Myšlienka apoštolskej postupnosti v liste sv. Firmiliana z Cézarey svätému mučeníkovi. Cyprián z Kartága

Anotácia: Článok je venovaný rozboru učenia sv. Firmiliána z Cézarey o apoštolskej postupnosti, formulovaného v liste svätému mučeníkovi. Cyprián z Kartága (256). Vznik tohto textu bol spôsobený nezhodami v otázke potreby krstiť heretikov, ktorí prestúpili na katolícku vieru. Ak sv Firmilian a Svmch. Cyprián považoval heretické krsty za neplatné, potom rímsky biskup Štefan odvolávajúc sa na miestnu rímsku tradíciu, údajne siahajúcu až k apoštolom, ako aj na svoju autoritu nástupcu apoštola. Petra, trval na všeobecnom odmietnutí praktizovania opätovného krstu heretikov. V rámci sporu boli vznesené otázky ohľadom stavu ap. Petra ako základ jednoty cirkvi, postupného odovzdávania apoštolského svedectva v miestnych cirkvách a hierarchie autorít medzi nimi, ako aj odovzdávania moci odpúšťať hriechy z apoštolov na biskupov. Ako sa autor snazil ukazat, sv. Firmilian z velkej casti objima univerzalisticku ekleziologiu svmch. Cyprián, napriek tomu svoju argumentáciu doplnil tézami vychádzajúcimi zo skoršieho lokálno-historického výkladu apoštolskej postupnosti, charakteristickej pre Egesippa, svätého Ireneja Lyonského a Tertulliana. Predovšetkým stavia do protikladu autoritu jeruzalemskej cirkvi s rímskou tradíciou a hlási sa k apoštolskému pôvodu zvykov cézarejskej cirkvi. Popredné miesto v liste sv. Firmiliana zaujímajú aj polemiky proti montanistom. Osobitný dôraz na odovzdanie biskupskej právomoci prostredníctvom vysviacky v teológii sv. Firmiliána predvída na východe formovanie systému cirkevných provincií, v rámci ktorých sa kontrola nad biskupskými menovaniami sústreďuje do rúk metropolitu. V rámci takéhoto systému cirkevnej organizácie sa apoštolská postupnosť začína chápať nie ako niečo, čo patrí miestnej cirkvi, ale ako dar, ktorý jej zvonka udeľuje biskupské kolégium. Ekleziologické otázky sporov o krste heretikov sa zdajú byť aktuálne vo svetle súčasnej krízy vo vzťahu medzi miestnymi pravoslávnymi cirkvami. Anotácia: Tento článok analyzuje učenie svätého Firmiliana z Cézarey o apoštolskej postupnosti, formulované v jeho liste Cypriánovi z Kartága (256). Tento text bol napísaný v súvislosti s nezhodami o potrebe krstu heretikov, ktorí prestúpili na katolícku vieru. Sv. Firmilián a sv. Cyprián považovali kacírsky krst za neplatný, zatiaľ čo rímsky biskup Štefan sa odvolával na miestnu rímsku tradíciu, ktorá zdanlivo siahala až k apoštolom. Odvolával sa tiež na svoju vlastnú autoritu ako nástupcu apoštola Petra a trval na odmietnutí praxe opakovaného krstu heretikov. V tejto polemike sa objavili otázky o postavení apoštola Petra ako základu cirkevnej jednoty, o postupnom odovzdávaní apoštolského svedectva v miestnych cirkvách a ich hierarchii autorít, ako aj o odovzdávaní moci rozhrešiť hriechy z apoštolov na biskupov. Ako sa autor článku snaží ukázať, svätý Firmilián do značnej miery preberá univerzalistickú ekleziológiu svätého Cypriána, no zároveň svoju argumentáciu dopĺňa dôvodmi vychádzajúcimi zo skoršieho lokálneho a historického výkladu apoštolskej postupnosti typickej pre Hegesippa, svätého Ireneja Lyonského a Tertuliána. Najmä svätý Firmilián stavia do protikladu rímsku tradíciu s autoritou jeruzalemskej cirkvi a tvrdí, že zvyky cézarejskej cirkvi sú apoštolského pôvodu. Popredné miesto v liste sv. Firmiliana zaujíma polemika proti montanistom. Osobitný dôraz na odovzdanie biskupskej moci prostredníctvom vysviacky anticipuje v doktríne svätého Firmiliána vytvorenie systému cirkevných provincií na Východe, v rámci ktorého sa kontrola nad biskupskými vysviackami sústreďuje do rúk metropolitu. V rámci takéhoto systému cirkevnej organizácie sa apoštolská postupnosť začína chápať nie ako niečo, čo patrí miestnej cirkvi, ale ako dar, ktorý jej zvonka dáva biskupské kolégium. Ekleziologické problémy polemiky o krste heretikov sa zdajú byť aktuálne vo svetle súčasnej krízy vzťahov medzi miestnymi pravoslávnymi cirkvami. Náuka o apoštolskej postupnosti sa už v prvých storočiach kresťanských dejín stala integrálnym prvkom cirkevnej identity. Majúc základy v Novom zákone 1 a paralely v židovskej 2 a helenistickej tradícii 3, v polovici 2. storočia. stáva sa predmetom osobitnej reflexie v rámci katolíckej cirkvi. Proces vývoja tohto konceptu ide paralelne s polemikami cirkevných autorov proti gnostickým skupinám, ako aj so vznikom fenoménu monoepiskopalizmu v miestnych cirkevných spoločenstvách 4 . Medzi polovicou 2. a polovicou 3. stor. V rámci katolíckej tradície sa formuje viacero koncepcií apoštolskej postupnosti, ktorých spoločným znakom je učenie o nerozlučnej kontinuite a identite Katolíckej cirkvi v súčasnom stave s pôvodným spoločenstvom Kristových učeníkov. Zároveň pri určovaní povahy, mechanizmov a nositeľov kontinuity medzi ranokresťanskými autormi 2.–3. Existujú určité rozdiely: 1. Lokálno-historický koncept apoštolátu sa najviac rozšíril v antenikejskom období. V jej rámci je doktrinálna jednota Cirkvi určená vernosťou apoštolskému svedectvu, ktorú zachovávajú miestne cirkvi a podľa nich ju vyznávajú 5 . Okrem toho cirkvi založené priamo apoštolmi majú osobitnú právomoc a význam v medzicirkevnej komunikácii. V najrozvinutejšej podobe tunajšiu historickú interpretáciu apoštolátu predkladá sv. Irenej z Lyonu, ktorý vernosť Tradícii priamo spája s historickou postupnosťou biskupstva (successiones episcoporum) 6. Práve biskup je v jeho ponímaní hlavným kustódom spoločného apoštolského svedka7 a jeho evanjelistom. Následnosť biskupstva v miestnych cirkvách bola pre sv. Ireneja dôležitým argumentom v jeho polemike proti gnostickým herézam, ktorých „tradície“ sa nevracajú k apoštolom. Ak vzniknú kontroverzné otázky, podľa sv. Ireneja je potrebné uchýliť sa k autoritatívnemu svedectvu cirkví s priamym apoštolským pôvodom (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt) 8 . Ako zjavný príklad apoštolskej postupnosti uvádza sv. Irenej Rímsku cirkev, založenú cca. Petra a Pavla a posilnený v pravosláve komunikáciou s inými cirkvami 9, ako aj s cirkvou v Efeze. Poukazuje aj na svoju osobnú líniu nástupníctva vo vzťahu k apoštolom prostredníctvom svojho učiteľa Polykarpa zo Smyrny 10. Je zrejmé, že apoštolská tradícia z pohľadu sv. Ireneja nerozlučne spája celú Cirkev do jedného celku (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam) 11, avšak táto jednota sa realizuje na veľmi špecifickej, historickej úrovni v apoštolskej postupnosti biskupov v rámci jednotlivých miestnych cirkví, ktoré sú navzájom v súlade. Podobný názor je charakteristický aj pre Tertulliana, ktorý okrem iného rozlišuje „apoštolské cirkvi“ (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis president). Okrem toho dáva osobitnú právomoc, spolu s rímskou cirkvou, mnohým ďalším cirkvám (komunity Korint, Filip, Efez). 