Ewangelia chrześcijańskiej chwały w Apokalipsie św. Apostoła Jana Teologa

Spis treści Uwagi wstępne na temat Apokalipsy św. Apostoła Jana Teologa § 1. Apokalipsa i „objawienie” § 2. Normalność i obowiązujące granice interpretacji Apokalipsy § 3. Autorytet Apokalipsy § 4. Listy apokaliptyczne do siedmiu kościołów azjatyckich i ich miejsce w całości księgi Apokalipsy § 5. Apokalipsa jako księga wizji objawienia Bożego § 6. Sposób przedstawienia literackiego w Apokalipsie i sposób jej egzegetycznego wyjaśnienia § 7. Ogólna treść Apokalipsy Uwagi wprowadzające do Apokalipsy św. Apostoła Jana Teologa § 1. APOKALIPSA I „OBJAWIENIE” „Apokalipsa” św. Jana Teologa to najbardziej tajemnicza księga w całym kanonie Nowego Testamentu. Nie chodzi tu o niekończące się spory na jej temat o charakterze literacko-krytycznym, egzegetycznym i dogmatycznym, ale o samą jej istotę. Zgodnie z przekonaniem i zamierzeniem pisarza ma ona służyć jako objawienie w danym obszarze, odsłaniając i rozjaśniając to, co wcześniej było mroczne, a teraz zostało nakreślone i ukazane każdemu z wystarczającą jasnością, zrozumiałą dla każdego. Naturalne jest oczekiwanie, że wszystko tutaj powinno być wizualne i przejrzyste, efektowne i zrozumiałe. Rzeczywiście prawdą jest, że Apokalipsa od chwili jej ukazania się do dziś pozostaje tajemnicą, w której – jak trafnie wyraził się bł. Hieronim – kryje się w niej tyle tajemnic, ile słów, nie wspominając już o tym, że w ogóle istnieje „cały las proroctw”. Jest to prawda niewątpliwa dla wszystkich, ale… jak więc pojąć tak rażącą sprzeczność nazwy i treści, między intencją a wykonaniem? Nie będę się wdawał w różne założenia, które zawsze są subiektywne i zabijają się samą swoją mnogością. Przejdźmy do analizy fundamentalnej, zgodnie z danymi biblijnymi. „Objawienie” z konieczności odnosi się do obecności „tajemnic ukrytych”, ale w rzeczywistości w ogóle ich nie ujawnia w Apokalipsie; raczej zaciemnia i pogarsza. Jeśli jednak pisarz dąży do wyjaśnienia, oznacza to, że tajemnice te nie pozwalają na ujawnienie w takim sensie, jaki jest dla nas pożądany. I nie jest to winą słabości i nieudolności pretensjonalnego autora, gdyż od razu zaświadcza on, że przekazuje „objawienie” Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby pokazać swoim sługom, co ma się wkrótce wydarzyć; i pokazał to, wysyłając to przez swego anioła do swego sługi Jana. Widzący oczywiście widział to, co zostało pokazane, i kontemplował to, a jeśli całkowicie się tym przejął i nam tego nie wyjawia, to trzeba zgodzić się, że on sam był jedynym, któremu „pokazano”. Ponieważ jednak i druga strona chciała je otworzyć, nie można tu mówić o ukryciu czy milczeniu, lecz trzeba przyjąć za aksjomat, że są to z natury zrozumiałe tajemnice, w których nic więcej nie da się pokazać ani dokładniej wyjaśnić. A słowo Boże wprost stwierdza, że ​​w swej głębi „Mądrość Boża”, przeznaczona przed wiekami dla naszej chwały, jest tajemnicą (1 Kor. II, 7), zakrytą od wieków (Efez. III, 9) i pokoleń (Kol. I, 26) i aż do swego specyficznego odkrycia, ukrytą przed mądrymi i roztropnymi (Łk X, 21). Nawet coś więcej - apostoł Paweł został porwany do raju i wyraźnie usłyszał niewysłowione czasowniki, ale człowiek nie jest w stanie ich powtórzyć (2 Kor. XII, 4). Wszystko to odnosi się do sfery rzeczy, „których oko nie widziało i ucho nie słyszało, i serce ludzkie nie tchnęło, co Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują” (1 Kor. 2: 9). Konieczne jest, aby w tej sferze, dopóki nie staniemy twarzą w twarz z samymi wydarzeniami, poznaliśmy już częściowo i widzieliśmy jak lustro w wróżeniu - jak przez ciemne zwierciadło (1 Kor. XIII, 12), gdyż jeden Ojciec objawia (Mt. XI, 25, 27: ἀ πεκ ά λυψας ἀ ποκαλ ύ ψαι) i objawia jedynie Jednorodzonego Syna (Jan I, 18). Nie jest to coś ukrytego ani tajnego, ale jeszcze niedostępnego dla naszego bezpośredniego uznania. Z tych najprostszych prawd wynikają nie mniej przekonujące wnioski. Pierwsza z nich, główna i dogmatycznie fundamentalna, polega na tym, że autor nie zabiegał o szczegółowe ujawnienie i ogólnie zrozumiałą interpretację. On jedynie podnosi zasłonę i jedynie pokazuje stopniowo zmieniające się obrazy do kontemplacji, obserwuje je i notuje swoje wrażenia, ale zwykle ich nie komentuje. W tym przypadku św. Jan stwarza możliwość wizualnej kontemplacji, a nie racjonalnego zrozumienia, jakie dają opisy i nauki autora. Obowiązuje nas zatem metodologiczna zasada, że ​​nie należy szukać w Apokalipsie tego, czego nie ma i czego nie może być w stosunku do autora. § 2. CHARAKTER NORMALNY I OBOWIĄZKOWE GRANICE INTERPRETACJI APOKALIPSY Niestety, myśl naukowa poszła w przeciwnym kierunku, próbując wnieść światło jasnej wiedzy do wróżących wizji naszej przyćmionej wizji. Dotyczy to w równym stopniu wszystkich doświadczeń interpretacyjnych i krytycznych. Najbardziej atrakcyjne są w nich teorie „historyczne”, które odnoszą apokaliptyczne wizje i obrazy do wydarzeń i osób historycznych i które błyszczą swoją faktyczną specyfiką, czasami sięgając do najdrobniejszych szczegółów naszej teraźniejszości lub najbliższej przyszłości, zakładając „ściśle chronologiczny porządek” w Apokalipsie. Takie jest na przykład dzieło Archimandryty Teodora (A. M. Bukhareva): Studia nad apokalipsą (Siergijew Posad, 1916), które niepotrzebnie spowodowało u niego tak tragiczną katastrofę, ale często podobne tendencje panują i dziś. To samo odnosi się do wszystkich prób dostrzeżenia w Apokalipsie żywego odbicia początkowych losów Kościoła epoki apostolskiej – prześladowań rozpoczynających się, rozprzestrzeniających się i przybierających na sile – oraz wglądu w stopniową pacyfikację i ostateczny blask światła Chrystusa w triumfującym chrześcijaństwie. Miło było dla bojowych i cierpiących spowiedników znaleźć u św. Jana boską pociechę i zachętę w ziemskich smutkach i niebieskich nadziejach – nie mniej niż to, że my, pozbawieni ojczyzny, z pasją pragniemy tam czytać boskie przekazy o naszym odrodzeniu i wrócić do domu, do schronienia naszej świętej Matki. Im jednak bardziej przejrzyste były takie egzegetyczne „objawienia” i zbieżności historyczne, tym szybciej i mocniej ulegały one zniszczeniu w wyniku wzajemnej walki i niemożliwych do pogodzenia dysonansów wśród niezgodnych wynalazców, a także bezpośrednich objawień rzeczywistej historii, gdy zbliżała się ona do rzekomych wydarzeń (na przykład w fantastycznych projekcjach Archimandryty Teodora). Odnajdujemy to także wśród najnowszych wykonawców „tymczasowej metody interpretacji historii”, dla których cała treść Apokalipsy jest w rzeczywistości odzwierciedloną w niej historią nowożytną (die Zeitgeschichte), a wyrosła ona z prześladowań chrześcijan pod rządami Domicjana, naszego potępionego właściciela świata i oznaczona jest tajemniczą liczbą 666 w 16. roku jego panowania (od początku tribunica potestas 14 września br.). 