Ideea succesiunii apostolice în scrisoarea Sfântului Firmilian al Cezareei către Sfântul Mucenic. Ciprian al Cartaginei

Rezumat: Articolul este consacrat analizei învățăturilor Sfântului Firmilian de Cezareea despre succesiunea apostolică, formulate în scrisoarea sa către Sfântul Mucenic. Ciprian al Cartaginei (256). Crearea acestui text s-a datorat unor dezacorduri cu privire la necesitatea botezului ereticilor care s-au convertit la credința catolică. Daca Sf. Firmilian si Svmch. Ciprian a considerat invalide botezurile eretice, apoi episcopul roman Stefan, referindu-se la traditia romana locala, presupusa datand de la apostoli, precum si la autoritatea sa ca succesor al apostolului. Petru, a insistat asupra respingerii generale a practicii rebotezării ereticilor. În cadrul litigiului au fost puse întrebări cu privire la statutul ap. Petru ca bază a unității bisericești, transmiterea succesivă a mărturiei apostolice în Bisericile locale și ierarhia autorității dintre acestea, precum și transmiterea puterii de a ierta păcatele de la apostoli către episcopi. După cum autorul a încercat să arate, Sfântul Firmilian îmbrățișează în mare măsură eclesiologia universalistă a svmch-ului. Ciprian, completându-și totuși argumentația cu teze bazate pe o interpretare istorico-locală anterioară a succesiunii apostolice, caracteristică lui Egesip, Sfântului Irineu de Lyon și Tertulian. În special, el pune în contrast autoritatea Bisericii din Ierusalim cu tradiția romană și susține originea apostolică a obiceiurilor Bisericii din Cezareea. Un loc proeminent în scrisoarea Sfântului Firmilian este interesat și de polemicile împotriva montaniștilor. Accentul special pus pe transferul autorității episcopale prin hirotonire în teologia Sfântului Firmilian anticipează formarea în Răsărit a unui sistem de provincii bisericești, în cadrul căruia controlul asupra numirilor episcopale este concentrat în mâinile mitropolitului. În cadrul unui astfel de sistem de organizare bisericească, succesiunea apostolică începe să fie văzută nu ca ceva aparținând Bisericii locale, ci ca un dar care îi este împărtășit din exterior de colegiul episcopal. Problemele eclesiologice ale disputelor despre botezul ereticilor par relevante în lumina crizei actuale a relațiilor dintre Bisericile Locale Ortodoxe. Rezumat: Acest articol analizează doctrina Sf. Firmilian din Cezareea despre succesiunea apostolică, formulată în scrisoarea sa către Ciprian al Cartaginei (256). Acest text a fost scris în legătură cu dezacordurile cu privire la necesitatea botezului ereticilor care s-au convertit la credința catolică. Sf. Firmilian și Sf. Ciprian au considerat botezul eretic ca fiind invalid, în timp ce episcopul roman Ștefan s-a referit la tradiția romană locală, care se pare că a revenit la apostoli. El s-a referit, de asemenea, la propria sa autoritate ca succesor al apostolului Petru și a insistat să respingă practica botezului repetat al ereticilor. În această controversă s-au ridicat întrebări cu privire la statutul apostolului Petru ca fundament al unității bisericești, despre transmiterea succesivă a mărturiei apostolice în bisericile locale și despre ierarhia lor de autoritate, precum și despre transmiterea puterii de absolvire a păcatelor de la apostoli către episcopi. După cum încearcă să arate autorul articolului, Sfântul Firmilian adoptă în mare măsură ecleziologia universalistă a Sfântului Ciprian, dar în același timp își completează argumentarea cu motive bazate pe interpretarea anterioară locală și istorică a succesiunii apostolice tipice lui Hegesip, Sfântul Irineu de Lyon și Tertulian. În special, Sfântul Firmilian pune în contrast tradiția romană cu autoritatea Bisericii din Ierusalim și susține că obiceiurile Bisericii din Cezareea sunt de origine apostolică. Un loc proeminent în epistola Sfântului Firmilian este ocupat de o polemică împotriva montaniştilor. Un accent deosebit pe transferul puterii episcopale prin hirotonire anticipează în doctrina Sfântului Firmilian formarea unui sistem de provincii ecleziastice în Răsărit, în cadrul căruia controlul asupra hirotoniei episcopale este concentrat în mâinile mitropolitului. În cadrul unui astfel de sistem de organizare bisericească, succesiunea apostolică începe să fie privită nu ca ceva aparținând Bisericii locale, ci ca un dar dat acesteia din exterior de colegiul episcopal. Problemele ecleziologice ale controversei asupra botezului ereticilor par de actualitate în lumina crizei actuale a relațiilor dintre Bisericile Ortodoxe locale. Doctrina succesiunii apostolice deja în primele secole ale istoriei creștine a devenit un element integral al identității bisericești. Având fundații în Noul Testament 1 și paralele în tradițiile evreiești 2 și elenistice 3, la mijlocul secolului al II-lea. devine subiect de reflecție specială în cadrul Bisericii Catolice. Procesul de dezvoltare a acestui concept merge în paralel cu polemicile autorilor bisericești împotriva grupărilor gnostice, precum și cu apariția fenomenului de mono-episcopalism în comunitățile bisericești locale 4 . Între mijlocul secolului al II-lea și mijlocul secolului al III-lea. În cadrul tradiției catolice se formează mai multe concepte de succesiune apostolică, a căror trăsătură comună este doctrina continuității și identității indisolubile a Bisericii Catolice în starea ei actuală cu comunitatea originară a discipolilor lui Hristos. În același timp, în determinarea naturii, mecanismelor și purtătorilor de continuitate între autorii creștini timpurii din secolele II–III. Există anumite diferențe: 1. Conceptul istoric-local de apostolicitate a devenit cel mai răspândit în perioada ante-nicenă. În cadrul ei, unitatea doctrinară a Bisericii este determinată de fidelitatea faţă de mărturia apostolică, care este păstrată de Bisericile locale şi mărturisită după acestea 5 . Mai mult, Bisericile fondate direct de apostoli au o autoritate și o semnificație deosebită în comunicarea inter-bisericească. În forma sa cea mai dezvoltată, interpretarea istorică locală a apostolicității este prezentată de Sfântul Irineu de Lyon, care leagă direct fidelitatea față de Tradiție cu succesiunea istorică a episcopiei (successiones episcoporum) 6. Episcopul este cel care, în percepția sa, este principalul custode al mărturiei apostolice comune și al evanghelistului ei 7 . Succesiunea episcopiei în Bisericile locale este pentru Sfântul Irineu un argument important în polemica sa împotriva ereziilor gnostice, ale căror „tradiții” nu se întorc la apostoli. Dacă apar probleme controversate, potrivit Sf. Irineu, este necesar să se recurgă la mărturia autorizată a Bisericilor cu origine apostolică directă (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt) 8 . Ca exemplu evident de succesiune apostolică, Sfântul Irineu citează Biserica Romană, fondată de ap. Petru și Pavel și întăriți în ortodoxie prin comunicarea cu alte Biserici 9, precum și Biserica din Efes. El indică, de asemenea, linia sa personală de succesiune în relație cu apostolii prin învățătorul său, Policarp din Smirna 10. Este evident că tradiția apostolică, din punctul de vedere al Sfântului Irineu, unește inseparabil întreaga Biserică într-un singur întreg (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam) 