Idea sukcesji apostolskiej w liście św. Firmiliana z Cezarei do Świętego Męczennika. Cyprian z Kartaginy

Streszczenie: Artykuł poświęcony jest analizie nauczania św. Firmiliana z Cezarei na temat sukcesji apostolskiej, sformułowanego w jego liście do Świętego Męczennika. Cyprian z Kartaginy (256). Powstanie tego tekstu wynikało z nieporozumień w kwestii konieczności chrzczenia heretyków, którzy przeszli na wiarę katolicką. Jeśli św. Firmilian i Svmch. Cyprian za nieważne uważał chrzty heretyckie, następnie rzymski biskup Szczepan, odwołując się do lokalnej tradycji rzymskiej, rzekomo sięgającej czasów apostołów, a także do swojej władzy jako następcy apostoła. Piotra nalegał na ogólne odrzucenie praktyki ponownego chrztu heretyków. W ramach sporu pojawiły się pytania dotyczące statusu aplikacji. Piotra jako podstawa jedności Kościoła, sukcesywne przekazywanie świadectwa apostolskiego w Kościołach lokalnych i hierarchii władzy między nimi, a także przekazywanie władzy odpuszczania grzechów z apostołów na biskupów. Jak autor starał się wykazać, św. Firmilian w dużej mierze przyjmuje uniwersalistyczną eklezjologię svmch. Cypriana, uzupełniając jednak swoją argumentację tezami opartymi na wcześniejszej lokalno-historycznej interpretacji sukcesji apostolskiej, charakterystycznej dla Egezypa, św. Ireneusza z Lyonu i Tertuliana. W szczególności przeciwstawia władzę Kościoła jerozolimskiego tradycji rzymskiej i twierdzi, że zwyczaje Kościoła w Cezarei mają apostolskie pochodzenie. Poczesne miejsce w liście św. Firmiliana zajmuje także polemika z montanistami. Szczególny nacisk na przekazanie władzy biskupiej poprzez święcenia w teologii św. Firmiliana antycypuje ukształtowanie się na Wschodzie systemu prowincji kościelnych, w ramach których kontrola nad nominacjami biskupimi skupiona jest w rękach metropolity. W ramach takiego systemu organizacji Kościoła sukcesja apostolska zaczyna być postrzegana nie jako coś należącego do Kościoła lokalnego, ale jako dar przekazany mu z zewnątrz przez Kolegium Biskupów. Eklezjologiczne zagadnienia sporów o chrzest heretyków wydają się istotne w świetle obecnego kryzysu w stosunkach pomiędzy prawosławnymi Kościołami lokalnymi. Streszczenie: W artykule podjęto analizę doktryny św. Firmiliana z Cezarei o sukcesji apostolskiej, sformułowanej w jego liście do Cypriana z Kartaginy (256). Tekst ten powstał w związku z nieporozumieniami co do konieczności chrztu heretyków, którzy przeszli na wiarę katolicką. Św. Firmiliana i św. Cypriana uważali chrzest heretycki za nieważny, natomiast biskup rzymski Szczepan nawiązał do lokalnej tradycji rzymskiej, która pozornie sięgała czasów apostołów. Odniósł się także do własnej władzy jako następcy apostoła Piotra i nalegał, aby odrzucić praktykę wielokrotnego chrztu heretyków. W tej kontrowersji pojawiały się pytania o status apostoła Piotra jako fundamentu jedności kościelnej, o sukcesywne przekazywanie świadectwa apostolskiego w kościołach lokalnych i ich hiararchię władzy, a także o przekazywanie władzy odpuszczania grzechów z apostołów na biskupów. Jak stara się wykazać autor artykułu, św. Firmilian w dużej mierze przejmuje uniwersalistyczną eklezjologię św. Cypriana, ale jednocześnie uzupełnia swoją argumentację o racje oparte na wcześniejszej lokalnej i historycznej interpretacji sukcesji apostolskiej, typowej dla Hegezypa, św. Ireneusza z Lyonu i Tertuliana. W szczególności św. Firmilian przeciwstawia tradycję rzymską autorytetowi Kościoła jerozolimskiego i twierdzi, że zwyczaje Kościoła w Cezarei mają korzenie apostolskie. Poczesne miejsce w liście św. Firmiliana zajmuje polemika z montanistami. Szczególny nacisk na przekazanie władzy biskupiej poprzez święcenia przewiduje w doktrynie św. Firmiliana utworzenie na Wschodzie systemu prowincji kościelnych, w ramach których kontrola nad święceniami biskupimi skupiona jest w rękach metropolity. W ramach takiego systemu organizacji Kościoła sukcesja apostolska zaczyna być postrzegana nie jako coś należącego do Kościoła lokalnego, ale jako dar dany mu z zewnątrz przez kolegium biskupów. Problematyka eklezjologiczna sporu wokół chrztu heretyków wydaje się aktualna w świetle obecnego kryzysu w stosunkach pomiędzy lokalnymi Kościołami prawosławnymi. Doktryna o sukcesji apostolskiej już w pierwszych wiekach historii chrześcijaństwa stała się integralnym elementem tożsamości Kościoła. Mające podstawy w Nowym Testamencie 1 i podobieństwa w tradycji żydowskiej 2 i hellenistycznej 3, w połowie II wieku. staje się przedmiotem szczególnej refleksji w Kościele katolickim. Proces rozwoju tej koncepcji przebiega równolegle z polemiką autorów kościelnych z grupami gnostyckimi, a także z pojawieniem się zjawiska monoepiskopalizmu w lokalnych wspólnotach kościelnych 4 . Między połową II a połową III w. W ramach tradycji katolickiej kształtuje się kilka koncepcji sukcesji apostolskiej, których cechą wspólną jest nauka o nierozerwalnej ciągłości i tożsamości Kościoła katolickiego w jego obecnym stanie z pierwotną wspólnotą uczniów Chrystusa. Jednocześnie przy ustalaniu natury, mechanizmów i nośników ciągłości pomiędzy autorami wczesnochrześcijańskimi II–III w. Istnieją pewne różnice: 1. Lokalno-historyczna koncepcja apostolskości rozpowszechniła się najbardziej w okresie przednicejskim. W jej ramach jedność doktrynalną Kościoła wyznacza wierność świadectwu apostolskiemu, które Kościoły lokalne zachowują i według nich wyznają 5 . Ponadto Kościoły założone bezpośrednio przez apostołów mają szczególną władzę i znaczenie w komunikacji międzykościelnej. W najbardziej rozwiniętej formie lokalną historyczną interpretację apostolskości przedstawia św. Ireneusz z Lyonu, który bezpośrednio łączy wierność Tradycji z historyczną sukcesją episkopatu (successiones episcoporum) 6. To właśnie biskup jest w jego rozumieniu głównym kustoszem wspólnego świadectwa apostolskiego i jego ewangelistą 7 . Sukcesja episkopatu w Kościołach lokalnych jest dla św. Ireneusza ważnym argumentem w jego polemice z herezjami gnostyckimi, których „tradycje” nie sięgają apostołów. W przypadku pojawienia się kwestii kontrowersyjnych, zdaniem św. Ireneusza, należy odwołać się do autorytatywnego świadectwa Kościołów mających bezpośrednie pochodzenie apostolskie (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt)8. Jako oczywisty przykład sukcesji apostolskiej św. Ireneusz przytacza Kościół rzymski, założony ok. Piotra i Pawła oraz utwierdzeni w ortodoksji poprzez komunikację z innymi Kościołami 9, a także z Kościołem w Efezie. Wskazuje także na swoją osobistą linię sukcesji w stosunku do apostołów poprzez swego nauczyciela, Polikarpa ze Smyrny, 10. Jest oczywiste, że tradycja apostolska, z punktu widzenia św. Ireneusza, nierozerwalnie jednoczy cały Kościół w jedną całość (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam)11, jednak jedność ta realizuje się na bardzo specyficznym, historycznym poziomie w sukcesji apostolskiej biskupów w ramach poszczególnych Kościołów lokalnych, pozostających w harmonii ze sobą. Podobny pogląd charakteryzuje Tertuliana, który wyróżnia m.in. „Kościoły apostolskie” (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis prezydent). Nadto, wraz z Kościołem rzymskim, udziela szczególnej władzy szeregowi innym Kościołom (wspólnotom Koryntu, Filipa, Efezu). 