Ideja e pasardhjes apostolike në letrën e Shën Firmilianit të Cezaresë drejtuar Martirit të Shenjtë. Qipriani i Kartagjenës

Abstrakt: Artikulli i kushtohet analizës së mësimeve të Shën Firmilianit të Cezaresë mbi trashëgiminë apostolike, të formuluara në letrën e tij drejtuar Martirit të Shenjtë. Qipriani i Kartagjenës (256). Krijimi i këtij teksti ishte për shkak të mosmarrëveshjeve për çështjen e nevojës për të pagëzuar heretikët që u konvertuan në besimin katolik. Nëse Shën Firmilian dhe Svmch. Qipriani i konsideroi pagëzimet heretike të pavlefshme, pastaj peshkopi romak Stefan, duke iu referuar traditës lokale romake, që supozohet se daton që nga apostujt, si dhe autoritetit të tij si pasardhës i apostullit. Pjetri, këmbënguli në një refuzim të përgjithshëm të praktikës së ripagëzimit të heretikëve. Si pjesë e mosmarrëveshjes, u ngritën pyetje në lidhje me statusin e ap. Pjetri si bazë e unitetit të kishës, transmetimi i njëpasnjëshëm i dëshmisë apostolike në Kishat lokale dhe hierarkia e autoritetit midis tyre, si dhe transmetimi i fuqisë për të falur mëkatet nga apostujt te peshkopët. Siç u përpoq të tregonte autori, Shën Firmiliani përqafon kryesisht kishën universaliste të svmch. Qipriani, gjithsesi duke e plotësuar argumentimin e tij me teza të bazuara në një interpretim të mëparshëm lokal-historik të pasardhjes apostolike, karakteristikë e Egesipit, Shën Ireneu i Lionit dhe i Tertulianit. Në veçanti, ai vë në kontrast autoritetin e Kishës së Jeruzalemit me traditën romake dhe pretendon origjinën apostolike të zakoneve të Kishës së Cezaresë. Një vend të spikatur në letrën e Shën Firmilianit intereson edhe polemika kundër montanistëve. Theksi i veçantë i transferimit të autoritetit ipeshkvnor nëpërmjet shugurimit në teologjinë e Shën Firmilianit parashikon formimin në lindje të një sistemi provincash kishtare, brenda të cilit kontrolli mbi emërimet ipeshkvore është i përqendruar në duart e mitropolitit. Në kuadrin e një sistemi të tillë të organizimit të kishës, pasardhja apostolike fillon të shihet jo si diçka që i përket Kishës lokale, por si një dhuratë që i jepet asaj nga jashtë nga kolegji ipeshkvnor. Çështjet eklesiologjike të mosmarrëveshjeve rreth pagëzimit të heretikëve duken të rëndësishme në dritën e krizës aktuale në marrëdhëniet midis kishave lokale ortodokse. Abstrakt: Ky artikull analizon doktrinën e Shën Firmilianit të Cezaresë për trashëgiminë apostolike, të formuluar në letrën e tij drejtuar Qiprianit të Kartagjenës (256). Ky tekst është shkruar në lidhje me mosmarrëveshjet për domosdoshmërinë e pagëzimit të heretikëve të konvertuar në besimin katolik. Shën Firmiliani dhe Shën Qipriani e konsideruan pagëzimin heretik si të pavlefshëm, ndërsa peshkopi romak Stefan iu referua traditës lokale romake, e cila me sa duket shkonte te apostujt. Ai iu referua gjithashtu autoritetit të tij si pasardhësi i apostullit Pjetër dhe këmbënguli në refuzimin e praktikës së pagëzimit të përsëritur të heretikëve. Në këtë polemikë, u ngritën pyetje për statusin e apostullit Pjetër si bazë për unitetin kishtar, për transmetimin e njëpasnjëshëm të dëshmisë apostolike në kishat lokale dhe hiararkinë e tyre të autoritetit, si dhe për transmetimin e fuqisë për të shlyer mëkatet nga apostujt te peshkopët. Siç përpiqet të tregojë autori i artikullit, shën Firmiliani përvetëson kryesisht kishën universaliste të Shën Qiprianit, por në të njëjtën kohë e plotëson argumentimin e tij me arsye të bazuara në interpretimin e mëparshëm lokal dhe historik të trashëgimisë apostolike tipike për Hegesipin, Shën Ireneu i Lionit dhe Tertuliani. Në veçanti, Shën Firmiliani vë në kontrast traditën romake me autoritetin e Kishës së Jeruzalemit dhe pretendon se zakonet e Kishës së Cezaresë janë me origjinë apostolike. Një vend të spikatur në letrën e Shën Firmilianit zë një polemikë kundër montanistëve. Theksi i veçantë i transferimit të pushtetit ipeshkvnor nëpërmjet shugurimit parashikon në doktrinën e Shën Firmilianit formimin e një sistemi provincash kishtare në Lindje, brenda të cilit kontrolli mbi shugurimet ipeshkvore përqendrohet në duart e mitropolitit. Në kuadrin e një sistemi të tillë organizimi kishtar, pasardhja apostolike fillon të shihet jo si diçka që i përket Kishës lokale, por si një dhuratë që i jepet asaj nga jashtë nga kolegji i peshkopëve. Problemet eklesiologjike të polemikave për pagëzimin e heretikëve duken aktuale në dritën e krizës aktuale në marrëdhëniet midis kishave ortodokse lokale. Doktrina e trashëgimisë apostolike tashmë në shekujt e parë të historisë së krishterë u bë një element integral i identitetit të kishës. Duke pasur themele në Dhiatën e Re 1 dhe paralele në traditat hebraike 2 dhe helenistike 3, në mesin e shekullit II. bëhet objekt i reflektimit të veçantë brenda Kishës Katolike. Procesi i zhvillimit të këtij koncepti shkon paralelisht me polemikat e autorëve kishtarë kundër grupeve gnostike, si dhe me shfaqjen e fenomenit të monoepiskopalizmit në bashkësitë kishtare lokale 4 . Midis mesit të shekullit II dhe mesit të shekullit të III. Në kuadrin e traditës katolike, formohen disa koncepte të trashëgimisë apostolike, tipar i përbashkët i të cilave është doktrina e vazhdimësisë dhe identitetit të pazgjidhshëm të Kishës Katolike në gjendjen e saj aktuale me bashkësinë origjinale të dishepujve të Krishtit. Në të njëjtën kohë, në përcaktimin e natyrës, mekanizmave dhe bartësve të vazhdimësisë midis autorëve të hershëm të krishterë të shekujve II-III. Ka dallime të caktuara: 1. Koncepti lokal-historik i apostolicitetit u bë më i përhapur në periudhën antenikene. Në kuadrin e saj, uniteti doktrinor i Kishës përcaktohet nga besnikëria ndaj dëshmisë apostolike, e cila ruhet nga kishat lokale dhe rrëfehet sipas tyre 5 . Për më tepër, kishat e themeluara drejtpërdrejt nga apostujt kanë autoritet dhe domethënie të veçantë në komunikimin ndërkishtarë. Në formën e tij më të zhvilluar, interpretimi historik lokal i apostolicitetit paraqitet nga Shën Ireneu i Lionit, i cili e lidh drejtpërdrejt besnikërinë ndaj Traditës me pasardhjen historike të episkopatës (successiones episcoporum) 6. Është peshkopi ai që, në perceptimin e tij, është kujdestari kryesor i dëshmisë së përbashkët apostolike të saj dhe7. Vazhdimi i episkopatës në kishat lokale është për Shën Ireneu një argument i rëndësishëm në polemikën e tij kundër herezive gnostike, "traditat" e të cilave nuk shkojnë prapa te apostujt. Nëse lindin çështje të diskutueshme, sipas Shën Ireneut, është e nevojshme t'i drejtohemi dëshmisë autoritative të Kishave me origjinë të drejtpërdrejtë apostolike (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt) 8 . Si një shembull i dukshëm i trashëgimisë apostolike, Shën Ireneu citon Kishën Romake, të themeluar nga app. Pjetri dhe Pali dhe u forcuan në ortodoksinë nga komunikimi me Kishat e tjera 9, si dhe Kisha e Efesit. Ai gjithashtu tregon linjën e tij personale të pasardhësve në lidhje me apostujt përmes mësuesit të tij, Polikarpit të Smirnës 10. Është e qartë se tradita apostolike, nga pikëpamja e Shën Ireneut, bashkon në mënyrë të pandashme të gjithë Kishën në një tërësi të vetme (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam) 11, megjithatë, ky unitet realizohet në një nivel shumë specifik, historik në vazhdimësinë apostolike të peshkopëve brenda harmonisë individuale të Kishave lokale me njëra-tjetrën. Një këndvështrim i ngjashëm është karakteristik edhe për Tertulianin, i cili veç të tjerash dallon “Kishat apostolike” (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis president). Për më tepër, ai u jep autoritet të veçantë, së bashku me Kishën Romake, një sërë