13. Apoštolská postupnosť cirkví je spojená s postupnosťou biskupov (ordinem episcoporum suorum, ita per successionem ab initio decurrentem). Tertullianus teda označuje Polykarpa zo Smyrny za nástupcu ap. Jána, a Klementa Rímskeho – nástupcu ap. Petra (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. Kľúčový význam pre pochopenie vzniku miestneho historického modelu apoštolátu majú aj svedectvá Eusébia z Cézarey o pôsobení kresťana židovského pôvodu 15 Egesippos, ktorý v polovici 2. stor. podnikol cestu z Východu do Ríma, pričom cestou komunikoval s rôznymi biskupmi a zbieral miestne tradície 16. Egesippus tieto informácie zhrnul do diela v piatich knihách, 17 ktoré sú nám, žiaľ, známe len z citátov v Eusebiových „Cirkevných dejinách“. Na základe týchto dôkazov môžeme konštatovať, že Hegesippova interpretácia apoštolátu bola veľmi blízka Irineevovej. Poukazuje na vernosť biskupov jednotlivých komunít (najmä Korintu) apoštolskému svedectvu a ich vzájomnú dohodu, ktorú zjavne používa ako argument v antiheretických polemikách. Následnosť biskupstva sa demonštruje, podobne ako u sv. Ireneja, pomocou biskupských zoznamov. Jeruzalemská cirkev pravdepodobne zaujímala dôležité miesto v diele Hegesippa, čo sa pre kresťana zo židovského prostredia celkom očakáva 18 . Keďže pôsobenie Hegesippa predchádzalo pôsobenie svätého Ireneja Lyonského a Tertulliana, je dôvod sa domnievať, že lokálno-historický model apoštolátu pôvodne vznikol na Východe a až potom sa rozšíril na Západe. 2. Pôvodné spracovanie apoštolskej postupnosti je prítomné v dielach Klementa Alexandrijského a Origena. Rovnako ako svätý Irenej považujú apoštolskú tradíciu za základ náuky Cirkvi, ale charizmatických učiteľov vyzdvihujú ako nástupcov apoštolov, zachovávajúc ich svedectvo a prenikajúci do jeho hlbokého významu. Navyše, ak je pre Klementa dôležitá myšlienka historickej postupnosti učiteľov, ktorí svojim žiakom odovzdávajú plnosť poznania pravdy (na rozdiel od iných veriacich) 19, tak pre Origena je historická vízia postupnosti nahradená mystickou: duchovný význam Písma majú nájsť len tí kresťania, ktorí dostali „dary Ducha“ a najmä múdrosť reči, mereus a Spiriturna dona vynikajúce (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissent) 20 . Z toho pochádza Origenova myšlienka, že pred Bohom biskupom v spoločenstve nemusí byť ten, koho ľudia považujú za biskupa. A práve takýto človek, ktorý dostal, ako apoštoli, Božiu milosť, má právo odpúšťať druhým hriechy 21. Na základe takýchto predpokladov je konflikt medzi Origenom a alexandrijským biskupom Demetriom 22 celkom pochopiteľný. Origenes zároveň poukázal na dôležitosť zhody vykladačov tradície s ich predchodcami (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) a v súlade s tým aj s apoštolskou tradíciou (ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita, illa sola credenda est aquaastic inverita). apostolica traditione discordat) 23 . Súdiac podľa svedectva Eusébia, Origenes uznával aj osobitnú starobylosť rímskej cirkvi a pravdepodobne aj autoritu jej svedectva 24. Vo všeobecnosti možno interpretácie apoštolátu charakteristické pre Klementa a Origena označiť ako charizmaticko-historické a charizmaticko-mystické, resp. 3. Smch. Cyprián z Kartága, podobne ako svätý Irenej, svedčí o petrovskom pôvode rímskej cirkvi a pripisuje jej osobitný význam v rámci cirkevného spoločenstva 25 , pričom súčasne rozvíja ďalší – univerzálno-hierarchický výklad apoštolátu. Peter je z jeho pohľadu symbolom jednoty Cirkvi a Petrova stolica, zjavená na každom biskupskom stolci, je spoločným základom jednoty biskupstva, a teda aj jednoty cirkvi 26. Jednota Cirkvi teda nie je určená historickou postupnosťou jednotlivých spoločenstiev, ale založením celého biskupského kolégia Kristom ako celku. Zvlášť dôležité pre mikrovlny. Cyprián má tiež prax konania regionálnych rád, na ktorých biskupi konkrétneho regiónu formulujú spoločný názor na aktuálne cirkevné problémy 28 . Princípy univerzálneho rímskeho primátu, absolútna nezávislosť každej miestnej cirkvi a každého biskupa 29 a regionálna koncilová činnosť sa nachádzajú v ekleziológii svätého mučeníka. Cyprián je vo vzájomnom zložitom napätí: druhý a tretí princíp robia prvý jednoducho symbolickým, čo oslabuje prirodzenú nadradenosť. Cyprián má univerzalistické chápanie katolicity pri absencii celocirkevnej koncilovej činnosti v danom období, pričom aj druhý a tretí môžu vstúpiť do vzájomnej konfrontácie, ak dôjde k rozdeleniu medzi biskupmi jedného regiónu. Všetky identifikované modely apoštolátu boli formulované v zložitom polemickom kontexte: miestne-historické a charizmaticko-historické modely - v opozícii ku gnostikom a podporovateľom iných heréz, charizmaticko-mystické - súčasne v rámci antiheretických polemík a pravdepodobne v kontexte konfliktu medzi Origenom a alexandrijským biskupom-frontovým modelom - univerzálnym modelom Kongresu sv. mučeníkov. Cyprián so schizmatikmi a búrlivá diskusia s pápežom Štefanom o potrebe krstiť heretikov, ktorí prestúpili na katolícku vieru. Svätý Firmilián z Cézarey a spor o krst heretikov Jedným z najvýraznejších príkladov polemického chápania myšlienky apoštolskej postupnosti, ktorá priamo alebo nepriamo zohľadňuje a jedinečným spôsobom transformuje jej variácie uvedené vyššie, je list biskupa z Cézarey z Kappadokie Firmiliana, jednej z najvýznamnejších cirkevných osobností polovice 3. Ako nástupca sv. Alexandra, ktorý prestúpil na Jeruzalemskú stolicu 30, zohral sv. Firmilián aktívnu úlohu v medzicirkevných kontaktoch tohto obdobia. Poskytol záštitu Origenovi (spolu s Alexandrom Jeruzalemským a Theoktistosom, biskupom z Cézarey v Palestíne), pozýval ho na návštevu Kapadócie a sám ho pravidelne navštevoval na teologické rozhovory v Palestíne 31, bojoval spolu s Helenou z Tarzu a Teoktistosom z Cézarey proti šíreniu novacijskej schizmy na samom konci jeho života v Antidopochii 3. herézy antiochijského biskupa Pavla zo Samosaty, ktorý dvakrát navštívil Antiochiu, aby ho napomenul (a zrejme sa zúčastnil na konciloch namierených proti nemu). Keď napriek všetkým svojim uisteniam, že sa zriekol herézy, Pavol opäť preukázal svoju priľnavosť k Adopcii a do Antiochie bol opäť zvolaný koncil, aby prediskutoval jeho vec, sv. Firmilián sa ponáhľal, aby sa ho zúčastnil, ale cestou zomrel v Tarze (268(9)) 33 . Dodnes zachovaná v latinskej verzii ako súčasť korpusu listov Svmch. List Cypriána z Kartága svätému Firmiliánovi 34 bol napísaný v druhej polovici roku 256 35 ako odpoveď na návštevu v Kapadócii vyslanca kartáginského biskupa diakona Rogatiana. Ten priviedol sv. Firmilian dostal správu od kartáginského biskupa (ktorá sa k nám nedostala), pravdepodobne k nej pridala niekoľko svojich posolstiev iným osobám 36. Sám sv. Firmilian dosvedčuje, že opakovane čítal texty, ktoré mu boli zaslané, ale kvôli Rogatsianovej túžbe rýchlo opustiť Kapadóciu bol nútený napísať odpoveď v zhone kvôli vzájomnej výmene správ medzi biskupmi 37. 