12. Zgoda z Kościołami apostolskimi jest dla Tertuliana kryterium prawdy (constat proinde omnem doctrinam, quae cum illis ecclesiis apostolicis matricibus et Originalibus fidei conspiret, ueritati deputandam) 13. Władza apostolska sukcesja Kościołów wiąże się z sukcesją biskupów (ordinem episcoporum suorum, ita per Successionem ab initio decurrentem). Tym samym Tertulian wskazuje Polikarpa ze Smyrny na następcę ap. Jana i Klemensa Rzymskiego – następcę ap. Petra (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia genezy lokalnego, historycznego modelu apostolskości mają także świadectwa Euzebiusza z Cezarei o działalności chrześcijanina pochodzenia żydowskiego 15 Egesippos, który w połowie II w. podjął podróż ze Wschodu do Rzymu, komunikując się po drodze z różnymi biskupami i zbierając lokalne tradycje 16. Egesippus streścił te informacje w dziele składającym się z pięciu ksiąg 17, które niestety znane są nam jedynie z cytatów z „Historii kościelnej” Euzebiusza. Na podstawie tych dowodów możemy stwierdzić, że interpretacja apostolskości dokonana przez Hegesippusa była bardzo zbliżona do interpretacji Irineevy. Wskazuje na wierność biskupów poszczególnych wspólnot (w szczególności Koryntu) świadectwu apostolskiemu i ich zgodność między sobą, co najwyraźniej wykorzystuje jako argument w polemikach antyheretyckich. Sukcesja episkopatu ukazana jest, podobnie jak u św. Ireneusza, za pomocą list biskupich. Prawdopodobnie Kościół jerozolimski zajmował w twórczości Hegesippusa ważne miejsce, czego można się spodziewać po chrześcijaninie ze środowiska żydowskiego 18 . Ponieważ działalność Hegezypa poprzedziła działalność św. Ireneusza z Lyonu i Tertuliana, można przypuszczać, że lokalno-historyczny model apostolskości powstał początkowo na Wschodzie, a dopiero potem rozpowszechnił się na Zachodzie. 2. Oryginalne podejście do sukcesji apostolskiej obecne jest w dziełach Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa. Podobnie jak św. Ireneusz uważają tradycję apostolską za podstawę nauki Kościoła, wysuwają jednak charyzmatycznych nauczycieli na następców apostołów, zachowując ich świadectwo i penetrując jego głęboki sens. Co więcej, jeśli dla Klemensa istotna jest idea sukcesji historycznej nauczycieli, przekazujących swoim uczniom pełnię poznania prawdy (w przeciwieństwie do innych wierzących) 19, to dla Orygenesa historyczną wizję sukcesji zastępuje wizja mistyczna: duchowy sens Pisma Świętego mają odnaleźć jedynie ci chrześcijanie, którzy otrzymali „dary Ducha” (qui Spiritus dona Excellentia mererentur), a zwłaszcza dar mowy, mądrości i rozumu (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissent) 20 . Z tego wynika pogląd Orygenesa, że ​​przed Bogiem biskupem we wspólnocie nie może być ten, którego ludzie uważają za biskupa. I właśnie taki człowiek, otrzymawszy jak apostołowie łaskę Bożą, ma prawo odpuszczać grzechy innym 21. Na podstawie takich przesłanek konflikt Orygenesa z biskupem aleksandryjskim Demetriuszem 22 jest całkiem zrozumiały. Jednocześnie Orygenes wskazywał na wagę zgodności interpretatorów tradycji z ich poprzednikami (nonnulli eorum divesa aprioribus sensiant), a co za tym idzie z tradycją apostolską (ecclesiastica praedicatio per sukcesionis ordinem ab apostolis tradita; illa sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica tradycja niezgoda) 23 . Sądząc po świadectwie Euzebiusza, Orygenes uznał także szczególną starożytność Kościoła rzymskiego i prawdopodobnie autorytet jego świadectwa 24. Ogólnie rzecz biorąc, charakterystyczne dla Klemensa i Orygenesa interpretacje apostolskości można określić odpowiednio jako charyzmatyczno-historyczne i charyzmatyczno-mistyczne. 3. smch. Cyprian z Kartaginy, podobnie jak św. Ireneusz, świadczy o piotrowym pochodzeniu Kościoła rzymskiego i przypisuje mu szczególne znaczenie w ramach komunii kościelnej25, rozwijając jednocześnie drugie – uniwersalno-hierarchiczną interpretację apostolskości. Z jego punktu widzenia Piotr jest symbolem jedności Kościoła, a Stolica Piotrowa, objawiająca się na każdym tronie biskupim, jest wspólną podstawą jedności episkopatu, a tym samym jedności Kościoła 26. O jedności Kościoła nie decyduje więc historyczne następstwo poszczególnych wspólnot, ale założenie całego kolegium biskupów przez Chrystusa w Piotrze 27 . Szczególnie ważne dla mikrofal. Cyprian ma także praktykę zwoływania soborów regionalnych, na których biskupi danego regionu formułują wspólny pogląd na aktualne problemy Kościoła 28 . Zasady powszechnego prymatu Rzymu, całkowitej niezależności każdego Kościoła lokalnego i każdego biskupa29 oraz regionalnej działalności soborowej znajdują swoje odzwierciedlenie w eklezjologii Świętego Męczennika. Cyprian jest ze sobą w złożonym napięciu: druga i trzecia zasada sprawiają, że pierwsza jest po prostu symboliczna, co osłabia wrodzoną supremację. Cyprian ma uniwersalistyczne rozumienie katolickości w przypadku braku ogólnokościelnej działalności soborowej w danym okresie, natomiast drugi i trzeci mogą również wejść ze sobą w konfrontację, jeśli istnieje podział między biskupami jednego regionu. Wszystkie zidentyfikowane modele apostolskości formułowane były w złożonym kontekście polemicznym: model lokalno-historyczny i charyzmatyczno-historyczny – w opozycji do gnostyków i zwolenników innych herezji, charyzmatyczno-mistyczny – jednocześnie w ramach polemik antyheretyckich i prawdopodobnie w kontekście konfliktu Orygenesa z biskupem aleksandryjskim Demetriuszem, model uniwersalno-hierarchiczny – w ramach konfrontacji ze Świętymi Męczennikami. Cypriana ze schizmatykami i gorącą dyskusję z papieżem Szczepanem na temat konieczności chrzczenia heretyków, którzy przeszli na wiarę katolicką. Św. Firmilian z Cezarei i spór o chrzest heretyków Jednym z najbardziej uderzających przykładów polemicznego rozumienia idei sukcesji apostolskiej, bezpośrednio lub pośrednio uwzględniającego i przekształcającego w wyjątkowy sposób wskazane powyżej jej odmiany, jest list biskupa Cezarei Kapadocji Firmiliana, jednej z najwybitniejszych postaci kościelnych połowy III wieku. Jako następca św. Aleksandra, który przeniósł się na stolicę jerozolimską 30, św. Firmilian odegrał aktywną rolę w kontaktach międzykościelnych tego okresu. Objął patronatem Orygenesa (wraz z Aleksandrem Jerozolimskim i Teoktystem, biskupem Cezarei w Palestynie), zapraszając go do odwiedzania Kapadocji i sam okresowo go odwiedzając na rozmowy teologiczne w Palestynie 31, walczył wraz z Heleną z Tarsu i Teoktystem z Cezarei przeciwko szerzeniu się schizmy nowacjańskiej w Antiochii 32, pod koniec życia przeciwstawiał się adopcjaninowi herezjom Antiochii biskup Paweł z Samosaty, który dwukrotnie odwiedził Antiochię, aby go upominać (i najwyraźniej brał udział w soborach skierowanych przeciwko niemu). Kiedy pomimo wszelkich zapewnień, że wyrzekł się herezji, Paweł ponownie dał wyraz swemu przywiązaniu do Adopcji i ponownie zwołano sobór w Antiochii w celu omówienia jego sprawy, św. Firmilian pospieszył, aby wziąć w nim udział, lecz po drodze zmarł w Tarsie (268(9)) 33 . Zachowany do dziś w wersji łacińskiej jako część korpusu listów Svmch. List Cypriana z Kartaginy do św. Firmiliana 34 powstał w drugiej połowie 256 r. 35 w odpowiedzi na wizytę w Kapadocji wysłannika biskupa kartagińskiego, diakona Rogatiana. Ten ostatni przywieziony przez św. Firmiliana otrzymał wiadomość od biskupa Kartaginy (która do nas nie dotarła), zapewne dodając do niej szereg swoich wiadomości do innych osób 36. Sam św. Firmilian zeznaje, że wielokrotnie czytał przesyłane mu teksty, lecz w związku z chęcią szybkiego opuszczenia przez Rogatzjana Kapadocji, zmuszony był w pośpiechu napisać odpowiedź 37. Powodem wymiany wiadomości pomiędzy biskupami tak odległych od siebie Kościołów 38 były działania: biskup rzymski Szczepan, który zerwał komunikację zarówno z szeregiem biskupów wschodnich (sam Firmilian, Helena z Tarsu i ze wszystkimi biskupami Cylicji, Kapadocji i Galacji 39), jak i z biskupami afrykańskimi 40. Do