Kishash të tjera (komunitetet e Korinthit, Filipit, Efesit) 12. Marrëveshja me Kishat Apostolike për Tertulianin është kriteri i së vërtetës (constat proinde omnem doctrinam, quae cum illis ecclesibus ecclesibus u apostoliciet origjinale deputandam) 13. Pasardhja apostolike e Kishave është e lidhur me pasardhjen e peshkopëve (ordinem episcoporum suorum, ita per successionem ab initio decurrentem). Kështu, Tertuliani tregon Polikarpin e Smirnës si pasues të ap. Gjoni, dhe Klementi i Romës - pasardhësi i ap. Petra (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. Rëndësi kyçe për të kuptuar origjinën e modelit lokal historik të apostolicitetit janë edhe dëshmitë e Eusebius të Cezaresë për veprimtarinë e një të krishteri me origjinë hebraike 15 Egesippos, i cili në mesin e shek. ndërmori një udhëtim nga Lindja në Romë, duke komunikuar me peshkopë të ndryshëm gjatë rrugës dhe duke mbledhur tradita lokale 16. Egesippus e përmblodhi këtë informacion në një vepër në pesë libra, 17 që, për fat të keq, na njihet vetëm nga citimet në "Historinë kishtare" të Eusebit. Bazuar në këto dëshmi, mund të konkludojmë se interpretimi i apostolicitetit nga Hegesipi ishte shumë i afërt me atë të Irineevas. Ai tregon për besnikërinë e ipeshkvijve të bashkësive individuale (në veçanti të Korintit) ndaj dëshmitarit apostolik dhe marrëveshjes së tyre ndërmjet tyre, gjë që, me sa duket, përdoret prej tij si argument në polemika antiheretike. Vazhdimi i episkopatës demonstrohet, si në Shën Ireneu, me ndihmën e listave ipeshkvnore. Ndoshta Kisha e Jerusalemit zinte një vend të rëndësishëm në veprën e Hegesipit, gjë që është mjaft e pritshme për një të krishterë nga një mjedis hebre 18 . Duke qenë se veprimtaria e Hegesipit i parapriu veprimtarisë së Shën Ireneut të Lionit dhe Tertulianit, ka arsye të supozohet se modeli lokal-historik i apostolicitetit fillimisht lindi në Lindje dhe vetëm më pas u përhap në Perëndim. 2. Trajtimi origjinal i trashëgimisë apostolike është i pranishëm në veprat e Klementit të Aleksandrisë dhe të Origjenit. Ashtu si Shën Ireneu, ata e konsiderojnë traditën apostolike si bazën e doktrinës së Kishës, por parashtrojnë mësues karizmatikë si pasues të apostujve, duke ruajtur dëshminë e tyre dhe duke depërtuar në kuptimin e saj të thellë. Për më tepër, nëse për Klementin ideja e vazhdimësisë historike të mësuesve është e rëndësishme, duke u transmetuar studentëve të tyre plotësinë e njohurive të së vërtetës (ndryshe nga besimtarët e tjerë) 19, atëherë për Origjenin vizioni historik i pasardhësisë zëvendësohet nga një mistik: kuptimi shpirtëror i Shkrimit synohet të gjendet vetëm nga ata të krishterë që kanë marrë "dhuratat e shkëlqyera të shpirtit të madh". fjalimi, urtësia dhe arsyeja (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissen) 20 . Nga kjo buron ideja e Origjenit se para Zotit peshkopi në një komunitet mund të mos jetë ai që konsiderohet peshkop nga njerëzit. Dhe është pikërisht një person i tillë, pasi ka marrë, si apostujt, hirin hyjnor, që ka të drejtë të falë mëkatet e të tjerëve 21. Bazuar në këto premisa, konflikti midis Origjenit dhe peshkopit Aleksandrian Dhimitër 22 është mjaft i kuptueshëm. Në të njëjtën kohë, Origeni vuri në dukje rëndësinë e marrëveshjes së interpretuesve të traditës me paraardhësit e tyre (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) dhe, në përputhje me rrethanat, me traditën apostolike (ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita; illa sola credenda eorum est veriaica tradicionale discordat) 23 . Duke gjykuar nga dëshmia e Eusebit, Origjeni njohu gjithashtu lashtësinë e veçantë të Kishës Romake dhe, me gjasë, autoritetin e dëshmisë së saj 24. Në përgjithësi, interpretimet e apostolicitetit karakteristike të Klementit dhe Origjenit mund të cilësohen përkatësisht si karizmatiko-historike dhe karizmatiko-mistike. 3. Smch. Qipriani i Kartagjenës, ashtu si Shën Ireneu, dëshmon për origjinën Petrine të Kishës Romake dhe i atribuon asaj një rëndësi të veçantë në kuadrin e kungimit kishtar, 25 ndërsa zhvillon njëkohësisht një tjetër - një interpretim universal-hierarkik të apostolicitetit. Nga këndvështrimi i tij, Pjetri është një simbol i unitetit të Kishës dhe Selia e Pjetrit, e zbuluar në çdo fron ipeshkvnor, është baza e përbashkët e unitetit të peshkopatës dhe, si rrjedhim, unitetit të kishës 26. Uniteti i Kishës nuk përcaktohet pra nga pasardhja historike e bashkësive individuale, por nga themeli i tërë Pjetrit2 në tërësinë e bashkësisë së Pjetrit7. . Me rëndësi të veçantë për mikrovalët. Qipriani ka gjithashtu praktikën e mbajtjes së këshillave rajonale, në të cilat peshkopët e një rajoni të caktuar formulojnë një pikëpamje të përbashkët për problemet aktuale të kishës 28 . Parimet e epërsisë universale romake, pavarësia absolute e secilës kishë lokale dhe çdo peshkopi 29 dhe veprimtaria konciliale rajonale gjenden në kishën e Martirit të Shenjtë. Qipriani është në një tension kompleks me njëri-tjetrin: parimi i dytë dhe i tretë e bëjnë të parën thjesht simbolike, gjë që dobëson epërsinë e qenësishme. Qipriani ka një kuptim universalist të katolicitetit në mungesë të veprimtarisë konciliale në të gjithë kishën në një periudhë të caktuar, ndërsa i dyti dhe i treti mund të hyjnë gjithashtu në konfrontim me njëri-tjetrin nëse ka një ndarje midis peshkopëve të një rajoni. Të gjitha modelet e identifikuara të apostolicitetit u formuluan në një kontekst të ndërlikuar polemik: modelet lokale-historike dhe karizmatiko-historike - në kundërshtim me gnostikët dhe përkrahësit e herezive të tjera, karizmatiko-mistik - njëkohësisht brenda kuadrit të polemikave antiheretike, dhe, me siguri, në kontekstin e konfliktit të modelit univerzal Aleksandrit, Bishopit, Aleksandrit, Origen. në kuadër të përballjes me Dëshmorët e Shenjtë. Qipriani me skizmatikë dhe një diskutim i zjarrtë me Papa Stefanin për nevojën e pagëzimit të heretikëve që u konvertuan në besimin katolik. Shën Firmilian i Cezaresë dhe mosmarrëveshja për pagëzimin e heretikëve Një nga shembujt më të mrekullueshëm të kuptimit polemik të idesë së trashëgimisë apostolike, duke marrë në konsideratë dhe transformuar në mënyrë unike variacionet e saj të treguara më sipër, drejtpërdrejt ose indirekt, është letra e peshkopit të Cezaresë së Kapadokisë Firmilian, një nga figurat më të spikatura kishtare të mesit të shekullit III. Si pasardhës i Shën Aleksandrit, i cili u transferua në Selinë e Jeruzalemit 30, Shën Firmiliani luajti një rol aktiv në kontaktet ndër-kishare të kësaj periudhe. Ai i dha patronazh Origjenit (së bashku me Aleksandrin e Jerusalemit dhe Theoktistus, peshkop i Cezaresë në Palestinë), duke e ftuar atë të vizitonte Kapadokinë dhe vetë duke e vizituar periodikisht për biseda teologjike në Palestinë 31, luftoi së bashku me Helenën e Tarsusit dhe Teoktistin e Cezaresë kundër përhapjes së jetës së tij në fundin e antiokit. Adoptian herezitë e peshkopit antiokian Pal të Samosatës, duke vizituar dy herë Antiokinë për ta këshilluar (dhe, me sa duket, duke marrë pjesë në këshillat e drejtuara kundër tij). Kur, me gjithë sigurimet e tij se kishte hequr dorë nga herezia, Pali përsëri tregoi aderimin e tij ndaj Birësimit dhe u mblodh përsëri një këshill në Antioki për të diskutuar çështjen e tij, Shën Firmiliani nxitoi të merrte pjesë në të, por gjatë rrugës ai vdiq në Tarsus (268(9)) 33 . Ruhet deri më sot në versionin latin si pjesë e korpusit të shkronjave të Svmch. Letra e Qiprianit të Kartagjenës drejtuar Shën Firmilianit 34 u shkrua në gjysmën e dytë të vitit 256 35 në përgjigje të një vizite në Kapadoki nga i dërguari i peshkopit kartagjenas, dhjaku Rogatian. Ky i