Идејата за апостолско наследување во писмото на свети Фирмилијан Кесариски до Светиот маченик. Кипријан Картагински

Апстракт: Статијата е посветена на анализата на учењето на свети Фирмилијан Кесариски за апостолското наследување, формулирани во неговото писмо до Светиот маченик. Кипријан Картагински (256). Создавањето на овој текст се должи на несогласувањата за прашањето за потребата од крштевање на еретиците кои преминале во католичка вера. Ако св.Фирмилијан и Свмч. Кипријан ги сметал еретичките крштевања за неважечки, а потоа римскиот епископ Стефан, повикувајќи се на локалната римска традиција, која наводно датира од апостолите, како и на неговата власт како наследник на апостолот. Петар, инсистираше на општо отфрлање на практиката на повторно крштевање на еретиците. Како дел од спорот, беа поставени прашања за статусот на ап. Петар како основа на црковното единство, последователно пренесување на апостолското сведоштво во помесните Цркви и хиерархијата на власта меѓу нив, како и преносот на моќта за простување гревови од апостолите на епископите. Како што се обиде да покаже авторот, свети Фирмилијан во голема мера ја прифаќа универзалистичката еклисиологија на свмч. Кипријан, сепак надополнувајќи ја својата аргументација со тези засновани на претходно локално-историско толкување на апостолското наследување, карактеристично за Егесип, свети Иринеј Лионски и Тертулијан. Особено, тој го спротивставува авторитетот на Ерусалимската црква со римската традиција и тврди дека апостолското потекло на обичаите на црквата во Цезареја. На видно место во писмото на свети Фирмилијан се интересира и полемиката против монтанистите. Посебниот акцент на преносот на епископската власт преку ракополагање во теологијата на свети Фирмилијан предвидува формирање на исток на систем на црковни провинции, во кои контролата над епископските именувања е концентрирана во рацете на митрополитот. Во рамките на таквиот систем на црковно организирање, апостолското наследство почнува да се гледа не како нешто што и припаѓа на локалната Црква, туку како дар што ѝ е даден однадвор од страна на епископскиот колеџ. Еклисиолошките прашања за споровите за крштевањето на еретиците изгледаат релевантни во светлината на актуелната криза во односите меѓу православните помесни цркви. Апстракт: Оваа статија ја анализира доктрината на свети Фирмилијан Кесариски за апостолско наследување, формулирана во неговото писмо до Кипријан Картагински (256). Овој текст е напишан во врска со несогласувањата за неопходноста од крштевање на еретиците кои преминале во католичка вера. Свети Фирмилијан и свети Кипријан го сметале еретичкото крштевање за неважечко, додека римскиот епископ Стефан се осврнал на локалната римска традиција, која навидум се враќала кај апостолите. Тој, исто така, се осврна на сопствената власт како наследник на апостол Петар и инсистираше на отфрлање на практиката на постојано крштевање на еретиците. Во оваа полемика, беа покренати прашања за статусот на апостол Петар како основа за црковно единство, за последователно пренесување на апостолското сведоштво во локалните цркви и нивната хиархија на авторитет, како и за преносот на моќта за ослободување од гревовите од апостолите на епископите. Како што се обидува да покаже авторот на статијата, свети Фирмилијан во голема мера ја усвојува универзалистичката еклисиологија на свети Кипријан, но во исто време ја надополнува својата аргументација со причини засновани на претходното локално и историско толкување на апостолското наследување типично за Хегесип, свети Иринеј Лионски и Тертулијан. Конкретно, свети Фирмилијан ја спротивставува римската традиција со авторитетот на Ерусалимската црква и тврди дека обичаите на црквата во Кесарија се од апостолско потекло. Истакнато место во посланието на свети Фирмилијан зазема полемиката против монтанистите. Посебен акцент на преносот на епископската власт преку ракополагањето предвидува во доктрината на свети Фирмилијан формирање на систем на црковни провинции на Исток, во чии рамки контролата над епископските ординации е концентрирана во рацете на митрополитот. Во рамките на таквиот систем на црковно организирање, апостолското наследство почнува да се гледа не како нешто што ѝ припаѓа на локалната Црква, туку како дар што ѝ е даден однадвор од епископскиот колеџ. Еклисиолошките проблеми на полемиката за крштевањето на еретиците изгледаат актуелни во светлината на актуелната криза во односите меѓу помесните православни цркви. Доктрината за апостолско наследување веќе во првите векови од христијанската историја стана составен елемент на црковниот идентитет. Имајќи темели во Новиот завет 1 и паралели во еврејската 2 и хеленистичката традиција 3, во средината на 2 век. станува предмет на посебно размислување во рамките на Католичката црква. Процесот на развивање на овој концепт оди паралелно со полемиките на црковните автори против гностичките групи, како и со појавата на феноменот на моноепископизам во месните црковни општини 4 . Помеѓу средината на II и средината на III век. Во рамките на католичката традиција се формираат повеќе концепти за апостолско наследување, чија заедничка карактеристика е доктрината за нераскинлив континуитет и идентитет на Католичката црква во нејзината сегашна состојба со првобитната заедница на Христовите ученици. Истовремено, при утврдувањето на природата, механизмите и носителите на континуитет меѓу ранохристијанските автори од II–III век. Постојат одредени разлики: 1. Локално-историскиот концепт на апостолството станал најраспространет во предникескиот период. Во нејзините рамки, доктринарното единство на Црквата се определува со верноста кон апостолското сведоштво, кое го чуваат помесните Цркви и го исповедаат според нив 5 . Освен тоа, црквите основани директно од апостолите имаат посебен авторитет и значење во меѓуцрковната комуникација. Во својот најразвиен облик, локалното историско толкување на апостолството го прикажува свети Иринеј Лионски, кој директно ја поврзува верноста со Преданието со историското наследување на епископатот (successiones episcoporum) 6. Епископот е тој што, во својата перцепција, е главниот чувар на заедничкиот апостолски сведок и неговиот апостолски сведок7. Епископијата во помесните цркви за свети Иринеј беше важен аргумент во неговата полемика против гностичките ереси, чии „традиции“ не се навраќаат на апостолите. Доколку се појават контроверзни прашања, според свети Иринеј, неопходно е да се прибегне кон авторитативното сведоштво за Црквите со директно апостолско потекло (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt) 8 . Како очигледен пример за апостолско наследување, свети Иринеј ја наведува Римската црква, основана од ап. Петар и Павле и се зајакна во православието преку комуникација со другите Цркви 9, како и со Црквата во Ефес. Тој, исто така, укажува на неговата лична линија на наследување во однос на апостолите преку неговиот учител, Поликарп од Смирна 10. Очигледно е дека апостолската традиција, од гледна точка на свети Иринеј, нераскинливо ја обединува целата Црква во една единствена целина (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam) 11, меѓутоа, ова единство се реализира на многу специфично, историско ниво во апостолското наследување на епископите во рамките на поединечни помесни Цркви кои се во хармонија една со друга. Сличен став е карактеристичен и за Тертулијан, кој меѓу другите ги разликува „апостолските цркви“ (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis president). Освен тоа, тој им дава посебна власт, заедно со Римската црква, на голем број други Цркви (заедниците на Коринт, Филип, Ефес) 12. Договорот со Апостолските Цркви за Тертулијан е критериумот на вистината (constat proinde omnem doctrinam, quae cum ilis ecclesibus fi apostolicieritis deputandam) 13. Апостолското наследување на Црквите е поврзано со наследувањето на епископите (ordinem episcoporum suorum, ita per successionem ab initio decurrentem). Така, Тертулијан го посочува Поликарп Смирнски како наследник на ап. Јован, и Климент Римски - наследник на ап. Петра (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. Од клучно значење за разбирањето на потеклото на локалниот историски модел на апостолството се и сведоштвата на Евсебиј Кесариски за активностите на еден христијанин од еврејско потекло 15 Егесипос, кој во средината на 2 век. презеде патување од Исток до Рим, комуницирајќи со различни епископи попатно и собирајќи локални традиции 16. Егесип ја сумираше оваа информација во дело во пет книги, 17 што, за жал, ни е познато само од цитатите во „Црковната историја“ на Евсебиј. Врз основа на овие докази, можеме да заклучиме дека толкувањето на апостолството на Хегесип е многу блиско до она на Иринева. Тој укажува на верноста на епископите на одделните заедници (особено на Коринт) кон апостолскиот сведок и нивната согласност меѓу себе, што, очигледно, го користи како аргумент во антиеретичката полемика. Следството на епископијата се докажува, како кај свети Иринеј, со помош на епископски списоци. Веројатно, Ерусалимската црква заземала важно место во делото на Хегесип, што е сосема очекувано за христијанин од еврејска средина 18 . Бидејќи активноста на Хегесип и претходела на активноста на свети Иринеј Лионски и Тертулијан, постои причина да се претпостави дека локално-историскиот модел на апостолството првично се појавил на Исток, а дури потоа станал широко распространет на Запад. 2. Оригиналниот третман на апостолското наследување е присутен во делата на Климент Александриски и Ориген. Исто како и свети Иринеј, тие го сметаат апостолското предание за основа на учењето на Црквата, но како наследници на апостолите предлагаат харизматични учители, чувајќи го нивното сведоштво и навлегувајќи во неговото длабоко значење. Освен тоа, ако за Климент е важна идејата за историско наследување на учителите, пренесувајќи им на своите ученици полнотата на знаење за вистината (за разлика од другите верници) 19, тогаш за Ориген историската визија за наследување се заменува со мистична: духовното значење на Светото писмо е наменето да го најдат само оние христијани кои ги примиле „даровите на духовниот дух“ говор, мудрост и разум (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissen) 20 . Од ова произлегува идејата на Ориген дека пред Бога епископ во една заедница можеби не е тој што луѓето го сметаат за епископ. И токму таквата личност, откако ја примил, како апостолите, Божествената благодат, има право да ги простува гревовите на другите 21. Врз основа на таквите премиси, конфликтот меѓу Ориген и александрискиот епископ Димитриј 22 е сосема разбирлив. Истовремено, Ориген укажал на важноста на договорот на толкувачите на традицијата со нивните претходници (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) и, соодветно, со апостолската традиција (ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita; illa sola credenda credenda equaesto est veriaitas tradicionale discordat) 23 . Судејќи според сведочењето на Евзебиј, Ориген ја препознал и посебната антика на Римската црква и, веројатно, авторитетот на нејзиното сведоштво 24. Општо земено, толкувањата на апостолството карактеристични за Климент и Ориген може да се означат како харизматично-историски и харизматично-мистични, соодветно. 3. Смч. Кипријан Картагински, како и свети Иринеј, сведочи за петринското потекло на Римската црква и ѝ припишува посебно значење во рамките на црковното општење, 25 додека истовремено развива друго – универзално-хиерархиско толкување на апостолството. Од негова гледна точка, Петар е симбол на единството на Црквата, а Престолот на Петар, кој се открива на секој епископски престол, е заедничка основа на единството на епископијата и, според тоа, единството на црквата 26. Така, единството на Црквата се определува не од историското наследување на поединечните заедници, туку од темелот на Петарската целина7. . Од особено значење за микробрановите. Кипријан исто така има практика да одржува регионални собори, на кои епископите од одреден регион формулираат заеднички став за актуелните црковни проблеми 28 . Начелата на универзалното римско првенство, апсолутната независност на секоја помесна црква и секој епископ 29 и регионалната соборна дејност се наоѓаат во еклисиологијата на Светиот маченик. Кипријан е во сложена тензија еден со друг: вториот и третиот принцип го прават првиот едноставно симболичен, што ја ослабува вродената надмоќ. Кипријан има универзалистичко разбирање за соборноста во отсуство на соборна активност на целата црква во даден период, додека вториот и третиот исто така можат да влезат во конфронтација едни со други ако има поделба меѓу епископите од еден регион. Сите идентификувани модели на апостолството беа формулирани во сложен полемички контекст: локално-историските и харизматичко-историските модели - наспроти гностиците и поддржувачите на други ереси, харизматично-мистичниот - истовремено во рамките на анти-еретичката полемика, и, веројатно, во контекст на конфликтот меѓу александрискиот биоскопски модел и универзалниот модел на Александриј Ориген. во рамките на соочувањето со Светиот маченик. Кипријан со расколници и жестока дискусија со папата Стефан за потребата од крштевање на еретиците кои преминале во католичката вера. Свети Фирмилијан Кесариски и спорот околу крштевањето на еретиците Еден од највпечатливите примери на полемичко разбирање на идејата за апостолско наследување, директно или индиректно земајќи ги предвид и преобразувајќи ги на единствен начин нејзините варијации наведени погоре, е писмото на епископот од Кесарија од Кападокија Фирмилијан, еден од најистакнатите црковни фигури од средината на III век. Како наследник на свети Александар, кој преминал во Ерусалимската столица 30, свети Фирмилијан одиграл активна улога во меѓуцрковните контакти од овој период. Тој му пружи покровителство на Ориген (заедно со Александар Ерусалимски и Теоктист, епископ на Цезареја во Палестина), поканувајќи го да ја посети Кападокија, а самиот периодично го посетуваше за теолошки разговори во Палестина 31, се бореше заедно со Елена од Тарс и Теоктист од Цезареа против ширењето на неговиот живот 3 во времето на Новат. Адоптиецот ересите на антиохискиот епископ Павле од Самосата, двапати ја посети Антиохија за да го опомене (и, очигледно, учествувајќи во соборите насочени против него). Кога, и покрај сите негови уверувања дека се откажал од ерес, Павле повторно го покажал своето придржување кон Усвојувањето и повторно бил свикан собор во Антиохија за да се расправа за неговата кауза, свети Фирмилијан побрзал да учествува во тоа, но по пат умрел во Тарс (268(9)) 33 . Зачуван до денес во латинска верзија како дел од корпусот букви на Свмч. Писмото на Кипријан Картагински до свети Фирмилијан 34 било напишано во втората половина на 256 35 година како одговор на посетата на Кападокија од страна на пратеникот на картагинскиот епископ, ѓакон Рогатиан. Последниот