takich działań skłonił papieża Szczepana brak zgody biskupów wyznaczonych regionów na rzymską praktykę przyjmowania heretyków do owczarni Kościoła nie przez chrzest, ale przez nałożenie rąk. Niestety stanowisko papieża Szczepana można zrekonstruować jedynie na podstawie zeznań jego przeciwników, którzy być może nie przedstawili go w sposób pełny i dokładny 41 . W każdym razie można z całą pewnością stwierdzić, że to właśnie św. Szczepan poruszył kontrowersyjną kwestię heretyckiego chrztu w bezpośrednim związku z problemem sukcesji apostolskiej. Odnosząc się do tego, co rzekomo wraca do aplikacji. Piotra i Pawła 42, zachowanej przez Kościół rzymski, argumentował, że chrzest udzielany we wspólnotach heretyckich powinien być uznawany za ważny, gdyż jest udzielany w imię Trójcy Przenajświętszej 43. Źródłem uświęcenia jest w tym przypadku sam Chrystus, zsyłający łaskę nawet tym, którzy wzywają Jego imienia, będąc poza murami Kościoła 44. Jednocześnie św. Szczepan nie uznawał innych sakramentów heretyków i twierdził, że heretycy mogą otrzymać jedynie łaskę Ducha Świętego w Kościele katolickim przez nałożenie rąk 45. Najwyraźniej w jego odczuciu urodzony (tj. ci, którzy przyjęli chrzest) we wspólnotach odłączonych od Kościoła (haeresis quidem parit et exponit) mogą być wychowywani przez Kościół katolicki jak własne dzieci (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. Jeśli wierzyć św. Cyprianowi i Firmilianowi, św. Szczepan jako argument na rzecz tego stanowiska podał fakt, że heretycy przyjmują do swoich wspólnot innych heretyków bez ponownego chrztu, jedynie przez komunię (non chrzczony, sed wspólnotowy) 47 . To stwierdzenie wydaje się ciekawe. Powstaje pytanie, dlaczego praktyki heretyckie miałyby mieć autorytet dla Kościoła katolickiego? Jednak najwyraźniej teza ta jest wyrwana z kontekstu – całkiem możliwe, że św. Szczepan zwrócił uwagę swoim przeciwnikom, że dokonując ponownego chrztu, upodabniali się do schizmatyckich Nowacjan, czego nie robiły inne grupy heretyckie i schizmatyckie 48 . Zachowany fragmentaryczny materiał dowodowy nie pozwala jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, czy św. Szczepan z wyłącznej władzy rzymskiej sprawował władzę w Kościele, czy też jedynie wyraził swoje przekonanie o poprawności i apostolskim pochodzeniu praktyki rzymskiej. Najprawdopodobniej było to około drugiej 49. Jednakże w swojej polemice ze zwolennikami praktyki chrztu heretyków św. Szczepan zdecydowanie nawiązał do swojej sukcesji po św. Piotrze, przywiązując oczywiście do tego faktu bardzo szczególne znaczenie (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se sukcesionem Petri tenere pretendit; per sukcesionem cathedram Petri habere se praedicat) 50. Szczepan uważał swoich przeciwników za odstępców od tradycji apostolskiej konieczne jest zerwanie z nimi komunii eucharystycznej. Natomiast św. Cyprian i św. Firmilian, którzy w dużej mierze przyjęli argumentację biskupa kartagińskiego, ale starali się go rozwinąć (jak sam wskazuje 51), byli przekonani, że sakramenty można sprawować tylko w Kościele katolickim, dlatego prawdziwy chrzest nie może istnieć wśród heretyków i schizmatyków. Ich chrzest po nawróceniu na prawdziwą wiarę nie jest chrztem ponownym, ale prawdziwym i jedynym chrztem 52. Opierając swoją argumentację na Piśmie Świętym 53, nie mogli jednocześnie całkowicie zignorować wysuniętej przez Szczepana idei autorytetu lokalnej tradycji Kościoła rzymskiego, jako sięgającej apostołów i zachowywanej przez biskupów rzymskich – następców apostoła. Petra. Biskup Cezarei był szczególnie oburzony gotowością papieża Szczepana do zrywania komunii eucharystycznej z tymi, którzy z powodu tej rozbieżności się z tym nie zgadzali 54 . Co więcej, jeśli mikrofalówka Cyprian próbowała, o ile można sądzić z tekstów, które przetrwały do ​​naszych czasów, zachować pewien rodzaj dyplomacji i starał się utrzymać komunikację ze św. Szczepana nawet nie osiągając pełnego porozumienia 55, wówczas św. Firmilian w bardzo ostry sposób potępił rzymskiego biskupa, porównał go z Judaszem 56 i wskazał, że „z niezgodną wściekłością” zbuntował się „przeciw sakramentowi i więzom świata” (contra sacramentum et vinculum pacis furore discordiae rebellare) 57 i „ekskomunikował samego siebie od wszystkich” (solum te ab omnibus abstynenci). Schizmatykiem jest właśnie ten, kto odszedł od komunii w jedności Kościoła (ille est vere schismmaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit)58. Jednocześnie, według św. Firmiliana, wypowiedzi św. Stefana do svmch. Cyprian był również bardzo surowy. Rzekomo nazwał go „fałszywym Chrystusem” (pseudochristum), „fałszywym apostołem” (pseudoapostolum) i „podstępnym pracownikiem” (dolosum operarium) 59 . Pomimo prostoty logiki mikrofalowej. Cypriana i św. Firmiliana, ich akrywialne podejście nie mogło historycznie być konsekwentnie realizowane w warunkach, gdy duże grupy biskupów najpierw zrywały komunię z powodu pewnego rodzaju sporu doktrynalnego, a następnie przywracały komunię bez uznania przez jedną ze stron, że przez cały ten czas znajdowała się ona poza Kościołem. Właściwie sam spór o chrzest heretyków był jednym z tych konfliktów, a Kościół czci wszystkich trzech jego głównych uczestników jako świętych, mimo że historycznie nadal dominowała umiarkowana wersja podejścia papieża Szczepana 60 . Po zbadaniu w pierwszym przybliżeniu sytuacji historycznej, w której rozwija się nauka o sukcesji apostolskiej św. Firmiliana, przejdźmy teraz do szczegółowego rozważenia jego głównych aspektów. Jednocześnie główną trudnością będzie dla nas oddzielenie oryginalnych idei św. Firmiliana od tez, które przyjął. Cypriana, mimo że nie zachował się list biskupa Kartaginy do biskupa Cezarei, to aby zidentyfikować tezy cypryjskie w tekście Firmiliana, będziemy musieli sięgnąć do innych pism biskupa kartagińskiego. Nadaje to konkluzjom tego dzieła pewną dozę hipotetyki, jednakże w niektórych miejscach w przesłaniu św. Firmiliana można odnaleźć „smak Azji Mniejszej”. Jest to więcej niż oczywiste. Jedność Kościoła oparta na Piotrze Św. Firmilian rozpoczyna swój list wyznaniem nauki o Kościele jako o „jedynym duchowym domu Bożym” (spiritalis domus Dei una est) 61 i zjednoczeniu jedności (unitatis vinculum), opartej na jedności, pokoju i harmonii (adunatio enim et pax et concordia) 62. Jedność ta pokonuje nie tylko odległości przestrzenne i czasowe, ale nawet granice między światem ludzkim a światem anielskim 63 . Ten idealny obraz jedności, pokoju i harmonii w Kościele jedynie uwydatnia skandaliczne i niszczycielskie działania papieża Szczepana w odczuciu autora, a także podkreśla nieprzekraczalną granicę między Kościołem a wspólnotami, które się od niego oddzieliły. Obrazy, którymi św. Firmilian posługuje się, aby ukazać jedność i wyjątkowość Kościoła, zapożycza od Świętego Męczennika. Cypryjczyk. Kościół jest oblubienicą Chrystusa (sponsa Christi una est) 64. W Starym Testamencie jego zapowiedzią była Arka Noego, poza którą żaden z ludzi nie mógł zostać ocalony z potopu 65. W Nowym Testamencie fundamentem Kościoła jest św. Piotr, pierwotnie sam (soli Petro Christus dixerit) otrzymał obietnicę od Pana 66. Biskup Cezarei podkreśla, że ​​sam Szczepan, domagając się sukcesji od Piotra, uznając ważność heretyckiego chrztu, podważa znaczenie św. Piotra jako podstawy jedności Kościoła. „Wprowadza wiele innych «kamień» i buduje nowe budynki wielu Kościołów” (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. Według św. Firmiliana, gdyby św. Szczepan był konsekwentny, musiałby wejść w całkowitą jedność z heretykami w modlitwie i sakramentach (et orationes pariter cum eisdem misceat et ołtarze