38 bol čin rímskeho biskupa Štefana, ktorý prerušil komunikáciu s viacerými východnými biskupmi (sám Firmilian, Helena z Tarzu a so všetkými biskupmi z Kilíkie, Kapadócie a Galácie 39), ako aj s africkými biskupmi 40. Pápeža Štefana k takémuto činu podnietil nesúhlas biskupov určených regiónov s rímskou praxou prijímania heretikov do ovčinca Cirkvi nie krstom, ale vkladaním rúk. Žiaľ, postavenie pápeža Štefana možno zrekonštruovať len na základe svedectva jeho odporcov, ktorí ho možno nepredložili úplne a presne 41 . V každom prípade možno s istotou konštatovať, že práve svätý Štefan nastolil kontroverznú otázku heretického krstu v priamej súvislosti s problémom apoštolskej postupnosti. Odkazuje na to, čo sa údajne vracia do aplikácie. Petropavlovská tradícia 42, zachovaná Rímskou cirkvou, tvrdil, že krst vykonaný v heretických spoločenstvách by mal byť uznaný za platný, keďže sa vykonáva v mene Najsvätejšej Trojice 43. Zdrojom posvätenia je v tomto prípade sám Kristus, ktorý posiela milosť aj tým, ktorí vzývajú Jeho meno, pričom sú mimo ohrady Cirkvi 44. Zároveň tu nemohol tvrdiť, že iné sviatosti sv. milosť Ducha Svätého len v Katolíckej cirkvi vkladaním rúk 45 . Zrejme v jeho ponímaní narodený (t.j. tí, ktorí prijali krst) v spoločenstvách oddelených od Cirkvi (haeresis quidem parit et exponit) môžu byť vychovávaní katolíckou cirkvou ako ich vlastné deti (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. Ak veríte svätému Cypriánovi a Firmiliánovi, svätý Štefan uviedol ako argument v prospech tohto postoja inú skutočnosť, ktorú tu len cez heretikov akceptujú spoločenstvá. (nekrstný, sed komun.) 47 . Toto vyhlásenie sa zdá byť kuriózne. Vynára sa otázka, prečo by mali mať heretické praktiky autoritu pre Katolícku cirkev? Táto téza je však zjavne vytrhnutá z kontextu – je celkom možné, že svätý Štefan upozornil svojich odporcov, že prekrstením sa stávajú podobnými schizmatickým Novatiánom, čo iné heretické a schizmatické skupiny nerobili 48 . Dochované fragmentárne dôkazy nám neumožňujú jednoznačne odpovedať na otázku, či svätý Štefan z výlučnej právomoci rímskeho stolca v Cirkvi, alebo iba vyjadril svoje presvedčenie o správnosti a apoštolskom pôvode rímskej praxe. S najväčšou pravdepodobnosťou to bolo o druhej 49. Svätý Štefan sa však vo svojej polemike proti zástancom praktizovania krstu heretikov rozhodne odvolával na svoje nástupníctvo po svätom Petrovi, pričom tejto skutočnosti očividne pripisoval veľmi zvláštny význam (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit; per successionem cathedram Petri habere se aposticato) tradícii, Štefan považoval za potrebné prerušiť s nimi eucharistické spoločenstvo. A svätý Cyprián a svätý Firmilián, ktorí do značnej miery prijali argument kartáginského biskupa, no pokúsili sa ho rozvinúť (ako sám uvádza 51), boli presvedčení, že sviatosti možno vykonávať len v katolíckej cirkvi, preto skutočný krst nemôže existovať medzi heretikmi a schizmatikmi. Ich krst pri obrátení na pravú vieru nie je krstom, ale skutočným a jediným krstom 52. Na základe svojho argumentu zo Svätého písma 53 zároveň nemohli úplne ignorovať Štefanovu myšlienku autority miestnej rímskej cirkevnej tradície, ktorá sa vracia k apoštolom a zachovávajú ju rímski biskupi – nástupcovia apoštola. Petra. Cézarejský biskup bol obzvlášť rozhorčený nad pripravenosťou pápeža Štefana prerušiť eucharistické spoločenstvo s tými, ktorí nesúhlasili pre tento rozpor 54 . Navyše, ak sa mikrovlnný Cyprián snažil, pokiaľ možno usúdiť z textov, ktoré sa zachovali do našich čias, zachovať akú-takú diplomaciu a usilovať sa o udržanie komunikácie so sv. Štefan aj bez dosiahnutia úplnej zhody 55, potom sv. Firmilián veľmi kruto odsúdil rímskeho biskupa, prirovnal ho k Judášovi 56 a poukázal na to, že sa „s nejednotnou zúrivosťou“ búril „proti sviatosti a putám sveta“ (contra sacramentum et vinculum pacis furore discordiae rebellare communicated sám od seba“ 57 omnibus abstinisti). Schizmatik je práve ten, kto ustúpil od spoločenstva v cirkevnej jednote (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit) 58 . Zároveň podľa svätého Firmiliana výroky svätého Štefana k svmch. Cyprián bol tiež veľmi tvrdý. Údajne ho nazýval „falošným Kristom“ (pseudochristum), „falošným apoštolom“ (pseudoapostolum) a „klamlivým robotníkom“ (dolosum operarium) 59 . Napriek jednoduchosti mikrovlnnej logiky. Cypriánovi a svätému Firmiliánovi, ich akriviálny prístup nebolo možné historicky dôsledne uplatňovať v podmienkach, keď veľké skupiny biskupov najprv prerušili prijímanie kvôli akejsi doktrinálnej nezhode a potom obnovili prijímanie bez toho, aby jedna zo strán uznala, že celý ten čas bolo mimo Cirkvi. Jedným z týchto konfliktov bol vlastne aj samotný spor o krst heretikov a Cirkev uctieva všetkých troch jeho hlavných účastníkov ako svätých, napriek tomu, že historicky stále prevládala umiernená verzia prístupu pápeža Štefana 60 . Po prvom priblížení historickej situácie, v ktorej sa rozvíja doktrína apoštolskej postupnosti sv. Firmilian, prejdime teraz k podrobnému zváženiu jeho hlavných aspektov. Zároveň bude pre nás hlavnou ťažkosťou oddeliť pôvodné myšlienky sv. Firmiliana od téz, ktoré prijal. Cypriána, napriek tomu, že list kartágskeho biskupa cézarejskému biskupovi sa nezachoval a na identifikáciu cypriánskych téz v texte Firmiliana sa budeme musieť obrátiť na iné spisy kartáginského biskupa. To dáva záverom tejto práce istú dávku hypotetickosti, avšak na niektorých miestach je v posolstve sv. Firmiliana „malá Ázia“ viac než zjavná. Jednota Cirkvi založená na Petrovi Svätý Firmilián začína svoju epištolu vyznaním učenia Cirkvi ako „jediného duchovného domu Boha“ (spiritalis domus Dei una est) 61 a jednoty jednoty (unitatis vinculum), založenej na jednote, pokoji a harmónii (adunatio enim et pax et concordia) 62. nielen medzi priestorovým a časovým svetom, ale aj hranice prekonávajú hranice medzi svetom priestorovým a časovým. anjelský svet 63 . Tento ideálny obraz jednoty, pokoja a harmónie v Cirkvi len zvýrazňuje poburujúce a deštruktívne aktivity