го донел свети Фирмилијан добил порака од картагинскиот епископ (која не стигнала до нас), веројатно додавајќи на неа голем број негови пораки до други лица 36. Самиот свети Фирмилијан сведочи дека повеќепати ги читал текстовите што му ги испраќал, но поради желбата на Рогатсијан брзо да ја напушти Кападокија, бил принуден да напише избрзана причина за пораката3 во разменувањето на пораката7. епископи на црквите толку оддалечени едни од други 38 биле постапките на римскиот епископ Стефан, кој ја прекинал комуникацијата и со голем број источни епископи (самиот Фирмилијан, Елена од Тарс и со сите епископи на Киликија, Кападокија и Галатија 39), и со африканските епископи 40. Папата Стефан бил поттикнат на такви дејствија поради несогласувањето на епископите од одредените области со римската практика на прифаќање на еретиците во трлото на Црквата не преку крштевање, туку преку полагање раце. За жал, позицијата на папата Стефан може да се реконструира само врз основа на сведочењето на неговите противници, кои можеби не го претставиле целосно и точно 41 . Во секој случај, може со сигурност да се каже дека токму Свети Стефан го покренал контроверзното прашање за еретичкото крштевање во директна врска со проблемот на апостолското наследување. Осврнувајќи се на она што наводно се враќа на апликацијата. Традицијата на Петар и Павле 42, зачувана од Римската црква, тој тврдеше дека крштевањето извршено во еретички заедници треба да се признае како валидно, бидејќи се врши во името на Пресвета Троица 43. Изворот на осветувањето во овој случај е Самиот Христос, испраќајќи благодат дури и на оние кои го повикуваат Неговото име, додека биле надвор од оградата на црквата4. еретиците и тврдеа дека еретиците можат да ја примат благодатта на Светиот Дух само во Католичката црква преку полагање раце 45 . Очигледно, во неговата перцепција, родените (т.е. оние кои примиле крштевање) во заедниците одвоени од Црквата (haeresis quidem parit et exponit) Католичката црква може да ги негува како свои деца (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. Ако верувате на свети Кипријан и Фирмилијан, свети Стефан овде го изнесе како аргумент дека овие ставови во прилог на нивните комунисти. повторно крштевање, само преку причест (non baptizent, sed communicent) 47 . Оваа изјава изгледа љубопитна. Се поставува прашањето зошто еретичките практики треба да имаат авторитет за Католичката црква? Но, очигледно, оваа теза е извадена од контекст - сосема е можно свети Стефан да им посочил на своите противници дека со повторното крштевање тие стануваат како расколничките Новаци, што другите еретички и расколнички групи не го направиле 48 . Преживеаните фрагментарни докази не ни дозволуваат недвосмислено да одговориме на прашањето дали свети Стефан е на ексклузивна власт на римската столица во Црквата, или само го изразил своето уверување во исправноста и апостолското потекло на римската практика. Најверојатно, станува збор за втората 49. Меѓутоа, во својата полемика против поддржувачите на практикувањето на крштевањето на еретиците, свети Стефан дефинитивно се осврна на неговото наследување на свети Петар, очигледно придавајќи му многу посебно значење на овој факт (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit; per successionem cathedram ed praged as Petri haberatsides5). апостолската традиција Стефан сметал дека е неопходно да се прекине евхаристиската заедница со нив. И свети Кипријан и свети Фирмилијан, кои во голема мера го прифатија аргументот на картагинскиот епископ, но се обидоа да го развијат (како што самиот истакнува 51), беа убедени дека светите тајни можат да се извршуваат само во Католичката црква, затоа вистинското крштевање не може да постои меѓу еретиците и расколниците. Нивното крштевање по преобраќањето во вистинската вера не е повторно крштевање, туку вистинско и единствено крштевање 52. Врз основа на нивниот аргумент на Светото Писмо 53, тие во исто време не можеа целосно да ја игнорираат идејата изнесена од Стефан за авторитетот на локалната римска црковна традиција, како враќање назад кај апостолите и зачувана од римските епископи - успехот. Петра. Епископот од Кесарија бил особено огорчен од подготвеноста на папата Стефан да ја прекине евхаристиската заедница со оние кои не се согласувале поради оваа несовпаѓање 54 . Згора на тоа, ако микробрановата Кипријан се обиде, колку што може да се процени од текстовите што преживеале до нашево време, да одржи некаква дипломатија и се трудеше да ја одржи комуникацијата со св. Стефан, дури и без да се постигне целосна согласност 55, тогаш свети Фирмилијан го осуди римскиот епископ со многу остри зборови, го спореди со Јуда 56 и истакна дека тој „со нескладен гнев“ се побунил „против светата тајна и врските на светот“ (contra sacramentum et vinculum pacis rebe7 и сам од себе дискрексор) (solum te ab omnibus abstinuisti). Расколник е токму оној кој се повлекол од заедништвото во црковно единство (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit) 58 . Во исто време, според свети Фирмилијан, изреки на свети Стефан до свмч. Кипријан исто така беше многу груб. Тој, наводно, го нарекол „лажен Христос“ (pseudochristum), „лажен апостол“ (pseudoapostolum) и „измамлив работник“ (dolosum operarium) 59 . И покрај едноставноста на микробрановата логика. Кипријан и свети Фирмилијан, нивниот акривијален пристап историски не можеше доследно да се имплементира во услови кога големи групи епископи најпрво ја прекинаа заедницата поради некакво доктринарно несогласување, а потоа ја вратија заедницата без една од страните да препознае дека сето тоа време била надвор од Црквата. Всушност, спорот околу крштевањето на еретиците бил еден од овие конфликти, а Црквата ги почитува сите тројца нејзини главни учесници како светци, и покрај тоа што историски сè уште преовладувала умерената верзија на пристапот на папата Стефан60. Откако ја испитавме во прво приближување историската ситуација во која се развива доктрината за апостолското преемство на св. Фирмилијан, сега да се свртиме кон детално разгледување на неговите главни аспекти. Во исто време, главната тешкотија за нас ќе биде да ги одвоиме изворните идеи на свети Фирмилијан од тезите што тој ги прифати. Кипријан, и покрај тоа што писмото на картагинскиот епископ до епископот од Кесарија не е зачувано, а за да ги идентификуваме кипарските тези во текстот на Фирмилијан ќе треба да се свртиме кон други записи на картагинскиот епископ. Ова на заклучоците од ова дело им дава одредена доза на хипотетичност, но на некои места има „мала азиски вкус“ во пораката на свети Фирмилијан е повеќе од очигледна. Единство на Црквата засновано на Петар Свети Фирмилијан го започнува своето послание со исповедање на доктрината на Црквата како „единствен духовен дом Божји“ (spiritalis domus Dei una est) 61 и соединување на единството (unitatis vinculum), засновано на единство, мир и хармонија (adunatio enim et pax et pax et spore, не само оваа далечина, туку и конкордија, но не само за единство, туку и за над62. дури и границите меѓу човечкиот свет и ангелскиот свет 63 . Оваа идеална слика за единство, мир и хармонија во Црквата само ги истакнува срамотните и деструктивни активности на папата Стефан во перцепцијата на авторот, а исто така ја нагласува непроодната линија меѓу Црквата и заедниците што се одвоиле од неа. Сликите што свети Фирмилијан ги користи за да ја покаже единството и единственоста на Црквата, ги позајмува од Светиот