ac sacrificium skład gminy) 68 . Można zatem z mniejszą lub większą pewnością mówić o pozytywnym odbiorze uniwersalno-hierarchicznej interpretacji obrazu Ap. św. Firmiliana. Piotra jako generalny fundament jedności Kościoła, nie sięgając (jak w przypadku św. Cypriana) do bezpośredniego zaprzeczania szczególnemu znaczeniu sukcesji Piotrowej do Kościoła rzymskiego. Na taki krok pod koniec IV wieku, bazując na wskazanych przesłankach, zdecydowałby się biskup omski Palladiusz z Ratiar 69. Prawda katolicka i tradycje lokalne Kolejny motyw „uniwersalistyczny”, który św. Firmilian wyraźnie zapożycza z svmch. Cypriana, to jest przeciwieństwo prawdy katolickiej i lokalnych tradycji. Ten aspekt eklezjologii Cypriana znacznie odróżnia go od jego poprzedników, św. Ireneusza z Lyonu i Tertuliana. Jednocześnie św. Firmilian rozwija ją nie do końca konsekwentnie, uzupełniając ją argumentami charakterystycznymi dla innego, lokalno-historycznego modelu apostolskości. Podobnie jak SVM. Cypriana 70, św. Firmilian uważa naukę o sprawowaniu sakramentów jedynie w Kościele katolickim za absolutną prawdę ogólnokościelną, od której nierozsądne jest faworyzowanie niektórych tradycji lokalnych (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), gdyż nawet Żydów, którzy po przyjściu Chrystusa odrzucili nową drogę prawdy, nie można usprawiedliwiać samymi odniesieniami do starożytności ich tradycji (antiquissima consuetudo) 71. Apostolskie pochodzenie praktyki rzymskiej i svmch. Cypriana i św. Firmiliana z całą pewnością nie są rozpoznawane. Według nich najpoważniejsze herezje pojawiły się dopiero w okresie poapostolskim, dlatego apostołowie nie mogli wypowiadać się na temat zasad przyjmowania swoich wyznawców do Kościoła 72 . Jednocześnie heretycy epoki apostolskiej zostali stanowczo potępieni przez apostołów 73 . Okoliczność ta pozwala nam zastanowić się nad zwyczajem, do którego nawiązuje św. Szczepana, jedynie według „tradycji ludzkiej” (traditionem hanc humanam esse) 74. Jednocześnie w tekstach apostolskich znajdują się bezpośrednie wskazówki, w jaki sposób heretyków należy przyjmować na łono Kościoła, svmch. Cypriana i św. Firmiliana nie odnaleziono. Najwyraźniej to brak oczywistych dowodów z Pisma Świętego skłonił prymasa Kościoła rzymskiego do odwoływania się do niektórych lokalnych zwyczajów. Jednocześnie w odbiorze św. Firmiliana, jeśli św. Szczepan postępował zgodnie z lokalną tradycją, to zrywając łączność z innymi Kościołami, postępował wbrew swoim poprzednikom w departamencie, którzy utrzymywali pokój z innymi Kościołami (rumpens adversus vos tempom, quam semper antecessores eius vobiscum amore et honore mutuo custodierunt) 75. Warto zauważyć, że jeśli smch. Cyprian uzasadnia swoją koncepcję prawdy Kościoła w perspektywie biblijnej 76 i soborowej 77, następnie św. Firmilian mówi o szczęśliwym zbiegu okoliczności w przypadku wspólnot prawdy i zwyczajów w Azji Mniejszej (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini Romanorum consuetudinem sed veritatis opponimus), który sięga niepamiętnych czasów (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) i przypisywany jest św. Firmilianowi samemu Chrystusowi i apostołom 78, ale został odnotowany stosunkowo niedawno na Soborze w Ikonium (30 III w.) 79. Afrykanie i św. Firmilian wychwalają porzucenie fałszywego zwyczaju (oczywiście przejętego z Kościoła rzymskiego) na rzecz prawdy (errorem vos consuetudinis reliquisse) 80. Inna linia krytyki św. Szczepana u św. Firmiliana wpisuje się całkowicie w ramy lokalno-historycznego modelu apostolskości: przekonuje, że Kościół rzymski nie w pełni zachowuje zwyczaje przejęte od apostołów (non ea in omnibus observare quae sint ab origine tradita et frustra apostolorum auctoritatem praetendere), dopuszczając rozbieżności z innymi Kościołami w zakresie daty obchodów Wielkanocy i wielu praktyk liturgicznych 81 . Teza ta skłania do przypomnienia sporów wielkanocnych z końca II wieku, kiedy Kościół rzymski sprzeciwiał się Kościołowi azjatyckiemu. Przywódca episkopatu azjatyckiego Polikrates z Efezu wskazywał na apostolskie pochodzenie i autorytet lokalnej tradycji Kościołów azjatyckich. W jego interpretacji z ideą sukcesji apostolskiej episkopatu łączą się jeszcze dwa motywy: szczególna cześć dla miejsc pochówku apostołów i innych świętych oraz własna pokrewieństwo z poprzednimi biskupami. Obydwa, według Polikratesa, wzmacniają autorytet jego świadectwa 82. W odróżnieniu od Kościołów azjatyckich i Kościoła rzymskiego, Kościół w Cezarei Kapadockiej najwyraźniej nie mógł pochwalić się pochodzeniem apostolskim 83, dlatego też św. Firmilian przeciwstawia praktykę Kościoła rzymskiego zwyczajom Kościoła jerozolimskiego (nec observari illic omnia aequaliter quae Hierosolymis observantur) 84, z którymi on, jak wiemy, widziałem, mieliśmy bliskie powiązania. Co ciekawe, nie przeszkadza mu brak ciągłości pomiędzy pierwotną wspólnotą judeochrześcijańską Jerozolimy a wspólnotą chrześcijan pogańskich, która powstała po zniszczeniu miasta 85 . W tym samym czasie św. Firmilian nie uważa odmienności lokalnych zwyczajów kościelnych za całkowicie niedopuszczalne i nie uważa różnic w tym zakresie za poważną przyczynę zerwania komunii86. Św. Firmilian oscyluje nieco sprzecznie pomiędzy uznawaniem praktyki chrzczenia heretyków przybywających do Kościoła za część ogólnej prawdy kościelnej a za jeden z lokalnych zwyczajów. Jeśli uznamy to za część pierwszą, to zarzut św. Szczepanowi wydaje się, że zerwanie komunii eucharystycznej nie jest do końca konsekwentne. Jeżeli uznamy to za część drugiej, to stopień polemiki ze stanowiskiem św. Stefana wydaje się niezgodny z samą wagą zagadnienia. Przeniesienie władzy odpuszczania grzechów z apostołów na biskupów Jeśli św. papież Szczepan najwyraźniej w swojej interpretacji podkreślał problem ważności heretyckiego chrztu na wezwanie imienia Chrystusa lub całej Trójcy Świętej, wskazując w sposób oczywisty, że sprawcą sakramentu jest sam Chrystus, to św. Firmilian podkreślił fundamentalne znaczenie pytania, przez kogo dokładnie sprawowany jest sakrament 87. Pytanie to skłania św. Firmiliana do rozwinięcia najbardziej oryginalnego aspektu jego doktryny o sukcesji apostolskiej. Według biskupa Cezarei Chrystus udzielił władzy odpuszczania grzechów (potestas ergo peccatorum remittendorum) apostołom i założonym przez nich Kościołom (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), a w Kościołach władza ta została przekazana biskupom, którzy otrzymali ją od apostołów w drodze sukcesji konsekracji (et episcopis qui eis ordynacjae) następca vicaria) 88 . Osoby pełniące obowiązki poza granicami Kościoła nie mają do tego prawa i są bluźniercami89. Nawet legalnie wyświęcony biskup, który odpadł od jedności Kościoła, całkowicie traci łaskę kapłaństwa, a udzielane przez niego sakramenty uznawane są za nieważne 90. Podana doktryna sukcesji władzy biskupiej, stawiana przez św. Firmiliana, zajmuje szczególne miejsce w porównaniu z przytoczonymi powyżej interpretacjami idei apostolskości Kościoła. W odróżnieniu od mikrofalowego Cypriana, biskup Cezarei nie rozwija idei jedności kolegium biskupiego, chociaż jest ona w nim obecna od początków 91. Św. Firmiliana w tym wypadku nie interesują ogólne podstawy jedności Kościoła, lecz konkretne prawa, które realizują w praktyce konkretni szafarze, choć rozumowanie Najwyższego Męczennika. Biskup Cezarei, jak widzieliśmy, chętnie przyjmuje Cypriana w sprawie pewnej ogólnej prawdy kościelnej. Podobnie jak św. Ireneusz, św. Firmilian najprawdopodobniej interpretuje biskupstwo jako posługę w Kościele lokalnym, w przeciwnym razie odniesienie do zakładania wspólnot kościelnych