81) i aż do jego morderstwa (14 września 98), w języku greckim ΔΚΛΙΧ, w języku łacińskim DCLXVI. Na ile jednak ta chronologiczna przekonywalność jest iluzoryczna, świadczy równie pewne stwierdzenie (prof. Le P. E. Allö Saint Jean Apocalypse. Paryż, 1933, s. 214), że 666 to mistyczna liczba Nerona („666, chiffr de Nero, etait... un nombre au sens mystique consacré”. Okazuje się, że świadectwo chronologiczne reprezentuje tylko oczywiste subiektywność pozbawiona solidnej ważności. To samo dotyczy interpretacji eschatologicznych, które w pewnym momencie uzyskały czysto psychopatyczny wpływ w środowiskach naukowych i umysłach naukowych. I tu egzegetyczna kakofonia ostatecznie doprowadziła do całkowitej rozpaczy w dążeniu do prawdy drogą ekstatycznych przeczuć i arbitralnych spostrzeżeń. Wszystko to niewątpliwie dotyczy eksperymentów krytycznych, które stały się wyraźnie anormalnym hobby współczesnej egzegezy. Wywodzi się z rzekomego „naukowego dogmatu”, że Apokalipsa powinna być nie mniej zrozumiała niż wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. A ponieważ niczego takiego nie było, od tego momentu w naturalny sposób przyjęto, że to, co początkowo było jasne, później uległo przyćmieniu na skutek późniejszych zniekształceń tekstu, który miał wystarczającą przejrzystość merytoryczną i harmonię logiczną. Dlatego konieczne było przywrócenie Apokalipsy w takiej formie, w jakiej według powszechnych poglądów przedstawił ją słynny naukowiec. W tym celu dokonywano i nadal dokonuje się cięć – czasem całych rozdziałów – nowych kombinacji różnych fragmentów z najbardziej śmiałymi kombinacjami i przetasowaniami oraz niezbędnymi zmianami tekstowymi. Na tym obszarze było nawet więcej umysłów niż głów, bo tu każdy myślał na swój sposób i fantazjował na tysiąc sposobów, a poza tym krępowali go tendencyjne postulaty co do stosunku służb prywatnych do wybranych zjawisk i doktryn. Nieuniknionym rezultatem była bezgraniczna arbitralność nieograniczonej podmiotowości, niepohamowanej nawet przez silne krytyczne uprzedzenia. Straszną ilustracją jest najbardziej żmudna książka, trudno dostępna dla ascetycznej lektury bezinteresownych męczenników nauki, książka: Die Offenbarung des Johannes, untersucht von (Prof.) Friedr. Spitta (Halle a. S., 1889), który z brutalną szczerością (s. vii) wyznaje, że w ciągu sześciu miesięcy druku swego dzieła bardzo zmienił swoje podstawowe poglądy na temat kompozycji Apokalipsy („bezueglich der Zerlegung der Apokalypse in ihre Grundbestandteile”), Co teraz myśleć o drugorzędnych punktach, głosach i echach, które brutalnie ogłuszają swoim niezręcznym hałasem? Wschodnią fantazję zastępuje indywidualno-subiektywna marzycielstwo zachodniego naukowca. A jeśli w pierwszym aspekcie można było patrzeć ze zdumieniem lub fascynacją, to w drugim istniała nienasycona potrzeba bezowocnej kłótni z goryczą i beznadziejnością. Konieczne było ugruntowanie tak niepewnej sytuacji nieuniknionej porażki i w tym celu konieczne było znalezienie solidnego wsparcia faktycznego. Na polu literackim pojawiło się to naturalnie w formie dokumentów literackich, które gwarantowałyby wszelkiego rodzaju przekształcenia i warstwy w oryginalnym apokaliptycznym tekście naszej książki. Najbliżej można było je sobie wyobrazić w pomnikach żydowskich, skąd stały się genetycznym i przemieniającym czynnikiem Apokalipsy. 1 Zarysowano dwie formy tego procesu: a) baza żydowska zostaje schrystianizowana lub b) tkanina chrześcijańska jest haftowana żydowskimi kolorami i wzorami. Istnieje ogromna ilość wszelkiego rodzaju konstrukcji i napraw, ale wszystko jest niszczone przez obecność najostrzejszych przeciwieństw, które wzajemnie się negują. Nie ulega wątpliwości, że brak jest naukowych i obiektywnych podstaw dla tych krytycznych restytucji, jeśli początek pierwszego okaże się zakończeniem drugiego i odwrotnie, dla całego zespołu podobnych konstrukcji. W takim razie jest to po prostu miecz obosieczny. Oczywiste jest, że przywrócenie poszukiwanego prototypu, jakim jest wielostronny Janus, nie może nie mieć charakteru arbitralnego, zmiennego i iluzorycznego, ponieważ nawet pospolite słowa i wyrażenia nabierają zbyt różnej treści. Cóż to za fundament, skoro uważa się go za strasznie niestabilny i amorficzny? Co można na nim zbudować, żeby było trwałe i stylowe? Nieuchronnie należy spodziewać się chaotycznego nagromadzenia, któremu będą towarzyszyć ciągłe awarie. I rzeczywiście, każde nowe dzieło tego rodzaju z łatwością i skutecznie pokonuje wszystkich swoich poprzedników w tej kategorii, ale przygotowuje sobie ten sam los, o czym przekonuje przegląd wszystkich dzieł o podobnym charakterze z uzasadnieniem nowych modyfikacji w ogólnej rekonstrukcji. Najwyraźniej problem nie leży w szczegółach, ale w podstawowych wadach całej teorii. Naturalnie, niektóre dodatkowe innowacje o charakterze zbawiennym nie chronią jej przed wrodzonym załamaniem. Wiadomo, że judaizm powygnańczy nie był integralny w swojej pierwotnej typowej czystości, ale był wieloskładnikowy i zawierał różne elementy, nawet jeśli zostały przetworzone i zaadaptowane. Są to zwłaszcza elementy babilońskie, jako najodpowiedniejsze zarówno pod względem podobieństwa ideologicznego, jak i powiązań historycznych, dlatego np. w późniejszej angelologii żydowskiej stały się one dominujące. Krytycznym interpretatorom najłatwiej było zwrócić się w tym kierunku i wzbogacić lub zastąpić dotychczasowy materiał egzegetyczny o charakterze żydowskim. Najbardziej radykalną kreację tego typu stworzył prof. G. Gunkela, dokonując specjalnych porównań z babilońskimi mitami religijno-heroicznym i asterycznym dla XII rozdziału Apokalipsy. Próba ta początkowo odniosła w niektórych kręgach entuzjastyczny sukces, stanowiąc szczęśliwe przybliżenie się do poszukiwanej prawdy. Nie ulega wątpliwości, że z punktu widzenia wzajemności religijno-historycznej zaproponowane rozumienie było naturalne i obiecujące i faktycznie mogło służyć jako komentarz ilustracyjny; miała jednak nieuleczalną wadę, gdyż przemieniała skrajnie odległą korzyść w bezpośrednie źródło, przedstawiając genezę wierzeń religijnych jako proces genetyczny powstawania jednego szeregu z drugiego3, gdy pomiędzy nimi istniało po prostu niezależne powinowactwo ideologiczne4 lub jakaś paralelizm. Dlatego koncepcja ta wymagała najbardziej niewiarygodnych reinterpretacji tekstu apokaliptycznego i nie mniej brutalnych adaptacji mitów babilońskich z bardzo fantastycznym wyjaśnieniem i własnym uzupełnieniem zachowanych fragmentów babilońskich i niejasnych zewnętrznych dowodów. A w trosce o harmonię ideologiczną konieczne było dokonanie w pomniku Nowego Testamentu tendencyjnych „poprawek” o charakterze tekstowo-krytycznym, w duchu i guście literackich eksperymentatorów. Wszystkie te „darmowe” ćwiczenia nie wydawały się tak zauważalne, ponieważ były poparte subiektywnymi przemyśleniami babilońskimi. Ale tutaj jedna dowolność została przykryta przez drugą i każda z nich stała się czysta. Przy tym wszystkim element babiloński został ukazany jako dominujący, ponieważ to on został uznany za produktywny i wyjaśniający element Nowego Testamentu i rzekomo przeniknął go swoją specyficzną treścią, która okazała się czysto babilońska, choć nieco schrystianizowana przy takim sztucznym oświetleniu. Nic dziwnego, że w końcu Apokalipsa traci swoją chrześcijańską indywidualność, stając się rodzajem apokryfu, do czego czasami mają skłonność niektórzy autorzy kościelni. 