маченик. Кипријан. Црквата е невеста Христова (sponsa Christi una est) 64. Во Стариот завет таа била претставена со Ноевата арка, надвор од која никој од луѓето не можел да се спаси од потопот 65. Во Новиот завет, основата на Црквата е Свети Петар, првично сам (soli Petro Christus dixerit6) го добил ветувањето од Господа6. Епископот од Кесарија нагласува дека самиот Стефан, барајќи наследство од Петар, со неговото признавање на валидноста на еретичкото крштевање, го поткопува значењето на свети Петар како основа на единството на Црквата. Тој „воведува многу други „камења“ и гради нови згради на многу Цркви“ (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. Според свети Фирмилијан, ако свети Стефан би бил доследен, тој би морал да стапи во целосно единство или молитва или мисии со еретиците et altare ac sacriificium commune constituat) 68 . Така, горе-долу дефинитивно можеме да зборуваме за позитивниот прием на свети Фирмилијановата универзално-хиерархиска интерпретација на ликот на Ап. Петар како општ темел на црковното единство, не достигнувајќи (како во случајот со свети Кипријан) до директно негирање на посебното значење на Петринското наследување на Римската црква. Овој чекор на крајот на IV век, врз основа на посочените премиси, ќе го преземе омискиот епископ Паладиј од Ратиар 69. Католичката вистина и локалните традиции Уште еден „универзалистички“ мотив што свети Фирмилијан јасно го позајмува од свмч. Кипријан, ова е спротивставување на католичката вистина и локалните традиции. Овој аспект на еклисиологијата на Кипријан многу го разликува од неговите претходници, свети Иринеј Лионски и Тертулијан. Истовремено, свети Фирмилијан го развива не сосема доследно, дополнувајќи го со аргументи карактеристични за еден поинаков, локално-историски, модел на апостолство. Исто како SVM. Кипријан 70, свети Фирмилијан ја смета доктрината дека светите тајни се извршуваат само во Католичката црква како апсолутна вистина во целост на црквата, на која е неразумно да се претпочитаат некои локални традиции (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), бидејќи дури и Евреите, кои не можат да го отфрлат новиот начин на Христа по нивното правно доаѓање на вистината. традиција (antiquissima consuetudo) 71. Апостолското потекло на римската практика и свмч. Кипријан, а Свети Фирмилијан дефинитивно не се препознава. Според нив, најсериозните ереси се појавиле само во постапостолскиот период, па затоа апостолите не можеле да зборуваат за правилата за прием на нивните приврзаници во Црквата 72 . Во исто време, еретиците од апостолската ера биле одлучно осудени од апостолите 73 . Оваа околност ни овозможува да го разгледаме обичајот на кој се однесува св. Стефан, само по „човечко предание“ (traditionem hanc humanam esse) 74. Во исто време, во апостолските текстови има директни укажувања за тоа како еретиците треба да бидат прифатени во градите на Црквата, svmch. Киприан и свет. Фирмилијан не находят. Очигледно, токму отсуството на очигледни докази од Светото писмо го поттикна приматот на Римската црква да се повика на некои локални обичаи. Во исто време, во перцепцијата на свети Фирмилијан, ако свети Стефан и ја следел локалната традиција, тогаш, откако ја прекинал комуникацијата со другите Цркви, постапил спротивно на неговите претходници во одделот, кои одржувале мир со другите Цркви (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore etcus7todiertuertu). Вреди да се одбележи дека ако smch. Кипријан ја поткрепува својата идеја за црковната вистина во библиската 76 и соборната 77 перспектива, потоа свети Фирмилијан зборува за среќна коинциденција во случајот на малоазиските заедници на вистината и обичаите (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini romanorumus consuetutis). (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) и му се припишува на свети Фирмилијан на Самиот Христос и на апостолите 78, но е забележан релативно неодамна на соборот во Иконија (30 3 век) 79. Африканците и свети Фирмилијан го пофалува напуштањето на лажниот обичај за римската вистина (обвивка) consuetudinis reliquisse) 80. Друга линија на критика на свети Стефан кај Свети Фирмилијан целосно се вклопува во рамките на локално-историскиот модел на апостолството: тој тврди дека Римската црква не ги зачувува целосно обичаите усвоени од апостолите (non ea in omnibus observare quae sint trastorateum f. praetendere), дозволувајќи несогласувања со другите Цркви во датумот на празнувањето на Велигден и во многу литургиски практики 81 . Оваа теза нè поттикнува да се потсетиме на велигденските спорови од крајот на II век, кога Римската црква се спротивставувала на Црквата во Азија. Водачот на азиската епископија, Поликрат од Ефес, укажа на апостолското потекло и авторитетот на локалната традиција на азиските цркви. Во неговото толкување, уште два мотива се комбинираат со идејата за апостолско наследување на епископијата: посебно почитување на погребните места на апостолите и другите светци и неговиот сопствен крвен однос со претходните епископи. И двете, според Поликрат, го зајакнуваат авторитетот на неговото сведочење 82. За разлика од азиските цркви и римската црква, црквата во Цезареја Кападокија, очигледно, не можела да се пофали со апостолско потекло 83, затоа свети Фирмилијан ја спротивставува практиката на Римската црква со обичаите на Црквата во Ерусалим (nec observelicualiteromieil observantur) 84, со кој тој, како што видовме, имал блиски врски. Интересно е што не му пречи недостатокот на континуитет помеѓу првобитната јудео-христијанска заедница во Ерусалим и заедницата на паганските христијани што се појавија по уништувањето на градот 85 . Во исто време, св. Фирмилијан не ја смета за сосема неприфатлива различноста на локалните црковни обичаи и не ги смета разликите во таквите работи за сериозна причина за прекин на заедништвото 86 . Свети Фирмилијан малку контрадикторно осцилира помеѓу признавањето на практиката на крштевање на еретиците кои доаѓаат во Црквата како дел од општата црковна вистина и како еден од локалните обичаи. Ако го препознаеме како прв дел, тогаш укорот на свети Стефан му се чини дека прекинот во евхаристиското заедништво не е целосно конзистентен. Ако го препознаеме како дел од второто, тогаш степенот на полемика против ставот на свети Стефан изгледа неконзистентен со самото значење на прашањето. Пренесување на моќта за простување гревови од апостолите на епископите Ако свети папа Стефан, очигледно, во своето толкување на проблемот со валидноста на еретичкото крштевање го нагласил повикувањето на името Христово или на целата Света Троица, укажувајќи, очигледно, дека извршителот на светата тајна е Самиот Христос, тогаш свети Фирмилијан ја истакнал фундаменталната важност на прашањето преку кого точно се извршува Светата Тајна на овој свет. оригиналниот аспект на неговата доктрина за апостолско наследување. Според епископот од Цезареја, Христос им дал моќ да простува гревови (potestas ergo peccatorum remittendorum) на апостолите и на црквите што тие ги основале (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), а во Црквите моќта била пренесена на апостолот, кој го добил успехот од епископот (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt). episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt) 88 . Лицата кои служат надвор од рамките на Црквата немаат право на тоа и се богохулници 89 . Дури и легално ракоположен епископ кој отпаднал од црковното единство