pápeža Štefana v autorovom ponímaní a tiež zdôrazňuje neprekonateľnú hranicu medzi Cirkvou a komunitami, ktoré sa od nej oddelili. Obrazy, ktorými sv. Firmilián demonštruje jednotu a jedinečnosť Cirkvi, si požičiava od Svätého mučeníka. Cyprián. Cirkev je Kristova nevesta (sponsa Christi una est) 64. V Starom zákone bola predobrazom Noemova archa, mimo ktorej nikto z ľudí nemohol byť zachránený pred potopou 65. V Novom zákone je základom Cirkvi svätý Peter, pôvodne sám (soli Petro Christus dixerit) dostal zasľúbenie. od Pána66. Cézarejský biskup zdôrazňuje, že sám Štefan, hoci si nárokuje nástupníctvo po Petrovi, uznaním platnosti heretického krstu podvracia význam svätého Petra ako základu jednoty Cirkvi. „Zavádza mnohé iné „kamene“ a stavia nové budovy mnohých cirkví“ (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. Podľa sv. Firmiliana, ak by bol svätý Štefan dôsledný, musel by vstúpiť do úplnej jednoty s heretikmi v modlitbách alebo sviatostiach. altare ac sacrificium commune constituat) 68 . Môžeme teda viac-menej určite hovoriť o pozitívnom prijatí univerzálno-hierarchickej interpretácie svätého Firmiliana o obraze Ap. Petra ako všeobecný základ cirkevnej jednoty, pričom nesiaha (ako v prípade sv. Cypriána) k priamemu popieraniu osobitného významu Petrovho nástupníctva v rímskej cirkvi. Tento krok na konci 4. storočia na základe uvedených predpokladov urobil omijský biskup Palladius z Ratiar 69. Katolícka pravda a miestne tradície Ďalší „univerzalistický“ motív, ktorý sv. Firmilián jednoznačne preberá zo svmch. Cyprián, to je protiklad katolíckej pravdy a miestnych tradícií. Tento aspekt Cypriánovej ekleziológie ho výrazne odlišuje od jeho predchodcov, svätého Ireneja Lyonského a Tertulliana. Svätý Firmilián ho zároveň nie celkom dôsledne rozvíja, dopĺňa ho argumentmi charakteristickými pre iný, miestne-historický, model apoštolátu. Rovnako ako SVM. Cyprián 70, svätý Firmilián považuje učenie, že sviatosti sa vykonávajú iba v Katolíckej cirkvi, za absolútnu celocirkevnú pravdu, pred ktorou je nerozumné uprednostňovať niektoré miestne tradície (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), keďže ani Židia, ktorí po príchode Krista odmietli nový spôsob pravdy (antiquistysima, nemôžu byť ospravedlnení svojimi odkazmi na Kristovu tradíciu). consuetudo) 71. Apoštolský pôvod rímskej praxe a svmch. Cyprián, a sv. Firmilian rozhodne nie je uznaný. Najzávažnejšie herézy sa podľa nich objavili až v poapoštolskom období, preto sa apoštoli nemohli vyjadrovať k pravidlám prijímania svojich prívržencov do Cirkvi 72 . Apoštoli zároveň rozhodne odsúdili heretikov apoštolského veku 73 . Táto okolnosť nám umožňuje uvažovať o zvyku, na ktorý sa odvoláva sv. Štefana len „ľudskou tradíciou“ (traditionem hanc humanam esse) 74. Zároveň sú v apoštolských textoch priame náznaky, ako by mali byť heretici prijatí do lona Cirkvi, svmch. Cypriána a sv. Firmiliana sa nenachádza. Zjavne práve absencia zjavných dôkazov z Písma podnietila primasa rímskej cirkvi, aby sa odvolal na niektoré miestne zvyky. Zároveň vo vnímaní svätého Firmiliána, ak svätý Štefan a dodržiaval miestnu tradíciu, potom po prerušení komunikácie s inými cirkvami konal v rozpore so svojimi predchodcami v oddelení, ktorí udržiavali mier s inými cirkvami (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore et honore mutuo custount). Je pozoruhodné, že ak smch. Cyprián zdôvodňuje svoju myšlienku cirkevnej pravdy v biblickej 76 a koncilovej 77 perspektíve, potom svätý Firmilian hovorí o šťastnej zhode okolností v prípade maloázijských spoločenstiev pravdy a zvyku (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini Romanorum consuetuditimemorial), ktoré ide o spätnú väzbu na čas. (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) a pripisuje sa sv. Firmiliánovi samotnému Kristovi a apoštolom 78, no bol zaznamenaný relatívne nedávno na koncile v Ikóniu (30. 3. storočie) 79. Afričania a sv. Firmilián chvália zanechanie falošného zvyku (zrejme prevzatého od rímskej cirkvi conuetkeerrors). reliquisse) 80. Ďalšia línia kritiky sv. Štefana pri sv. Firmiliánovi úplne zapadá do rámca miestne-historického modelu apoštolátu: tvrdí, že rímska cirkev plne nezachováva zvyky prijaté od apoštolov (non ea in omnibus observare quae sint ab origine tradita et fruspancie the discreettem otheres Church). dátum slávenia Veľkej noci av mnohých liturgických praktikách 81 . Táto téza nás núti pripomenúť si veľkonočné spory z konca 2. storočia, keď sa rímska cirkev postavila proti cirkvi Ázie. Vodca ázijského episkopátu Polykrates z Efezu poukázal na apoštolský pôvod a autoritu miestnej tradície ázijských cirkví. V jeho interpretácii sa s myšlienkou apoštolskej postupnosti episkopátu spájajú ďalšie dva motívy: osobitná úcta k pohrebiskám apoštolov a iných svätých a jeho vlastný pokrvný vzťah s predchádzajúcimi biskupmi. Obe podľa Polykrata posilňujú autoritu jeho svedectva 82. Na rozdiel od ázijských cirkví a rímskej cirkvi sa cirkev Cézarea Cappadocia zrejme nemohla pýšiť apoštolským pôvodom 83, preto sv. Firmilian stavia prax rímskej cirkvi do protikladu so zvykmi jeruzalemskej cirkvi (nec observari illic omniae)8miserosolyant s ktorou ako sme videli, mal úzke väzby. Je zaujímavé, že chýbajúca kontinuita medzi pôvodnou židovsko-kresťanskou komunitou v Jeruzaleme a komunitou pohanských kresťanov, ktorá vznikla po zničení mesta, mu neprekáža 85 . Zároveň sv. Firmilian nepovažuje rôznorodosť miestnych cirkevných zvykov za úplne neprijateľnú a rozdiely v takýchto veciach nepovažuje za vážny dôvod na porušovanie spoločenstva 86 . Svätý Firmilián trochu rozporuplne osciluje medzi uznávaním praxe krstu heretikov, ktorí prichádzajú do Cirkvi ako súčasť všeobecnej cirkevnej pravdy, a medzi miestnymi zvykmi. Ak to považujeme za prvú časť, potom výčitka sv. Štefanovi sa zdá, že prerušenie v eucharistickom prijímaní nie je celkom konzistentné. Ak ho rozpoznáme ako súčasť druhého, tak miera polemiky proti postoju svätého Štefana sa zdá byť v rozpore so samotným významom problematiky. Prenesenie moci odpúšťať hriechy z apoštolov na biskupov Ak svätý pápež Štefan vo svojej interpretácii zjavne zdôraznil problém platnosti heretického krstu na vzývanie Kristovho mena alebo celej Najsvätejšej Trojice, čím zjavne naznačil, že vykonávateľom sviatosti je sám Kristus, potom svätý Firmilian zdôraznil zásadný význam otázky, cez koho sa presne sviatosť vykonáva 87. Táto otázka podnecuje vývoj apoštolského najpôvodnejšieho apoštolského krstu. nástupníctvo. Podľa biskupa z Cézarey Kristus udelil moc odpúšťať hriechy (potestas ergo peccatorum remittendorum) apoštolom