6 Wtedy jednak cała teoria wraz z jej ulotnymi wytworami upada, gdyż nie odkrywa, lecz niszczy swój chrześcijański przedmiot. Musimy ponownie podjąć zapobiegawcze kroki w dążeniach egzegetycznych, aby w pewnym stopniu zapewnić chrześcijańskie rozumienie Pisma Świętego. W obranym kierunku cel ten można było osiągnąć zewnętrznie jedynie poprzez przyciąganie bliższych zabytków chrześcijańskich. To ogromna masa dokumentów żydowskich, żydowskich i judeochrześcijańskich w formie licznych apokryfów o treści apokaliptyczno-fantastycznej. Od dawna dozwolone są fragmentaryczne notatki, a w czasach nowożytnych rozwijają się także systematyczne konstrukcje, z których najbardziej fundamentalnym i najokazalszym jest kolosalne dzieło kanonika R. H. Charlesa „A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John with wstęp, Notes and Indexs, także grecki tekst i angielskie tłumaczenie” (w dwóch tomach, Edynburg, 1920). Dzieło to łączy i wykorzystuje wszystkie wcześniejsze dzieła i poglądy, korzystając z ich dobrodziejstw i gwarancji, ale jednocześnie całkowicie podziela wszystkie fatalne dolegliwości. Z bólem czyta się ten ociężały owoc ćwierćwiecza bezinteresownej ascetycznej gorliwości i... ciągle widzi się wszystkie poprzednie wady i identyczne błędy. Ta sama dowolność jakiegokolwiek zbliżenia i subiektywnie swobodna reinterpretacja obu wielkości dominuje wyłącznie na rzecz powodzenia pojednawczych zamierzeń autora. W ich imieniu niejasne lub wzajemne wyrazy apokryficzno-apokaliptycznej niejasności są często schrystianizowane bez najściślejszego uwzględnienia podstawowych snów judeomesjańskich, a kontemplacje Apokalipsy zostają wygładzone w ich chrześcijańskiej przejrzystości i oryginalnej nieporównywalności, gdy cały dokument Nowego Testamentu jest przedstawiany jako nieoryginalny i – co najwyżej – na wpół chrześcijański i na wpół judaistyczny. Wszystko rozmywa się w bezkształtną bezosobowość, gdzie można bezkarnie wiele założyć i niczego nie widać definitywnie – pomimo wizualnych obrazów Apokalipsy, z grubsza pozbawionej wszelkiej typowości. Ale osiąga się to również w sposób despotyczny i koniecznie wymaga odpowiedniego dostosowania się do przemocy w obecnym apokaliptycznym oryginale. Okazuje się, że stara „krytyczna” historia głosi, że tekst Nowego Testamentu jest wszędzie naruszany w licznych szczegółach, całkowicie zanikając lub całkowicie zmieniając7, a czasami – zwłaszcza na końcu księgi – całe rozdziały (XX-XXII) są obcinane i przenoszone zgodnie z indywidualnym nastawieniem projektanta. Tak jednak właśnie postępowali wszyscy „autorytatywni krytycy tekstu” 8 i – dlatego – nie ma w tym zakresie zasadniczego postępu, gdyż w istocie rozwój materialny nigdy nie może nastąpić w sferze subiektywizmu i arbitralności. Wspólną i jednolitą rzeczą, która panuje wszędzie, jest to, że prawdziwa Apokalipsa, wzięta za przedmiot interpretacji, zostaje wymazana i utracona 9. Jest jasne, że przyczyną takiej naukowej katastrofy nie są jednostki, ale sama istota ich mentalności badawczej. Apokalipsa nie jest oczywiście wyrafinowaną literacko „kwadraturą koła”, ale nie jest też prostą powieścią publiczną 10. Sam kontemplator był bardziej zachwycony i zszokowany, zakłopotany, pytany o niezrozumiały sens tego, co widział, i nie zawsze słyszał jasną odpowiedź lub otrzymywał nowe tajemnicze przekazy. Nie mógł zaoferować więcej, niż zdobył, ani lepiej, niż pojął. Nie do pomyślenia jest, aby miał zamiar stworzyć spójny dramat o treści przejrzystej dla wszystkich, gdyż ta ostatnia została przekazana w ruchu niezależnych od niego wizji, których nie mógł przewidzieć ani materialnie, ani chronologicznie. Przeciwne i dogmatycznie błędne pragnienie znalezienia w nim czegoś wprost przeciwnego prowadzi do tekstowo-krytycznych swobód, które nękają także bardziej trzeźwych, spokojnych i ostrożnych egzegetów obozu konserwatywnego 11 . Jan Teolog nie relacjonował wszystkiego, co widział 12 i oczywiście nie miał najmniejszego zamiaru przedstawiać niczego poza tym, co wówczas rozważał i pojmował. Wszystko u niego jest eschatologiczne i apokaliptyczne, a przez to nie do końca zrozumiałe dla umysłu, co czasami wydaje się nawet dziwne 13 . Sama istota omawianego tematu i doświadczenia jego badania powinny być dla nas zasadą egzegetyczną, a my jesteśmy zobowiązani przywrócić prawdziwy obraz wizji apokaliptycznych i zastosować zastosowania dogmatyczno-moralne, nie mamy jednak ani podstawy, ani prawa włączać ich do naszych opisów egzegetycznych. To wcale nie skazuje nas na beznadziejną daremność procesu wynikowego takiej pracy. Nie może być bezużyteczne i daremne, ponieważ musi postawić każdego ucznia w sytuacji samego apostoła, „widza niebiańskich objawień”, a co jest ważniejsze i cenniejsze niż to nabycie? A jaki inny sukces możemy sobie wyobrazić niż wspólne widzenie i zrozumienie w zgodzie z bezpośrednim kontemplatorem? Oto absolutny limit naszych pragnień i poszukiwań. A jeśli my, ludzie, pragniemy większego zrozumienia, a Apokalipsa go nie daje, to znaczy, że tak się naprawdę nie wydarzyło, a obrazy apokaliptyczne tego nie zawierają, dążąc do zupełnie innego celu. Ich zadaniem jest ukazanie „niewidzialnego, jakby było widzialne, pożądanego i oczekiwanego, jakby było realne”. 14 Realistyczna klarowność przekonuje nas o realności odtwarzania rzeczy nam nieznanych i budzi w nie żywą wiarę. 15 Ponieważ ta ostatnia wypływa z głębin samej istoty receptywnej, nasza dusza i serce są organicznie przeniknięte odpowiednimi uczuciami i nastrojami wewnętrznymi, abyśmy nie tylko oczekiwali przyszłości, ale także byli na nią jak najbardziej gotowi i zawsze słodko krzyczeli: „Hej, przyjdź, Panie Jezu!” (Apok. XXII, 20). To wszystko, czego potrzeba do naszego normalnego, owocnego istnienia jako stworzeń Bożych, o ile widzimy bezpośrednio i wiemy, tak jak my sami jesteśmy. poznani (1 Kor. XIII, 12) przez Boga w Chrystusie i w Duchu Świętym, kroczymy teraz żałobną „ostrą” i ciemną drogą, gdzie ziewa przed nami tylko ponura pustka grobu i nie ma jasnej gwiazdy ani z przodu, ani z góry, ale jesteśmy przekonani, że kierowani blaskiem wiary niewątpliwie dotrzemy do tych mieszkań, w których zawsze świeci wszechobecne i życiodajne Światło. § 3. WŁADZA APOKALIPSY Takie jest boskie znaczenie niebiańskich wizji Apokalipsy i od nich zależy wyłączne znaczenie całej księgi. Dlatego konieczne jest określenie autorytetu samych wizji na podstawie ich wartości i integralności. Ale już na samym początku czytamy, że Objawienie zostało dane przez Boga od Chrystusa za pośrednictwem Anioła Bożego, celowo wysłanego do Jana, który donosi, że widział, dlaczego treść Pisma Świętego dokładnie pokrywa się z kontemplacją. Pytanie tylko, kiedy ta ostatnia została spisana (lub została spisana) i czy została wygładzona podczas późniejszego ujednolicenia jej w statucie. Na ten temat mamy wystarczające instrukcje. Apokaliptykowi nakazano z góry „zapisać” to, co widzi (I, 19; II, 1, 8, 12; III, 1, 7, 17; XIV, 13; XIX, 9; XXI, 5), a nawet „spisać” przemówienia mówiącego głosu (I, 12 i por. 10; IV, 1; X, 8). A sugestia ta była tym bardziej obowiązkowa, że ​​w innym przypadku nakazano wprost coś przeciwnego (X, 4): „Ukryj to, co powiedziało siedem grzmotów i nie pisz tego!” Oczywiście to, co jest zapisane, jest szanowane jako bezpośrednie odtworzenie tego, co widać i zyskuje całą swą boskość, ponieważ jest powiedziane (XXII, 18-19); "I świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi, że jeśli ktoś coś do nich doda, Bóg doda mu plag zapisanych w tej księdze. A jeśli ktoś ujmie coś ze słów tej księgi, Bóg odejmie jego część z księgi życia i ze Świętego Miasta, i z tego, co jest napisane w tej księdze." Sądząc po niewątpliwym