целосно ја губи благодатта на свештенството, а тајните извршени од него се признаваат како неважечки 90. Наведената доктрина за сукцесијата на епископската власт ја става свети Фирмилијан е во посебна позиција во споредба со горенаведените толкувања на идејата за апостолството на Црквата. Св. Епископот од Кесарија, како што видовме, доброволно го прифаќа Кипријан за одредена општа црковна вистина. Исто како и свети Иринеј, свети Фирмилијан, по секоја веројатност, епископството го толкува како служба во рамките на локалната Црква, инаку повикувањето на основањето на црковните општини од страна на апостолите нема смисла во контекст на неговото размислување. Истовремено, тој го префрла акцентот во неговото толкување на сукцесијата од учителската функција на епископот како чувар и евангелист на апостолското предание надесно заповедано од Христос 92 да ги простува гревовите 93 . Меѓутоа, како и вистинската традиција на Света Иринеја, ова право го има и св. Фирмилијана се пренесува во целината на локалната заедница и се акумулира во ликот на епископот: Црквата, заедно со апостолите, дејствува како примател на дарот за простување на гревовите добиен од Самиот Христос. Исто така, важно е да се напомене дека ова право, за разлика од учителската власт на свети Иринеј е еквивалентно во сите Цркви. Апостолските цркви во овој случај не добиваат посебен статус, бидејќи преку осветувањето сите епископи се наследници на апостолите. Големо внимание на прашањето за правото на простување гревови привлекува свети Фирмилијан со неговиот пријател Ориген, но тие радикално се разликуваат во заклучоците. Ако Ориген, како што видовме, бил наклонет кон идејата за свештенството како харизматичен дар што Бог може да му го подари на член на заедницата без оглед на назначувањето, тогаш свети Фирмилијан го прави ова последното главен механизам на апостолското наследување 94 . Ова толкување го одвојува свети Фирмилијан од Егесип, свети Иринеј, а потоа и од Евсевиј Кесариски, кои ги следат не фактите за ракополагањето на приматот на оваа или онаа Црква од страна на еден или друг епископ, туку последователната промена на поглаварите на локалните цркви 95. Положбата на св. однадвор, преку негово ракополагање од други епископи. (очигледно, за да се избегне хаос) до епископот на главниот град - митрополитот 97. Ваквите односи доведуваат до формирање на нов регионално-хиерархиски модел на апостолство, кој, за разлика од претходните, не стана предмет на еклисиолошка теоретизација, туку само канонско-правна регулација. Специфична карактеристика на овој модел е идејата за епископите на еден регион како хиерархиска заедница, која, по сила на апостолското наследство, има право да ракополага епископи во празни седишта и колегијално да решава проблеми од црковниот живот во нивниот регион. Очигледно, свети Фирмилијан бил поттикнат да ја развие темата за наследување преку ракополагање со ширењето на ереста на монтанизмот во Мала Азија, која ја спротивставувала службата на епископите со активностите на харизматичните пророци. Свети Фирмилијан во своето писмо постојано се навраќа од различни агли на темата на пророчката служба, укажувајќи на изобилството на пророци во Католичката црква и нагласувајќи ја комплементарноста на откровенијата добиени 98. Во исто време, тој ги негира Монтанус и Приска вистинското обожавање на Пресвета Троица, тие и другите грациозни немаат моќ. potestatis aut gratiae possunt) 99 . Како пример за еретичко светољубие, свети Фирмилијан ги наведува постапките на одредена жена која тврдела дека има пророчки дар, која крштевала со формулата прифатена во Црквата, па дури и служела Евхаристија. Свети Фирмилијан се прашува дали св. Стефан, по неговата логика, крштевките што ги прави оваа жена или подобро кажано демонот што дејствува преку нејзините 100? Ако се обидеме да ја одредиме природата на доктрината за апостолското наследување на свети Фирмилијан, може да се тврди дека средбата на традиционалното локално-историско (на кое, очигледно, се придржува неговиот противник, свети Стефан) и кипарското универзално-хиерархиско толкување на апостолството води во теологијата на теологијата на сè уште нецелосно органско, фирмилско толкување. Регионално-хиерархискиот модел на апостолско наследување е роден до крајот на векот, канонски формализиран (во неговите практични аспекти) на соборот во Никеја во 325 година. Промената на парадигмите, очигледно, се должи на две околности: 1. Релевантноста на локалниот историски модел беше одредена со зачувувањето во Црквите на живиот спомен на апостолската проповед. Очигледно е дека историската меморија на апостолите и нивното евангелие со текот на времето станувале се поапстрактни. Значењето на фактот на апостолското основање на одредена заедница би можело да се доведе во прашање, бидејќи сите заедници и сите епископи одржувале универзална апостолска традиција, чиешто толкување имало консензус во III век. на регионално ниво се постигнуваше преку собори, а на вселенско – главно преку размена на пораки меѓу епископите. Токму таа тенденција е видлива во приемот на свети Фирмилијан Кипријански противењето на општата црковна вистина и локалниот обичај. 2. Процесите на подемот на новите црковни центри и формирањето на регионалниот примат одеа паралелно со формирањето на идејата дека носител на апостолското наследство не е посебна помесна Црква, туку целиот епископски колеџ. Со ова толкување, епископите од Картагина и Цезареја би можеле да бараат не помала власт од епископите на Рим и Ефес. Во исто време, апостолското наследување станува, пред сè, инструмент за хиерархизација на односите на регионално ниво, а на вселенско ниво, способноста на првенството гледа да мобилизира големи групи епископи во нивна поддршка, објавувајќи ја својата консолидирана позиција преку собори, добива посебно значење. Се чини дека секој читател запознаен со проблемите на актуелната криза на меѓуцрковното општење, предизвикана од интервенцијата на Цариградската православна црква во црковната ситуација во Украина и одлуката на Руската православна црква да ја прекине евхаристиската заедница со неа, ќе види многу аналогии во историската ситуација разгледана во овој напис. Како и сега, фокусот е во средината на III век. Имаше прашања како што се хиерархијата на власта меѓу епископските престоли, статусот на расколничките заедници, вклучително и присуството во нив на свештенство способно да ги извршува светите тајни и да пренесува апостолско наследување, како и основа за прекин на црковната заедница. Меѓутоа, конфликтот меѓу свети папа Стефан, од една страна, и Свмч. Кипријан и Свети Фирмилијан - од друга страна, е само еден од историските инциденти поврзани со дискусијата за овие проблеми. Позицијата на ниту една од завојуваните страни не доби целосно признание низ целата црква, а сите учесници во спорот се почитувани од Црквата како светци. Оваа околност уште еднаш нагласува дека поединечните историски преседани и мислењата на некои, иако многу авторитетни, црковни автори не можат да се сметаат во современиот теолошки контекст како безусловна еклисиолошка норма. Згора на тоа, самиот факт дека немањето консензус за овие прашања не довело во 3 век. на глобалниот црковен раскол, дава надеж дека тоа можеби нема да се случи сега, што, се разбира, не ја исклучува потребата да се бара општ црковен консензус заснован на Традицијата во нејзината соборна комплетност и земајќи ја предвид историската варијабилност на формите на црковно организирање. Афанасиев Н., протопр. Црквата која претседава во љубов // Афанасиев Н., Протопрес. Црква Божја во Христа: Збирка на статии. М., 2015. стр. 542–600. Mattei P. Африкански катедрали во ерата на Свети Кипријан Картагински // Собор и соборување: до стогодишнината од почетокот на новата ера. Зборник на трудови од меѓународна научна конференција 13–16 ноември 2017. М., 2018. стр.7–27. Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Тубинген, 2014 година. Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930 година. Дан Г. Д. Кипријан и Римските бискупи: Прашања за Папското првенство во раната црква. Ehrhardt A. Апостолското наследство во првите два века од црквата. Л., 1953 година. Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Инсбрук, 2010, стр. 181–195. Girardi M. Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Ред. 19. Стр. 37–67. Сала С. Г. Стефан I од Рим и едното крштевање // Студија Патристика. Vol. XVII. Pt. 2. Оксфорд, 1982, стр. 796–798. Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. П., 2005 година. Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Осло; Берген; Тромсо, 1970, стр. 181–206. Ранкин Д. Тертулијан и Црквата. Кембриџ, 1995 година. Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Ред. 14. бр. 2. стр. 219–247. Saumagne Ch. Свети Киприен, évêque de Carthage, „Pape“ d’Afrique (248–258). Придонес à l'étude des „прогонства“ од Десе и де Валериен. П., 1975 година. Седли Д. Диодор Кронус и хеленистичка филозофија // Зборник на трудови на Филолошкото друштво на Кембриџ. Нова серија. 1977. бр.23 (203). 74-120 стр. Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la Tradizione Alessandrina“ (Bari, 20–22 settembre, M. 20–20. Бари, 2002. Стр. 13–28. Триг Ј. 1981. Ред. 50.Бр. 1. Стр. 5–19. Тарнер С. Х. Апостолско наследство // Есеи за раната историја на црквата и службата / H. B. Swete, ед. Л., 1921. Стр. 93–214. Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Штутгарт, 1981 година. Afanas’ev N., protopriest (2015) „Tserkov’, predsedatel’stvuiushchaia v Liubvi“ [Црква што претседава во љубовта], во: N Afanas’ev, protoprest, Tserkov’ Bozhiia vo Khriste: Sbornik statei [Божјата црква во Христа. Збирка на статии]. Москва, стр. 542–600 (на руски). Baumkamp E. (2014) Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemein- den zwischen Konfiikt und Konsens im Imperium Romanum. Тубинген. Carpin A. (2007) Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesi- male. Болоња. Caspar E. (1930) Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. I. Tübingen. Dunn G. 2007. Кипријан и бископите од Рим: Прашања за папското првенство во раната црква. Ehrhardt A. (1953) Апостолското наследство во првите два века од црквата. Лондон. Emmenegger G. (2010) „Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom“, во: Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Инсбрук. стр. 181–195. Girardi M. (1982) „Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano“. Vetera Christianorum, 19, стр. 37–67. Сала С. Г. (1982) „Стефан I од Рим и едното крштевање“. Studia Patristica, XVII (2). Mattei P. (2018) „African sobory v epokhu sv. Kipriana Karfagenskogo“ [Африкански совети во времето на Свети Кипријан]. Во: Собор и соборност’: K stoletiiu nachala novoi epokhi. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 13–16 noiabria 2017 [Соборот и духот на единството: 100-годишнина од новата епоха. Зборник на трудови од Меѓународната конференција, 13-16 ноември 2017 година]. Москва. стр. 7–27 (на руски). Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. Париз. Molland E. (1970) „Le développement de l'idée de succession apostolique“, во: E. Molland. Opuscula Patristica. Осло; Берген; Тромсо. стр. 181–206. Rankin D. (1995) Тертулијан и црквата. Кембриџ. Salaverri J. (1933) „La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense“. Gregorianum, 14 (2), стр. 219–247. Saumagne Ch. (1975) Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape“ d’Afrique (248–258). Придонес à l'étude des „прогонства“ од Десе и де Валериен. Париз. Седли Д. (1977) „Диодор Кронус и хеленистичката филозофија“. Зборник на трудови на Филолошкото друштво Кембриџ. Нова серија, 23 (203), стр. 74–120. Simonetti M. (2002) „Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci“, во: M. Girardi (ed.) Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la Tradizione Alessandrina“ (Бари, 20-22 септември 2000 година). Бари. стр. 13–28. Trigg J. (1981) „Харизматичниот интелектуалец: Оригеновото разбирање за религиозното лидерство“. Црковна историја, 50 (1), стр. 5–19. Turner, S. (1921) „Apostolic Succession“, во: H. Swete (ed.) Essays on the Early History of the Church and the Ministry. Лондон, стр. 93–214. Wojtowytsch M. (1981) Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440‒461). Штутгарт. Новиот завет содржи докази, чија синтеза води до формирање на доктрината за апостолско наследување. Прво, ова е идејата за фундаменталното значење на апостолите во Црквата (Ефес. 2:20); второ, Христовиот повик да се шири апостолското евангелие низ целиот свет (Мт. 28:19–20; сп. 2. Тим. 2:2) и учењето на апостолот. Павле (кој, и покрај тоа што не бил сведок на земниот живот на Христос, се нарекол себеси апостол - Рим. 1:1; 1. Кор. 1:1; 2. Кор. 1:1; Гал. 1:1; Еф. 1:1; Кол. 1:1; 1. Тим. 1:1; 2. Тим. за потребата од 1:1; традиција (2. Сол. 2:15; 2. Тим.1:13; Гал.1:8); трето, присуството на посебна пастирска харизма меѓу апостолите (Јован 21:15–17 - зборуваме за апостол Петар) и правото на „врзување и олабавување“ (Матеј 16:19; 18:18; сп. Јован 20:22–23), и тоа не само во историска перспектива (eMatt:19). Апостолите сами си поставуваат наследници преку полагање раце (1. Тим. 4:14; 2. Тим. 1:6), но самиот апостолски статус е единствен и не се пренесува на следните свештенства. Станува збор за списоци на еврејски првосвештеници. За ова види: Ehrhardt A. The Apostolic Succession in the First Two Centuries of the Church. Л., 1953. Стр. 158–159. За концептот на „сукцесија“ во античкиот филозофски контекст, видете: Седли Д. Диодор Кронус и хеленистичката филозофија // Зборник на трудови на Филолошкото друштво на Кембриџ. Нова серија. 1977. бр.23 (203). Стр. 75 За нејзиниот изглед во првата половина на II век. доказ за корпусот писма од свмч. Игнатиј Антиохиски. На овој аспект со право му привлекува внимание C. G. Turner: Turner S. H. Apostolic Succession // Есеи за раната историја на црквата и службата / H. B. Swete, ed. Л., 1921 година.Стр. 106 Иринеј. Аверсус хаерес. III. 3. 2. Свети Иринеј, говорејќи за црковното наследство, ги спомнува презвитерите (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur - Ibid. III. 2. 2) и во исто време дава список на единствените црква (Примати III.3, почнувајќи од римската III.3. 3). ср. порака на свети Иринеј, која Евзевиј ја цитира: ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). Така, и покрај нецелосната дистинкција меѓу поимите „епископ“ и „презвитер“, свети Иринеј ја толкува раната структура на Римската црква во светлината на моноепископскиот модел. Видете исто така: Иринеј. „Против ересите“. IV. 26.2 Идејата за епископи како наследници на апостолите веќе била карактеристична за свети Климент Римски, иако во негово време сè уште не била воспоставена едноепископската организација (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). Иринеј. Аверсус хаерес. III. 4.1. Свети Иринеј ја нарекува Римската црква „најголема, најдревна и на сите позната“ и го нагласува фактот за нејзиното основање од свети Петар и Павле (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecle). Понатаму, епископот Лугдуна истакнува: „Потребно е секоја Црква, поради своето почетно значење, да се обрати кон оваа Црква, односно верниците насекаде, бидејќи во неа апостолската традиција отсекогаш била зачувана од верниците насекаде“ (Irenaeus. Adversus haereses. III. 3. 