11, totuși, această unitate se realizează la un nivel foarte specific, istoric, în succesiunea apostolică a episcopilor în cadrul unor Biserici locale individuale care sunt în armonie între ele. O viziune similară este caracteristică lui Tertulian, care distinge printre altele „Bisericile apostolice” (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis president). Mai mult, el dă o autoritate specială, împreună cu Biserica Romană, unui număr de alte Biserici (comunitățile din Corint, Filip, Efes). succesiunea apostolică a Bisericilor este legată de succesiunea episcopilor (ordinem episcoporum suorum, ita per successionem ab initio decurrentem). Astfel, Tertulian îl indică pe Policarp din Smirna drept succesor al ap. Ioan, și Clement al Romei - succesorul ap. Petra (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. De o importanță cheie pentru înțelegerea originilor modelului istoric local de apostolicitate sunt și mărturiile lui Eusebiu de Cezareea despre activitățile unui creștin de origine evreiască 15 Egesippos, care la mijlocul secolului al II-lea. a întreprins o călătorie din Răsărit la Roma, comunicând cu diverși episcopi de-a lungul drumului și adunând tradiții locale 16. Egesippus a rezumat aceste informații într-o lucrare în cinci cărți, 17 care, din păcate, ne este cunoscută doar din citatele din „Istoria bisericească” a lui Eusebiu. Pe baza acestor dovezi, putem concluziona că interpretarea lui Hegesippus asupra apostolicității a fost foarte apropiată de cea a lui Irineeva. El indică fidelitatea episcopilor comunităților individuale (în special, Corintului) față de mărturia apostolică și acordul lor între ei, care, aparent, este folosit de el ca argument în polemicile antieretice. Succesiunea episcopiei este demonstrată, ca la Sfântul Irineu, cu ajutorul listelor episcopale. Probabil, Biserica din Ierusalim a ocupat un loc important în opera lui Hegesippus, lucru destul de așteptat pentru un creștin din mediul evreiesc 18 . Întrucât activitatea lui Hegesippus a precedat activitatea Sf. Irineu de Lyon și Tertulian, există motive să presupunem că modelul auto-istoric de apostolicitate a apărut inițial în Orient și abia apoi s-a răspândit în Occident. 2. Tratamentul original al succesiunii apostolice este prezent în lucrările lui Clement Alexandria și Origen. La fel ca și Sfântul Irineu, ei consideră tradiția apostolică ca bază a doctrinei Bisericii, dar ei propun profesori carismatici ca urmași ai apostolilor, păstrându-și mărturia și pătrunzând în sensul ei profund. Mai mult, dacă pentru Clement este importantă ideea succesiunii istorice a profesorilor, transmițând elevilor lor plinătatea cunoașterii adevărului (spre deosebire de alți credincioși) 19, atunci pentru Origen viziunea istorică a succesiunii este înlocuită cu una mistică: sensul spiritual al Scripturii se dorește a fi regăsit doar de acei creștini care au primit „darurile Duhului” și mai ales darul excelent al Spiritului donat (mere sperenus donaech). înțelepciunea și rațiunea (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissent) 20 . De aici provine ideea lui Origen că înaintea lui Dumnezeu episcopul dintr-o comunitate poate să nu fie cel care este considerat episcop de oameni. Și tocmai o astfel de persoană, după ce a primit, ca și apostolii, harul divin, are dreptul să ierte păcatele altora 21. Pe baza unor astfel de premise, conflictul dintre Origen și episcopul alexandrin Dimitrie 22 este destul de de înțeles. În același timp, Origen a subliniat importanța acordului interpreților tradiției cu predecesorii lor (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) și, în consecință, cu tradiția apostolică (ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita; illa sola credenda est veritas, quae in nullo ab apostolat) tradition apostolica23 et apostolat. Judecând după mărturia lui Eusebiu, Origen a recunoscut și vechimea deosebită a Bisericii Romane și, probabil, autoritatea mărturiei sale 24. În general, interpretările de apostolicitate caracteristice lui Clement și Origen pot fi desemnate ca fiind carismatic-istorice și, respectiv, carismatic-mistice. 3. Smch. Ciprian al Cartaginei, ca și Sfântul Irineu, mărturisește originea petrină a Bisericii Romane și îi atribuie o semnificație deosebită în cadrul comuniunii bisericești 25 , în timp ce dezvoltă o alta – o interpretare universal-ierarhică a apostolicității. Din punctul său de vedere, Petru este un simbol al unității Bisericii, iar Scaunul lui Petru, fiind revelat în fiecare tron ​​episcopal, este baza comună a unității episcopiei și, prin urmare, a unității Bisericii 26. Unitatea Bisericii este astfel determinată nu de succesiunea istorică a comunităților individuale, ci de întemeierea întregului colegiu episcopal de către Hristos în Petru 27 . De o importanță deosebită pentru cuptorul cu microunde. Ciprian are, de asemenea, practica de a ține consilii regionale, la care episcopii unei anumite regiuni formulează o viziune comună asupra problemelor actuale ale bisericii 28 . Principiile primatului roman universal, independența absolută a fiecărei Biserici locale și a fiecărui episcop 29 și activitatea conciliară regională se regăsesc în ecleziologia Sfântului Mucenic. Ciprian este într-o tensiune complexă unul cu celălalt: al doilea și al treilea principiu îl fac pe primul pur și simplu simbolic, ceea ce slăbește supremația inerentă. Ciprian are o înțelegere universalistă a catolicității în absența activității conciliare la nivelul întregii biserici într-o anumită perioadă, în timp ce al doilea și al treilea pot intra și în confruntare unul cu celălalt dacă există o divizare între episcopii unei regiuni. Toate modelele de apostolicitate identificate au fost formulate într-un context polemic complex: modelele local-istoric și carismatico-istoric - în opoziție cu gnosticii și susținătorii altor erezii, carismatic-mistic - simultan în cadrul polemicilor anti-eretice și, probabil, în contextul conflictului dintre Origen și modelul alexandrin, confruntarea cu episcopul-demetriar alexandrin - cadru universal-demetriar. Sfinții Mucenici. Ciprian cu schismatici și o discuție aprinsă cu Papa Ștefan despre necesitatea botezului ereticilor care s-au convertit la credința catolică. Sfântul Firmilian din Cezareea și disputa cu privire la botezul ereticilor Unul dintre cele mai izbitoare exemple de înțelegere polemică a ideii de succesiune apostolică, luând în considerare direct sau indirect și transformând într-un mod unic variațiile sale indicate mai sus, este scrisoarea Episcopului de Cezareea Capadociei Firmilian, una dintre cele mai proeminente personalități bisericești de la mijlocul secolului al III-lea. Ca urmaș al Sfântului Alexandru, care s-a transferat la Scaunul Ierusalimului 30, Sfântul Firmilian a jucat un rol activ în contactele inter-bisericești din această perioadă. El a oferit patronaj lui Origen (împreună cu Alexandru al Ierusalimului și Teoctist, episcopul Cezareei din Palestina), invitându-l să viziteze Capadocia și el însuși vizitându-l periodic pentru conversații teologice în Palestina 31, a luptat împreună cu Elena din Tars și Teoctist din Cezareea împotriva răspândirii schismei novațiane în Antiohia, chiar la sfârșitul