fundit solli që Shën Firmilian mori një mesazh nga peshkopi kartagjenas (i cili nuk ka mbërritur tek ne), ndoshta duke i shtuar një sërë mesazhesh të tij drejtuar personave të tjerë 36. Vetë Shën Firmiliani dëshmon se i lexonte në mënyrë të përsëritur tekstet që i dërgoheshin, por për shkak të dëshirës së Rogatsianit për t'u larguar shpejt nga Kapadokia, ai u detyrua të shkruante një mesazh të ngutur në shkëmbimin e mesazhit3. peshkopët e kishave kaq të largëta nga njëri-tjetri 38 ishin veprimet e peshkopit romak Stefan, i cili ndërpreu komunikimin si me një numër peshkopësh lindorë (vetë Firmilianin, Helenën e Tarsusit dhe me të gjithë peshkopët e Kilikisë, Kapadokisë dhe Galatisë 39), ashtu edhe me peshkopët afrikanë 40. Papa Stefani u nxit në veprime të tilla nga mosmarrëveshja e peshkopëve të rajoneve të caktuara me praktikën romake të pranimit të heretikëve në tufën e Kishës jo nëpërmjet pagëzimit, por nëpërmjet vendosjes së duarve. Për fat të keq, qëndrimi i Papa Stefanit mund të rindërtohet vetëm në bazë të dëshmisë së kundërshtarëve të tij, të cilët mund të mos e kenë paraqitur plotësisht dhe saktë 41 . Në çdo rast, mund të thuhet me siguri se ishte Shën Stefani që ngriti çështjen e diskutueshme të pagëzimit heretik në lidhje të drejtpërdrejtë me problemin e trashëgimisë apostolike. Duke iu referuar asaj që supozohet se kthehet në aplikacion. Tradita e Pjetrit dhe Palit 42, e ruajtur nga Kisha Romake, ai argumentoi se pagëzimi i kryer në bashkësitë heretike duhet të njihet si i vlefshëm, pasi kryhet në emër të Trinisë Më të Shenjtë 43. Burimi i shenjtërimit në këtë rast është vetë Krishti, duke u dërguar hir edhe atyre që thërrasin emrin e Tij, ndërkohë që ishin jashtë gardhit të Kishës. heretikët dhe argumentuan se heretikët mund të merrnin hirin e Frymës së Shenjtë vetëm në Kishën Katolike nëpërmjet vendosjes së duarve 45 . Me sa duket, në perceptimin e tij, i linduri (d.m.th. ata që kanë marrë pagëzimin) në komunitete të ndara nga Kisha (haeresis quidem parit et exponit) mund të ushqehen nga Kisha Katolike si fëmijët e tyre (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. Nëse besoni Shën Qiprianin dhe Firmilianin, Shën Stefani parashtron këtu si një fakt që komunitetet e tjera e pranojnë këtu këtë qëndrim në favor të tyre. ripagëzimi, vetëm nëpërmjet kungimit (jo pagëzim, sed communicent) 47 . Kjo deklaratë duket kurioze. Shtrohet pyetja, pse praktikat heretike duhet të kenë autoritet për Kishën Katolike? Por, me sa duket, kjo tezë është nxjerrë jashtë kontekstit - ka shumë mundësi që Shën Stefani t'u ketë vënë në dukje kundërshtarëve të tij se duke u ripagëzuar, ata po bëheshin si novatianët skizmatikë, gjë që grupet e tjera heretike dhe skizmatike nuk e bënë 48 . Dëshmitë fragmentare të mbijetuara nuk na lejojnë t'i përgjigjemi pa mëdyshje pyetjes nëse Shën Stefani në autoritetin ekskluziv të selisë romake në Kishë, apo vetëm shprehu bindjen e tij për korrektësinë dhe origjinën apostolike të praktikës romake. Me shumë mundësi, bëhej fjalë për 49-shin e dytë. Megjithatë, në polemikën e tij kundër përkrahësve të praktikës së pagëzimit të heretikëve, Shën Stefani iu referua përfundimisht pasardhjes së tij ndaj Shën Pjetrit, duke i dhënë padyshim një rëndësi shumë të veçantë këtij fakti (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit; per successionem cathedramed si Petri Have 5 kundërshtues). sipas traditës apostolike, Stefani e konsideroi të nevojshme ndërprerjen e bashkimit eukaristik me ta. Dhe Shën Qipriani dhe Shën Firmiliani, të cilët e pranuan në masë të madhe argumentin e peshkopit kartagjenas, por u përpoqën ta zhvillojnë atë (siç thekson ai vetë 51), ishin të bindur se sakramentet mund të kryhen vetëm në Kishën Katolike, prandaj pagëzimi i vërtetë nuk mund të ekzistojë midis heretikëve dhe skizmatikëve. Pagëzimi i tyre pas kthimit në besimin e vërtetë nuk është ripagëzim, por një pagëzim i vërtetë dhe i vetëm 52. Duke u bazuar në argumentin e tyre në Shkrimin e Shenjtë 53, ata në të njëjtën kohë nuk mund ta injoronin plotësisht idenë e paraqitur nga Stefani për autoritetin e traditës lokale të kishës romake, si kthimi tek apostujt dhe i ruajtur nga peshkopët romakë - suksesi. Petra. Peshkopi i Cezaresë ishte veçanërisht i indinjuar me gatishmërinë e Papa Stefanit për të ndërprerë kungimin eukaristik me ata që nuk ishin dakord për shkak të kësaj mospërputhjeje 54 . Për më tepër, nëse Cypriani me mikrovalë u përpoq, për aq sa mund të gjykohet nga tekstet që kanë mbijetuar deri në kohën tonë, të ruante një lloj diplomacie dhe të përpiqej të ruante komunikimin me St. Stefani edhe pa arritur marrëveshje të plotë 55, atëherë Shën Firmiliani e dënoi peshkopin romak me terma shumë të ashpra, e krahasoi atë me Judën 56 dhe vuri në dukje se ai "me tërbim të papajtueshëm" u rebelua "kundër sakramentit dhe lidhjeve të botës" (contra sacramentum et vinculum pacis rebe7 dhe disreexor vetëm nga të gjithë) (solum te ab omnibus abstinuisti). Skizmatik është pikërisht ai që është tërhequr nga bashkësia në unitetin e kishës (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit) 58 . Në të njëjtën kohë, sipas Shën Firmilianit, thëniet e Shën Stefanit për svmch. Qipriani ishin gjithashtu shumë të ashpër. Ai gjoja e quajti atë "Krisht i rremë" (pseudochristum), "apostull i rremë" (pseudoapostolum) dhe "punëtor mashtrues" (dolosum operarium) 59 . Pavarësisht nga thjeshtësia e logjikës së mikrovalës. Qiprianit dhe Shën Firmilianit, qasja e tyre akriviale nuk mund të zbatohej historikisht në mënyrë konsistente në kushtet kur grupe të mëdha ipeshkvijsh fillimisht ndërprenë kungimin për shkak të një lloj mosmarrëveshjeje doktrinore dhe më pas rivendosën kungimin pa e njohur njëra nga palët se kishte qenë jashtë Kishës gjatë gjithë kësaj kohe. Në fakt, vetë mosmarrëveshja për pagëzimin e heretikëve ishte një nga këto konflikte dhe Kisha i nderon të tre pjesëmarrësit kryesorë të saj si shenjtorë, pavarësisht se historikisht versioni i moderuar i qasjes së Papa Stefanit ende mbizotëronte 60 . Duke shqyrtuar në një përafrim të parë situatën historike brenda së cilës po zhvillohet doktrina e vazhdimësisë apostolike të St. Firmilian, le t'i drejtohemi tani një shqyrtimi të detajuar të aspekteve kryesore të tij. Në të njëjtën kohë, vështirësia kryesore për ne do të jetë veçimi i ideve origjinale të Shën Firmilianit nga tezat që ai pranoi. Qiprianit, pavarësisht se letra e peshkopit të Kartagjenës drejtuar peshkopit të Cezaresë nuk ka mbijetuar dhe për të identifikuar tezat qipriane në tekstin e Firmilianit do të duhet t'i drejtohemi shkrimeve të tjera të peshkopit kartagjenas. Kjo i jep përfundimeve të kësaj vepre njëfarë hipotetike, por në disa vende ka një “shije të Azisë së Vogël” në mesazhin e Shën Firmilianit është më se e dukshme. Uniteti i Kishës i bazuar në Pjetrin Shën Firmiliani e fillon letrën e tij me një rrëfim të doktrinës së Kishës si "shtëpia e vetme shpirtërore e Zotit" (spiritalis domus Dei una est) 61 dhe bashkimi i unitetit (unitatis vinculum), i bazuar në unitetin, paqen dhe harmoninë (adunatio enim et pax et pax et jo vetëm këtë unitet, por edhe temporati, mbi 62). edhe kufijtë midis botës njerëzore dhe botës engjëllore 63 . Kjo pamje ideale e unitetit, paqes dhe harmonisë në Kishë vetëm sa vë në pah veprimtaritë e egra dhe shkatërruese të Papa Stefanit në perceptimin e autorit, si dhe thekson kufirin e pakalueshëm midis Kishës dhe komuniteteve që janë ndarë prej saj. Imazhet që përdor Shën Firmiliani për të demonstruar unitetin dhe veçantinë e Kishës, ai i huazon nga Martiri i Shenjtë. Qipriani. Kisha është nusja e Krishtit (sponsa Christi una est) 64. Në Dhiatën