2). Тертулијан. De prescriptione haereticorum. 36. Тертулијан ја слави посебната среќа на Римската црква (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt), поради сведочењето во Рим на Свети Петар, Павле и Јован, а исто така забележува дека од Римската црква Африканските цркви ја научиле вистинската вера quid docuerit: cum Africanis quoque ecclesiis contesseratis). Тертулијан. De prescriptione haereticorum. 21. За авторитетот на апостолските цркви, види и: Тертулијан. Аверсус Марционем. I. 21, IV. 5. Општо земено, за учењето на Тертулијан за апостолството на Црквата, види: Rankin D. Tertullian and the Church. Кембриџ, 1995, стр. 98–103. Тертулијан. De prescriptione haereticorum. 32. Спореди: Тертулијан. Аверсус Марционем. IV. 5. Евзебиј. Historia ecclesiastic. IV. 22.8. Исто. III. 32; IV. 22. 1–6. Клеменс. Stromateis. I. 11–12. Оригенес. De principiis. I. Прол. 3. Спореди: Ibid. I. Прол. 8. За ова, видете: Trigg J. W. The Charizmatic Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership // Church History. 1981. Ред. 50.Бр. 1. Стр. 14–16. Евзебиј. Historia ecclesiastic. VI. 8, 19. Оригенес. De principiis. I. Прол. 2. Евзебиј. Historia ecclesiastic. VI. 14.10. Смч. Кипријан ја нарекува Римската столица „примарна црква“ (ad ecclesiam principalem) и „Катедрала на Петар“ (ad potri cathedram - очигледно во историска смисла, додека вреди да се одбележи дека Римската столица не се смета за Престол на Петар и Павле, бидејќи Црквата може да има само еден примат во исто време), сведочи дека нема пристап до римјаните (hapersitum). и укажува дека од Рим „произлегло единството на свештенството“ (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). Во Еп. 48. 3 Римската црква се нарекува „прва причина“ и „корен“ на Католичката црква (ecclesiae catholicae matricem et radicem). Обраќајќи се на папата Корнелиј, Св. Кипријан „неговото заедништво“ го нарекува „единство на Католичката црква“ (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 43,5: „Еден е Бог и еден Христос и една црква и една проповеда, изградена на Петар според словото Господово. Не може да биде подигнат друг жртвеник или да се појави ново свештенство покрај еден жртвеник и едно свештенство“ sacerdotium novum fieri praeter unum altare et unum sacerdotium non potest). Спореди: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae обединат. IV. Според микробрановата Кипријан, врската меѓу епископот и локалната Црква е нераскинлива, а токму преку комуникацијата со нивниот епископ се определува членството во Црквата за верниците (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esseisise. 66,8). Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 33,1; за единството на епископскиот колеџ, види и: „Епископијата е една и во неа интегрално учествува секој од епископите“ (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Спореди: Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 66,8. Види: Mattei P. African Councils in the Age of St. Cyprian Carthage // Совет и соборување: До стогодишнината од почетокот на нова ера: Зборник на трудови од меѓународната научна конференција 13–16 ноември 2017 година. М., 2018. стр. 7–27. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 55,21; 72,3; 73,26; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. Стр. 436 Евзебиј. Historia ecclesiastic. VI. 11. Исто. VI. 27. За односот на Фирмилијан со Ориген, види: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la Tradizionebres“ (2, 2 сет без, 2 и 200000000). 2000) / M. Girardi, ед. Бари, 2002. Стр. 15–16. Евзебиј. Historia ecclesiastic. VI. 45.3. Исто. VII. 30. 3–5. За свети Фирмилијан како примат на црквата Цезареја, види: Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. П., 2005. Стр. 173–174. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae.75. Види: Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Ред. 19. Стр. 39; Дан Г. Д. Кипријан и Римските бискупи: Прашања за Папското првенство во раната црква. Сиднеј, 2007, стр. 170–171; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 194; Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tübingen, 2014. S. 303. Жирарди. Оп. цит. Стр. 62–64. Постои можност збирката да вклучува и акти на Картагинскиот собор, одржан во септември 256 година. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 1, 4-5, 13. Евзебиј. Historia ecclesiastic. VII. 5.4 Папата Стефан одби не само комуникација, туку дури и гостопримство на африканските епископи испратени до него. Види: Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75,25. J. Dunn претпазливо предложи дека smch. Кипријан не ја разбрал сосема правилно позицијата на римскиот епископ. Можно е тој едноставно да сметал дека е невозможно повторно да ги крсти членовите на Католичката црква кои се префрлиле во заедница одвоена од неа, а потоа се покајале, а не лица крстени директно во еретички и расколнички заедници (Dunn G. D. Op. cit. P. 160–164). Ако тоа беше така, тогаш во суштина немаше никакво несовпаѓање меѓу африканските и римските практики (види: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), сепак, тешко е да се поверува дека таква голема и жестока дискусија би можела да се развие од почеток. Исто. 75. 6. Евзебиј укажува и на антиката на практиката на примање еретици во Црквата преку полагање раце и без повторно крштевање: Евзебиј. Historia ecclesiastic. VII. 2–3. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 9, 11. Во Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 73. 16-18; 74,5; 75.18, исто така, се занимава со валидноста на крштевањето извршено во името на Христос. Свети Стефан, наводно, дури и го признал крштевањето во името на Исус Христос, извршено од приврзаниците на Маркион, Валентин и Апел (Ibid. 74.7), кои очигледно ја немале доктрината за Света Троица. Исто. 74,5; 75. 8, 18. Сре. исто така: Исто. 69. 10. Ова толкување, засновано на толкувањето на позицијата на Стефан во текстовите на Кипријан и Фирмилијан, е доведено во прашање од страна на Ј. in paenitentiam - Cyprianus Carthaginiensis 74. 1). Меѓутоа, покајанието и примањето на дарот на Светиот Дух меѓусебно не се исклучуваат, а полагањето раце би можело да има двојно значење, поточно, покајанието би можело да се толкува како услов за примање дарови. Спореди: исто. 73. 2. Според С. Хол, практиката на која се осврна папата Стефан се должи на постоењето во Рим на различни христијански групи, од кои не сите биле подредени на католичкиот бискуп, туку биле во тесна соработка меѓу себе. Згора на тоа, пред сè, се работеше за привлекување на Маркионитите во Католичката црква. Новатјаните зазедоа цврст став, воведувајќи ја практиката на повторно крштевање, што предизвика осуда од свети Стефан (види: Сала С. Г. Стефан I од Рим и едното крштевање // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. P. 796–798). Види: Дан. Оп. цит. P. 164. Протопр. Н. Афанасиев дури сугерира дека Светиот маченик се обидел да воспостави некаква општа црковна норма. Кипријан: „Извонредната упорност на Кипријан повеќе покажува дека тој, а не Стефан, сакал да постави дефинитивен правец за целата црква со помош на собори“. Авторот понатаму истакнува дека Стефан го усвоил јазикот на Кипријан, имено неговото учење за Римската столица како Престол на Петар и за првенството на Црквата. Меѓутоа, во устата на Стефан, Кипријан ги сметал неговите сопствени идеи неприфатливи. Во исто време, О. Николај Афанасиев признава дека „во главите на Стефан лесно можеше да дојде до лизгање кон разбирање на приоритетот на Римската црква во смисла на приматот на моќта“. Меѓутоа, според истражувачот, ако Стефан „сакал да стане вистински папа“, што изгледа малку веројатно, тогаш ова бил „само изолиран случај без непосредни последици“ (Афанасиев Н., Протопрес. Црквата претседава со љубов // Афанасиев Н., Протопрес. Црквата Божја во Христа: збирка на статии. 