a cirkvám, ktoré založili (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), a v cirkvách bola moc prenesená na biskupov (apoštoli episcorum, ktorí ju dostali od biskupov). qui eis ordinatione vicaria successerunt) 88 . Osoby, ktoré konajú mimo rámca Cirkvi, na to nemajú právo a sú rúhačmi 89 . Aj právoplatne vysvätený biskup, ktorý odpadol od cirkevnej jednoty, úplne stráca milosť kňazstva a ním vykonávané sviatosti sú uznané za neplatné 90. Uvedená doktrína postupnosti biskupskej moci, ktorú uvádza sv. Firmilian, je v osobitnom postavení v porovnaní s vyššie uvedenými výkladmi myšlienky apoštolstva Cirkvi. Na rozdiel od mikrovlnného Cypriána, cézarejský biskup nerozvíja myšlienku jednoty biskupského kolégia, hoci je v ňom prítomná už v zárodku 91. Svätého Firmiliána v tomto prípade nezaujímajú všeobecné základy jednoty Cirkvi, ale konkrétne práva, ktoré v praxi realizujú konkrétni služobníci, hoci argumentácia Najvyššieho mučeníka. Cézarejský biskup, ako sme videli, ochotne prijíma Cypriána o istej všeobecnej cirkevnej pravde. Tak ako svätý Irenej, aj svätý Firmilián s najväčšou pravdepodobnosťou vykladá biskupstvo ako službu v rámci miestnej cirkvi, inak odkaz na zakladanie cirkevných spoločenstiev apoštolmi nemá v kontexte jeho úvah zmysel. Zároveň presúva dôraz vo svojom výklade nástupníctva z učiteľskej funkcie biskupa ako strážcu a evanjelistu apoštolskej tradície na Kristovo prikázané právo 92 odpúšťať hriechy 93 . Toto právo má však ako pravá tradícia svätej Ireneje sv. Firmiliana sa prenáša na celé miestne spoločenstvo a kumuluje sa v postave biskupa: Cirkev spolu s apoštolmi vystupuje ako príjemca daru odpustenia hriechov, ktorý dostal od samotného Krista. Je tiež dôležité poznamenať, že toto právo je na rozdiel od učiteľskej autority sv. Ireneja rovnocenné vo všetkých cirkvách. Apoštolským cirkvám sa v tomto prípade nepriznáva osobitné postavenie, pretože prostredníctvom svätorečenia sú všetci biskupi nástupcami apoštolov. (samozrejme, aby nedošlo k chaosu) biskupovi hlavného mesta – metropolitovi 97. Takéto vzťahy vedú k formovaniu nového regionálno-hierarchického modelu apoštolátu, ktorý sa na rozdiel od predchádzajúcich nestal predmetom ekleziologickej teoretizácie, ale len kánonicko-právnej regulácie. Špecifikom tohto modelu je predstava biskupov jedného regiónu ako hierarchizovaného spoločenstva, ktoré má na základe apoštolskej postupnosti právo vysväcovať biskupov na uprázdnené stolice a kolegiálne riešiť problémy cirkevného života vo svojom regióne. K rozvinutiu témy nástupníctva prostredníctvom vysviacky zrejme podnietilo svätého Firmiliana šírenie herézy montanizmu v Malej Ázii, ktoré stavalo službu biskupov do protikladu s činnosťou charizmatických prorokov. Svätý Firmilian sa vo svojom liste opakovane vracia z rôznych uhlov pohľadu k téme prorockej služby, poukazuje na hojnosť prorokov v Katolíckej cirkvi a zdôrazňuje komplementárnosť prijatých zjavení 98. Zároveň popiera Montanovi a Prisce pravé uctievanie Najsvätejšej Trojice a tvrdí, že im a iným gréckym heretikom chýba moc gratiae possunt) 99 . Ako príklad heretickej svätokrádeže svätý Firmilián uvádza činy istej ženy, ktorá tvrdila, že má prorocký dar, krstila podľa receptu akceptovaného v Cirkvi a dokonca slávila Eucharistiu. Svätý Firmilian sa pýta, či by to schválil sv. Štefan, na základe jeho logiky, krsty vykonávané touto ženou, alebo skôr démonom konajúcim cez jej 100? Ak sa pokúsime určiť povahu doktríny apoštolskej postupnosti sv. Firmiliána, možno tvrdiť, že stretnutie tradičného lokálno-historického (ktorého sa zjavne drží jeho oponent sv. Štefan) a cyperského univerzálno-hierarchického výkladu apoštolátu vedie v teológii sv. Firmiliana k ešte nie celkom regionálnemu apostoarchickému modelu úspechu, z ktorého sa zrodila ešte nie celkom regionálna organická syntéza. storočia, kánonicky formalizovaný (vo svojich praktických aspektoch) na Nicejskom koncile v roku 325. Zmena paradigiem bola zjavne spôsobená dvoma okolnosťami: 1. Relevantnosť miestneho historického modelu bola určená tým, že sa v cirkvách zachovala živá pamäť apoštolského kázania. Je zrejmé, že historická pamäť apoštolov a ich evanjelium sa postupom času stávali čoraz abstraktnejšími. O význame faktu apoštolského založenia konkrétneho spoločenstva by sa dalo pochybovať, keďže všetky spoločenstvá a všetci biskupi zachovávali univerzálnu apoštolskú tradíciu, ktorej konsenzus v interpretácii v 3. storočí. na regionálnej úrovni sa to podarilo prostredníctvom koncilov a na ekumenickej úrovni najmä výmenou posolstiev medzi biskupmi. Práve táto tendencia je viditeľná v prijatí svätého Firmiliána z Cypriána proti všeobecnej cirkevnej pravde a miestnym zvykom. 2. Procesy vzniku nových cirkevných centier a formovania regionálneho primátu prebiehali súbežne s formovaním myšlienky, že nositeľom apoštolskej postupnosti nie je samostatná miestna cirkev, ale celé biskupské kolégium. S týmto výkladom si biskupi Kartága a Cézarey nemohli nárokovať menšiu autoritu ako biskupi Ríma a Efezu. Apoštolská postupnosť sa zároveň stáva predovšetkým nástrojom hierarchizácie vzťahov na regionálnej úrovni a na ekumenickej úrovni nadobúda osobitný význam schopnosť primátu mobilizovať veľké skupiny biskupov na ich podporu, deklarujúc ich konsolidované postavenie prostredníctvom koncilov. Zdá sa, že každý čitateľ, ktorý je oboznámený s problémami súčasnej krízy medzicirkevného spoločenstva, spôsobenej zásahom Konštantínopolskej pravoslávnej cirkvi do cirkevnej situácie na Ukrajine a rozhodnutím Ruskej pravoslávnej cirkvi prerušiť s ňou eucharistické spoločenstvo, uvidí mnohé analógie v historickej situácii, o ktorej sa hovorí v tomto článku. Tak ako teraz, ohnisko je v polovici 3. storočia. Existovali také otázky, ako je hierarchia autority medzi biskupskými stolcami, postavenie schizmatických spoločenstiev vrátane prítomnosti kňazstva v nich schopného vykonávať sviatosti a odovzdávať apoštolskú postupnosť a dôvody pre porušenie cirkevného spoločenstva. Avšak konflikt medzi svätým pápežom Štefanom na jednej strane a Svmch. Cyprián a sv. Firmilián - na druhej strane je len jednou z historických udalostí spojených s diskusiou o týchto problémoch. Postavenie žiadnej z bojujúcich strán nedostalo plné celocirkevné uznanie a všetci účastníci sporu sú Cirkvou uctievaní ako svätí. Táto okolnosť opäť zdôrazňuje, že jednotlivé historické precedensy a názory niektorých, aj keď veľmi smerodajných cirkevných autorov nemožno v modernom teologickom kontexte považovať za bezvýhradnú ekleziologickú normu. Navyše už samotný fakt, že nedostatok konsenzu v týchto otázkach neviedol v 3. stor. ku globálnej cirkevnej schizme, dáva nádej, že sa to už teraz nemusí stať, čo, samozrejme, nevylučuje potrebu hľadania všeobecného cirkevného konsenzu opierajúceho sa o Tradíciu v jej katolíckej úplnosti a s prihliadnutím na historickú variabilitu foriem organizácie cirkvi. Afanasyev N., protopr. V láske predsedajúca cirkev // ​​Afanasyev N., Protopres. Cirkev Božia v Kristovi: Zbierka článkov. M., 2015. s. 542–600. Mattei P. Africké katedrály v dobe sv. Cypriána z Kartága // Koncil a konciliarita: K stému výročiu začiatku novej éry. Zborník príspevkov z medzinárodnej vedeckej konferencie 13.