e Vjetër ajo ishte parafytyruar nga Arka e Noes, jashtë së cilës asnjë nga njerëzit nuk mund të shpëtonte nga përmbytja 65. Në Dhiatën e Re, themeli i Kishës është Shën Pjetri, fillimisht i vetëm (soli Petro Christus dixerit6) mori premtimin nga Zoti6. Ipeshkvi i Cezaresë thekson se vetë Stefani, ndërsa kërkon pasardhje nga Pjetri, me njohjen e tij të vlefshmërisë së pagëzimit heretik, përmbys kuptimin e Shën Pjetrit si bazë e unitetit të Kishës. Ai “fut shumë “gurë” të tjerë dhe ndërton ndërtesa të reja të shumë Kishave” (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. Sipas Shën Firmilianit, nëse Shën Stefani do të kishte qenë konsistent, atij do t'i duhej të hynte në unitet të plotë dhe në unitet të plotë me heretikët. et altare ac sacriificium commune constituat) 68 . Kështu, mund të flasim pak a shumë definitivisht për pritjen pozitive të interpretimit universal-hierarkik të Shën Firmilianit për imazhin e Ap. Pjetri si themeli i përgjithshëm i unitetit të kishës, duke mos arritur (si në rastin e Shën Qiprianit) në mohimin e drejtpërdrejtë të rëndësisë së veçantë të trashëgimisë Petrine në Kishën Romake. Ky hap në fund të shekullit të IV, bazuar në premisat e treguara, do të ndërmerrej nga peshkopi omian Palladius i Ratiar 69. E vërteta katolike dhe traditat lokale Një motiv tjetër “universalist” që Shën Firmiliani e ka huazuar qartë nga svmch. Qiprian, ky është kundërshtimi i së vërtetës katolike dhe traditave lokale. Ky aspekt i eklesiologjisë së Qiprianit e dallon shumë atë nga paraardhësit e tij, Shën Ireneu i Lionit dhe Tertuliani. В то же время свт. Firmilian e zhvillon atë jo plotësisht në mënyrë konsistente, duke e plotësuar me argumente karakteristike të një modeli apostoliciteti të ndryshëm lokalo-historik. Ashtu si SVM. Киприан 70 , svt. Firmilian e konsideron doktrinën se sakramentet kryhen vetëm në Kishën Katolike si një të vërtetë absolute në të gjithë kishën, ndaj së cilës është e paarsyeshme të preferohen disa tradita vendase (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), pasi edhe hebrenjtë, të cilët hodhën poshtë mënyrën e re të së vërtetës pas ardhjes së Krishtit, nuk mund të justifikohen me antiquianty referencat e tyre nga me. consuetudo) 71. Origjina apostolike e praktikës romake dhe svmch. Kiprian, dhe svt. Firmilian definitivisht nuk njihet. Sipas tyre, herezitë më serioze u shfaqën vetëm në periudhën pas apostolike, prandaj apostujt nuk mund të flisnin për rregullat për pranimin e ithtarëve të tyre në Kishë 72 . Në të njëjtën kohë, heretikët e epokës apostolike u dënuan me vendosmëri nga apostujt 73 . Kjo rrethanë na lejon të marrim parasysh zakonin të cilit i referohet St. Stefani, vetëm nga "tradita njerëzore" (traditionem hanc humanam esse) 74. Në të njëjtën kohë, në tekstet apostolike ka indikacione të drejtpërdrejta se si heretikët duhet të pranohen në gjirin e Kishës, svmch. Kiprian dhe Svt. Firmilian nuk nahodyat. Me sa duket, ishte mungesa e provave të dukshme nga Shkrimi që e shtyu primatin e Kishës Romake t'u drejtohej disa zakoneve lokale. Në të njëjtën kohë, në perceptimin e Shën Firmilianit, nëse Shën Stefani dhe ndoqi traditën vendase, atëherë, pasi kishte ndërprerë komunikimin me Kishat e tjera, ai veproi në kundërshtim me paraardhësit e tij në departament, të cilët ruanin paqen me Kishat e tjera (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore etcus7todiertuertu). Vlen të përmendet se nëse smch. Qipriani e vërteton idenë e tij për të vërtetën e kishës në këndvështrimin biblik 76 dhe konciliar 77, më pas Shën Firmiliani flet për një rastësi të lumtur në rastin e komuniteteve të Azisë së Vogël të së vërtetës dhe zakonit (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini iungimus et consuetudini mbrapsht në kohën e vërtetë, e cila është kthyer në kohën e duhur. (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) dhe i atribuohet Shën Firmilianit për Vetë Krishtin dhe Apostujt 78, por u regjistrua relativisht kohët e fundit në Koncilin e Ikonit (shek. 30 3) 79. Afrikanët dhe Shën Firmilian lavdërojnë braktisjen e një të vërtete të rreme të adoptuar nga Kisha (obskeeem) consuetudinis reliquisse) 80. Një linjë tjetër kritike ndaj Shën Stefanit në Shën Firmilian përshtatet tërësisht në kuadrin e modelit lokal-historik të apostolicitetit: ai argumenton se Kisha Romake nuk i ruan plotësisht zakonet e adoptuara nga apostujt (non ea in omnibus observare quae sint trastotaustraatum f. praetendere), duke lejuar mospërputhje me Kishat e tjera në datën e kremtimit të Pashkëve dhe në shumë praktika liturgjike 81 . Kjo tezë na shtyn të kujtojmë mosmarrëveshjet e Pashkëve të fundit të shekullit II, kur Kisha Romake ishte kundër Kishës së Azisë. Udhëheqësi i episkopatës aziatike, Polikrati i Efesit, vuri në dukje origjinën apostolike dhe autoritetin e traditës lokale të kishave aziatike. Në interpretimin e tij, dy motive të tjera kombinohen me idenë e pasardhjes apostolike të episkopatës: një nderim i veçantë për vendet e varrimit të apostujve dhe shenjtorëve të tjerë dhe lidhja e tij e gjakut me peshkopët e mëparshëm. Të dyja, sipas Polikratit, forcojnë autoritetin e dëshmisë së tij 82. Ndryshe nga kishat aziatike dhe ajo romake, Kisha e Cezaresë së Kapadokisë, me sa duket, nuk mund të mburrej me origjinë apostolike 83, prandaj Shën Firmiliani vë në kontrast praktikën e kishës romake me zakonet e Kishës së Jeruzalemit (nec observersoomlyeromieil observantur) 84, me të cilin ai, siç e pamë, kishte lidhje të ngushta. Është interesante se mungesa e vazhdimësisë midis komunitetit origjinal judeo-kristian të Jeruzalemit dhe komunitetit të të krishterëve paganë që u shfaqën pas shkatërrimit të qytetit nuk e shqetëson atë 85 . Në të njëjtën kohë, St. Firmilian nuk e konsideron diversitetin e zakoneve të kishës lokale si krejtësisht të papranueshme dhe nuk i konsideron dallimet në çështje të tilla si një arsye serioze për prishjen e kungimit 86 . Shën Firmiliani lëkundet disi në mënyrë kontradiktore midis njohjes së praktikës së pagëzimit të heretikëve që vijnë në Kishë si pjesë e së vërtetës së përgjithshme të Kishës dhe si një nga zakonet vendase. Nëse e njohim atë si pjesën e parë, atëherë qortimi i Shën Stefanit i duket se ndërprerja në kungimin eukaristik nuk është plotësisht e qëndrueshme. Nëse e njohim si pjesë të së dytës, atëherë shkalla e polemikave kundër qëndrimit të Shën Stefanit duket e papajtueshme me vetë rëndësinë e çështjes. Transferimi i pushtetit për të falur mëkatet nga apostujt te peshkopët Nëse Shën Papa Stefani, me sa duket, theksoi në interpretimin e tij të problemit të vlefshmërisë së pagëzimit heretik në thirrjen e emrit të Krishtit ose të gjithë Trinisë së Shenjtë, duke treguar, padyshim, se kryerësi i sakramentit është vetë Krishti, atëherë Shën Firmiliani theksoi rëndësinë themelore të pyetjes nëpërmjet kujt kryhet saktësisht sakramenti më i madh 87 për zhvillimin e këtij sakramenti. aspekti origjinal i doktrinës së tij të trashëgimisë apostolike. Sipas peshkopit të Cezaresë, Krishti u dha pushtetin për të falur mëkatet (potestas ergo peccatorum remittendorum) apostujve dhe kishave që ata themeluan (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), dhe në Kisha fuqia iu transferua apostujve, të cilët e morën suksesin e tij nga peshkopi episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt) 88 . Personat që funksionojnë jashtë kuadrit të Kishës nuk kanë të drejtë ta bëjnë këtë dhe janë blasfemues 89 . Edhe një peshkop i shuguruar ligjërisht, i cili është larguar nga uniteti i kishës, humbet plotësisht hirin e priftërisë dhe sakramentet e kryera prej tij njihen si të pavlefshme 90. Doktrina e