2015 стр. Сепак, треба да се забележи дека оваа пресуда за. Н. Афанасиев во голем дел се должи на неговото општо отфрлање на универзалната еклисиологија на Кипријан Картагински. За влијанието на микробрановите. Кипријан за Свети Папа Стефан, види исто така: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. P. 82. Ch. Сомановата хипотеза дека дејствијата на Стефан биле директно поврзани со желбата на римските власти да ги интегрираат различните христијански групи во една заедница и да и дадат организирана структура предводена од римскиот епископ изгледа апсолутно фантастична (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape“ d’Afrique (248-258 Contributionsécutudelions). de Dèce et de Valérien P., 1975. P. 117–128). Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 17. Исто. 69,2, 8; 70; 71,1; 72,1; 73. 1–2, 7, 13; 74,2; 75. 6, 14. За библиската аргументација на свети Кипријан и Фирмилијан, види: Гирарди. Оп. цит . Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 6, 25. Исто. 75. 2. Спореди: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. стр. 455. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75,25. Види правило 9(8) од Арелатскиот собор од 314 година и правило 7 од Вториот вселенски собор. Интересно е што свети Василиј ја задржал практиката на повторно крштевање на Новатјаните, што укажува на нивниот недостаток на легитимно хиерархиско наследување. Во исто време, тој беше толерантен кон практиката да се примаат без крштевање и посочи дека треба повторно да се крстат еретиците, а не расколниците, што укажува на неговата посветеност на пофлексибилен пристап во споредба со свети Кипријан и Фирмилијан, на кои тој истовремено се повикува (Правила 1 и 47 на св. Василиј Велики). Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75.1. Исто. 75. 14. Спореди: Ibid. 69,2; 74,4, 6-7, 9; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae обединат. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 15. Спореди: Ibid. 69,2; 74,11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae обединат. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 16. Сп.: Исто. 70,3; 71,3; 73,7, 11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae обединат. IV. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 17. Вреди да се забележи дека Ориген го негираше единственото значење на Петар како основач на Црквата. Од негова гледна точка, секој верник може да стане како Петар во неговата вистинска исповед и имитација на Христос (Ориген. Коментариум во Евангелиум Матеј. 12. 10–11). Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 123. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 73,13; 74.3, 9. Исто. 71,2; 74,2-3; 75. 5. Комп.: Евсебиј. Historia ecclesiastic. III. 32. 7–8; IV. 22. 4-6. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 6. Сп.: Исто. 73,15; 74.2. Според учењето на свмч. Кипријан, кога ќе се појави спор, мора да се свртиме кон „Господовиот принцип и кон евангелието и апостолското предание“ (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam traditem revertamur – исто. 74. 10; стр.: Ibid. 73. 15). Исто. 71. 1, 4; 72,1; 73. 1, 3. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75,19. Исто. 75. 6. Мислењето на А. Карпин изгледа парадоксално дека Фирмилијан сепак го признал римскиот примат и посебните овластувања на римскиот епископ низ Вселенската црква (види: Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale.2107. Напротив, треба да се согласиме со М. Воитович, според кого свети Фирмилијан не го издвојува Римскиот епископ меѓу другите примати на црквите (види: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1949–1949). Евзебиј. Historia ecclesiastic. V. 24. 2–7. Во исто време, христијанството навлезе во Кападокија веќе во апостолскиот период (1. Пет. 1:1). Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75.6. Евзебиј. Historia ecclesiastic. IV. 5–6. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75,9. Исто. 75. 16. Сре. на микробранова печка Кипријан: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (Ibid. 66.4). Идејата за епископите како викари на апостолите е во формална спротивност со доктрината за нив како апостолски наследници, бидејќи едно е да се биде нечиј целосен наследник, а друго е да се биде само ополномоштен претставник. Меѓутоа, христијанското сфаќање за смртта претпоставува дека починатите апостоли и епископи го задржуваат својот статус на поглавари на црковните заедници и можат мистериозно да учествуваат во нивните животи. Во таква ситуација, живиот примат на заедницата навистина може да се смета и како викар и како наследник на неговите претходници. Не случајно во писмо до свети Стефану смч. Кипријан го нарекува и викар и наследник на маченичките папи Корнелиј и Луциј (vicarius et successor eorum - исто. 68.5). Како што забележува Ц. Овој пристап го доближува до микробрановата печка. Кипријан. Истовремено, вниманието на темата за апостолското основање на помесните Цркви, како што со право истакнува истражувачот, ни овозможува да го вклучиме и свети Фирмилијан во предание кое датира од свети Иринеј (види: Turner. Op. cit. P. 131). Матеј 16:19; 18:18. Јован 20:23. Интересно е што за Тертулијан, секој верник може да ги добие клучевите од рајот, оставени на Петар и на целата Црква, ако ја следи неговата исповед (Тертулијан. Скорпија. 10), но тој смета дека правото да се врзе и да одлучи е лична привилегија на Петар и го негира неговото пренесување на епископијата. Црквата на Духот може да простува гревови, но не и Црквата во смисла на епископски колеџ (et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Tertullianus. De pudicitia. 21). Спореди: Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 69. 3-5. Видете ја програмската изјава на Евзебиј на почетокот на неговата црковна историја (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1. 1), како и последователните бројни референци за наследувањето на епископите во Рим, Александрија, Антиохија и Ерусалим. Општо земено, на темата за апостолското наследување кај Евзебиј, види: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Ред. 14. бр.2.Стр. 219–247. Нагласувањето на сукцесијата на епископите во помесната Црква, се разбира, не значи дека практиката на поставување епископи од други епископи не била прифатена од Евсевиј. Во врска со ова, тврдењето на Е. 1970. P. 201). Каноните 4 и 6 на Никејскиот собор 325 Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 4. Од идејата за комплементарноста на пророштвата произлегува идејата за потребата свештенството да разговара и да ги решава новите прашања на годишните општи состаноци (seniores et praepositi in unum conveniamus; communi consilio).