przez apostołów nie ma sensu w kontekście jego rozumowania. Jednocześnie przesuwa akcent w swojej interpretacji sukcesji z funkcji nauczania biskupa jako strażnika i ewangelisty tradycji apostolskiej na prawicę przykazaną przez Chrystusa 92 do odpuszczania grzechów 93 . Jednakże, zgodnie z prawdziwą tradycją św. Ireny, św. ma to prawo. Firmiliana przekazywana jest całej wspólnocie lokalnej i kumuluje się w postaci biskupa: Kościół wraz z apostołami jest odbiorcą daru odpuszczenia grzechów otrzymanego od samego Chrystusa. Warto także zauważyć, że prawo to, w przeciwieństwie do władzy nauczycielskiej św. Ireneusza, jest równoważne we wszystkich Kościołach. Kościoły apostolskie nie mają w tym przypadku szczególnego statusu, ponieważ przez konsekrację wszyscy biskupi są następcami apostołów. Dużą uwagę na kwestię prawa do odpuszczenia grzechów zwraca św. Firmilian wraz ze swoim przyjacielem Orygenesem, różnią się jednak radykalnie w swoich wnioskach. Jeśli Orygenes, jak widzieliśmy, skłaniał się ku idei kapłaństwa jako daru charyzmatycznego, którym Bóg może obdarzyć członka wspólnoty niezależnie od nominacji, to św. Firmilian czyni z niej główny mechanizm sukcesji apostolskiej 94 . Taka interpretacja oddziela św. Firmiliana od Egesipposa, św. Ireneusza, a następnie od Euzebiusza z Cezarei, które śledzą nie fakty wyświęcania prymasa tego czy innego Kościoła przez tego czy innego biskupa, ale sukcesywną zmianę zwierzchników Kościołów lokalnych. 95. Stanowisko św. Firmiliany zakłada de facto wyposażenie Kościoła lokalnego w osobie jego prymasa w sukcesję apostolską od na zewnątrz, poprzez jego święcenia przez innych biskupów 96. Praktyka ta przyczyniła się do rozwoju regionalnej hierarchii kościelnej, gdyż na pewnym obszarze prawo do kontroli święceń biskupów przeszło już na początku IV wieku. (oczywiście w celu uniknięcia chaosu) biskupowi głównego miasta – metropolicie 97. Takie relacje prowadzą do ukształtowania się nowego regionalno-hierarchicznego modelu apostolskości, który w odróżnieniu od poprzednich nie stał się przedmiotem teoretyzowania eklezjologicznego, a jedynie regulacji kanoniczno-prawnej. Specyficzną cechą tego modelu jest koncepcja biskupów jednego regionu jako zhierarchizowanej wspólnoty, która na mocy sukcesji apostolskiej ma prawo wyświęcać biskupów na wakujące stolice i kolegialnie rozwiązywać problemy życia kościelnego w swoim regionie. Najwyraźniej św. Firmiliana do rozwinięcia tematu sukcesji przez święcenia kapłańskie skłoniło szerzenie się w Azji Mniejszej herezji montanizmu, przeciwstawiającej posługę biskupów działalności charyzmatycznych proroków. Św. Firmilian w swoim liście wielokrotnie powraca z różnych stron do tematu posługi prorockiej, wskazując na obfitość proroków w Kościele katolickim i podkreślając komplementarność otrzymanych objawień 98. Jednocześnie zaprzecza Montanusowi i Prysce prawdziwego kultu Trójcy Przenajświętszej i twierdzi, że im i innym heretykom brakuje mocy i łaski (nihil habere potestatis aut gratiae possunt) 99 . Jako przykład heretyckiego świętokradztwa św. Firmilian przytacza poczynania pewnej kobiety, która twierdziła, że ​​posiada dar proroczy, która chrzciła według formuły przyjętej w Kościele, a nawet sprawowała Eucharystię. Św. Firmilian zastanawia się, czy św. by to zaakceptował. Stefan, w oparciu o swoją logikę, chrzty dokonywane przez tę kobietę, czy raczej przez demona działającego poprzez jej 100? Próbując określić charakter doktryny o sukcesji apostolskiej św. Firmiliana, można postawić tezę, że spotkanie tradycyjnej lokalno-historycznej (której najwyraźniej wyznaje jego przeciwnik, św. Szczepan) z cypryjską uniwersalno-hierarchiczną interpretacją apostolskości prowadzi w teologii św. Firmiliana do jeszcze nie do końca organicznej syntezy, z której pod koniec stulecia zrodził się regionalno-hierarchiczny model sukcesji apostolskiej, kanonicznie sformalizowany (w swoich praktycznych aspektach) na Soborze Nicejskim w 325 r. Zmiana paradygmatów wynikała najwyraźniej z dwóch okoliczności: 1. O znaczeniu lokalnego modelu historycznego zdecydowało zachowanie w Kościołach żywej pamięci o przepowiadaniu apostolskim. Jest oczywiste, że pamięć historyczna o apostołach i ich ewangelii z biegiem czasu stawała się coraz bardziej abstrakcyjna. Znaczenie faktu apostolskiego założenia określonej wspólnoty można było kwestionować, gdyż wszystkie wspólnoty i wszyscy biskupi zachowywali uniwersalną tradycję apostolską, której konsensus w interpretacji panował w III wieku. na poziomie regionalnym osiągano to poprzez sobory, a na poziomie ekumenicznym – głównie poprzez wymianę przesłań pomiędzy biskupami. Tę właśnie tendencję widać w recepcji św. Firmiliana z Cypriana, sprzeciwiającej się powszechnej prawdzie kościelnej i miejscowym zwyczajom. 2. Procesy powstawania nowych ośrodków kościelnych i kształtowania się prymatu regionalnego szły równolegle z kształtowaniem się idei, że nosicielem sukcesji apostolskiej nie jest odrębny Kościół lokalny, ale całe kolegium biskupie. Dzięki tej interpretacji biskupi Kartaginy i Cezarei mogli rościć sobie nie mniejszą władzę niż biskupi Rzymu i Efezu. Jednocześnie sukcesja apostolska staje się przede wszystkim narzędziem hierarchizacji relacji na poziomie regionalnym, a na poziomie ekumenicznym szczególnego znaczenia nabiera zdolność prymatu do mobilizowania do poparcia dużych grup biskupów, deklarujących swoje skonsolidowane stanowisko poprzez sobory. Wydaje się, że każdy czytelnik zaznajomiony z problematyką obecnego kryzysu komunii międzykościelnej, spowodowanego interwencją Cerkwi Prawosławnej Konstantynopola w sytuację kościelną na Ukrainie i decyzją Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej o zerwaniu z nią komunii eucharystycznej, dostrzeże wiele analogii w sytuacji historycznej rozpatrywanej w tym artykule. Podobnie jak obecnie, uwaga skupiona jest na połowie III wieku. Były to takie kwestie, jak hierarchia władzy pomiędzy tronami biskupimi, status wspólnot schizmatyckich, w tym obecność w nich kapłaństwa zdolnego do sprawowania sakramentów i przekazywania sukcesji apostolskiej oraz podstawy zerwania komunii kościelnej. Jednak konflikt pomiędzy św. papieżem Stefanem z jednej strony a Svmchem. Cypriana i św. Firmiliana – to natomiast tylko jedno z wydarzeń historycznych związanych z dyskusją nad tymi problemami. Stanowisko żadnej ze stron walczących nie zyskało pełnego uznania w całym Kościele, a wszyscy uczestnicy sporu są przez Kościół czczeni jako święci. Okoliczność ta po raz kolejny podkreśla, że ​​indywidualne precedensy historyczne i opinie niektórych, choć bardzo autorytatywnych, autorów kościelnych nie mogą być uważane we współczesnym kontekście teologicznym za bezwarunkową normę eklezjologiczną. Co więcej, sam fakt braku konsensusu w tych kwestiach nie doprowadził w III wieku. do globalnej schizmy kościelnej, daje nadzieję, że nie może to nastąpić teraz, co oczywiście nie wyklucza konieczności poszukiwania powszechnego konsensusu kościelnego opartego na Tradycji w jej katolickiej kompletności i uwzględniającej historyczną zmienność form organizacji Kościoła. Afanasjew N., protopr. Kościół przewodniczący w miłości // Afanasyev N., Protopres. Kościół Boży w Chrystusie: Zbiór artykułów. M., 2015. s. 542–600. Mattei P. Katedry afrykańskie w epoce św. Cypriana z Kartaginy // Sobór i soborowość: Do stulecia początku nowej ery. Materiały z międzynarodowej konferencji naukowej 13–16 listopada 2017 r. M., 2018. s. 7–27. Baumkamp E. Komunikacja w der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tybinga, 2014. Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine i kontrowersje battesimale. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tybinga, 1930. Dunn G. D. Cyprian i biskupi Rzymu: kwestie prymatu papieskiego we wczesnym Kościele. Ehrhardt A. Sukcesja apostolska w pierwszych dwóch wiekach Kościoła. L., 1953. Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010, s. 181–195. Girardi M. Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. tom. 19. s. 37–67. Sala S. G. Stefan I z Rzymu i jedyny chrzest // Studia Patristica. Tom. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982, s. 796–798. Métivier S. La Cappadoce (IVe – VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire Romain d'Orient. P., 2005. Molland E. Le développement de l’idée de sukcesja apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Osło; Bergena; Tromsø, 1970, s. 181–206. Rankin D. Tertulian i Kościół. Cambridge, 1995. Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. tom. 14. nr 2. s. 219–247. Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape” d’Afrique (248–258). Contribution à l’étude des „persécutions” de Dèce et de Valérien. P., 1975. Sedley D. Diodorus Cronus i filozofia hellenistyczna // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Nowa seria. 1977. Nr 23 (203). Str. 74–120. Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20–22 settembre 2000) / M. Girardi, wyd. Bari, 2002. s. 13–28. Trigg J. W. Charyzmatyczny intelektualista: rozumienie przywództwa religijnego przez Orygenesa // Historia Kościoła. 1981. tom. 50.Nie. 1. s. 5–19. Sukcesja apostolska Turnera S. H. // Eseje o wczesnej historii Kościoła i posługi / HB Swete, wyd. L., 1921. s. 93–214. Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1981. Afanas’ev N., protopriest (2015) „Tserkov’, predsedatel’stvuiushchaia v Liubvi” [Kościół, który przewodzi w miłości], w: N Afanas’ev, protoprest, Tserkov’ Bozhiia vo Khriste: Sbornik statei [Kościół Boży w Chrystusie. Zbiór artykułów]. Moskwa, s. 542–600 (po rosyjsku). Baumkamp E. (2014) Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konfiikt und Konsens im Imperium Romanum. Tybinga. Carpin A. (2007) Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesi- male. Bolonia. Caspar E. (1930) Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. I. Tybinga. Dunn G. 2007. Cyprian i biskupi Rzymu: kwestie prymatu papieskiego we wczesnym Kościele. Ehrhardt A. (1953) Sukcesja apostolska w pierwszych dwóch wiekach Kościoła. Londyn. Emmenegger G. (2010) „Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom”, w: Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck. s. 181–195. Girardi M. (1982) „Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano”. Vetera Christianorum, 19, s. 37–67. Hall S. G. (1982) „Stefan I z Rzymu i jedyny chrzest”. Studia Patristica, XVII (2). Mattei P. (2018) „African sobory v epokhu sv. Kipriana Karfagenskogo” [Sobory Afrykańskie w czasach św. Cypriana]. W: Sobor i sobornost’: K stoletiiu nachala novoi epokhi. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 13–16 noiabria 2017 [Sobór i duch jedności: 100. rocznica nowej epoki. Materiały z konferencji międzynarodowej, 13–16 listopada 2017 r.]. Moskwa. s. 7–27 (w języku rosyjskim). Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe – VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire Romain d'Orient. Paryż. Molland E. (1970) „Le développement de l'idée de sukcesja apostolique”, w: E. Molland. Opuscula Patristica. Osło; Bergena; Tromso. s. 181–206. Rankin D. (1995) Tertulian i Kościół. Cambridge. Salaverri J. (1933) „La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense”. Gregorianum, 14 (2), s. 219–247. Saumagne Ch. (1975) Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape” d’Afrique (248–258). Contribution à l’étude des „persécutions” de Dèce et de Valérien. Paryż. Sedley D. (1977) „Diodorus Kronos i filozofia hellenistyczna”. Proceedings of Cambridge Philological Society. Nowa seria, 23 (203), s. 74–120. Simonetti M. (2002) „Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci”, w: M. Girardi (red.) Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20–22 września 2000). Bari. s. 13–28. Trigg J. (1981) „Charyzmatyczny intelektualista: rozumienie przywództwa religijnego przez Orygenesa”. Historia Kościoła, 50 (1), s. 5–19. Turner, S. (1921) „Sukcesja apostolska”, w: H. Swete (red.) Essays on the Early History of the Church and Ministry. Londyn, s. 93–214. Wojtowytsch M. (1981) Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440‒461). Stuttgart. Nowy Testament zawiera dowody, których synteza prowadzi do ukształtowania doktryny o sukcesji apostolskiej. Po pierwsze, jest to idea fundamentalnego znaczenia apostołów w Kościele (Efez. 2:20); po drugie, powołanie Chrystusa do szerzenia ewangelii apostolskiej po całym świecie (Mt 28,19-20; por. 2 Tm 2,2) i nauczanie apostoła. Pawła (który mimo że nie był świadkiem ziemskiego życia Chrystusa, nazywał siebie apostołem – Rz 1:1; 1 Kor. 1:1; 2 Kor. 1:1; Gal. 1:1; Ef. 1:1; Kol. 1:1; 1 Tym. 1:1; 2 Tym. 1:1; Tyt. 1:1) o konieczności zachowywania przez wierzących tradycji apostolskiej (2 Tes. 2:15; 2 Tym. 1:13; Gal. 1:8); po trzecie, obecność wśród apostołów szczególnego charyzmatu duszpasterskiego (J 21,15-17 – mówimy o apostole Piotrze) oraz prawo do „wiązania i rozwiązywania” (Mt 16,19; 18,18; por. J 20,22-23), i to nie tylko w perspektywie historycznej, ale także eschatologicznej (Mt 19,28). Apostołowie wyznaczają sobie następców przez nałożenie rąk (1 Tym. 4:14; 2 Tym. 1:6), ale sam status apostolski jest wyjątkowy i nie jest przekazywany kolejnym duchownym. Mówimy o spisach arcykapłanów żydowskich. Na ten temat zob.: Ehrhardt A. Sukcesja apostolska w pierwszych dwóch wiekach Kościoła. L., 1953. s. 158–159. Na temat pojęcia „sukcesja” w kontekście filozofii starożytnej zob.: Sedley D. Diodorus Cronus i Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Nowa seria. 1977. Nr 23 (203). s. 75 O jego pojawieniu się w pierwszej połowie II wieku. o czym świadczy korpus listów z svmch. Ignacy z Antiochii. Na ten aspekt słusznie zwraca uwagę C. G. Turner: Turner S. H. Apostolic Succession // Essays on the Early History of the Church and the Ministry / H. B. Swete, wyd. L., 1921.P. 106 Ireneusz. Przeciwne haereses. III. 3. 2. Św. Ireneusz, mówiąc o sukcesji kościelnej, wspomina o prezbiterach (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per sukcesiones presbyterorum in ecclesiis custoditur – tamże III. 2. 2) i jednocześnie podaje listę jedynych naczelnych Kościoła rzymskiego, zaczynając od Linusa (tamże III. 3. 3). Poślubić. przesłanie św. Ireneusza, które Euzebiusz cytuje: ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). Zatem pomimo niepełnego rozróżnienia między terminami „biskup” i „prezbiter”, św. Ireneusz interpretuje wczesną strukturę Kościoła rzymskiego w świetle modelu monoepiskopalnego. Zobacz też: Ireneusz. „Przeciw herezjom”. IV. 26.2 Idea biskupów jako następców apostołów była charakterystyczna już dla św. Klemensa Rzymskiego, chociaż w jego czasach nie powstała jeszcze organizacja monobiskupi (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). Ireneusz. Przeciwne haereses. III. 4.1. Św. Ireneusz nazywa Kościół rzymski „największym, najstarszym i znanym wszystkim” i podkreśla fakt jego założenia przez św. Piotra i Pawła (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae). Dalej biskup Lugduna zwraca uwagę: „Konieczne jest, aby każdy Kościół, ze względu na swoje pierwotne znaczenie, zwrócił się do tego Kościoła, to znaczy do wierzących wszędzie, ponieważ w nim tradycja apostolska była zawsze zachowywana przez wierzących na całym świecie” (Irenaeus. Adversus haereses. III. 3. 