deklaruar e vazhdimësisë së pushtetit ipeshkvnor është vënë nga Shën Firmiliani është në një pozitë të veçantë në krahasim me interpretimet e sipërpërmendura të idesë së apostolicitetit të Kishës. Ndryshe nga Qipriani me mikrovalë, peshkopi i Cezaresë nuk e zhvillon idenë e unitetit të kolegjit ipeshkvnor, ndonëse ajo është e pranishme tek ai në fillimet e tij 91. Shën Firmilianit në këtë rast nuk i interesojnë themelet e përgjithshme të unitetit të Kishës, por për të drejtat specifike, të cilat zbatohen në praktikë nga ministrat specifikë të Martit, megjithëse arsyeja e Lartë. Peshkopi i Cezaresë, siç e pamë, pranon me dëshirë Qiprianin për një të vërtetë të përgjithshme kishtare. Ashtu si Shën Ireneu, Shën Firmiliani, sipas të gjitha gjasave, e interpreton episkopatinë si shërbesë brenda Kishës lokale, përndryshe referimi për themelimin e komuniteteve kishtare nga apostujt nuk ka kuptim në kontekstin e arsyetimit të tij. Në të njëjtën kohë, ai e zhvendos theksin në interpretimin e tij të trashëgimisë nga funksioni mësimor i peshkopit si kujdestar dhe ungjilltar i traditës apostolike në të djathtë të urdhëruar nga Krishti 92 për të falur mëkatet 93 . Megjithatë, ashtu si tradita e vërtetë e Shën Irenës, këtë të drejtë e ka edhe Shën. Firmiliana transmetohet në tërësinë e komunitetit lokal dhe grumbullohet në figurën e peshkopit: Kisha, së bashku me apostujt, veprojnë si marrës i dhuratës së faljes së mëkateve të marra nga vetë Krishti. Është gjithashtu e rëndësishme të theksohet se kjo e drejtë, ndryshe nga autoriteti mësimor i Shën Ireneut, është ekuivalente në të gjitha Kishat. Kishave Apostolike nuk u jepet një status i veçantë në këtë rast, pasi përmes shugurimit të gjithë peshkopët janë pasardhës të apostujve. Vëmendje të madhe për çështjen e së drejtës për të falur mëkatet sjell Shën Firmiliani me mikun e tij Origjeni, por ata ndryshojnë rrënjësisht në përfundimet e tyre. Nëse Origjeni, siç e pamë, ishte i prirur për idenë e priftërisë si një dhuratë karizmatike që Zoti mund t'i dhurojë një anëtari të komunitetit pavarësisht nga emërimi, atëherë Shën Firmiliani e bën këtë të fundit mekanizmin kryesor të trashëgimisë apostolike 94 . Ky interpretim e ndan Shën Firmilianin nga Egesippos, Shën Ireneu dhe më pas nga Eusebius i Cezaresë, të cilët ndjekin jo faktet e shugurimit të primatit të kësaj apo asaj kishe nga një apo një tjetër peshkop, por ndryshimin e njëpasnjëshëm të krerëve të kishave lokale 95. Pozita e Shën Firmiliana presupozon përfundimin e personit të parë të kishës vendase me suksesin e saj de facto. nga jashtë, nëpërmjet shugurimit të tij nga peshkopë të tjerë 96. Kjo praktikë kontribuoi në zhvillimin e hierarkisë kishtare rajonale, pasi brenda një zone të caktuar e drejta për të kontrolluar shugurimin e peshkopëve kaloi në fillim të shek. (natyrisht, për të shmangur kaosin) te peshkopi i qytetit kryesor - mitropoliti 97. Marrëdhënie të tilla çojnë në formimin e një modeli të ri rajonal-hierarkik të apostolicitetit, i cili, ndryshe nga të mëparshmet, nuk u bë objekt i teorizimit kishtar, por vetëm rregullimi kanono-juridik. Një tipar specifik i këtij modeli është ideja e peshkopëve të një rajoni si një bashkësi e hierarkizuar, e cila, në bazë të trashëgimisë apostolike, ka të drejtë të shugurojë peshkopë në selitë vakante dhe të zgjidhë kolegjialisht problemet e jetës kishtare në rajonin e tyre. Me sa duket, Shën Firmiliani u nxit të zhvillonte temën e trashëgimisë nëpërmjet shugurimit nga përhapja e herezisë së montanizmit në Azinë e Vogël, e cila e kundërshtoi shërbimin e peshkopëve me veprimtaritë e profetëve karizmatikë. Shën Firmiliani në letrën e tij i kthehet vazhdimisht nga këndvështrime të ndryshme temës së shërbesës profetike, duke vënë në dukje bollëkun e profetëve në Kishën Katolike dhe duke theksuar komplementaritetin e zbulesave të marra 98. Në të njëjtën kohë, ai mohon Montanusin dhe Priskën adhurimin e vërtetë të Më të Shenjtës Trinitetit dhe të tjerëve potestatis aut gratiae possunt) 99 . Si shembull i sakrilegjit heretik, Shën Firmiliani përmend veprimet e një gruaje të caktuar që pretendonte se kishte dhuratën profetike, e cila pagëzoi duke përdorur formulën e pranuar në Kishë, madje kremtoi Eukaristinë. Shën Firmilian pyet veten nëse St. Stefan, bazuar në logjikën e tij, pagëzimet e bëra nga kjo grua, apo më mirë nga demoni që vepron përmes 100-shave të saj? Nëse përpiqemi të përcaktojmë natyrën e doktrinës së pasardhjes apostolike të Shën Firmilianit, mund të argumentohet se takimi i tradicionales lokale-historike (të cilës, me sa duket, i përmbahet kundërshtarit të tij, Shën Stefanit) dhe interpretimit universal-hierarkik qiprian të apostolicitetit, çon në teologjinë e një teologjie ende jo tërësisht organike, të shën. Modeli rajonal-hierarkik i trashëgimisë apostolike lindi nga fundi i shekullit, i zyrtarizuar në mënyrë kanonike (në aspektet e tij praktike) në Koncilin e Nikesë në vitin 325. Ndryshimi në paradigma ishte, me sa duket, për shkak të dy rrethanave: 1. Rëndësia e modelit historik lokal u përcaktua nga ruajtja në kisha e kujtesës së gjallë të predikimit apostolik. Është e qartë se kujtesa historike e apostujve dhe ungjilli i tyre u bë gjithnjë e më abstrakte me kalimin e kohës. Rëndësia e faktit të themelimit apostolik të një bashkësie të caktuar mund të vihej në dyshim, pasi të gjitha bashkësitë dhe të gjithë peshkopët ruanin një traditë universale apostolike, konsensusi në interpretimin e së cilës në shekullin III. në nivel rajonal ajo u arrit përmes këshillave, dhe në nivelin ekumenik - kryesisht përmes shkëmbimit të mesazheve midis peshkopëve. Është kjo tendencë që është e dukshme në pritjen e Shën Firmilianit të Qiprianit kundërvënieve të së vërtetës së përgjithshme kishtare dhe zakoneve lokale. 2. Proceset e ngritjes së qendrave të reja kishtare dhe të formimit të primatit rajonal shkuan paralelisht me formimin e idesë se bartësi i trashëgimisë apostolike nuk është një Kishë më vete lokale, por i gjithë kolegji peshkopal. Me këtë interpretim, peshkopët e Kartagjenës dhe Cezaresë mund të pretendonin jo më pak autoritet se peshkopët e Romës dhe Efesit. Në të njëjtën kohë, trashëgimia apostolike bëhet, para së gjithash, një instrument për hierarkizimin e marrëdhënieve në nivel rajonal, dhe në nivelin ekumenik, aftësia e parësisë sheh të mobilizojë grupe të mëdha peshkopësh në mbështetjen e tyre, duke deklaruar pozitën e tyre të konsoliduar përmes këshillave, merr një rëndësi të veçantë. Duket se çdo lexues i njohur me problemet e krizës aktuale të bashkimit ndër-kishës, të shkaktuar nga ndërhyrja e Kishës Ortodokse të Kostandinopojës në situatën kishtare në Ukrainë dhe vendimi i Kishës Ortodokse Ruse për të prishur kungimin eukaristik me të, do të shohë shumë analogji në situatën historike të diskutuar në këtë artikull. Si tani, fokusi është në mesin e shekullit III. Kishte çështje të tilla si hierarkia e autoritetit midis froneve ipeshkvnore, statusi i komuniteteve skizmatike, duke përfshirë praninë në to të një priftërie të aftë për të kryer sakramentet dhe për të transmetuar pasardhjen apostolike, dhe arsyet për prishjen e kungimit të kishës. Megjithatë, konflikti midis Shën Papa Stefanit, nga njëra anë, dhe Svmch. Qipriani dhe Shën Firmiliani - nga ana tjetër, është vetëm një nga incidentet historike që lidhen me diskutimin e këtyre problemeve. Pozicioni i asnjërës prej palëve ndërluftuese nuk ka marrë njohje të plotë në mbarë Kishën dhe të gjithë pjesëmarrësit në mosmarrëveshje nderohen nga Kisha si shenjtorë. Kjo rrethanë thekson edhe një herë se precedentët individualë historikë dhe mendimet e disa autorëve të kishës, ndonëse shumë autoritative, nuk mund të konsiderohen në kontekstin teologjik modern si një normë eklesiologjike e pakushtëzuar. Për më tepër, vetë fakti se mungesa e konsensusit për këto çështje nuk çoi në shek. ndaj një përçarjeje kishtare globale, jep shpresë se kjo mund të mos ndodhë tani, gjë që, natyrisht, nuk përjashton nevojën për të kërkuar një konsensus të përgjithshëm kishtar të bazuar në Traditën në plotësinë e saj katolike dhe duke marrë parasysh ndryshueshmërinë historike të formave të organizimit të kishës. Afanasyev N., protopr. Kisha që kryeson në dashuri // Afanasyev N., Protopres. Kisha e Perëndisë në Krishtin: Përmbledhje artikujsh. M., 2015. faqe 542–600. Mattei P. Katedralet afrikane në epokën e Shën Qiprianit të Kartagjenës // Këshilli dhe pajtimi: Në njëqindvjetorin e fillimit të një epoke të re. Punime të konferencës shkencore ndërkombëtare 13–16 nëntor 2017. M., 2018. fq 7–27. Baumkamp E. Komunikimi në der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubingen, 2014. Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. Dunn G. D. Cyprian dhe Peshkopët e Romës: Pyetje të Primatit Papnor në Kishën e Hershme. Ehrhardt A. Pasardhja Apostolike në dy shekujt e parë të Kishës. L., 1953. Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010, fq. 181–195. Girardi M. Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Vëll. 19. F. 37–67. Salla S. G. Stephen I i Romës dhe Pagëzimi i Vetëm // Studia Patristica. Vëll. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982, fq. 796–798. Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire Romain d'Orient. P., 2005. Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromsø, 1970, fq. 181–206. Rankin D. Tertullian dhe Kisha. Kembrixh, 1995. Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Vëll. 14. Nr. 2. F. 219–247. Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, “Pape” d’Afrique (248–258). Kontributi à l'étude des "persecutions" nga Dèce et de Valérien. P., 1975. Sedley D. Diodorus Cronus dhe filozofia helenistike // Proceedings of the Cambridge Filological Society. Seria e Re. 1977. Nr 23 (203). F. 74–120. Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20–20 setetembre, 20–20, 2000, M. Bari, 2002. F. 13–28. Trigg J. W. Intelektuali Karizmatik: Kuptimi i Origjenit për Udhëheqjen Fetare // Historia e Kishës. 1981. Vëll. 50.Nr. 1. F. 5–19. Turner S. H. Pasardhja Apostolike // Ese mbi Historinë e Hershme të Kishës dhe Shërbimit / H. B. Swete, ed. L., 1921. F. 93–214. Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Shtutgart, 1981. Afanas'ev N., protopriest (2015) "Tserkov', predsedatel'stvuiushchaia v Liubvi" [Kisha që kryeson në dashuri], në: N Afanas'ev, protoprest, Tserkov' Bozhiia vo Khriste: Sbornik statei [Kisha e Zotit në Krishtin. Koleksion Artikuj]. Moskë, f. 542–600 (në rusisht). Baumkamp E. (2014) Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemein- den zwischen Konfiikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubingen. Carpin A. (2007) Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la polemika battesi- male. Bolonja. Caspar E. (1930) Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. I. Tübingen. Dunn G. 2007. Qipriani dhe peshkopët e Romës: Pyetje të epërsisë Papale në Kishën e Hershme. Ehrhardt A. (1953) Pasardhja Apostolike në Dy shekujt e Parë të Kishës. Londra. Emmenegger G. (2010) “Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom”, në: Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck. fq 181–195. Girardi M. (1982) “Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano”. Vetera Christianorum, 19, fq. 37–67. Hall S. G. (1982) "Stefani I i Romës dhe pagëzimi i vetëm". Studia Patristica, XVII (2). Mattei P. (2018) “African Sobory v epokhu sv. Kipriana Karfagenskogo” [Këshillet afrikane në kohën e Shën Qiprianit]. Në: Sobor i sobornost’: K stoletiiu nachala novoi epokhi. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 13–16 noiabria 2017 [Këshilli dhe Shpirti i Unitetit: 100 vjetori i Epokës së Re. Punimet e Konferencës Ndërkombëtare, 13-16 nëntor 2017]. Moska. fq. 7–27 (në rusisht). Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire Romain d'Orient. Parisi. Molland E. (1970) “Le développement de l'idée de succession apostolique”, në: E. Molland. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromsø. fq 181–206. Rankin D. (1995) Tertullian dhe Kisha. Kembrixhit. Salaverri J. (1933) “La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense”. Gregorianum, 14 (2), f. 219–247. Saumagne Ch. (1975) Saint Cyprien, évêque de Carthage, “Pape” d’Afrique (248–258). Kontributi à l'étude des "persecutions" nga Dèce et de Valérien. Parisi. Sedley D. (1977) "Diodorus Cronus dhe filozofia helenistike". Procedurat e Shoqërisë Filologjike të Kembrixhit. Seria e Re, 23 (203), f. 74–120. Simonetti M. (2002) “Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci”, në: M. Girardi (red.) Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20‒22 settembre 2000). Bari. fq. 13–28. Trigg J. (1981) "Intelektuali karizmatik: Kuptimi i Origenit për Udhëheqjen Fetare". Historia e Kishës, 50(1), f. 5–19. Turner, S. (1921) “Pasardhja Apostolike”, në: H. Swete (ed.) Ese mbi Historinë e Hershme të Kishës dhe Shërbesës. Londër, fq. 93–214. Wojtowytsch M. (1981) Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440‒461). Shtutgart. Dhiata e Re përmban prova, sinteza e të cilave çon në formimin e doktrinës së trashëgimisë apostolike. Së pari, kjo është ideja e rëndësisë themelore të apostujve në Kishë (Efes. 2:20); së dyti, thirrja e Krishtit për të përhapur ungjillin apostolik në mbarë botën (Mat. 28:19–20; krh. 2 Tim. 2:2) dhe mësimi i apostullit. Pali (i cili, përkundër faktit se nuk ishte dëshmitar i jetës tokësore të Krishtit, e quajti veten apostull - Rom. 1:1; 1 Kor. 1:1; 2 Kor. 1:1; Gal. 1:1; Efes. 1:1; Kol. 1:1; 1 Tim. 1:1; 2 Tim. për të besuar apolikën 1:1; traditë (2 Thes. 2:15; 2Tim.1:13; Gal.1:8); së treti, prania e një karizmi të veçantë baritor midis apostujve (Gjoni 21:15–17 - po flasim për Apostullin Pjetër) dhe e drejta për të “lidhur dhe liruar” (Mateu 16:19; 18:18; krh. Gjoni 20:22–23), dhe jo vetëm në një këndvështrim historik, por edhe në Mahew 8:19). Apostujt caktojnë pasardhës për veten e tyre nëpërmjet vendosjes së duarve (1 Tim. 4:14; 2 Tim. 1:6), por statusi apostolik në vetvete është unik dhe nuk u transmetohet klerikëve të mëvonshëm. Po flasim për listat e kryepriftërinjve hebrenj. Për këtë shih: Ehrhardt A. Pasardhja apostolike në dy shekujt e parë të Kishës. L., 1953. F. 158–159. Mbi konceptin e "pasardhësit" në kontekstin e lashtë filozofik, shih: Sedley D. Diodorus Cronus dhe filozofia helenistike // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Seria e Re. 1977. Nr 23 (203). F. 75 Rreth shfaqjes së saj në gjysmën e parë të shekullit II. dëshmohet nga korpusi i letrave nga svmch. Ignatius i Antiokisë. Ky aspekt tërhiqet me të drejtë nga C. G. Turner: Turner S. H. Succession Apostolic // Ese mbi historinë e hershme të kishës dhe shërbesës / H. B. Swete, ed. L., 1921.P. 106 Ireneu. Adversus haereses. III. 3. 2. Shën Ireneu, duke folur për trashëgiminë e kishës, përmend presbiterët (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur - Po aty III. 2. 