rozróżnieniu pomiędzy grożeniem a poświadczaniem (w w. 18 i 20), należy sądzić, że to pierwsze oznacza samego Jezusa Chrystusa, gdyż osobiste świadectwo autora nie miałoby koniecznej mocy (por. Jan V, 31; VIII, 13), a zaświadczeń o Chrystusie wymagała sama komisja, gdyż to ona zapewniła, że „błogosławiony ten, kto czyta i słucha słów tego proroctwa i zachowuje to, co jest w nim napisane” (I, 3). W konsekwencji sankcja gwarantująca honor księgi jest całkowicie bezdyskusyjna, rozciąga się na cały obecny tekst Pisma Świętego 16 i musi być uzasadniona rzeczywistymi danymi dotyczącymi ludzkiej dokładności. W związku z tym kategoryczne wskazanie samego Widzącego (X, 3-4) jest bardzo znaczące, że kiedy inny Anioł zawołał, wówczas siedem grzmotów przemówiło swoimi głosami: „a kiedy siedem grzmotów przemówiło swoimi głosami, wtedy chciałem pisać, ale usłyszałem głos z nieba, który mówił do mnie: „Ukryj to, co powiedziało siedem grzmotów i nie pisz tego”. τ ὰ ς ἑ αυτ ώ ν φων ὰ ς. ἤμελλον γρ ά φειν. γουσαν. γραψης). Tutaj mocno potwierdzona jest jednoczesność zjawiska z jego zapisem, jak to ma w zwyczaju autor Apokalipsy, dlaczego to, co nie jest zapisane w chwilach widzenia, nie jest przekazywane w księdze zgodnie z pamięcią. odpowiednim czasie, zostało oficjalnie udostępnione do wiadomości publicznej, a wcześniej pozostawało tajemnicą kilku osób. Oczywiście wszystkie te procedury tekstowe są niewykonalne nawet przy największej kontemplacji, ale można zrozumieć tę sprawę w taki sposób, że nie da się jej „naprawić” w formie pisemnej wygodnej i akceptowanej przy pisaniu testamentu, ale w ogólnym sensie sugeruje to, że to czy tamto wydarzenie powinno na razie pozostać w ukryciu. Przeciwnie, słowa (XXII, 10): μ ὴ σφαγ ί σης το ύ ς λ ό γους τ ῆ ς προφητε ί ας το ῦ βιβλ ί ου το ύ του nakazuje możliwą natychmiastową i niezbędną komunikację, ale tylko wtedy, gdy zostanie sporządzony pełny zwój Bożych objawień. Nie należy więc przeceniać chronologicznej zgodności wizji i nagrania, ale niesprawiedliwe jest też rozdzielanie ich zbyt długim odstępem czasu. Trzeba wybrać coś pośredniego, a mianowicie założyć, że podczas samych objawień sporządzano notatki mnemoneutyczne, najczęściej całkowicie fragmentaryczne i niepowiązane ze sobą, na tyle, na ile było to możliwe z bezpośrednimi, oszałamiającymi wrażeniami tego, co kontemplowano i słyszano z góry, a w przerwach służyły one jako dokumentalna podstawa do dokładnego odtworzenia wydarzeń z całą realistyczną wyrazistością i ostatecznie wszystkie te szkice zostały połączone w kompletną księgę tajemniczego objawienia Bożego. Dopuszczamy trzy etapy pisemnego przedstawienia doznanych percepcji, ale wszystkie one podnoszą się do faktycznej kontemplacji i otrzymują znaczenie autentycznych zjawisk ukazanych przez Samego Pana Boga. A wszystko to jest tym bardziej bezsporne, że proces ten nie trwał długo, gdyż pod koniec swoich wizji Apokaliptyk miał usystematyzowaną księgę (XXII, 7, 9, 10), która w swojej treści wracała do faktycznego pierwotnego źródła nienaruszalnej wielkości, dlatego też nie da się jej dodawać ani odejmować bez straszliwego niebezpieczeństwa w sensie utraty życia wiecznego i skrajnego potępienia (XXII, 18-19). I w tej formie, właśnie jako księga, Apokalipsa zwraca się do czytelnika i słuchaczy (I, 3), oczywiście spośród wyznawców Chrystusa, którzy są i nazywani są słyszącymi (XXII, 18) tylko dlatego, że istnieją dla nich czytelnicy obowiązkowi i imponujący. Zakłada to wspólne spotkania obu w celu specjalnych formacji religijnych i wychowawczych, podczas których pierwsi słuchają, a drudzy pouczają. Przed nami ukazane są sceny o charakterze liturgicznym, z których można wyciągnąć wniosek, że Apokalipsa od samego początku swojej tekstowej publikacji jako Testament Boży dla wierzących, równolegle do Tory 19, była przeznaczona i stosowana do kościelnego użytku liturgicznego z godnością Pisma Świętego – podobnie jak „żydowska Ewangelia Mateusza”. 20 § 4. LISTY APOKALIPTYCZNE DO SIEDMIU KOŚCIOŁÓW AZJOTYCZNYCH I ICH MIEJSCE W CAŁOŚCI KSIĘGI OBJAWIENIA Dlatego też zaleca się, aby cała księga była wiarygodna w treści i boska w autorytecie, zgodnie z prologiem, który odnosi się do całej Apokalipsy, a nie tylko do jej pierwszej części. 21 Dalej pytanie może dotyczyć tylko siedmiu orędzi Apokaliptycznych (I, 11 i nast.), poprzedzonych jego własną wizją. Zwykle przyjmuje się, że pierwotnie były to listy prywatne, które Widzący skomponował dla każdego z wymienionych kościołów i wysłał je osobno. Dokumenty te były oczywiście odizolowane w swej genezie i nie łączyły ich ze sobą ani faktograficznie, ani ideologicznie. Twierdzą nawet, że do apostoła Jana przychodzili wysłannicy wskazanych kościołów (być może nawet z listami od nich) i otrzymywali od niego pisemne wyjaśnienia i wyjaśnienia w specjalnych przesłaniach, które wysyłano do pytających, adresowanych i trzymanych wśród nich. 22 Dopiero później wszystkie zaczęły się stopniowo jednoczyć ze względu na bliskość topograficzną adresatów i zasadniczą wspólność potrzeb kościelnych, jak to miało miejsce w przypadku listów do Kolosan i do Efezjan (Laodycejczyków) zgodnie z bezpośrednim przykazaniem pisarza. Ich połączenie z samą Apokalipsą nastąpiło znacznie później (np. ze względu na panujące w tej księdze przekonanie o pochodzeniu Patmos i Azji Mniejszej) i jest pozbawione podstaw historycznych, gdyż mógł istnieć jedynie odrębny zbiór siedmiu listów, dlatego też cechy prawdziwego Objawienia przekazanego słudze Bożemu Janowi nie mają do nich zastosowania. W tej konstrukcji jedyną słuszną rzeczą jest to, że ta ostatnia niewątpliwie była zgodna z rzeczywistymi warunkami kościołów Azji Mniejszej i była w ten czy inny sposób motywowana nimi, a wszystko inne z pozoru jest interesujące, ale w rzeczywistości jest całkowicie problematyczne. Jeżeli znany list przeznaczony jest dla określonego środowiska, to musi odzwierciedlać go w określonej rzeczywistości, a gdy autor był z nią ściśle związany i zaznajomiony, to w tym przypadku bliskie zbiegi okoliczności są naturalne nawet w szczegółach, a przesłania dawałyby klucz do niektórych tajemnic historycznych danego kościoła, a informacje o nim wypełniałyby rzeczowymi szczegółami abstrakcyjny przepych wyrażeń apostolskich. Badania tego rodzaju są uzasadnione, z których za najbardziej kompetentne w czasach nowożytnych uważa się dzieło niekwestionowanego znawcy historii i geografii Azji Mniejszej, Sir Professora W.M. Ramsaya: The Letters to the Seven Churches of Asia and ich Place in the Plan of the Apocalypse (Londyn, 1904). Książka jest ciekawa i pouczająca w sensie malowniczych ilustracji z życia religijnego, kulturalnego i codziennego kościołów Azji Mniejszej, choć często przeważają rozważania teoretyczne i różne domysły bujnej wyobraźni. Ale do bezpośredniego zrozumienia tekstów apokaliptycznych niewiele się nabywa, a ich trudności wcale nie są eliminowane, ale w zasadzie nawet wzrastają. Po pierwsze, niezrozumiałe jest zapomnienie lub pominięcie niektórych wspólnot kościelnych Azji Mniejszej, które nie mniej zasługiwały na wnikliwą uwagę: takim jest na przykład Kościół w Kolosie. Co prawda nie był on założony przez samego Jana, ale dla św. Apostoła Pawła nie jest to bynajmniej bezsporne, a jednak Apostoł uznał za konieczne napisanie tam specjalnego listu, na tyle ważnego, że zalecono