–16. novembra 2017. M., 2018. s. 7–27. Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubingen, 2014. Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. Dunn G. D. Cyprian a rímski biskupi: Otázky pápežského primátu v ranej cirkvi. Ehrhardt A. Apoštolská postupnosť v prvých dvoch storočiach Cirkvi. L., 1953. Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010, s. 181–195. Girardi M. Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Vol. 19. S. 37–67. Sála S. G. Štefan I. Rímsky a jeden krst // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982, s. 796–798. Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005. Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromsø, 1970, s. 181–206. Rankin D. Tertullian a Cirkev. Cambridge, 1995. Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Zv. 14. Číslo 2. S. 219–247. Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape“ d’Afrique (248 – 258). Príspevok à l’étude des „persécutions“ de Dèce et de Valérien. P., 1975. Sedley D. Diodorus Cronus a helenistická filozofia // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Nová séria. 1977. č. 23 (203). S. 74–120. Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20.–202. marec) /Mar. Bari, 2002. S. 13–28. Trigg J. W. Charizmatický intelektuál: Origenovo chápanie náboženského vedenia // Dejiny cirkvi. 1981. Vol. 50.č. 1. S. 5–19. Turner S. H. Apoštolská postupnosť // Eseje o raných dejinách cirkvi a služby / H. B. Swete, ed. L., 1921. S. 93–214. Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1981. Afanas’ev N., protopriest (2015) “Cerkov’, predsedatel’stvuiushchaia v Liubvi” [Church that Presides in Love], in: N Afanas’ev, protoprest, Cerkov’ Bozhiia vo Khriste: Sbornik statei [Božia cirkev v Kristovi. Zbierka článkov]. Moskva, s. 542–600 (v ruštine). Baumkamp E. (2014) Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemein- den zwischen Konfiikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubingen. Carpin A. (2007) Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimal. Bologna. Caspar E. (1930) Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. I. Tübingen. Dunn G. 2007. Cyprián a rímski biskupi: Otázky pápežského primátu v ranej cirkvi. Ehrhardt A. (1953) Apoštolská postupnosť v prvých dvoch storočiach Cirkvi. Londýn. Emmenegger G. (2010) „Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom“, in: Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck. s. 181–195. Girardi M. (1982) "Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano." Vetera Christianorum, 19, s. 37–67. Hall S. G. (1982) „Stephen I. Rím a the One Krst“. Studia Patristica, XVII (2). Mattei P. (2018) “Africké sobory v epokhu sv. Kipriana Karfagenskogo” [Africké koncily za čias sv. Cypriána]. In: Sobor i sobornost’: K stoletiiu nachala novoi epokhi. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 13.–16. noiabria 2017 [The Council and the Spirit of Unity: 100th Anniversary of the New Epoch. Zborník príspevkov z medzinárodnej konferencie, 13.‒16. novembra 2017]. Moskva. s. 7–27 (v ruštine). Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. Paríž. Molland E. (1970) “Le développement de l'idée de succession apostolique”, in: E. Molland. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromsø. s. 181–206. Rankin D. (1995) Tertulián a cirkev. Cambridge. Salaverri J. (1933) “La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense.” Gregorianum, 14 (2), s. 219–247. Saumagne Ch. (1975) Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape“ d’Afrique (248 – 258). Príspevok à l’étude des „persécutions“ de Dèce et de Valérien. Paríž. Sedley D. (1977) "Diodorus Cronus a helenistická filozofia." Proceedings of the Cambridge Philological Society. Nová séria, 23 (203), s. 74–120. Simonetti M. (2002) “Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci”, in: M. Girardi (ed.) Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la Tradizione Alessandrina“ (Bari, 20.-22. septembra 2000). Bari. s. 13–28. Trigg J. (1981) „Charizmatický intelektuál: Origenovo chápanie náboženského vodcovstva“. Cirkevné dejiny, 50 (1), s. 5–19. Turner, S. (1921) „Apoštolská postupnosť“, v: H. Swete (ed.) Eseje o raných dejinách cirkvi a služby. Londýn, s. 93–214. Wojtowytsch M. (1981) Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440‒461). Stuttgart. Nový zákon obsahuje dôkazy, ktorých syntéza vedie k vytvoreniu doktríny apoštolskej postupnosti. Po prvé, toto je myšlienka základného významu apoštolov v Cirkvi (Ef. 2:20); po druhé, Kristova výzva šíriť apoštolské evanjelium po celom svete (Mt 28:19–20; 2Tim 2:2) a učenie apoštola. Pavol (ktorý sa napriek tomu, že nebol svedkom Kristovho pozemského života, nazval apoštolom – Rim 1:1; 1Kor 1:1; 2Kor 1:1; Gal 1:1; Ef 1:1; Kol 1:1; 1Tim 1:1; 2Tim. 1:1, že je potrebné zachovať tradíciu 1:1; Tit. (2 Tes 2:15; 2Tim.1:13; Gal.1:8); po tretie, prítomnosť osobitnej pastoračnej charizmy medzi apoštolmi (Ján 21:15–17 – hovoríme o apoštolovi Petrovi) a právo „zväzovať a rozväzovať“ (Mt 16:19; 18:18; porov. Jn 20:22–23), a to nielen v 19:22 – historickej, ale aj v historickej (19:28) perspektíve). Apoštoli si vkladaním rúk ustanovujú nástupcov (1 Tim 4,14; 2Tim 1,6), ale samotný apoštolský stav je jedinečný a neprenáša sa na nasledujúcich duchovných. Hovoríme o zoznamoch židovských veľkňazov. K tomu pozri: Ehrhardt A. Apoštolská postupnosť v prvých dvoch storočiach Cirkvi. L., 1953. S. 158–159. O koncepte „nástupníctva“ v starovekom filozofickom kontexte pozri: Sedley D. Diodorus Cronus a Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Nová séria. 1977. č. 23 (203). S. 75 O jeho podobe v prvej polovici 2. stor. dosvedčuje korpus listov zo svmch. Ignáca z Antiochie. Na tento aspekt oprávnene upozorňuje C. G. Turner: Turner S. H. Apoštolská postupnosť // Eseje o raných dejinách cirkvi a ministerstva / H. B. Swete, ed. L., 1921.P. 106 Irenej. Adversus haereses. III. 3. 2. Svätý Irenej, hovoriac o cirkevnom nástupníctve, spomína presbyterov (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur - Tamže III. 2. 