2) dhe në të njëjtën kohë jep një listë të të vetmeve Kishë (Primatët e III. 3). e mërkurë mesazhi i Shën Ireneut, të cilin Eusebi e citon: ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). Kështu, pavarësisht dallimit jo të plotë midis termave "peshkop" dhe "presbiter", Shën Ireneu e interpreton strukturën e hershme të Kishës Romake nën dritën e modelit monoepiskopal. Shihni gjithashtu: Ireneu. "Kundër herezive". IV. 26.2 Ideja e peshkopëve si pasardhës të apostujve ishte tashmë karakteristike për Shën Klementin e Romës, ndonëse në kohën e tij ende nuk ishte krijuar organizata monoipeshkvore (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). Ireneu. Adversus haereses. III. 4.1. Shën Ireneu e quan Kishën Romake “më e madhja, më e lashta dhe e njohur për të gjithë” dhe thekson faktin e themelimit të saj nga Shën Pjetri dhe Pali (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae eccle). Më tej, peshkopi Lugduna thekson: “Është e nevojshme që çdo Kishë, për shkak të rëndësisë së saj fillestare, t'i drejtohet kësaj Kishe, d.m.th. besimtarët kudo, pasi në të tradita apostolike është ruajtur gjithmonë nga besimtarët kudo” (Irenaeus. Adversus haereses. III. 3. 2). Tertuliani. De praescriptione haereticorum. 36. Tertuliani lavdëron lumturinë e veçantë të Kishës Romake (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt), për shkak të dëshmisë në Romë të Shën Pjetrit, Palit dhe Gjonit, dhe gjithashtu vëren se ishte nga Kisha Romake që Kishat afrikane nuk mësuan besimin më të vërtetë (und pra të vërtetë). quid docuerit: cum Africanis quoque ecclesiis contesseratis). Tertuliani. De praescriptione haereticorum. 21. Mbi autoritetin e kishave apostolike, shih gjithashtu: Tertullianus. Adversus Marcionem. I. 21, IV. 5. Në përgjithësi, rreth mësimit të Tertulianit mbi apostolicitetin e Kishës, shih: Rankin D. Tertullian and the Church. Kembrixh, 1995, fq. 98–103. Tertuliani. De praescriptione haereticorum. 32. Krahaso: Tertullianus. Adversus Marcionem. IV. 5. Eusebius. Historia ecclesiastica. IV. 22.8. Po aty. III. 32; IV. 22. 1–6. Clemens. Stromateis. I. 11–12. Origjenës. De principiis. I. Prol. 3. Krahaso: Po aty. I. Prol. 8. Për këtë, shih: Trigg J. W. Intelektuali Karizmatik: Kuptimi i Origjenit për Udhëheqjen Fetare // Historia e Kishës. 1981. Vëll. 50.Nr. 1. F. 14–16. Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 8, 19. Origjenës. De principiis. I. Prol. 2. Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 14.10. Smch. Qipriani e quan Selinë Romake "Kisha parësore" (ad ecclesiam principalem) dhe "Katedralja e Pjetrit" (ad poth Petri - padyshim në një kuptim historik, ndërkohë që vlen të përmendet se Selia Romake nuk konsiderohet si Kryetarja e Pjetrit dhe Palit, pasi Kisha mund të ketë vetëm një primat në të njëjtën kohë), dëshmon se romakët nuk kanë akses ndaj wisitum (hapësitum). dhe tregon se nga Roma "u ngrit uniteti i priftërisë" (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). Në Ep. 48. 3 Kisha romake quhet “shkaku i parë” dhe “rrënja” e kishës katolike (ecclesiae catholicae matricem et radicem). Duke iu drejtuar Papa Kornelit, Svm. Qipriani e quan "bashkimin e tij" "uniteti i Kishës Katolike" (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 43,5: "Është një Perëndi dhe një Krisht, një Kishë dhe një foltore, e ndërtuar mbi Pjetrin sipas fjalës së Zotit. Nuk mund të jetë ngritur një altar tjetër ose të shfaqet një priftëri e re përveç një altari dhe një priftërie" (Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super fundititum. sacerdotium novum fieri praeter unum altare et unum sacerdotium non potest). Krahaso: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae bashkoj. IV. Sipas Cyprian-it me mikrovalë, lidhja midis peshkopit dhe Kishës vendase është e pandashme dhe është përmes komunikimit me peshkopin e tyre që anëtarësimi në Kishë përcaktohet për besimtarët (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse esse. 66.8). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 33.1; mbi unitetin e kolegjit ipeshkvnor, shih gjithashtu: “Peshkopia është një dhe secili prej peshkopëve merr pjesë në mënyrë integrale në të” (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Krahaso: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 66.8. Shih: Mattei P. Këshillat Afrikane në Epokën e Shën Qiprianit të Kartagjenës // Këshilli dhe konciliariteti: Për njëqindvjetorin e fillimit të një epoke të re: Punime të konferencës shkencore ndërkombëtare 13–16 nëntor 2017. M., 2018. fq. 7–27. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 55,21; 72.3; 73,26; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. F. 436 Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 11. Po aty. VI. 27. Mbi marrëdhënien e Firmilianit me Origenin, shih: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione 2, 2,0 dhe pa 2000) / M. Girardi, ed. Bari, 2002. F. 15–16. Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 45.3. J. Dunn sugjeroi me kujdes që smch. Qipriani nuk e kuptoi mirë pozicionin e peshkopit romak. Është e mundur që ai thjesht e konsideronte të pamundur pagëzimin përsëri të anëtarëve të Kishës Katolike që ishin transferuar në një komunitet të ndarë prej saj dhe më pas të penduar, dhe jo persona të pagëzuar drejtpërdrejt në bashkësi heretike dhe skizmatike (Dunn G. D. Op. cit. P. 160–164). Nëse do të ishte kështu, atëherë në thelb nuk kishte mospërputhje midis praktikave afrikane dhe romake (shih: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), megjithatë, është e vështirë të besohet se një diskutim kaq i gjerë dhe i nxehtë mund të shpaloset nga e para. Po aty. 75. 6. Eusebi tregon gjithashtu lashtësinë e praktikës së pranimit të heretikëve në Kishë nëpërmjet vendosjes së duarve dhe pa ripagëzimit: Eusebius. Historia ecclesiastica. VII. 2–3. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 9, 11. Në Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73. 16–18; 74,5; 75,18 trajton gjithashtu vlefshmërinë e pagëzimit të kryer në emër të Krishtit. Shën Stefani gjoja madje e njohu pagëzimin në emër të Jezu Krishtit të kryer nga përkrahësit e Marcionit, Valentinit dhe Apelles (Po aty 74.7), të cilët padyshim nuk kishin doktrinën e Trinisë së Shenjtë. Po aty. 74,5; 75. 8, 18. Mër. gjithashtu: Po aty. 69. 10. Ky interpretim, i bazuar në interpretimin e pozicionit të Stefanit në tekstet e Qiprianit dhe Firmilianit, vihet në pikëpyetje nga J. Dunn (Dunn. Op. cit. P. 163–164, 172), duke vënë në dukje se fragmenti nga letra e Stefanit, i cituar nga Cyprian, i referohet lidhjes në lidhje me ilayer-in (Dunn. in paenitentiam - Cyprianus Carthaginiensis 74. 1). Megjithatë, pendimi dhe marrja e dhuratës së Frymës së Shenjtë nuk përjashtojnë njëra-tjetrën, dhe vënia e duarve mund të ketë një kuptim të dyfishtë, ose më mirë, pendimi mund të interpretohet si kusht për marrjen e dhuratave. Krahaso: Po aty. 73. 2. Sipas S. Hall, praktika të cilës i referohej Papa Stefani ishte për shkak të ekzistencës në Romë të grupeve të ndryshme të krishtera, të cilat jo të gjitha ishin në varësi të peshkopit katolik, por ishin në bashkëpunim të ngushtë me njëri-tjetrin. Për më tepër, para së gjithash, bëhej fjalë për tërheqjen e markionitëve në Kishën Katolike. Novatianët morën një qëndrim të ashpër, duke prezantuar praktikën e ripagëzimit, e cila shkaktoi dënimin nga Shën Stefani (shih: Hall S. G. Stephen I of Rome and the One Baptism // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. F. 796–798). Shih: Dunn. Op. cit. F. 164. Protopr. N. Afanasyev madje sugjeron se ishte Martiri i Shenjtë ai që u përpoq të vendoste një lloj norme të përgjithshme kishtare. Qipriani: "Këmbëngulja e jashtëzakonshme e Qiprianit më tepër tregon se ishte ai, dhe jo Stefani, që donte të përcaktonte një drejtim të caktuar për të gjithë kishën me ndihmën e këshillave." Autori thekson më tej se Stefani adoptoi gjuhën e Qiprianit, përkatësisht mësimin e tij për Selinë Romake si Selia e Pjetrit dhe përparësia e Kishës. Sidoqoftë, në gojën e Stefanit, Qipriani i gjeti idetë e tij të papranueshme. Në të njëjtën kohë, O. Nikolai Afanasyev pranon se "në mendjet e Stefanit mund të kishte patur lehtësisht një rrëshqitje drejt një kuptimi të përparësisë së Kishës Romake në kuptimin e përparësisë së pushtetit". Sidoqoftë, sipas studiuesit, nëse Stefani "dëshironte të bëhej një papë i vërtetë", gjë që duket e pamundur, atëherë ky ishte "vetëm një rast i izoluar pa pasoja të menjëhershme" (Afanasyev N., Protopres. The Church Presiding in Love // ​​Afanasyev N., Protopres. The Church of God in Christ: koleksion artikujsh. 