go do czytania (liturgicznego) w kościele laodycejskim, czego nie nakazuje się już w żadnym dokumencie Nowego Testamentu, z wyjątkiem tego z Laodycei (Kol. IV, 16). A Kolosanowie nie mniej potrzebowali apostolskiego zbudowania za św. Jana niż za ewangelisty Pawła. Po drugie, nie jest całkowicie jasne, dlaczego wybrano i scharakteryzowano tylko siedem kościołów apokaliptycznych. Mówi się, że były one wcześniej znane 23 jako „siedem kościołów w Azji”, ale nie jest to potwierdzone i w najmniejszym stopniu nie wyjaśnia ani ich liczby, ani ich wyboru. Jeśli przyjąć, że Kościoła Koloskiego nie odnotowuje się ze względu na jego podobieństwo do innych pod względem typowości świateł i cieni, to wszystko to odnosi się do tych przedstawionych w Apokalipsie, ponieważ niektórzy z nich są do siebie podobni – zwłaszcza w swoich negatywnych różnicach (np. o nikolaitach w Efezie i Pergamonie, równie w Smyrnie, 24 w Tiatyrze i Filadelfii), a ich wspólne przedstawienie byłoby znacznie żywsze i efektowniejsze w eksponowaniu, ostrzeganiu i leczeniu zarówno istniejących wad, jak i złych skłonności. Wreszcie, po trzecie, niezrozumiała jest sama lokalizacja wymienionych kościołów. Niech będą w ośrodkach okręgów wojskowych i sądowych, czego nie można kategorycznie stwierdzić. Prawdą jest też, że w pracy misyjnej ogromne znaczenie miały wówczas szlaki komunikacyjne danego terytorium oraz wzajemne powiązania miast i punktów centralnych. Nie to jednak było czynnikiem decydującym, gdyż w interesie misyjnym apostoł Andrzej mógł przedostać się z Bizancjum do Rzymu przez Kijów, choć z przyczyn naturalnych taka trasa wydaje się irracjonalna. Ale w każdym razie trzeba było wziąć pod uwagę te warunki zewnętrzne, aby nie marnować energii na pokonywanie niepotrzebnych trudności w podróży i nie skazywać się na różne nieprzyjemne wypadki wśród nieoświeconych i niegrzecznych rozlewisk. Przecież przyznają (prof. W. M. Ramsay), że Marek zostawił Pawła w Pamfilii i nie chciał z nim iść w głąb kontynentu Azji Mniejszej z obawy przed trudnymi przeszkodami w podróży w tamtą stronę, a Galacjanie, którzy przyjęli Apostoła języków z dziecięcym entuzjazmem i czystym uwielbieniem dla swego oświeciciela, wkrótce okrutnie uderzyli ewangelistę swoim nieoczekiwanym i nieprzewidzianym odstępstwem. Element kulturowy, bardziej percepcji i nie mniej spragniony głoszenia Ewangelii, był rozproszony po dogodnych drogach w miastach i sąsiednich wsiach. Wszystko to było tym bardziej konieczne dla powodzenia i bezpieczeństwa korespondencji od osoby, która rzekomo sama wysłała swoje odpowiedzi do znanego miejsca przeznaczenia. W związku z tym praktyczniejsze byłoby wysyłanie posłańców ze stopniowym przemieszczaniem się od punktu początkowego do następnego, ale w Apokalipsie widzimy tutaj wiele zamieszania: najpierw zaznacza się odległe miejsce dostarczenia wiadomości, a następnie najbliższe, lub zakłada się, że posłaniec udaje się w różnych, niezgodnych kierunkach. Tutaj nieprawidłowość misyjna wcale nie pomaga, ale poprawność podróżnika jest równie beznadziejna. Prof. W. M. Ramsay włożył wiele wyuczonego wysiłku i wynalazczego dowcipu, aby rzucić światło na odrębność historyczno-geograficzną, ale z sukcesem radzi sobie ze swoim zadaniem tylko w tych częściach, które od dawna są oczywiste, a cała klasyfikacja rozmieszczenia miast pozostaje nieprzenikniona i nierozwiązana, pomimo wszelkiego rodzaju sztucznych kombinacji. W najlepszym przypadku uzyskuje się akceptowalne możliwości, ale wraz z nimi inne są nie mniej prawdopodobne - i jest dla nas całkowicie niezrozumiałe, dlaczego wybrano te pierwsze, a nie drugie. Musimy zgodzić się, że z historyczno-geograficznego punktu widzenia nie ma nadziei na zadowalające wyjaśnienie; jednakże nie można pogodzić się z założeniem, że Apostoł celowo lub z niewiedzy pomylił się w tej ważnej kwestii. Trzeba pomyśleć, że kryje się tu głęboki sens, ale nie historyczno-geograficzny. Wreszcie tekst przekazów apokaliptycznych nie odpowiada temu drugiemu. Wcale nie dotyczą prywatnych zapytań i upoważnionych pytających, gdyż wypełniają przykazanie Boże, które precyzyjnie wskazywało kościoły, do których kierowano się w ustalonym porządku (I, 4). I to było wtedy, gdy Apokaliptyk był „w duchu”, będąc w stanie „proroczego uniesienia” (I, 9, 10, 19). Nie ma w nim miejsca na obliczenia geograficzne. Dlatego same litery nie poświadczają jedynie lokalnego przeznaczenia. Adresują się do „każdego, kto ma uszy do słuchania” (II, 7, 11, 17, 29; III, 6, 13, 22) i kierują do dokładnie nazwanych kościołów (II, 7, 11, 29; III, 6, 13, 22), aby „wszystkie kościoły w Azji” mogły zrozumieć naukę Pana (II, 23). Nie zaprzecza to jednak ich zastosowaniu do poszczególnych osób tamtych czasów: „Odpłacę każdemu według jego uczynków i zasług” (II, 23), ale w każdym z nich należy widzieć w słowach Boga dogmatyczne, powszechnie obowiązujące przykazania Apostoła dla całego chrześcijaństwa. 26 Z tej strony ściśle odpowiadają one ogólnemu tonowi Apokalipsy w jej powszechnej, autorytatywnej adhortacji kościelnej, ponieważ objawiają i stwierdzają, „co jest i co będzie potem”; jednocześnie nie istnieją jedynie teoretyczne argumenty i moralne podstawy dotyczące tego, co Jan „widział” (I, 19). Dlatego dalszy przebieg opowieści jest ściśle powiązany z abstrakcją o przekazach, jak przeniesienie tego pierwszego „po tym” (IV, 1). Ten krótki znak czasami podlega intensywnej reinterpretacji, tymczasem zaraz za nim pojawia się ściśle czasowa energia. I nie dotyczy to narracji, ale procesu widzenia, w którym nastąpiła, jak później, pewna przerwa (VII, 1; XV, 5; XVIII, 1). Biorąc pod uwagę wszystko, co zostało odnotowane, jesteśmy zmuszeni zaakceptować, że przesłania apokaliptyczne nie były pomnikiem prywatnej przypadkowej korespondencji. Są to dokumenty zasadniczo dogmatyczne, które mogą mieć nazwy kościołów historycznych; są używane i wyrażają tajemnice Boga. Są one nierozłączne z całością i dla nich dopuszczalna jest tylko jedna definicja, że ​​zespół ten został napisany przed innymi abstraktami (IV, 1) w przerwie 27, a być może nawet w specjalnej księdze (I, 11) lub w uzupełnionym fragmencie, następnie dołączony do pełnego przedstawienia wizji, zebranych i opracowanych sekwencyjnie zgodnie z rzeczywistym przebiegiem Bożego Objawienia. Prawdopodobnie początkowo istniały specjalne zwoje, ale tylko jako elementy z góry opracowanej ogólnej kompozycji literackiej (I, 1; por. XXII, 16) i zawierał całą treść apokaliptyczną. Dlatego też sam postanawiam stwierdzić, że azjatyckie Listy św. Jana, ani osobno, ani w całości, 28 nie zostały wydane oddzielnie od całej Apokalipsy i stanowią jej elementy ideologiczne i składowe 29, cieszą się równą wiarygodnością i tym samym autorytetem. Wszelkie inne eksperymenty, nieuzasadnione danymi faktycznymi, kompromitują się tym, że muszą dokonać dowolnych poprawek tekstowych, pominąć lub zniekształcić cały wstęp (I, 4 i nast.) oraz koniec księgi (XXII, 16, por. I, 4, 11, 20; II, 11, 17, 23, 29; III, 6, 13, 22) – nie w imię obiektywnej krytyki, nie reprezentując najmniejszego wsparcia tekstowego, lecz dostosować się do ich teorii, które właśnie z tego powodu okazują się gwałtowne, nieodpowiednie i bezowocne. § 5. APOKALIPSA JAKO KSIĘGA WIZJI OBJAWIENIA BOŻEGO W końcu dowiadujemy się, że Apokalipsa jest księgą wizji objawienia tajemnic