vieții sale 32, Heptian, aici episcopul antiohian Pavel de Samosata, vizitând Antiohia de două ori pentru a-l mustra (și, se pare, participând la conciliile îndreptate împotriva lui). Când, în ciuda tuturor asigurărilor sale că a renunțat la erezie, Pavel și-a demonstrat din nou aderarea la Adopție și s-a convocat din nou un conciliu la Antiohia pentru a discuta cauza sa, Sfântul Firmilian s-a grăbit să ia parte la ea, dar pe drum a murit la Tars (268(9)) 33 . Păstrată până astăzi în versiunea latină ca parte a corpus de scrisori al Svmch. Scrisoarea lui Ciprian al Cartaginei către Sfântul Firmilian 34 a fost scrisă în a doua jumătate a anului 256 35 ca răspuns la o vizită în Capadocia a trimisului episcopului cartaginez, diaconul Rogatian. Cel din urmă adus Sfântul Firmilian a primit un mesaj de la episcopul cartaginez (care nu a ajuns la noi), adăugându-i probabil o serie de mesaje ale lui către alte persoane 36. Însuși Sfântul Firmilian mărturisește că a citit în repetate rânduri textele care i-au fost trimise, dar din dorința lui Rogatsian de a părăsi rapid Capadocia, a fost nevoit să scrie în grabă un răspuns între 37. episcopii de Biserici atât de îndepărtați unul de celălalt 38 a fost acțiunile episcopului roman Ștefan, care a întrerupt comunicarea atât cu un număr de episcopi răsăriteni (Fimilian însuși, Elena din Tars și cu toți episcopii Ciliciei, Capadociei și Galației 39), cât și cu episcopii africani 40. Papa Ștefan a fost îndemnat la astfel de acțiuni de dezacordul episcopilor din regiunile desemnate cu practica romană de a accepta eretici în stala Bisericii nu prin botez, ci prin punerea mâinilor. Din păcate, poziția Papei Ștefan nu poate fi reconstruită decât pe baza mărturiei oponenților săi, care poate să nu fi prezentat-o ​​complet și exact 41 . În orice caz, se poate afirma cu certitudine că Sfântul Ștefan a ridicat problema controversată a botezului eretic în legătură directă cu problema succesiunii apostolice. Referindu-ne la ceea ce se presupune că se întoarce la aplicație. Petru și Pavel tradiția 42, păstrată de Biserica Romană, a susținut că botezul săvârșit în comunitățile eretice ar trebui recunoscut ca fiind valabil, întrucât este săvârșit în numele Preasfintei Treimi 43. Izvorul sfințirii în acest caz este Hristos Însuși, trimițând har chiar și celor care cheamă Numele Lui, fiind în afara gardului Bisericii 44. În aceeași vreme, Ștefan și Sfinții nu au recunoscut aici și alte Sfinți 44. ereticii puteau primi harul Duhului Sfânt numai în Biserica Catolică prin punerea mâinilor 45 . Aparent, în percepția sa, cel născut (i.e. cei care au primit botezul) în comunități separate de Biserică (haeresis quidem parit et exponit) pot fi hrăniți de Biserica Catolică ca proprii copii (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. Dacă credeți pe Sf. Ciprian și Firmilian, Sf. Ștefan a înaintat ca argument în favoarea acestei poziții faptul că ereticii acceptă numai prin botez, comunitățile lor, fără rebatez, în comunitatea lor. comunic) 47 . Această afirmație pare curioasă. Se pune întrebarea, de ce practicile eretice ar trebui să aibă autoritate pentru Biserica Catolică? Dar, aparent, această teză este scoasă din context – este foarte posibil ca Sfântul Ștefan să le fi atras atenția adversarilor săi că prin rebotez, ei deveneau ca novații schismatici, ceea ce alte grupuri eretice și schismatice nu au făcut 48 . Dovezile fragmentare supraviețuitoare nu ne permit să răspundem fără ambiguitate la întrebarea dacă Sfântul Ștefan pe autoritatea exclusivă a scaunului roman în Biserică, sau și-a exprimat doar convingerea în corectitudinea și originea apostolică a practicii romane. Cel mai probabil, era vorba de al doilea 49. Totuși, în polemica sa împotriva susținătorilor practicii botezului ereticilor, Sfântul Ștefan s-a referit cu siguranță la succesiunea sa la Sfântul Petru, acordând, evident, o semnificație cu totul specială acestui fapt (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit; per successionem cathedram Petri habere se praedicat) considera necesar ca oponentul său apostolic de la 50 de tradiție apostolică la Ștefan. întrerupe comuniunea euharistică cu ei. Iar Sfântul Ciprian și Sfântul Firmilian, care au acceptat în mare măsură argumentul episcopului cartaginez, dar au încercat să-l dezvolte (cum subliniază el însuși 51), erau convinși că sacramentele pot fi săvârșite numai în Biserica Catolică, de aceea adevăratul botez nu poate exista printre eretici și schismatici. Botezul lor după convertirea la adevărata credință nu este rebotez, ci un autentic și unic botez 52. Întemeindu-și argumentul pe Sfânta Scriptură 53, ei, în același timp, nu au putut ignora complet ideea prezentată de Ștefan despre autoritatea tradiției bisericii romane locale, ca revenind la apostoli și păstrată de episcopii romani – succesorii apostolilor. Petra. Episcopul Cezareei a fost deosebit de indignat de disponibilitatea Papei Ștefan de a întrerupe comuniunea euharistică cu cei care nu erau de acord din cauza acestei discrepanțe 54 . Mai mult, dacă cuptorul cu microunde Cyprian a încercat, în măsura în care se poate judeca din textele care au supraviețuit până în vremea noastră, să mențină un fel de diplomație și s-a străduit să mențină comunicarea cu Sf. Ştefan chiar şi fără a ajunge la un acord deplin 55, apoi Sfântul Firmilian l-a condamnat pe episcopul roman în termeni foarte aspri, l-a comparat cu Iuda 56 şi a subliniat că el „cu mânie discordantă” s-a răzvrătit „împotriva sacramentului şi a legăturilor lumii” (contra sacramentum et vinculum pacis furore discordiae discordiae rebellare) 57 şi el însuşi s-a comunicat a „absolum tecomum oms rebellare din toţi” 57. abstinuisti). Un schismatic este tocmai acela care s-a retras din comuniunea în unitatea bisericească (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit) 58 . In acelasi timp, dupa Sf. Firmilian, zicerile Sf. Stefan catre svmch. Cyprian au fost, de asemenea, foarte duri. L-ar fi numit „fals Hristos” (pseudochristum), „fals apostol” (pseudoapostolum) și „lucrător înșelător” (dolosum operarium) 59 . În ciuda simplității logicii microundelor. Ciprian și Sf. Firmilian, abordarea lor acrivială nu a putut fi implementată în mod consecvent în condițiile în care grupuri mari de episcopi au întrerupt mai întâi comuniunea din cauza unui fel de dezacord doctrinar și apoi au restabilit comuniunea fără ca vreuna dintre părți să recunoască că a fost în afara Bisericii în tot acest timp. De fapt, disputa cu privire la botezul ereticilor a fost unul dintre aceste conflicte, iar Biserica îi venerează pe toți cei trei participanți principali ca sfinți, în ciuda faptului că din punct de vedere istoric, versiunea moderată a demersului Papei Ștefan a prevalat 60 . După ce am examinat într-o primă aproximare situaţia istorică în care se dezvoltă doctrina succesiunii apostolice a Sf. Firmilian, să trecem acum la o analiză detaliată a principalelor sale aspecte. În același timp, principala dificultate pentru noi va fi să despărțim ideile originale ale Sfântului Firmilian de tezele pe care le-a acceptat. Ciprian, în ciuda faptului că scrisoarea Episcopului Cartaginei către Episcopul Cezareei nu a supraviețuit și pentru a identifica tezele cipriene în textul