2). Tertulian. De praescriptione haereticorum. 36. Tertulian wychwala szczególne szczęście Kościoła rzymskiego (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt), wynikające ze świadectwa św. Piotra, Pawła i Jana w Rzymie, a także zauważa, że to od Kościoła rzymskiego Kościoły afrykańskie nauczyły się prawdziwej wiary (unde nobis quoque auctoritas praesto est; quid docuerit: cum Africanis quoque ecclesiis contesseratis). Tertulian. De praescriptione haereticorum. 21. Na temat autorytetu Kościołów apostolskich zob. także: Tertullianus. Przeciwnik Marcionema. I. 21, IV. 5. Ogólnie na temat nauczania Tertuliana na temat apostolskości Kościoła zob.: Rankin D. Tertulian i Kościół. Cambridge, 1995, s. 98–103. Tertulian. De praescriptione haereticorum. 32. Porównaj: Tertullianus. Przeciwnik Marcionema. IV. 5. Euzebiusz. Historia kościelna. IV. 22.8. Tamże. III. 32; IV. 22. 1–6. Klemens. Stromateisa. I. 11–12. Orygenes. Z zasady. I. Prol. 3. Porównaj: Ibid. I. Prol. 8. Na ten temat zobacz: Trigg J. W. The Charismmatic Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership // Church History. 1981. tom. 50.Nie. 1. s. 14–16. Euzebiusz. Historia kościelna. VI. 8, 19. Orygenes. Z zasady. I. Prol. 2. Euzebiusz. Historia kościelna. VI. 14.10. smch. Cyprian nazywa Stolicę Rzymską „Kościołem pierwotnym” (ad ecclesiam zasadniczym), a „Katedrą Piotrową” (ad Petri cathedram – oczywiście w sensie historycznym, choć warto zauważyć, że Stolica Rzymska nie jest uważana za Katedrę Piotra i Pawła, gdyż w Kościele może być tylko jeden prymas na raz), świadczy, że Rzymianie nie mają dostępu do niegodziwości (perfidia habere non possit accessum) i wskazuje, że z Rzymu „ powstała jedność kapłaństwa” (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). W odcinku 48.3 Kościół rzymski nazywany jest „pierwszą przyczyną” i „korzeniem” Kościoła katolickiego (ecclesiae catholicae matricem et radicem). Zwracając się do papieża Korneliusza, Svm. Cyprian nazywa „swą komunię” „jednością Kościoła katolickiego” (komunikacja tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 43,5: "Jeden jest Bóg i jeden Chrystus, jeden Kościół i jedna ambona, zbudowana na Piotrze zgodnie ze słowem Pana. Nie może być tak, że wzniesiono inny ołtarz lub pojawiło się nowe kapłaństwo oprócz jednego ołtarza i jednego kapłaństwa" (Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super Petrum Domini voce fundata. Aliud ołtarze constitui aut sacerdotium novum fieri praeter unum ołtarze et unum sacerdotium non potest). Porównaj: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae zjednoczcie się. IV. Według mikrofalowego Cypriana więź między biskupem a Kościołem lokalnym jest nierozerwalna i to właśnie poprzez komunikację z biskupem ustala się dla wierzących przynależność do Kościoła (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse – Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 66,8). Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 33,1; o jedności kolegium biskupów zob. także: „Biskupstwo jest jedno i każdy z biskupów uczestniczy w nim integralnie” (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Porównaj: Cyprianus Carthaginiensis. Epistule. 66,8. Zobacz: Mattei P. Rady Afrykańskie w epoce św. Cypriana z Kartaginy // Sobór i sobór: Do stulecia początku nowej ery: Materiały z międzynarodowej konferencji naukowej 13–16 listopada 2017 r. M., 2018. s. 7–27. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 55,21; 72,3; 73,26; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. s. 436 Euzebiusz. Historia kościelna. VI. 11. Tamże. VI. 27. Na temat relacji Firmiliana z Orygenesem zob.: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20–22 settembre 2000) / M. Girardi, wyd. Bari, 2002. s. 15–16. Euzebiusz. Historia kościelna. VI. 45.3. Tamże. VII. 30. 3–5. O św. Firmilianie jako prymacie kościoła w Cezarei zob.: Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire Romain d'Orient. P., 2005. S. 173–174. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule.75. Zobacz: Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. tom. 19. s. 39; Dunn G. D. Cyprian i biskupi Rzymu: kwestie prymatu papieskiego we wczesnym Kościele. Sydney, 2007, s. 170–171; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 194; Baumkamp E. Komunikacja w der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tybinga, 2014. S. 303. Girardiego. Op. cyt. Str. 62–64. Istnieje możliwość, że w zbiorze znajdowały się także akty soboru kartagińskiego, który odbył się we wrześniu 256 r. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75. 1, 4–5, 13. Euzebiusz. Historia kościelna. VII. 5.4 Papież Szczepan odmówił nie tylko komunikacji, ale nawet gościnności wysłanym do niego biskupom afrykańskim. Zobacz: Cyprianus Carthaginiensis. Epistule. 75,25. J. Dunn ostrożnie zasugerował, że smch. Cyprian nie do końca poprawnie zrozumiał stanowisko biskupa rzymskiego. Możliwe, że po prostu uważał za niemożliwe ponowne chrzczenie członków Kościoła katolickiego, którzy przeszli do oddzielonej od niego wspólnoty, a następnie pokutowali, a nie osób ochrzczonych bezpośrednio we wspólnotach heretyckich i schizmatyckich (Dunn G. D. Op. cit. P. 160–164). Jeżeli tak było, to w zasadzie nie było rozbieżności pomiędzy praktykami afrykańskimi i rzymskimi (por. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), jednak trudno uwierzyć, aby tak zakrojona na szeroką skalę i gorąca dyskusja mogła rozpocząć się od zera. Tamże. 75. 6. Euzebiusz wskazuje także na starożytność praktyki przyjmowania heretyków do Kościoła przez nałożenie rąk i bez ponownego chrztu: Euzebiusz. Historia kościelna. VII. 2–3. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75. 9, 11. W Cyprianus Carthaginiensis. Epistule. 73. 16–18; 74,5; 75.18 dotyczy także ważności chrztu dokonanego w imię Chrystusa. Św. Szczepan rzekomo uznawał nawet chrzest w imię Jezusa Chrystusa dokonywany przez zwolenników Marcjona, Walentyna i Apellesa (tamże, 74,7), którzy oczywiście nie mieli nauki o Trójcy Świętej. Tamże. 74,5; 75. 8, 18. śr. także: Tamże. 69. 10. Taką interpretację, opartą na interpretacji stanowiska Szczepana w tekstach Cypriana i Firmiliana, kwestionuje J. Dunn (Dunn. Op. cit. P. 163–164, 172), wskazując, że cytowany przez Cypriana fragment listu Szczepana odnosi się do nałożenia rąk w związku ze skruchą (manus illis inponatur in paenitentiam – Cyprianus Kartaginansis. 74. 1). Jednakże pokuta i otrzymanie daru Ducha Świętego nie wykluczają się wzajemnie, a nałożenie rąk może mieć podwójne znaczenie, a raczej pokutę można interpretować jako warunek otrzymania darów. Porównaj: Ibidem. 73. 