Bożych. Ona potwierdza nam wizje nie bezpośrednimi przesłaniami i jasnymi słowami, ale kontemplowanymi obrazami, ponieważ najbardziej tajemnicze przedmioty wymykają się naszemu zrozumieniu i nie można ich wyrazić prostymi opisami. Oznacza to, że wszelkie wizje apokaliptyczne mają zastępczy charakter symbolicznego przypomnienia i typowo ilustracyjną klarowność. Ale symboli nie należy nigdy uważać za autentyczną „prawdę rzeczy”, lecz należy je wniknąć w samo sedno (Ks. prof. H. V. Swetë Apokalipsa św. Jana. P. XL); nie wolno nam jednak zapominać, że cała księga (od I, 4 do końca) jest w rzeczywistości jednym listem (R. H. Charles: A Commentary on the Revelation of St. John, I, s. 8; por. y Rev. Prof. H. B. Swetë The Apocalypse of St. John. s. 40). zrozumieć ich istotę i przyswoić sobie ich treść ideologiczną i doktrynalną. Dotyczy to także przesłań apokaliptycznych. Zostały opublikowane pod natchnieniem Tego, który jest „Alfą i Omegą” (I, 10) i przedstawiają to, co widział Widzący, dlaczego tylko to widziały kościoły Azji Mniejszej. Same listy mówią więcej o ujawnieniu tego, co się dzieje, o instrukcjach normalnego porządku, o podbudowach teoretycznych; ale nawet w samym poleceniu dotyczącym zapisu tego, co było widziane, w istocie dominuje donośny głos, który można usłyszeć, a nie zobaczyć oczami. Jest oczywiste, że koncepcja wizji, jednakowo kontemplowanych i słyszanych, w ich wzajemnym połączeniu z przewagą tego czy innego elementu, obejmuje całe objawienie z góry, dzięki czemu ogólna charakterystyka Apokalipsy ma zastosowanie również do zbioru przesłań. Jednakże zaopatrzony jest w ich apokaliptyczny autorytet i wstępne informacje na ich temat, które rozciągają się na całą dalszą treść, gdyż wszędzie pojawia się ta sama najwyższa postać, jak „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni”, tyle że odnoszą się one bliżej i przede wszystkim do tej części, która zawiera litery apostolskie. Co tam znajdziemy? - Autor najpierw stwierdza, że jest bratem w Chrystusie czytelników i ich współtowarzyszem w ucisku za obiecane królestwo, z cierpliwością w duchu i mocy Swego Boskiego Założyciela, Pana Zbawiciela, a teraz przebywa na małej wyspie na Morzu Egejskim, Patmos, ze względu na głoszone przez siebie Słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa (I, 9), Wiernego Świadka w pojednawczej służbie, życiodajnej śmierci i suwerenno-królewskiego zmartwychwstania, po obmyciu nas z grzechy swoją Krwią, który z niezmierzonej miłości uczynił nas współkrólami z Nim i dlatego przyrównał nas do swego oddania Ojcu, to znaczy kapłaństwa Bogu. A Chrystus – Syn – nie opuści swoich prawdziwych wyznawców, ale pojawi się po raz drugi z nieodpartą jasnością dla wrogów i pogan w całym wszechświecie, jako niewątpliwie najwyższy autorytet w Pierwotnym Źródle i Dokończycielu wszelkiego istnienia, który w tej zasadniczej godności jest w sposób naturalny ponad wszelką istotą stworzoną, a zatem ponadczasowy na początku i na końcu – był, jest i będzie na wieki (I, 5–8). On sam jest inspiratorem Apokalipsy podczas proroczego pochwycenia w niedzielę na wyspie Patmos (I, 10). Po bezpośrednim badaniu okazało się, że został obdarzony najwyższym kapłaństwem – niczym Syn Człowieczy, doświadczeniem i mądrością czcigodnego starca, przenikliwą intuicją dojrzałego człowieka i niezniszczalną siłą dorosłego młodzieńca i w ogóle – Panem wszystkich Kościołów, nieobłudnym Sędzią i jaśniejącym słońcem dla wszystkich, zbawiennie oświetlającym naszą ziemską pozycję i całą dalszą drogę do nieba (I, 12-16). A ponieważ człowiek naziemny nie jest w stanie ujrzeć Boga (por. Jan I, 18), kontemplator z ekstatycznego przerażenia upadł do stóp Pana jak martwy. Ale to Twórca i Źródło życia wiecznego stworzył je przez swoje zmartwychwstanie, a w swojej prawicy zamieścił piekło i śmierć, dlatego natychmiast wzniósł Widzącego i powtórzył polecenie napisania tego, co widział (I, 16-19). Na tym obrazie dostrzegalne są cechy Boga Ojca i Syna Odkupiciela; jednakże pojawia się Ostatni, jednocząc w swojej osobie i czynie wszystkie Boskie cnoty. Dzieje się tak dlatego, że Chrystus Pan pojawia się wszędzie w Apokalipsie jako osobowo Boski i jeden z Bogiem Ojcem, a we wszystkich wizjach i objawieniach Jedyne Bóstwo działa przez całą Księgę Objawienia, gdzie panuje to istotne zjednoczenie Osób Boskich pod wspólną Boskością. W tym przypadku tym bardziej olśniewa boskie uwierzytelnienie zbioru przesłań wraz z całością jako boskie pismo, które potwierdza prawdę obrazami i należy ją rozumieć w duchu tajemniczej symboliki. 30 § 6. METODA OBRAZU LITERACKIEGO W APOKALIPSIE I METODA JEGO EGZEGETYCZNEGO WYJAŚNIANIA Nie ulega zatem wątpliwości, że zamiast tego używane są tam symbole i to w godności słów, zastępując je znaczeniem i umiejscowieniem. Do tych symboli należy zastosować wszystkie cechy mowy werbalnej i literackiej oraz kierować się tymi samymi regułami interpretacji Apokalipsy, przyswojonymi przez Jana Teologa, i dlatego musimy dostosować się w egzegezie Apokalipsy do techniki i obyczajów literackich Apostoła Miłości. I charakterystyczne dla niego jest to, że unika sformułowań dogmatycznie pełnych, które od razu wyrażają całą prawdę w całej jej okrągłości i szczegółowej jasności. Przeciwnie, najpierw daje się obraz ogólny, następnie wyodrębnia się z niego jedną cechę, następnie tę drugą ponownie zauważa się i całościowo scharakteryzuje w swej odrębności, wypełniając ją własną, szczególną treścią. Przy takich powtórzeniach frazy nakładają się na siebie i łączą ze sobą niczym pierścienie w łańcuszku, a myśl stopniowo rośnie i z każdym zdaniem wzbogaca się o nowe sprawy, aż w rezultacie osiąga całą ideologiczną kompletność dokładnego określenia. Ta literacka maniera Apostoła Jana w dominującym użyciu anafory 31 znajduje pełne odzwierciedlenie w apokaliptycznym użyciu obrazów i symboli, z których część powtarza się w tej wizji, w następnej odsłaniają więcej i kontynuują wybraną koncepcję w jej naturalnym rozwoju i wzroście. Równolegle z językiem, w kontemplacjach apokaliptycznych odnajdujemy stopniowe uogólnienia na podstawie poprzedniego, dodawanie nowych obrazów itp. Wszystko to formułuje dla nas normę egzegetyczną, która powinna służyć jako wiodąca zasada interpretacji. Tutaj podchodzimy bliżej i wydaje się, że pokrywamy się z „systemem rekapitulacji” od dawna akceptowanym w nauce w ujawnianiu obrazów Apokalipsy, ale podobieństwo między nami polega jedynie na idei „powtórzenia” i jest ona wykorzystywana zupełnie inaczej. „Rekapitulacja”, metodologicznie nieuzasadniona niczym innym jak lepszą przydatnością egzegetyczną, zakłada odtworzenie całego wzoru lub nawet całego jego zespołu i zakłada jedynie czyste odnowienie tego pierwszego (repetitio), przynajmniej od drugiej strony i pod inną formą symboliczną. Główna idea nie rozwija się i nie rozszerza, a obraz, przykryty z góry kolejnymi warstwami, jedynie rośnie w górę i stopniowo oddala się od kontemplacji, staje się ciężki i blaknie. Dzięki naszej metodzie, gdy do części ogólnej dodawany jest nowy dodatek, rozszerzenie staje się szersze i towarzyszy mu organiczne dodanie realistycznych szczegółów, w wyniku czego powstaje jasny i żywy obraz, w którym wszystkie szczegóły są ściśle powiązane i poprzez swoją całość wyrażają idee w całości. Nie ma tu żmudnego i próżnego dublowania identycznych treści, lecz