2015, f. Megjithatë, duhet theksuar se ky gjykim rreth. N. Afanasyev është kryesisht për shkak të refuzimit të tij të përgjithshëm të kishës universale të Qiprianit të Kartagjenës. Rreth ndikimit të mikrovalëve. Qipriani mbi Shën Papan Stefan, shih gjithashtu: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. F. 82. Ch. Hipoteza e Soman-it se veprimet e Stefanit ishin të lidhura drejtpërdrejt me dëshirën e autoriteteve romake për të integruar grupe të ndryshme të krishtera në një komunitet të vetëm dhe për t'i dhënë asaj një strukturë të organizuar të udhëhequr nga peshkopi romak, duket absolutisht fantastike (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, “Pape” d’Afrique (248-258 Contributions decutusionsà). de Dèce et de Valérien P., 1975. F. 117–128). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17. Po aty. 69.2, 8; 70; 71.1; 72.1; 73. 1–2, 7, 13; 74.2; 75. 6, 14. Mbi Argumentimin Biblik të Shën Qiprianit dhe Firmilianit, shih: Girardi. Op. cit . Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6, 25. Po aty. 75. 2. Krahaso: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. F. 455. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,25. Shih rregullin 9(8) të Koncilit Arelat të vitit 314 dhe rregullin 7 të Koncilit të Dytë Ekumenik. Është interesante që Shën Vasili ruajti praktikën e ripagëzimit të Novatianëve, duke treguar mungesën e tyre të një pasimi legjitim hierarkik. Në të njëjtën kohë, ai ishte tolerant ndaj praktikës së pranimit të tyre pa pagëzim dhe tregoi se heretikët, jo skizmatikët, duhet të ripagëzohen, gjë që tregon përkushtimin e tij për një qasje më fleksibël në krahasim me Shën Qiprianin dhe Firmilianin, të cilëve ai u referohet në të njëjtën kohë (Rregullat 1 dhe 47 të Shën Vasilit të Madh). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75.1. Po aty. 75. 14. Krahaso: Po aty. 69.2; 74.4, 6–7, 9; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae bashkoj. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 15. Krahaso: Po aty. 69.2; 74,11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae bashkoj. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 16. Cp.: Po aty. 70.3; 71.3; 73.7, 11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae bashkoj. IV. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17. Vlen të përmendet se Origjeni mohoi rëndësinë unike të Pjetrit si themelues i Kishës. Nga këndvështrimi i tij, çdo besimtar mund të bëhet si Pjetri në rrëfimin dhe imitimin e tij të vërtetë të Krishtit (Origenes. Commentarium in Evangelium Matthaei. 12. 10–11). Dissertatio Maximini kundër Ambrosium. 123. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73,13; 74.3, 9. Po aty. 71.2; 74,2–3; 75. 5. Komp.: Eusebius. Historia ecclesiastica. III. 32. 7–8; IV. 22. 4–6. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6. Cf.: Po aty. 73,15; 74.2. Sipas mësimeve të svmch. Qiprianit, kur lind një mosmarrëveshje, duhet t'i drejtohemi "parimit të Zotit dhe traditës ungjillore dhe apostolike" (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam traditem revertamur – Po aty 74. 10; cp.: Po aty 73. 15). Po aty. 71. 1, 4; 72.1; 73. 1, 3. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,19. Po aty. 75. 6. Mendimi i A. Karpin duket paradoksal se Firmiliani megjithatë njohu parësinë romake dhe fuqitë e veçanta të peshkopit romak në të gjithë Kishën Ekumenike (shih: Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale.2107.– Bologna.307. Përkundrazi, duhet të pajtohemi me M. Voitovich, sipas të cilit Shën Firmiliani nuk e veçon peshkopin e Romës midis primatëve të tjerë të Kishave (shih: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1949–1985). Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 2–7. Në të njëjtën kohë, krishterimi depërtoi në Kapadoki tashmë në periudhën apostolike (1 Pjet. 1:1). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75.6. Eusebius. Historia ecclesiastica. IV. 5–6. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75.9. Po aty. 75. 16. Mër. në mikrovalë Cyprian: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (Po aty 66.4). Ideja e peshkopëve si vikarë të apostujve është në kundërshtim formal me doktrinën e tyre si pasardhës apostolik, pasi është një gjë të jesh pasardhës i plotë i dikujt dhe tjetër gjë të jesh vetëm një përfaqësues i plotfuqishëm. Megjithatë, kuptimi i krishterë i vdekjes supozon se apostujt dhe peshkopët e vdekur ruajnë statusin e tyre si kryetarë të komuniteteve të kishës dhe mund të marrin pjesë në mënyrë misterioze në jetën e tyre. Në një situatë të tillë, primati i gjallë i komunitetit mund të konsiderohet vërtet edhe si famullitar dhe si pasardhës i paraardhësve të tij. Nuk është rastësi që në një letër drejtuar Shën Stefanut smch. Qipriani e quan atë si vikar dhe pasardhës të papëve martirë Korneli dhe Lucius (vicarius et successor eorum - Po aty 68.5). Siç vëren C. G. Turner, Firmilian flet për gradën episkopale dhe jo për peshkopët individualë si pasues të apostujve (qui apostolis successimus - Po aty 75. 16). Kjo qasje e afron atë me mikrovalën. Qipriani. Në të njëjtën kohë, vëmendja ndaj temës së themelimit apostolik të Kishave lokale, siç vë në dukje me të drejtë studiuesi, na lejon të përfshijmë Shën Firmilianin në një traditë që daton që nga Shën Ireneu (shih: Turner. Op. cit. F. 131). Mateu 16:19; 18:18. Gjoni 20:23. Është interesante se për Tertulianin, çdo besimtar mund të marrë çelësat e parajsës, që i janë lënë Pjetrit dhe gjithë Kishës, nëse ndjek rrëfimin e tij (Tertullianus. Scorpiace. 10), por ai e konsideron të drejtën për të lidhur dhe vendosur si prerogativë personale të Pjetrit dhe e mohon transferimin e saj në episkopatë. Kisha e Shpirtit mund të falë mëkatet, por jo Kisha në kuptimin e kolegjit ipeshkvnor (et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Tertullianus. De pudicitia. 21). Krahaso: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 69. 3–5. Shih deklaratën programatike të Eusebit në fillim të Historisë së tij Kishtare (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1. 1), si dhe referenca të shumta pasuese për pasardhjen e peshkopëve në Romë, Aleksandri, Antioki dhe Jerusalem. Në përgjithësi, për temën e trashëgimisë apostolike te Eusebi, shih: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Vëll. 14. Nr 2.P. 219–247. Theksimi i trashëgimisë së peshkopëve brenda Kishës lokale, natyrisht, nuk do të thotë se praktika e emërimit të peshkopëve nga peshkopët e tjerë nuk u pranua nga Eusebi. Në lidhje me këtë, pohimi i E. Molland se ideja e trashëgimisë së shenjtërimeve peshkopale është një risi e traktorëve dhe nuk ka asnjë bazë në trashëgiminë patristike, duket i pajustifikuar (shih: Molland E. Le développement de l'idée de succession. 1970. F. 201). Kanonet 4 dhe 6 të Këshillit të Nikesë 325 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 4. Nga ideja e komplementaritetit të profecive buron ideja e nevojës që kleri të diskutojë dhe zgjidhë çështjet e shfaqura në mbledhjet e përgjithshme vjetore (seniores et praepositi in unum conveniamus; communi consilio).