lui Firmilian va trebui să ne întoarcem la alte scrieri ale episcopului cartaginez. Acest lucru conferă concluziilor acestei lucrări un anumit grad de ipoteticitate, totuși, în unele locuri există o „aromă de Asia Mică” în mesajul Sfântului Firmilian este mai mult decât evidentă. Unitatea Bisericii bazată pe Petru Sf. Firmilian își începe epistola cu o mărturisire a doctrinei Bisericii ca „singura casă spirituală a lui Dumnezeu” (spiritalis domus Dei una est) 61 și unirea unității (unitatis vinculum), bazată pe unitate, pace și armonie (adunatio enim et pax et concordia) 62. Această unitate, depășește nu numai distanțele spati și temporale dintre lumi și limitele omenești. lumea angelica 63 . Această imagine ideală a unității, păcii și armoniei în Biserică nu face decât să evidențieze activitățile scandaloase și distructive ale Papei Ștefan în percepția autorului și, de asemenea, subliniază linia de netrecut dintre Biserică și comunitățile care s-au separat de ea. Imaginile pe care Sfântul Firmilian le folosește pentru a demonstra unitatea și unicitatea Bisericii, le împrumută de la Sfântul Mucenic. Ciprian. Biserica este mireasa lui Hristos (sponsa Christi una est) 64. În Vechiul Testament a fost prefigurată de Chivotul lui Noe, în afara căreia niciunul dintre oameni nu a putut fi mântuit de la potop 65. În Noul Testament, temelia Bisericii este Sfântul Petru, inițial singur (soli Petro Christus dixerit) a primit promisiunea de la Domnul 66. Episcopul Cezareei subliniază că Ștefan însuși, în timp ce pretinde succesiunea lui Petru, prin recunoașterea de către acesta a valabilității botezului eretic, subminează sensul Sfântului Petru ca bază a unității Bisericii. El „introduce multe alte „pietre” și construiește noi clădiri ale multor Biserici” (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. După Sf. Firmilian, dacă Sf. Ștefan ar fi fost consecvent, ar fi trebuit să intre în deplină unitate cu ereticii în rugăciune și în taine (et orationes paritere cum et altam. Astfel, putem vorbi mai mult sau mai puțin sigur despre receptarea pozitivă a interpretării universal-ierarhice a Sf. Firmilian a imaginii Ap. Petru ca fundament general al unității bisericii, neajungând (ca în cazul Sfântului Ciprian) să nege în mod direct semnificația specială a succesiunii petrine la Biserica Romană. Acest pas la sfârșitul secolului al IV-lea, pe baza premiselor indicate, avea să fie făcut de episcopul omian Palladius de Ratiar 69. Adevărul catolic și tradițiile locale Un alt motiv „universalist” pe care Sfântul Firmilian îl împrumută clar din svmch. Cyprian, aceasta este opoziția dintre adevărul catolic și tradițiile locale. Acest aspect al eclesiologiei lui Ciprian îl deosebește foarte mult de predecesorii săi, Sf. Irineu de Lyon și Tertulian. În același timp, Sfântul Firmilian o dezvoltă nu în totalitate consecventă, completând-o cu argumente caracteristice unui alt model, auto-istoric, de apostolicitate. La fel ca SVM. Ciprian 70, Sf. Firmilian consideră doctrina conform căreia sacramentele sunt săvârșite numai în Biserica Catolică ca un adevăr absolut la nivelul întregii biserici, căruia nu este rezonabil să se prefere unele tradiții locale (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), întrucât nici măcar evreii, care au respins noul mod de referire a adevărului, nu pot fi comitați de către Hristos. vechimea traditiei lor (antiquissima consuetudo) 71. Originea apostolica a practicii romane si svmch. Cyprian, iar Sf. Firmilian cu siguranță nu este recunoscut. Potrivit acestora, ereziile cele mai grave au apărut abia în perioada postapostolică, prin urmare apostolii nu au putut vorbi despre regulile de admitere a adepților lor în Biserică 72 . În același timp, ereticii epocii apostolice au fost hotărâți condamnați de apostoli 73 . Această împrejurare ne permite să luăm în considerare obiceiul la care se referă Sf. Ștefan, numai prin „tradiție umană” (traditionem hanc humanam esse) 74. În același timp, există indicii directe în textele apostolice despre modul în care ereticii ar trebui să fie primiți în sânul Bisericii, svmch. Ciprian si Sf. Firmilian nu se gaseste. Aparent, absența unor dovezi evidente din Scriptură a determinat primatul Bisericii Romane să facă apel la unele obiceiuri locale. În același timp, în percepția Sfântului Firmilian, dacă Sfântul Ștefan și a urmat tradiția locală, atunci, rupând comunicarea cu alte Biserici, a procedat contrar predecesorilor săi din departament, care au păstrat pacea cu alte Biserici (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore et honore mutuo custodierunt) 75. Este de remarcat faptul că dacă smch. Ciprian își fundamentează ideea de adevăr bisericesc în perspectiva biblică 76 și conciliară 77, apoi Sf. Firmilian vorbește despre o fericită coincidență în cazul comunităților de adevăr și obicei din Asia Mică (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini Romanorum consuetudinem consuetudinem sed care se întorc în timp immemorial (opponic mei) apud nos aliquando coepisse) și este atribuită Sfântului Firmilian lui Hristos Însuși și Apostolilor 78, dar a fost consemnat relativ recent la Sinodul de la Iconium (sec. 30 al III-lea) 79. Africanii și Sfântul Firmilian laudă abandonarea unui obicei fals (în mod evident adoptat de la Biserica Romană) de dragul lui Another line of the Iconium (secolul III) 79. de critică la adresa Sfântului Ștefan la Sfântul Firmilian se încadrează pe deplin în cadrul modelului istoric-local de apostolicitate: el susține că Biserica Romană nu păstrează pe deplin obiceiurile adoptate de la apostoli (non ea in omnibus observare quae sint ab origine tradita et frustra apostolorum auctoritatem praetendere), permițând discrepanțe în data și alte sărbători ale Bisericii din Răsărit în practicarea numeroaselor sărbători1 ale Orientului. . Această teză ne îndeamnă să amintim disputele de Paște de la sfârșitul secolului al II-lea, când Biserica Romană s-a opus Bisericii Asiei. Liderul episcopatului asiatic, Policrate din Efes, a subliniat originea apostolică și autoritatea tradiției locale a Bisericilor din Asia. În interpretarea sa, încă două motive sunt combinate cu ideea succesiunii apostolice a episcopiei: o reverență deosebită pentru locurile de înmormântare ale apostolilor și ale altor sfinți și propria sa relație de sânge cu episcopii anteriori. Ambele, după Policrate, întăresc autoritatea mărturiei sale 82. Spre deosebire de Bisericile asiatice și de Biserica Romană, Biserica Cezareea Capadociei, aparent, nu se putea lăuda cu originea apostolică 83, de aceea Sfântul Firmilian pune în contrast practica Bisericii Romane cu obiceiurile Bisericii din Ierusalim (nec observariqual omnia observae) el, după cum am văzut, avea legături strânse. Interesant este că lipsa de continuitate între comunitatea originară iudeo-creștină din Ierusalim și comunitatea creștinilor păgâni care a apărut după distrugerea orașului nu îl deranjează 85 . În același timp, Sf. Firmilian nu consideră diversitatea obiceiurilor bisericești locale ca fiind complet inacceptabilă și nu consideră diferențele în astfel de chestiuni ca fiind un motiv serios pentru întreruperea comuniunii 86 . Sfântul Firmilian oscilează oarecum contradictoriu între recunoașterea practicii de a boteza ereticii care vin în Biserică ca parte a adevărului general al Bisericii și ca unul dintre obiceiurile locale. Dacă o recunoaștem ca prima parte, atunci reproșul Sfântului Ștefan i se pare că ruptura în comuniunea euharistică nu este pe deplin consecventă. Dacă o recunoaștem ca parte a celui de-al doilea, atunci gradul de polemică împotriva poziției Sfântului Ștefan pare neconform cu însăși semnificația problemei. Transferul puterii de a ierta păcatele de la apostoli către episcopi Dacă Sfântul Papa Ștefan, aparent, a subliniat în interpretarea sa a problemei validității botezului eretic pe invocarea numelui lui Hristos sau a întregii Sfinte Treimi, indicând, evident, că înfăptuitorul sacramentului este Hristos Însuși, atunci Sfântul Firmilian a subliniat importanța fundamentală a întrebării prin cine anume a săvârșit această întrebare a sacramentului firmilian87. aspectul cel mai original al doctrinei sale despre succesiunea apostolică. Potrivit episcopului de Cezareea, Hristos a acordat puterea de a ierta păcatele (potestas ergo peccatorum remittendorum) apostolilor și Bisericilor pe care le-au întemeiat (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), iar în Biserici puterea a fost transferată episcopilor, care au primit-o prin succesiunea (apostolis data est et ecclesiis conscrationis e) vicaria successerunt) 88 . Persoanele care oficiază în afara cadrului Bisericii nu au dreptul să facă acest lucru și sunt hulitori 89 . Chiar și un episcop hirotonit legal care s-a îndepărtat de unitatea bisericii pierde complet harul preoției, iar sacramentele săvârșite de el sunt recunoscute ca nevalide 90. Doctrina declarată a succesiunii puterii episcopale este pusă de Sfântul Firmilian se află într-o poziție deosebită în comparație cu interpretările mai sus menționate ale ideii de apostolicitate a Bisericii. Spre deosebire de Ciprianul cu microunde, episcopul de Cezareea nu dezvoltă ideea unității colegiului episcopal, deși este prezentă în el la începutul ei 91. Sfântul Firmilian în acest caz nu este interesat de fundamentele generale ale unității Bisericii, ci de drepturile specifice, care sunt puse în aplicare în practică de către slujitorii specifici, deși raționamentul Mucenicului Suprem. Episcopul Cezareei, după cum am văzut, îl acceptă de bunăvoie pe Ciprian cu privire la un anumit adevăr general al bisericii. La fel ca Sfântul Irineu, Sfântul Firmilian, după toate probabilitățile, interpretează episcopatul ca slujire în cadrul Bisericii locale, altfel referirea la întemeierea comunităților bisericești de către apostoli nu are sens în contextul raționamentului său. În același timp, el mută accentul în interpretarea sa asupra succesiunii de la funcția de învățătură a episcopului ca păzitor și evanghelist al tradiției apostolice către dreptul poruncit de Hristos 92 de a ierta păcatele 93 . Totuși, ca și adevărata tradiție a Sf. Irenea, Sf. are acest drept. Firmiliana se transmite întregii comunități locale și se acumulează în figura episcopului: Biserica, alături de apostoli, acționează ca primitoare a darului iertării păcatelor primit de la Însuși Hristos. De asemenea, este important de menționat că acest drept, în contrast cu autoritatea de învățătură a Sfântului Irineu, este echivalent în toate Bisericile. Bisericilor Apostolice nu li se acordă un statut special în acest caz, întrucât prin sfințire toți episcopii sunt urmașii apostolilor. O mare atenție la problema dreptului de a ierta păcatele îl aduce pe Sfântul Firmilian împreună cu prietenul său Origen, dar ele diferă radical în concluziile lor. Dacă Origen, după cum am văzut, era înclinat spre ideea preoției ca dar carismatic pe care Dumnezeu îl poate dărui unui membru al comunității indiferent de numire, atunci Sfântul Firmilian face din acesta din urmă mecanismul principal al succesiunii apostolice 94 . Această interpretare separă pe Sf. Firmilian de Egesippos, Sf. Irineu și apoi de Eusebiu de Cezareea, care urmăresc nu faptele hirotonirii întîitătorului uneia sau aceleia Biserici de către unul sau altul episcop, ci schimbarea succesivă a șefilor Bisericilor locale 95. Poziția Sf. Firmiliana presupune înzestrarea de facto a primatului local din exteriorul înzestrarii apostolice a Bisericii sale locale, prin înzestrarea personală a primatei sale locale, în exterior. hirotonirea sa de către alți episcopi 96. Această practică a contribuit la dezvoltarea ierarhiei bisericești regionale, întrucât într-o anumită zonă dreptul de a controla hirotonirea episcopilor a trecut până la începutul secolului al IV-lea. (evident, pentru a evita haosul) episcopului orașului principal - mitropolitul 97. Astfel de relații duc la formarea unui nou model regional-ierarhic de apostolicitate, care, spre deosebire de cele precedente, nu a devenit subiect de teoretizare eclesiologică, ci doar de reglementare canonico-juridică. O trăsătură specifică a acestui model este ideea episcopilor dintr-o regiune ca o comunitate ierarhizată, care, în virtutea succesiunii apostolice, are dreptul de a hirotoni episcopi la scaune vacante și de a rezolva colegial problemele vieții bisericești din regiunea lor. Aparent, Sfântul Firmilian a fost îndemnat să dezvolte tema succesiunii prin hirotonire prin răspândirea ereziei montanismului în Asia Mică, care a pus în contrast slujirea episcopilor cu activitățile profeților carismatici. Sfântul Firmilian în scrisoarea sa revine în repetate rânduri din diferite unghiuri la subiectul slujirii profetice, arătând spre abundența profeților în Biserica Catolică și subliniind complementaritatea revelațiilor primite 98. În același timp, îi neagă lui Montanus și Prisca adevărata închinare a Preasfintei Treimi și afirmă că ei și alți aici potestati au puterea gratiae possunt) 99 . Ca exemplu de sacrilegiu eretic, Sfântul Firmilian citează acțiunile unei anumite femei care pretindea că are darul profetic, care a botezat folosind formula acceptată în Biserică și chiar a celebrat Euharistia. Sf. Firmilian se întreabă dacă Sf. ar aproba. Stefan, in baza logicii lui, botezurile facute de aceasta femeie, sau mai bine zis de demonul actionand prin cei 100 de ei? Dacă încercăm să determinăm natura doctrinei succesiunii apostolice a Sfântului Firmilian, se poate susține că întâlnirea tradiționalului-istoric local (la care, se pare, este aderat de oponentul său, Sfântul Ștefan) și interpretarea cipriană universal-ierarhică a apostolicității duce în teologia Sfântului Firmilian la un model de sinteză-întreg organic regional de la ierarhic regional. succesiunea s-a născut până la sfârșitul secolului, oficializată canonic (în aspectele sale practice) la Sinodul de la Niceea din 325. Schimbarea paradigmelor s-a datorat, aparent, a două împrejurări: 1. Relevanța modelului istoric local a fost determinată de păstrarea în Biserici a memoriei vie a propovăduirii apostolice. Este evident că memoria istorică a apostolilor și evanghelia lor a devenit din ce în ce mai abstractă în timp. Semnificația faptului întemeierii apostolice a unei anumite comunități ar putea fi pusă la îndoială, întrucât toate comunitățile și toți episcopii au păstrat o tradiție apostolică universală, consensul în interpretarea căruia în secolul al III-lea. la nivel regional s-a realizat prin concilii, iar la nivel ecumenic – în principal prin schimbul de mesaje între episcopi. Această tendință este vizibilă în primirea de către Sfântul Firmilian din Ciprian a opoziției adevărului general al bisericii și obiceiului local. 2. Procesele de ridicare a noilor centre bisericești și formarea primatului regional au mers în paralel cu formarea ideii că purtătorul succesiunii apostolice nu este o Biserică locală separată, ci întregul colegiu episcopal. Cu această interpretare, episcopii Cartaginei și Cezareei puteau pretinde nu mai puțină autoritate decât episcopii Romei și Efesului. În același timp, succesiunea apostolică devine, în primul rând, un instrument de ierarhizare a relațiilor la nivel regional, iar la nivel ecumenic, capacitatea primatului vede de a mobiliza grupuri mari de episcopi în sprijinul lor, declarându-și poziția consolidată prin concilii, capătă o semnificație deosebită. Se pare că orice cititor familiarizat cu problemele actualei crize a comuniunii interbisericești, cauzată de intervenția Bisericii Ortodoxe din Constantinopol în situația bisericească din Ucraina și de decizia Bisericii Ortodoxe Ruse de a rupe comuniunea euharistică cu aceasta, va vedea multe analogii în situația istorică luată în considerare în acest articol. Ca și acum, accentul se află la mijlocul secolului al III-lea. Au existat probleme precum ierarhia autorității între tronurile episcopale, statutul comunităților schismatice, inclusiv prezența în ele a unei preoții capabile să săvârșească sacramentele și să transmită succesiunea apostolică și temeiurile pentru întreruperea comuniunii bisericești. Totuşi, conflictul dintre Sfântul Papa Ştefan, pe de o parte, şi Svmch. Ciprian și Sf. Firmilian - pe de altă parte, este doar unul dintre incidentele istorice asociate cu discuția acestor probleme. Poziția niciunuia dintre părțile în conflict nu a primit recunoaștere deplină la nivel de Biserică și toți participanții la dispută sunt venerați de Biserică ca sfinți. Această împrejurare subliniază încă o dată că precedentele istorice individuale și opiniile unora, deși foarte autoritari, autori bisericești nu pot fi considerate în contextul teologic modern ca o normă eclesiologică necondiționată. Mai mult decât atât, însuși faptul că lipsa de consens asupra acestor probleme nu a condus în secolul al III-lea. la o schismă globală a bisericii, dă speranța că acest lucru s-ar putea să nu se întâmple acum, ceea ce, desigur, nu exclude necesitatea căutării unui consens general al bisericii bazat pe Tradiție în integralitatea ei catolică și ținând cont de variabilitatea istorică a formelor de organizare a bisericii. Afanasiev N., protopr. Biserica care prezidează în dragoste // ​​Afanasyev N., Protopres. Biserica lui Dumnezeu în Hristos: colecție de articole. M., 2015. p. 542–600. Mattei P. Catedralele africane în epoca Sfântului Ciprian al Cartaginei // Sfatul și conciliaritatea: La centenarul începutului unei noi ere. Actele conferinței științifice internaționale 13–16 noiembrie 2017. M., 2018. pp. 7–27. Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubinga, 2014. Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. Dunn G. D. Cyprian și episcopii Romei: întrebări despre primatul papal în Biserica primară. Ehrhardt A. Succesiunea apostolică în primele două secole ale Bisericii. L., 1953. Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010, p. 181–195. Girardi M. Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Vol. 19. P. 37–67. Sala S. G. Ştefan I al Romei şi Botezul Unic // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982, p. 796–798. Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005. Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromsø, 1970, p. 181–206. Rankin D. Tertullian şi Biserica. Cambridge, 1995. Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Vol. 14. Nr 2. P. 219–247. Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape” d’Afrique (248–258). Contribution à l’étude des „persécutions” de Dèce et de Valérien. P., 1975. Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Seria Noua. 1977. Nr. 23 (203). P. 74–120. Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20–22 septembrie 2000) / M. Girardi, ed. Bari, 2002. P. 13–28. Trigg J. W. Intelectualul carismatic: înțelegerea de către Origen a conducerii religioase // Istoria Bisericii. 1981. Vol. 50.Nu. 1. P. 5–19. Turner S. H. Succesiunea Apostolică // Eseuri despre istoria timpurie a Bisericii și a slujirii / H. B. Swete, ed. L., 1921. P. 93–214. Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1981. Afanas’ev N., protopreot (2015) „Tserkov’, predsedatel’stvuiushchaia v Liubvi” [Biserica care prezidează în dragoste], în: N Afanas’ev, protoprest, Tserkov’ Bozhiia vo Khriste: Sbornik statei [Biserica lui Dumnezeu în Hristos. Culegere de Articole]. Moscova, p. 542–600 (în rusă). Baumkamp E. (2014) Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemein- den zwischen Konfiikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubinga. Carpin A. (2007) Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesi- male. Bologna. Caspar E. (1930) Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. I. Tübingen. Dunn G. 2007. Ciprian și episcopii Romei: întrebări despre primatul papal în biserica primară. Ehrhardt A. (1953) Succesiunea apostolică în primele două secole ale Bisericii. Londra. Emmenegger G. (2010) „Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom”, în: Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck. p. 181–195. Girardi M. (1982) „Scritura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano.” Vetera Christianorum, 19, p. 37–67. Hall S. G. (1982) „Ștefan I al Romei și Botezul Unic”. Studia Patristica, XVII (2). Mattei P. (2018) „African sobory v epokhu sv. Kipriana Karfagenskogo” [African Councils in the Time of St. Cyprian]. În: Sobor i sobornost’: K stoletiiu nachala novoi epokhi. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 13–16 noiabria 2017 [Sfatul și spiritul unității: 100-a aniversare a noii epoci. Proceedings of the International Conference, 13‒16 noiembrie 2017]. Moscova. p. 7–27 (în rusă). Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. Paris. Molland E. (1970) „Le développement de l'idée de succession apostolique”, în: E. Molland. Noul Testament conține dovezi, a căror sinteză duce la formarea doctrinei succesiunii apostolice. În primul rând, aceasta este ideea importanței fundamentale a apostolilor în Biserică (Efeseni 2:20); în al doilea rând, chemarea lui Hristos de a răspândi Evanghelia apostolică în întreaga lume (Mat. 28:19–20; cf. 2 Tim. 2:2) și învățătura apostolului. Pavel (care, în ciuda faptului că nu a fost martor al vieții pământești a lui Hristos, s-a numit apostol – Rom. 1:1; 1 Cor. 1:1; 2 Cor. 1:1; Gal. 1:1; Efes. 1:1; Col. 1:1; 1 Tim. 1:1; 2 Tim. 1:1; 2 Tim. 1:1; tradiție (2 Tes. 2:15; 2Tim.1:13; Gal.1:8); în al treilea rând, prezența unei carisme pastorale deosebite în rândul apostolilor (Ioan 21:15–17 - vorbim despre Apostolul Petru) și dreptul de a „lega și dezlega” (Matei 16:19; 18:18; cf. Ioan 20:22–23), și nu numai în perspectivă istorică, ci și estetologică (1:98). Apostolii își numesc succesori prin punerea mâinilor (1 Tim. 4:14; 2 Tim. 1:6), dar statutul apostolic în sine este unic și nu este transmis clerului ulterior. Vorbim despre liste de mari preoți evrei. Despre aceasta vezi: Ehrhardt A. Succesiunea apostolică în primele două secole ale Bisericii. L., 1953. P. 158–159. Despre conceptul de „succesiune” în contextul filosofic antic, vezi: Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Seria Noua. 1977. Nr. 23 (203). p. 75 Despre apariția sa în prima jumătate a secolului al II-lea. dovedit de corpus de scrisori din svmch. Ignatie al Antiohiei. Acest aspect este pe bună dreptate atrage atenția de către C. G. Turner: Turner S. H. Apostolic Succession // Essays on the Early History of the Church and the Ministry / H. B. Swete, ed. L., 1921.P. 106 Irineu. Adversus haereses. III. 3. 2. Sf. Irineu, vorbind despre succesiunea bisericească, amintește de presbiteri (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur - Ibid. III. 2. 2) și, în același timp, dă o listă a singurilor primați ai Bisericii Romane, începând cu III.3. Ibid. 3.3. mier. mesaj al Sfântului Irineu, pe care Eusebiu îl citează: ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebiu. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). Astfel, în ciuda distincției incomplete dintre termenii „episcop” și „presbiter”, Sfântul Irineu interpretează structura timpurie a Bisericii Romane în lumina modelului monoepiscopal. Vezi și: Irineu. „Împotriva ereziilor”. IV. 26.2 Ideea episcopilor ca urmași ai apostolilor era deja caracteristică Sfântului Clement al Romei, deși organizația mono-episcopală nu fusese încă înființată pe vremea lui (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). Irineu. Adversus haereses. III. 4.1. Sfântul Irineu numește Biserica Romană „cea mai mare, mai veche și cunoscută de toată lumea” și subliniază faptul întemeierii ei de către Sf. Petru și Pavel (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae). Mai departe, Episcopul Lugduna arată: „Este necesar ca fiecare Biserică, datorită semnificației ei inițiale, să se îndrepte către această Biserică, adică credincioșii de pretutindeni, întrucât în ​​ea tradiția apostolică a fost întotdeauna păstrată de credincioșii de pretutindeni” (Ireneu. Adversus haereses. III. 3. 2). Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 36. Tertulian proslăvește fericirea deosebită a Bisericii Romane (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderant), datorită mărturiei din Roma a Sf. Petru, Pavel și Ioan și, de asemenea, notează că tocmai de la Biserica Romană Bisericile africane au învățat adevărata credință (unde nobis quoque est; ecclesiis contesseratis). Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 21. Despre autoritatea Bisericilor apostolice, vezi și: Tertullianus. Adversus Marcionem. I. 21, IV. 5. În general, despre învățătura lui Tertulian despre apostolicitatea Bisericii, vezi: Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995, p. 98–103. Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 32. Compară: Tertullianus. Adversus Marcionem. IV. 5. Eusebiu. Historia ecclesiastica. IV. 22.8. Ibid. III. 32; IV. 22. 1–6. Clemens. Stromateis. I. 11–12. Origine. De principii. I. Prol. 3. Comparați: Ibid. I. Prol. 8. Despre aceasta, vezi: Trigg J. W. The Charismatic Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership // Church History. 1981. Vol. 50.Nu. 1. P. 14–16. Eusebiu. Historia ecclesiastica. VI. 8, 19. Origine. De principii. I. Prol. 2. Eusebiu. Historia ecclesiastica. VI. 14.10. Smch. Ciprian numește Scaunul roman „Biserica primară” (ad ecclesiam principalem) și „Catedrala lui Petru” (catedrama ad Petri - evident într-un sens istoric, în timp ce este de remarcat faptul că Scaunul Roman nu este considerat ca fiind Scaunul lui Petru și Pavel, deoarece Biserica poate avea doar un primat la un moment dat), mărturisește că romanii nu au acces la Roma, răutatea și non-possibilitate. „s-a ridicat unitatea preoției” (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). În Ep. 48. 3 Biserica Romană este numită „prima cauză” și „rădăcină” a Bisericii Catolice (ecclesiae catholicae matricem et radicem). Adresându-se Papei Corneliu, Svm. Ciprian numește „comuniunea sa” „unitatea Bisericii Catolice” (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 43.5: „Este un singur Dumnezeu, un singur Hristos, o singură Biserică și un amvon, zidite pe Petru după cuvântul Domnului. Nu se poate ca un alt altar să fi fost ridicat sau să fi apărut o nouă preoție în afară de un altar și de o preoție” sacerdotium non potest). Comparați: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Potrivit microundei ciprian, legătura dintre episcop și Biserica locală este inseparabilă și tocmai prin comunicarea cu episcopul lor se determină apartenența la Biserică pentru credincioși (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse – Cyprianus Carthaginiensis.. 66.8e). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 33,1; despre unitatea colegiului episcopal, vezi și: „Episcopatul este una și fiecare dintre episcopi participă integral la ea” (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Comparați: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 66,8. Vezi: Mattei P. Consiliile africane în epoca Sfântului Ciprian de Cartagina // Consiliu și conciliaritate: La centenarul începutului unei noi ere: Actele conferinței științifice internaționale 13–16 noiembrie 2017. M., 2018. pp. 7–27. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 55,21; 72,3; 73,26; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. p. 436 Eusebiu. Historia ecclesiastica. VI. 11. Ibid. VI. 27. Despre relația lui Firmilian cu Origen, vezi: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20–22, settembre M. 20000000 / ed. Bari, 2002. P. 15–16. Eusebiu. Historia ecclesiastica. VI. 45.3. Ibid. VII. 30. 3–5. Despre Sf. Firmilians ca primat al Bisericii Cezareea, vezi: Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005. P. 173–174. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae.75. Vezi: Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Vol. 19. P. 39; Dunn G. D. Cyprian și episcopii Romei: întrebări despre primatul papal în Biserica primară. Sydney, 2007, p. 170–171; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 194; Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tübingen, 2014. S. 303. Girardi. op. cit. P. 62–64. Există posibilitatea ca colecția să includă și acte ale Consiliului de la Cartagina, ținut în septembrie 256. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 1, 4–5, 13. Eusebiu. Historia ecclesiastica. VII. 5.4 Papa Ștefan a refuzat nu numai comunicarea, ci chiar ospitalitatea episcopilor africani trimiși la el. Vezi: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,25. J. Dunn a sugerat cu prudență că smch. Ciprian nu a înțeles corect poziția episcopului roman. Este posibil ca pur și simplu să fi considerat imposibil să boteze din nou membri ai Bisericii Catolice care s-au transferat într-o comunitate separată de ea și apoi s-au pocăit, și nu persoane botezate direct în comunități eretice și schismatice (Dunn G. D. Op. cit. p. 160–164). Dacă a fost așa, atunci nu a existat, în esență, nicio discrepanță între practicile africane și cele romane (vezi: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), totuși, este greu de crezut că o discuție atât de largă și aprinsă s-ar putea desfășura de la zero. Ibid. 75. 6. Eusebiu indică, de asemenea, vechimea practicii primirii ereticilor în Biserică prin punerea mâinilor și fără rebotez: Eusebiu. Historia ecclesiastica. VII. 2–3. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 9, 11. În Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73. 16–18; 74,5; 75.18 se ocupă și de valabilitatea botezului săvârșit în numele lui Hristos. Sf. Ștefan ar fi recunoscut chiar și botezul în numele lui Iisus Hristos săvârșit de susținătorii lui Marcion, Valentinus și Apelles (Ibid. 74.7), care în mod evident nu aveau doctrina Sfintei Treimi. Ibid. 74,5; 75. 8, 18. mier. de asemenea: Ibid. 69. 10. Această interpretare, bazată pe interpretarea poziției lui Ștefan în textele lui Ciprian și Firmilian, este pusă la îndoială de J. Dunn (Dunn. Op. cit. P. 163–164, 172), subliniind că fragmentul din scrisoarea lui Ștefan citat de Ciprian se referă la punerea mâinilor în legătură cu repentance inponam - illilianam patententii Cyprianus Carthaginiensis 74. 1). Cu toate acestea, pocăința și primirea darului Duhului Sfânt nu se exclud reciproc, iar punerea mâinilor ar putea avea un dublu sens, sau mai degrabă, pocăința ar putea fi interpretată ca o condiție pentru primirea darurilor. Comparați: Ibid. 73. 2. Potrivit lui S. Hall, practica la care s-a referit Papa Ștefan s-a datorat existenței la Roma a diferitelor grupuri creștine, care nu erau toate subordonate episcopului catolic, ci erau în strânsă cooperare între ele. Mai mult, în primul rând, era vorba de atragerea marcioniților către Biserica Catolică. Novații au luat o poziție dură, introducând practica rebotezării, care a provocat condamnarea Sfântului Ștefan (vezi: Sala S. G. Ștefan I al Romei și Botezul Unic // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. P. 796–798). Afanasyev se datorează în mare parte respingerii sale generale a eclesiologiei universale a lui Ciprian al Cartaginei. Despre influența microundelor. Ciprian despre Sfântul Papa Ștefan, vezi și: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. P. 82. Ch. Ipoteza lui Soman că acțiunile lui Ștefan erau direct legate de dorința autorităților romane de a integra grupuri creștine disparate într-o singură comunitate și de a-i oferi o structură organizată condusă de episcopul roman pare absolut fantastică (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape” d’Afrique (248–258). 1975. P. 117–128). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17. Ibid. 69,2, 8; 70; 71,1; 72,1; 73. 1–2, 7, 13; 74,2; 75. 6, 14. Despre Argumentarea Biblică a Sf. Ciprian și Firmilian, vezi: Girardi. op. cit . Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6, 25. Ibid. 75. 2. Compară: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. P. 455. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,25. După învățăturile svmch. Ciprian, atunci când apare o dispută, trebuie să ne întoarcem la „principiul Domnului și la Evanghelia și tradiția apostolică” (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam traditionem revertamur – Ibid. 74. 10; cp.: Ibid. 73. 15). Ibid. 71. 1, 4; 72,1; 73. 1, 3. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75.19. Ibid. 75. 6. Opinia lui A. Karpin pare paradoxală că Firmilian a recunoscut totuși primatul roman și puterile speciale ale episcopului roman în toată Biserica Ecumenica (vezi: Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Bologna, 2007. P. 136–137). Mai degrabă, ar trebui să fim de acord cu M. Voitovich, potrivit căruia Sfântul Firmilian nu îl deosebește pe Episcopul Romei dintre alți primați ai Bisericilor (vezi: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1981–5 S.). Eusebiu. Historia ecclesiastica. V. 24. 2–7. În același timp, creștinismul a pătruns în Capadocia deja în perioada apostolică (1 Petru 1:1). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,6. Eusebiu. Historia ecclesiastica. IV. 5–6. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,9. Ibid. 75. 16. mier. la cuptorul cu microunde Ciprian: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (Ibid. 66.4). Ideea episcopilor ca vicari ai apostolilor este în contradicție formală cu doctrina lor ca succesori apostolici, deoarece una este să fii succesorul deplin al cuiva, iar alta este să fii doar un reprezentant plenipotențiar. Cu toate acestea, înțelegerea creștină a morții presupune că apostolii și episcopii decedați își păstrează statutul de șefi ai comunităților bisericești și pot participa în mod misterios la viața lor. Într-o astfel de situație, primatul viu al comunității poate fi într-adevăr considerat atât ca un vicar, cât și ca un succesor al predecesorilor săi. Nu intamplator intr-o scrisoare catre Sf. Stefanu smch. Ciprian îl numește atât vicar, cât și succesor al papilor martirizați Corneliu și Lucius (vicarius et successor eorum - Ibid. 68.5). După cum notează C. G. Turner, Firmilian vorbește despre rangul episcopal, și nu despre episcopii individuali ca succesori ai apostolilor (qui apostolis successimus - Ibid. 75. 16). Această abordare îl aduce mai aproape de cuptorul cu microunde. Ciprian. În același timp, atenția acordată temei întemeierii apostolice a Bisericilor locale, așa cum subliniază pe bună dreptate cercetătorul, ne permite să-l includem pe Sfântul Firmilian într-o tradiție care datează de la Sfântul Irineu (vezi: Turner. Op. cit. p. 131). Matei 16:19; 18:18. Ioan 20:23. Interesant este că pentru Tertulian, orice credincios poate primi cheile raiului, lăsate lui Petru și întregii Biserici, dacă își urmează mărturisirea (Tertullianus. Scorpiace. 10), dar el consideră dreptul de a lega și de a decide a fi apanajul personal al lui Petru și neagă transferul acestuia în episcopat. Biserica Duhului poate ierta păcatele, dar nu Biserica în sensul colegiului episcopal (et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Tertullianus. De pudicitia. 21). Comparați: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 69. 3–5. Vezi declarația programatică a lui Eusebiu la începutul istoriei sale bisericești (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1. 1), precum și numeroasele referiri ulterioare la succesiunea episcopilor din Roma, Alexandria, Antiohia și Ierusalim. În general, despre tema succesiunii apostolice la Eusebiu, vezi: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Vol. 14. Nr 2.P. 219–247. Accentul pus pe succesiunea episcopilor în cadrul Bisericii locale, desigur, nu înseamnă că practica de a numi episcopi de către alți episcopi nu a fost acceptată de Eusebiu. În acest sens, afirmația lui E. Molland că ideea succesiunii consacrărilor episcopale este o inovație a Tractarianilor și nu are nicio bază în moștenirea patristică pare nejustificată (vezi: Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Troms. 1920. P.). Canoanele 4 și 6 ale Sinodului de la Niceea 325 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 4. Din ideea complementarității profețiilor provine ideea necesității ca clerul să discute și să rezolve problemele apărute la adunările generale anuale (seniores et praepositi in unum conveniamus; communi consilio).