dominuje ich ciągłe odnawianie wraz ze stopniowym wzbogacaniem i specyficzną wyrazistością. § 7. OGÓLNA TREŚĆ APOKALIPSY Oczywiście do tego potrzebne są kompletne cykle, które z kolei są ze sobą powiązane, tworząc całą harmonijną galerię powiązanych ze sobą obrazów, jasno i plastycznie ilustrujących całe tajemnicze zjawisko. Kręgi te nie są jednak precyzyjnie wyznaczone i należy je wyznaczać zgodnie z postawionym sobie celem apokaliptycznym, tak aby sama treść jego organicznego objawienia była odpowiednio do niego przeznaczona. Pod tym względem widać wyraźnie, że przesłania, poprzedzone wspólnym dla całej księgi wstępem (I, 1-3) i specjalnym dla nich wstępem (I, 4-20), wyróżniają się w spójnej grupie na tle pozostałych części; wszystkie znajdują swoje miejsce w łańcuchu objawienia już poprzez połączenie ze wszystkimi częściami, jako w równym stopniu służące jednej aspiracji, osiąganej według systematycznego planu. Zadaniem Apokaliptyka była kontemplacja tego, co zostało ukazane i zapisanie tego, co zostało zobaczone (I, 2, 11, 19) w odniesieniu do „tego, co wkrótce ma nastąpić” (I, 1; XXII, 6), jak gdyby weryfikowano przepowiednię historyczną, ale podana „szybkość” nie jest wcale absolutna i jest współmierna z faktem, że „czas jest bliski” (I, 3; XXII, 10), a ten ostatni obejmuje cały nieograniczony okres czasu całkowitego urzeczywistnienia się przeznaczenia Bożego w świecie (por.: 1 Kor. VII, 29), a we wczesnej świadomości chrześcijańskiej zostało przyspieszone przez intensywne oczekiwania „parousyjne”, 32, które obecnie wyraźnie widoczne są w ὑ πομοῇ (I, 9). W konsekwencji zostaje uchwycona cała przyszłość chrześcijaństwa, objawiająca się w zmieniających się wizjach chronologicznych (IV, 1). Ze względu na ten eschatologiczny charakter całą Apokalipsę słusznie nazywa się księgą proroctw (XXII, 7, 18) 34, podobnie jak sam Jan był czasami bezpośrednio powołany do prorokowania (X, 11). Ale przyszłość czegoś jest nie do pomyślenia bez istnienia czegoś w znanym stanie faktycznym. Dlatego też argumentuje się tutaj, że Apokaliptyk musiał przedstawiać historyczną rzeczywistość chrześcijańską tak, jak została ona przedstawiona w świetle objawienia w powiązaniu ze wszystkim, co nadejdzie. Jan nie mógł kontemplować niczego poza tymi granicami, dlatego w słowach kierowanego do niego polecenia (I, 19): „Napisz, co widziałeś, co jest i co się stanie potem” pierwsze „i” ma charakter egzegetyczny i wyraża, że ​​to, co było widziane, było teraźniejszością i przyszłością. Oczywiście cała nowoczesność opiera się na tym, co ją poprzedziło i z całą pewnością to potwierdza, ta jednak jest już wchłonięta przez powstającą rzeczywistość i nie ma poza nią żadnego znaczenia. To skojarzenie charakteryzuje się dowodem (I, 8), że Wszechmogący „jest, był i ma przyjść”, co jest dość niezwykłe, ponieważ przeszłość zawsze wydarza się przed późniejszą i nigdy odwrotnie. Nie można też powiedzieć, że pierwsze określenie oznacza „Tego” w Jehowie, który zawsze był i zawsze będzie. Nie sposób zgodzić się z tą interpretacją, gdyż „jest” wcale nie jest przedmiotem kwalifikowanym, a sama jego kwalifikacja stoi na równi z dwoma pozostałymi. I jest to podane z punktu widzenia bytu jako takiego i stąd wyjaśniona jest niezwykła forma ὁ ἦν, która zdecydowanie stwierdza tę stronę przez samą jej oryginalność; stawiając ją na drugim miejscu, stwierdzamy, że przeszłość wcale nie przepłynęła w strumieniu czasu jako strumień zaniknięty, lecz całkowicie zawiera się w teraźniejszości, która tylko z tego powodu istnieje w swej ontologicznej godności. Z kolei o pierwszym mówi się, że jest on ważny jedynie w jego kontynuacji, jako etap poprzedzający, który funkcjonuje w przyszłości i sam w sobie nie posiada już energii niezależnej siły i skuteczności. Pod tym względem przesłania apokaliptyczne również zakładają coś z przeszłości, ale w ich obecności są oświetlone blaskiem wszystkiego, co nadejdzie. Na tym polega ich wzajemne powiązanie i relacja wewnętrzna. Otrzymujemy teraz dwie główne części Apokalipsy, z których pierwsza szczegółowo opisuje i zasadniczo analizuje chrześcijańską nowoczesność, druga odsłania jej nieuniknioną przyszłość. Dla jednego wskazanych jest siedem punktów zastosowania, drugi powinien ukazywać najbliższy następny i ostateczny w dziejach bojowego Kościoła Bożego, a oba przedstawiać losy królestwa Chrystusa na ziemi. To jest ogólna treść apokaliptyczna. Wszystkie teorie na temat składu i pochodzenia naszej księgi Apokalipsy można znaleźć szczegółowo w V.V. Czetyrkin: Apokalipsa św. Apostoła Jana Teologa, studium izagogiczne. Piotrogród, 1916 (s. 56–70; 71–126; 127–140; 140–182; 183–261). – Die Einheit der Apokalypse gegen die neuesten Hypothesen der Bibelkritik verteidigt von Pfarrer Dr. Matthias Kohlhofer. „Biblische Studien”. Herausgegeben von Prof. Dr. Bartenhewer, Zespół VII, Heft 4, Fryburg i Bresgau, 1902. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: eine Religisgeschichtliche Untersuchung über Gen. I. und Apok. Jo. XII, von Hermann Gunkel mit Beiträgen von Prof. Heinrich Zimmermann. Getynga, 1921. Zobacz † Prof. Wilhelm Bousset: Der Antichrist in der Überlieferung des Judenthums des neuen Testaments und der alten Kirchë ein Betrag zur Auslegung der Apokalypse. Güttingen 1895, s. 169–173. komp. właśnie dla XII rozdziału Apokalipsy i archidiakona R. N. Charlesa: A Commentary an the Revelation of St. John I, s. 13. 311, 313, że nie ma tam ani Babilonizmu, ani Parsyzmu. To ostatnie trzeba szczególnie powiedzieć o poszukiwaniach Franza Bolla Aus der Offenbarung Johannis: hellenische Studien zum Weltbild der Apokalypse. Berlin, 1914, gdzie autor czerpie z idei hellenistycznych przesiąkniętych orientalizmem, w szczególności w zakresie „elementów kosmiczno-astrologicznych w Apokalipsie” (s. 128), ale to wszystko są tylko skrajnie naciągane paralelizmy dla preinterpretowanych tekstów apokaliptycznych i wskazują jedynie, że istniała z góry przygotowana podstawa do swoistego postrzegania objawień apokaliptycznych. Widzimy to na przykład w The Rev. Douglas: New Light and the Revelation of St. John the Divine. Londyn, 1923. Zaznaczam tylko niektóre z najbardziej charakterystycznych miejsc. „Autor niekoniecznie ograniczał się do źródeł hebrajskich” – „dla nas ostatnie prace nad materiałem apokaliptycznym są dla nas najważniejsze. Nie jest niezdarnym Redaktorem, ale prorokiem. „Nie jest niezdarnym ubra, który ma mistyczną tradycję semickiej granicy – życia chrześcijańskiego, w którym ją mamy” (s. 48). Dlatego też „dzięki mekovenie wcześniejszego modelu Apokalipsy jesteśmy w stanie podążać proces ewolucji w nauce apokaliptycznej dość całkowicie i... jego wyniki mają daleko idące znaczenie” (s. 123), że „Objawienie jest syntezą spekulacji mistycznych, a nie dziełem żadnego pojedynczego człowieka, lecz wynikiem wzrostu obejmującego stulecia i przebiegającego po określonej, quasi-naukowej linii. – Po pierwsze, mamy starożytny kosmiczny System Apokalipsy Thiane, istniejący z pewnością w dość kompletnym stanie, przynajmniej już w czasach Everrieba i prawdopodobnie tworzący wspólny pień teologii Kanaanity w czasach Królestw Izraela i Judy. – Później tej kosmicznej apokalipsie nadano wtórne zastosowanie do ofiarniczego Systemu Sanktuarium (lub Sanktuariów) jedynego Boga. Przy naszym obecnym stanie wiedzy nie jest pewne, czy