2. Zdaniem S. Halla praktyka, o której wspomniał papież Szczepan, wynikała z istnienia w Rzymie różnych grup chrześcijańskich, z których nie wszystkie podlegały biskupowi katolickiemu, ale ściśle ze sobą współpracowały. Co więcej, przede wszystkim chodziło o przyciągnięcie marcjonitów do Kościoła katolickiego. Nowacjanie zajęli twarde stanowisko, wprowadzając praktykę ponownego chrztu, co wywołało potępienie ze strony św. Szczepana (patrz: Hall S. G. Stephen I of Rome and the One Baptism // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. s. 796–798). Zobacz: Dunn. Op. cyt. Str. 164. Protopr. N. Afanasjew sugeruje nawet, że to Święty Męczennik próbował ustanowić jakąś ogólną normę kościelną. Cyprian: „Niezwykła wytrwałość Cypriana pokazuje raczej, że to on, a nie Szczepan, chciał za pomocą soborów wyznaczyć określony kierunek dla całego Kościoła”. Autor wskazuje dalej, że Szczepan przyjął język Cypriana, a mianowicie jego nauczanie o Stolicy Rzymskiej jako Stolicy Piotrowej i prymacie Kościoła. Jednak w ustach Szczepana Cyprian uznał swoje własne pomysły za nie do przyjęcia. Jednocześnie O. Nikołaj Afanasjew przyznaje, że „w świadomości Szczepana łatwo mogło nastąpić pochylenie się w kierunku zrozumienia pierwszeństwa Kościoła rzymskiego w sensie prymatu władzy”. Zdaniem badacza, jeśli Stefan „chciał zostać prawdziwym papieżem”, co wydaje się mało prawdopodobne, to był to „jedynie odosobniony przypadek bez bezpośrednich konsekwencji” (Afanasyev N., Protopres. The Church Presiding in Love // ​​Afanasyev N., Protopres. The Church of God in Christ: zbiór artykułów. M., 2015. s. 595–596). Należy jednak zaznaczyć, że orzeczenie to dot. N. Afanasjew wynika w dużej mierze z ogólnego odrzucenia uniwersalnej eklezjologii Cypriana z Kartaginy. O wpływie mikrofal. Cypriana o św. papieżu Stefanie, zob. także: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tybinga, 1930. S. 82. Rozdz. Hipoteza Somana, jakoby działania Szczepana wiązały się bezpośrednio z pragnieniem władz rzymskich, aby zintegrować odmienne grupy chrześcijańskie w jedną wspólnotę i nadać jej zorganizowaną strukturę pod przewodnictwem rzymskiego biskupa, wydaje się absolutnie fantastyczna (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape” d’Afrique (248–258). Contribution à l’étude des „persécutions” de Dèce et de Valérien P., 1975. s. 117–128). Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75. 17. Tamże. 69,2, 8; 70; 71,1; 72,1; 73. 1–2, 7, 13; 74,2; 75. 6, 14. Na temat biblijnej argumentacji św. Cypriana i Firmiliana zob.: Girardi. Op. cyt . Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75. 6, 25. Tamże. 75. 2. Porównaj: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. s. 455. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75,25. Zobacz regułę 9(8) Rady Arelat z 314 r. i regułę 7 Drugiej Rady Ekumenicznej. Co ciekawe, św. Bazyli zachował praktykę ponownego chrzczenia Nowacjanów, wskazując na ich brak uzasadnionej sukcesji hierarchicznej. Jednocześnie tolerował praktykę przyjmowania ich bez chrztu i wskazywał, że należy ponownie ochrzcić heretyków, a nie schizmatyków, co świadczy o jego przywiązaniu do bardziej elastycznego podejścia w porównaniu ze św. Cyprianem i Firmiliana, do których jednocześnie się odwołuje (Reguła 1 i 47 św. Bazylego Wielkiego). Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75.1. Tamże. 75. 14. Por.: Ibid. 69,2; 74,4, 6–7, 9; Cyprianus Kartaginiensis. De ecclesiae catholicae zjednoczcie się. VI. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75. 15. Por.: Ibid. 69,2; 74,11; Cyprianus Kartaginiensis. De ecclesiae catholicae zjednoczcie się. VI. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75. 16. Por.: Ibid. 70,3; 71,3; 73,7, 11; Cyprianus Kartaginiensis. De ecclesiae catholicae zjednoczcie się. IV. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75. 17. Warto zauważyć, że Orygenes zaprzeczył wyjątkowemu znaczeniu Piotra jako założyciela Kościoła. Z jego punktu widzenia każdy wierzący może upodobnić się do Piotra w swoim prawdziwym wyznaniu i naśladowaniu Chrystusa (Origenes. Commentarium in Evangelium Matthaei. 12. 10–11). Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 123. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 73,13; 74,3, 9. Tamże. 71,2; 74,2–3; 75. 5. Komp.: Euzebiusz. Historia kościelna. III. 32. 7–8; IV. 22. 4–6. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75. 6. Por.: Tamże. 73,15; 74.2. Zgodnie z naukami svmch. Cyprianie, gdy pojawia się spór, należy zwrócić się do „zasady Pańskiej oraz do ewangelii i tradycji apostolskiej” (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam tradycji revertamur – tamże 74. 10; por.: tamże 73. 15). Tamże. 71. 1, 4; 72,1; 73. 1, 3. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75.19. Tamże. 75. 6. Paradoksalna wydaje się opinia A. Karpina, że ​​Firmilian mimo to uznawał prymat Rzymu i szczególne uprawnienia biskupa rzymskiego w całym Kościele ekumenicznym (por.: Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Bologna, 2007. s. 136–137). Należy raczej zgodzić się z M. Voitovichem, według którego św. Firmilian nie wyróżnia biskupa Rzymu spośród innych naczelnych Kościołów (por.: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1981. S. 49–50). Euzebiusz. Historia kościelna. W. 24. 2–7. Jednocześnie chrześcijaństwo przeniknęło do Kapadocji już w okresie apostolskim (1 Piotra 1:1). Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75,6. Euzebiusz. Historia kościelna. IV. 5–6. Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75,9. Tamże. 75. 16. śr. przy kuchence mikrofalowej Cyprian: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordynacja succedunt (tamże 66,4). Idea biskupów jako wikariuszy apostołów stoi w formalnej sprzeczności z doktryną o nich jako o następcach apostolskich, gdyż co innego być czyimś następcą pełnym, a co innego być jedynie pełnomocnikiem pełnomocnym. Chrześcijańskie rozumienie śmierci zakłada jednak, że zmarli apostołowie i biskupi zachowują status zwierzchników wspólnot kościelnych i mogą w tajemniczy sposób uczestniczyć w ich życiu. W takiej sytuacji żyjącego prymasa wspólnoty rzeczywiście można uznać zarówno za wikariusza, jak i następcę swoich poprzedników. To nie przypadek, że w liście do św. Stefanu smch. Cyprian nazywa go zarówno wikariuszem, jak i następcą męczenników papieży Korneliusza i Lucjusza (vicarius et następcy eorum – tamże, 68,5). Jak zauważa C. G. Turner, Firmilian mówi o randze biskupiej, a nie o poszczególnych biskupach jako następcach apostołów (qui apostolis sukcesimus – tamże, 75. 16). Takie podejście przybliża go do kuchenki mikrofalowej. Cypryjczyk. Jednocześnie zainteresowanie tematyką apostolskiego zakładania Kościołów lokalnych, jak słusznie zauważa badacz, pozwala na włączenie św. Firmiliana w tradycję sięgającą czasów św. Ireneusza (por.: Turner. Op. cit. s. 131). Mateusza 16:19; 18:18. Jana 20:23. Ciekawe, że dla Tertuliana każdy wierzący może otrzymać klucze do nieba, pozostawione Piotrowi i całemu Kościołowi, jeśli będzie przestrzegał swojej spowiedzi (Tertullianus. Scorpiace. 10), jednak prawo do wiązania i decydowania uważa za osobisty przywilej Piotra i zaprzecza jego przekazaniu episkopatowi. Kościół Ducha może odpuszczać grzechy, ale nie Kościół w sensie kolegium biskupiego (et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia Spiritus per Spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Tertullianus. De pudicitia. 21). Porównaj: Cyprianus Carthaginiensis. Epistule. 69. 3–5. Patrz programowa wypowiedź Euzebiusza na początku jego Historii Kościoła (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1.1), a także późniejsze liczne odniesienia do sukcesji biskupów w Rzymie, Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimie. Ogólnie na temat sukcesji apostolskiej u Euzebiusza zob.: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. tom. 14. nr 2.P. 219–247. Nacisk na sukcesję biskupów w Kościele lokalnym nie oznacza oczywiście, że Euzebiusz nie akceptował praktyki mianowania biskupów przez innych biskupów. W tym względzie twierdzenie E. Mollanda, że idea sukcesji konsekracji biskupich jest innowacją traktarian i nie ma podstaw w dziedzictwie patrystycznym, wydaje się nieuzasadnione (por.: Molland E. Le développement de l’idée de sukcesja apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromsø, 1970. P. 201). Kanony 4 i 6 Soboru Nicejskiego 325 Cyprianus Kartaginiensis. Epistule. 75. 4. Z idei komplementarności proroctw wypływa idea potrzeby, aby duchowni omawiali i rozstrzygali pojawiające się kwestie na dorocznych walnych zgromadzeniach (seniores et praepositi in unum conveniamus; communi consilio).