2) a zároveň uvádza zoznam jediného rímskeho kostola (Lin. 3Ibid. z. 3 III.). St. posolstvo svätého Ireneja, ktoré Eusebius cituje: ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). A tak, napriek neúplnému rozlišovaniu medzi pojmami „biskup“ a „presbyter“, svätý Irenej interpretuje ranú štruktúru rímskej cirkvi vo svetle monoepiskopálneho modelu. Pozri tiež: Irenej. "Proti herézam". IV. 26.2 Predstava biskupov ako nástupcov apoštolov bola príznačná už pre svätého Klementa Rímskeho, hoci v jeho dobe ešte nebola založená monobiskupská organizácia (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). Irenej. Adversus haereses. III. 4.1. Sv. Irenej nazýva rímsku cirkev „najväčšou, najstaršou a každému známou“ a zdôrazňuje skutočnosť, že ju založil sv. Peter a Pavol (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae). Ďalej biskup Lugduna zdôrazňuje: „Je potrebné, aby sa každá Cirkev vzhľadom na svoj počiatočný význam obrátila na túto Cirkev, t. j. veriaci všade, keďže v nej veriaci všade vždy zachovávali apoštolskú tradíciu“ (Ireneus. Adversus haereses. III. 3. 2). Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 36. Tertullianus oslavuje zvláštne šťastie rímskej cirkvi (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt), vďaka svedectvu sv. Petra, Pavla a Jána v Ríme, a tiež poznamenáva, že práve od rímskej cirkvi sa africké cirkvi naučili najpravdivejšej viere (praxquide nobis docuerit: cum Africanis quoque ecclesiis contesseratis). Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 21. O autorite apoštolských cirkví pozri tiež: Tertullianus. Adversus Marcionem. I. 21, IV. 5. Všeobecne o Tertullianovom učení o apoštoláte Cirkvi pozri: Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995, s. 98–103. Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 32. Porovnaj: Tertullianus. Adversus Marcionem. IV. 5. Eusebius. Historia ecclesiastica. IV. 22.8. Tamže. III. 32; IV. 22. 1–6. Clemens. Stromateis. I. 11–12. Origenes. De principiis. I. Prol. 3. Porovnaj: Tamže. I. Prol. 8. K tomu pozri: Trigg J. W. The Charizmatic Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership // Church History. 1981. Vol. 50.č. 1. S. 14–16. Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 8, 19. Origenes. De principiis. I. Prol. 2. Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 14.10. Smch. Cyprián nazýva Rímsku stolicu „primárnou cirkvou“ (ad ecclesiam principalem) a „Petrovou katedrálou“ (katedrála ad Petri – samozrejme v historickom zmysle, pričom je pozoruhodné, že Rímska stolica sa nepovažuje za predsedníčku Petra a Pavla, keďže cirkev môže mať naraz len jedného primáša), svedčí o tom, že Rimania nemajú prístup k pomäteným a bezbožným. Rím „vznikla jednota kňazstva“ (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). V Ep. 48. 3 Rímska cirkev sa nazýva „prvá príčina“ a „koreň“ katolíckej cirkvi (ecclesiae catholicae matricem et radicem). V príhovore k pápežovi Kornéliovi Svm. Cyprián nazýva „svoje spoločenstvo“ „jednotou katolíckej cirkvi“ (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 43,5: "Jeden je Boh a jeden Kristus a jedna cirkev a jedna kazateľnica, postavená na Petrovi podľa slova Pána. Nemôže sa stať, že by bol postavený iný oltár alebo sa objavilo nové kňazstvo popri jednom oltári a jednom kňazstve" (Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super autata. novum fieri praeter unum altare et unum sacerdotium non potest). Porovnaj: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Spojenie medzi biskupom a miestnou Cirkvou je podľa mikrovlnného Cypriána neoddeliteľné a práve komunikáciou s ich biskupom sa pre veriacich určuje členstvo v Cirkvi (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse – Cyprianus6 Carthien.6). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 33,1; o jednote biskupského kolégia pozri aj: „Biskupstvo je jedno a každý z biskupov sa na ňom integrálne podieľa“ (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Porovnaj: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 66,8. Pozri: Mattei P. Africké koncily v dobe svätého Cypriána z Kartága // Koncil a konciliarita: K storočnici začiatku novej éry: Zborník príspevkov z medzinárodnej vedeckej konferencie 13.–16. novembra 2017. M., 2018. s. 7–27. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 55,21; 72,3; 73,26; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. S. 436 Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 11. Tamže. VI. 27. K Firmilianovmu vzťahu s Origenom pozri: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e Aless2arinabretem2” (Origene e Aless2arinabretem2 2000) / M. Girardi, ed. Bari, 2002. S. 15–16. Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 45.3. Tamže. VII. 30. 3.–5. O sv. Firmiliánoch ako primasovi cézarejskej cirkvi pozri: Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005. S. 173–174. Cyprianus Carthaginiensis. Epistuly.75. Pozri: Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Vol. 19. str. 39; Dunn G. D. Cyprian a rímski biskupi: Otázky pápežského primátu v ranej cirkvi. Sydney, 2007, s. 170–171; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 194; Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tübingen, 2014. S. 303. Girardi. Op. cit. S. 62–64. Existuje možnosť, že zbierka obsahovala aj akty koncilu v Kartágu, ktorý sa konal v septembri 256. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 1, 4–5, 13. Eusebius. Historia ecclesiastica. VII. 5.4 Pápež Štefan odmietol nielen komunikáciu, ale dokonca aj pohostinnosť voči ním poslaným africkým biskupom. Pozri: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,25. J. Dunn opatrne naznačil, že smch. Cyprián celkom správne nepochopil postavenie rímskeho biskupa. Je možné, že jednoducho považoval za nemožné znovu pokrstiť členov katolíckej cirkvi, ktorí prešli do komunity od nej oddelenej a potom činili pokánie, a nie osoby pokrstené priamo v heretických a schizmatických komunitách (Dunn G. D. Op. cit. S. 160–164). Ak by to tak bolo, potom medzi africkými a rímskymi praktikami v podstate neexistoval žiadny rozpor (pozri: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), avšak je ťažké uveriť, že by sa od nuly mohla rozvinúť taká rozsiahla a vášnivá diskusia. Tamže. 75. 6. Eusébius tiež poukazuje na starobylosť praxe prijímania heretikov do Cirkvi vkladaním rúk a bez opätovného krstu: Eusebius. Historia ecclesiastica. VII. 2–3. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 9, 11. In Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73. 16–18; 74,5; 75.18 sa zaoberá aj platnosťou krstu vykonaného v Kristovom mene. Svätý Štefan údajne dokonca uznával krst v mene Ježiša Krista, ktorý vykonali prívrženci Marciona, Valentina a Apella (Tamže 74,7), ktorí zjavne nemali náuku o Najsvätejšej Trojici. Tamže. 74,5; 75. 8, 18. st. tiež: Tamže. 69. 10. Túto interpretáciu, založenú na interpretácii Štefanovho postavenia v textoch Cypriána a Firmiliana, spochybňuje J. Dunn (Dunn. Op. cit. S. 163–164, 172), pričom poukazuje na to, že úryvok zo Štefanovho listu citovaný Cypriánom odkazuje na vkladanie rúk v súvislosti s pokáním Cypriánom (Cyprián, pokánie). Carthaginiensis 74. 1). Pokánie a prijatie daru Ducha Svätého sa však navzájom nevylučujú a vkladanie rúk by mohlo mať dvojaký význam, respektíve pokánie by sa dalo vykladať ako podmienka prijímania darov. Porovnaj: Tamže. 73. 2. Prax, na ktorú sa pápež Štefan odvolával, bola podľa S. Halla spôsobená existenciou rôznych kresťanských skupín v Ríme, z ktorých nie všetky boli podriadené katolíckemu biskupovi, ale navzájom úzko spolupracovali. Navyše v prvom rade išlo o prilákanie Marcionitov do katolíckej cirkvi. Novaciáni zaujali tvrdú pozíciu a zaviedli prax opätovného krstu, čo spôsobilo odsúdenie zo strany sv. Štefana (pozri: Sála S. G. Štefana I. Ríma a jediný krst // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. S. 796–798). Pozri: Dunn. Op. cit. S. 164. Protopr. N. Afanasjev dokonca naznačuje, že to bol práve Svätý mučeník, kto sa pokúsil zaviesť akúsi všeobecnú cirkevnú normu. Cyprián: „Cypriánova mimoriadna vytrvalosť skôr ukazuje, že to bol on, a nie Štefan, kto chcel s pomocou rád určiť definitívny smer celej cirkvi. Autor ďalej poukazuje na to, že Štefan si osvojil jazyk Cypriána, konkrétne jeho učenie o Rímskej stolici ako Petrovej stolici a o primáte Cirkvi. V ústach Štefana však Cyprián považoval jeho vlastné myšlienky za neprijateľné. O. Nikolaj Afanasyev zároveň pripúšťa, že „v mysliach Štefana mohlo ľahko dôjsť k skĺznutiu k pochopeniu priority rímskej cirkvi v zmysle primátu moci“. Ak sa však Štefan „chcel stať skutočným pápežom“, čo sa zdá byť nepravdepodobné, potom to bol podľa výskumníka „iba ojedinelý prípad bez bezprostredných následkov“ (Afanasyev N., Protopres. The Church Presiding in Love // ​​​​Afanasyev N., Protopres. The Church of God in Christ: Zbierka článkov. M., 2015. 5 – 5965 59). Treba však poznamenať, že tento rozsudok o. N. Afanasjev je z veľkej časti spôsobený jeho všeobecným odmietnutím univerzálnej ekleziológie Cypriána z Kartága. O vplyve mikrovĺn. Cypriána na svätého pápeža Štefana, pozri tiež: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. S. 82. Ch. Somanova hypotéza, že Štefanove činy priamo súviseli s túžbou rímskych autorít integrovať nesúrodé kresťanské skupiny do jednej komunity a dať jej organizovanú štruktúru vedenú rímskym biskupom, sa zdá byť úplne fantastická (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape“ d’Afrique (248–258). Valérien P., 1975. S. 117–128). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17. Tamže. 69,2, 8; 70; 71,1; 72,1; 73. 1–2, 7, 13; 74,2; 75, 6, 14. O biblickej argumentácii svätého Cypriána a Firmiliana pozri: Girardi. Op. cit . Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75, 6, 25. Tamže. 75. 2. Porovnaj: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. S. 455. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,25. Pozri pravidlo 9(8) Arelatskej rady z roku 314 a pravidlo 7 Druhej ekumenickej rady. Je zaujímavé, že svätý Bazil si zachoval prax prekrstenia Novaciánov, čo naznačuje, že nemajú legitímnu hierarchickú postupnosť. Zároveň bol tolerantný k praxi ich prijímania bez krstu a naznačoval, že by mali byť pokrstení heretici, nie schizmatici, čo naznačuje jeho odhodlanie k flexibilnejšiemu prístupu v porovnaní so svätým Cypriánom a Firmiliánom, na ktorých sa zároveň odvoláva (Pravidlá 1 a 47 sv. Bazila Veľkého). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,1. Tamže. 75. 14. Porovnaj: Tamže. 69,2; 74,4, 6-7, 9; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 15. Porovnaj: Tamže. 69,2; 74,11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 16. Cp.: Tamže. 70,3; 71,3; 73,7, 11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17. Je pozoruhodné, že Origenes poprel jedinečný význam Petra ako zakladateľa Cirkvi. Z jeho pohľadu sa každý veriaci môže stať podobným Petrovi vo svojom pravom vyznaní a napodobňovaní Krista (Origenes. Commentarium in Evangelium Matthaei. 12. 10–11). Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 123. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73,13; 74,3, 9. Tamže. 71,2; 74,2–3; 75. 5. Porov.: Eusebius. Historia ecclesiastica. III. 32. 7–8; IV. 22. 4.–6. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6. Porov.: Tamže. 73,15; 74,2. Podľa učenia svmch. Cypriána, keď dôjde k sporu, treba sa obrátiť na „Pánov princíp a na evanjelium a apoštolskú tradíciu“ (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam traditionem revertamur – Tamže 74. 10; cp.: Tamže 73. 15). Tamže. 71,1, 4; 72,1; 73, 1, 3. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,19. Tamže. 75. 6. Paradoxný sa javí názor A. Karpina, že Firmilian napriek tomu uznával rímsky primát a osobitné právomoci rímskeho biskupa v celej ekumenickej cirkvi (pozri: Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Bologna, P.–3607). Skôr by sme mali súhlasiť s M. Voitovičom, podľa ktorého sv. Firmilian nevyčleňuje rímskeho biskupa spomedzi ostatných prímasov cirkví (pozri: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1981.50 S. 49). Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 2–7. Kresťanstvo zároveň preniklo do Kapadócie už v apoštolskom období (1Pt 1,1). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,6. Eusebius. Historia ecclesiastica. IV. 5–6. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,9. Tamže. 75. 16. st. pri mikrovlnke Cyprián: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (Tamže 66,4). Myšlienka biskupov ako vikárov apoštolov je vo formálnom rozpore s doktrínou o nich ako o apoštolských nástupcoch, pretože jedna vec je byť niekým úplným nástupcom a iná byť iba splnomocneným zástupcom. Kresťanské chápanie smrti však predpokladá, že zosnulí apoštoli a biskupi si zachovajú postavenie hláv cirkevných spoločenstiev a môžu sa záhadne podieľať na ich živote. V takejto situácii možno skutočne považovať žijúceho primasa komunity za vikára aj za nástupcu svojich predchodcov. Nie je náhoda, že v liste svätému Štefanovi smch. Cyprián ho nazýva vikárom aj nástupcom umučených pápežov Kornéliom a Luciom (vicarius et successor eorum – Tamže 68,5).