specjalizacja ta dotyczyła wyłącznie Jeuruh, czy też była to zwykła Stocks. Pytanie to nie ma jednak bezpośredniego znaczenia w badaniu ostatecznego proroctwa chrześcijańskiego, ponieważ pochodzenie ostatniego musiało pochodzić z języka hebrajskiego, a nie z jakichkolwiek pogan, w połączeniu Thiane i Sanktuarium – z wyraźnym powiązaniem ze Świątynią Jerozolimską i prawdopodobnie z akcentem eschatologicznym lub mesjanistycznym. – Wreszcie cała koncepcja została uduchowiona (w) celu odrzucenia krwawych ofiar. Rezultatem jest Apokalipsa Baranka, a włączenie jej do starego korpusu tradycji daje dokładnie Objawienie św. Jana Bożego”. Oprócz przedmowy i epilogu, poniższe teksty to wszystko, co w naturalny sposób nie mogło być częścią nauczania Chrzciciela (str. 146–147), którego S. E. Douglas uważa za autora naszej Apokalipsy. Ale w tym przypadku to, co w nim pozostaje i jest, to jest niezależny i ma specyficznie chrześcijańskie pochodzenie i naturę? Na przykład interpolacje są zatwierdzone w I, 4, 8; VIII, 7–12; XIV, 3, 4, 15–17; Zamiast interpolowanego XIX 9–6–10 wstawia się XX, 13 itd., XVII, 14, ruchy są dozwolone w rozdziale XVIII, XVI, 5–6–7 umieszcza się po XIX i XVI, 15 po III, 3 oraz XIV, 12,13 i XVII, 15 – przed XIV, 1 i XVII, 1. Pouczający przykład można znaleźć w typowym studium sędziwego patriarchy na temat biblijno-tekstowych krytycznych operacji transformacji i przemocy, Prof. Wekhausen'a: Analyze der Offenbarung Johannis. Berlinie, 1907. Tak. R. H. Charles potępia „wyjątkowo niebezpieczne postępowanie”, gdy coś w rozdziale X przypisuje się jednemu autorowi, a coś innego innemu (I, s. 257, 261, 263), ale ze swojej strony twierdzi, że Apokalipsa jest dziełem niedokończonym i nie poprawionym, a więc np. XII, 14–16; XVIII, 4 stanowią w 95 (I, s. 315) bezsensowne pozostałości dawnych, wieloletnich dążeń, a redaguje je jakiś nieudolny student (I, s. 153), który zawsze nadrabia błędne uzupełnienia (I, s. 203), i „jego manipulację tekstem” (II, s. 6) „tak źle poświadczone lektury” (III, s. 339, 616), a sam R. H. Charles wznawia oryginał oryginału, „poprzez szczęśliwe przypuszczenie (1, s. 237), choć (np. w rozdziale XX) „najlepsze autorytety popierają tekst nienormalny (jego zdaniem)” (II, s. 237), a nawet tak, że (w XIV, 18 i XIX, 12) styl jest autorski (II, s. 31) i „choć dictum jest Johannine” – klauzula wydaje się być interpolowane” (II, s. 132). Patrz profesor nadzwyczajny A. A. Żdanow w jego przemówieniu przed obroną rozprawy 4 czerwca 1891 r. w „Dodatkach do dzieł św. Ojców”, XLVIII, Moskwa, 1891, ks. III, s. 264–270–275) Ze starych zob. np. Die Offenbarung des heiligen Johannes für solche die in der Schrift forschen, erlä uert von Prof. Dr. E. W. Hangstenberg. Bande I–II, 1–2, Berlin, 1849, 1850, 1851; z najnowszego – Die Offenbarung des Johannes ausgelegt von Prof. Dr. Theodor Lahn (1–2 Hälfte). Lipsk, 1924, 1926 w swoim Kommentar zum Neuen Testament, Zespół XVIII. Zobacz Apoc. X. 4 i rozdz. Ks. prof. H. B. Swetë Apokalipsa św. Jana: tekst grecki ze wstępem, przypisami i indeksami. Londyn, 1907, R. 1266. Mamy tego ilustrację w losach naszego wielkiego pisarza N.V. Gogola, „którego świadomość religijna była apokaliptyczna: ziemia płonie, niebiosa się krzywią, umarli powstają z grobów, potwory wyrastają z nasion naszych grzechów”. – „Pogląd religijny Gogola jest eschatologiczny, gdyż nadchodzą czasy ostateczne, data narodzin Antychrysta; wierni Chrystusowi będą cierpieć wielkie męki; Antychryst już częściowo się narodził; wciela się w ludzi, biorąc w posiadanie dusze”. Zobacz prof. K. V. Mochulsky; Duchowa ścieżka Gogola. Paryż, 1931, s. 25. 33. Wszystko to jest podobne do przedstawienia Apokalipsy, ale, jak wiadomo, Gogol nie był zrozumiany przez „oświeconych współczesnych” i został uznany za nienormalnego... Długi katechizm metropolity Philareta. Wstępne koncepcje. Moskwa, 1903, s. 25. 4. śr. Ks. prof. H. V. Swetë Apokalipsa św. Jana, s. 23 CLXXIÏ „Celem Apokalipsy nie jest nauczanie doktryny chrześcijańskiej, ale inspirowanie chrześcijańskiej nadziei”. Jest to szczególnie pewne, jeśli „Świadkiem” w XXII, 18 i 20 jest sam apostoł Jan, który, jak zakładamy, napisał je na końcu Apokalipsy. Dlatego najnowsze stwierdzenia (w: Prof. Ernst Lohmeyer: Die Offenbarung des Johannes, S. 13), rzekomo ἐ γενόμην, 10, stwierdzają, że św. Jan podczas zapisywania wizji apokaliptycznych nie znajdował się na Patmos, nie ma teoretycznego prawdopodobieństwa, a wskazana forma czasownika nie opisuje czasu w ogóle, ale istnienie i stan kontemplatora w okresie ukazanym w księga wizji. Tak, prof. Theodor Lahn uważa (Die Offenbarung des Johannes, I, 8. 319), że „die Pause zwischen der ersten und der zweiten Vision von Johannes dazu benüzt worden ist, das bis dahin Geschaute und Gehö rte aufzuzeichnen”, tak jak w ogóle nie można pozwolić, aby najwyższe przykazania γρ ά ψον opóźniały się w wykonaniu dłużej niż wymagały tego okoliczności, gdyż Jan nie mógł wiedzieć, czy po tym, co zobaczył, nastąpią nowe objawienia. Ks. prof. H. V. Swetë Apokalipsa św. Jana. P. CXVIII; Rudolphus Cornely, S. J.: Specjalista ds. wprowadzenia do singulos Novi Testamenti libros. Parisiis 2 1925, s. 2. 700; Prof. dr Theodor Lahn: Die Offenbarung des Johannes, I, 53. Prof. Adolf von Harnack: Die Apostelgeschichte. Brak suchości. Lipsk, 1908, S. 2, 1: „Matthäus hat immer die Gemeinde vor sich und spricht liturgisch... er ein Lesebuch für den kultischen Gebrauch schaffen wollte”; to jest „Gemeindebuch, erstes liturgische Buch der christlichen Kirche, zunächst der palästinischen”; Prof. A.v. Harnack: Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte. Lipsk, 1906, s. 120). Porównaj w mojej książce: Św. Apostoł Łukasz, Ewangelista i Pisarz. Sofia, 1932, s. 25. 120. Porównaj i opublikuj zasługi Selmara Kefersteina: Die Offenbarung Johannes nach rein symbolischer Auffasung. Gütersloh, 1907. S. 51. Zobacz ks. prof. H. V. Swetë Apokalipsa św. Jana. s. 216. Ks. prof. H. V. Swetë Apokalipsa św. Jana. Str. CXXXV. Prof. Ernst Lohmeyer: Die Offenbarung des Johannes. S. 14. Tylko w tym sensie można przyjąć, że siedem kościołów azjatyckich miało pretensje do reprezentowania najwcześniejszego chrześcijaństwa (prof. Ernst Lohmeyer: Die Offenbarung des Johannes. S. 40). Prof. dr Theodor Lahn: Die Offenbarung des Johannes ausgelegt, II, S. 629. Takie przerwy w podobnym celu przyznaje prof. dr Theodor Lahn nie tylko pomiędzy rozdziałami III i IV, ale także w innych miejscach (Die Offenbarung des Iohannes ausgelegt, I, S. 317, 319; XIV, S. 534 dla XV, 5 f. 614 dla czasu pomiędzy 9 a 10 wizjami). Patrz prof. Ernst Lohmeyer; Die Offenbarung des Johannes. S. 39. Mówi się, że gdyby zaginęła druga część Apokalipsy (XII, 1 – XXII, 5), pozostałaby niezauważona Kp. Post zasługi Selmara Kefersteina: Die Offenbarung St. Johannes nach rein symbolischen Auffassung. Gütersloh, 1907; Zobacz rozprawę I.V. Bazhanov; Charakterystyka czwartej Ewangelii pod względem treści i języka w powiązaniu z kwestią pochodzenia Ewangelii. Kazan, 1907, s. 322 i nast. O niej patrz I.V. Bazhanov, poprzednia notatka. Patrz poniżej, w traktacie „Na płótnie”. Prof. Ernst Lohmeyer: Die Offenbarung des Johannes, S. 13. Prof. Theodor Lahn: Einleitung in das Neue Testament, II. Lipsk, 2, 1907, S. 604; Prof. Ernst Lohmeyer: Die Offenbarung des Johannes, S. 189, 194. Może zainteresuje Cię: