სამოციქულო მემკვიდრეობის იდეა წმიდა ფირმილიან კესარიელის წერილში წმიდა მოწამისადმი. კვიპრიანე კართაგენელი

რეზიუმე: სტატია ეძღვნება წმინდა ფირმილიან კესარიელის სწავლების ანალიზს სამოციქულო მემკვიდრეობის შესახებ, რომელიც ჩამოყალიბებულია წმინდა მოწამისადმი მის წერილში. კვიპრიანე კართაგენელი (256). ამ ტექსტის შექმნა განპირობებული იყო უთანხმოებით კათოლიკურ სარწმუნოებაზე მოქცეული ერეტიკოსების მონათვლის აუცილებლობის საკითხზე. თუ წმ. ფირმილიანი და სვმჩ. კვიპრიანე ერეტიკული ნათლობების ბათილად თვლიდა, შემდეგ რომაელმა ეპისკოპოსმა სტეფანემ მოიხსენია ადგილობრივი რომაული ტრადიცია, რომელიც სავარაუდოდ მოციქულებით თარიღდება, ისევე როგორც მის უფლებამოსილებას, როგორც მოციქულის მემკვიდრეს. პეტრე დაჟინებით მოითხოვდა ერეტიკოსთა ხელახალი ნათლობის პრაქტიკის უარყოფას. დავის ფარგლებში დაისვა კითხვები აპ. პეტრე, როგორც საეკლესიო ერთიანობის საფუძველი, ადგილობრივ ეკლესიებში სამოციქულო მოწმის თანმიმდევრული გადმოცემა და მათ შორის ავტორიტეტის იერარქია, ასევე მოციქულთაგან ეპისკოპოსებისთვის ცოდვების მიტევების ძალაუფლების გადაცემა. როგორც ავტორი ცდილობდა ეჩვენებინა, წმიდა ფირმილიანი დიდწილად მოიცავს სვმჩის უნივერსალურ ეკლესიოლოგიას. კვიპრიანე, მიუხედავად ამისა, ავსებს თავის არგუმენტაციას თეზისებით, რომლებიც ეფუძნება ეგესიპოს, წმინდა ირინეოს ლიონელისა და ტერტულიანეს დამახასიათებელ სამოციქულო მემკვიდრეობის ადრინდელ ლოკალურ-ისტორიულ ინტერპრეტაციას. კერძოდ, ის უპირისპირებს იერუსალიმის ეკლესიის ავტორიტეტს რომაულ ტრადიციას და აცხადებს კესარიის ეკლესიის წეს-ჩვეულებების სამოციქულო წარმომავლობას. წმინდა ფირმილიანის წერილში თვალსაჩინო ადგილი მონტანისტების წინააღმდეგ პოლემიკასაც აინტერესებს. წმინდა ფირმილიანეს ღვთისმეტყველებაში ხელდასხმის გზით საეპისკოპოსო ხელისუფლების გადაცემაზე განსაკუთრებული აქცენტი მოელის საეკლესიო პროვინციების სისტემის ჩამოყალიბებას აღმოსავლეთში, რომლის ფარგლებშიც ეპისკოპოსთა დანიშვნების კონტროლი კონცენტრირებულია მიტროპოლიტის ხელში. საეკლესიო ორგანიზაციის ასეთი სისტემის ფარგლებში, სამოციქულო მემკვიდრეობა იწყება არა როგორც ადგილობრივი ეკლესიის კუთვნილება, არამედ როგორც საეპისკოპოსო კოლეჯის მიერ მას გარედან გადაცემული საჩუქარი. ერეტიკოსთა ნათლობის შესახებ დავების საეკლესიო საკითხები აქტუალურია მართლმადიდებლურ ადგილობრივ ეკლესიებს შორის არსებული კრიზისის ფონზე. რეზიუმე: ეს სტატია აანალიზებს წმ. ფირმილიან კესარიელის მოძღვრებას სამოციქულო მემკვიდრეობის შესახებ, რომელიც ჩამოყალიბებულია მის წერილში კვიპრიანე კართაგენელისადმი (256). ეს ტექსტი დაიწერა კათოლიკურ სარწმუნოებაზე მოქცეულ ერეტიკოსთა ნათლობის აუცილებლობის უთანხმოებასთან დაკავშირებით. წმიდა ფირმილიანი და წმიდა კვიპრიანე ერეტიკურად ნათლობას არასწორად მიიჩნევდნენ, ხოლო რომაელი ეპისკოპოსი სტეფანე მოიხსენიებდა ადგილობრივ რომაულ ტრადიციას, რომელიც თითქოს მოციქულებს უბრუნდებოდა. მან ასევე მოიხსენია საკუთარი ავტორიტეტი, როგორც პეტრე მოციქულის მემკვიდრე და დაჟინებით მოითხოვდა ერეტიკოსთა განმეორებითი ნათლობის პრაქტიკის უარყოფას. ამ დაპირისპირებაში დაისვა კითხვები პეტრე მოციქულის, როგორც საეკლესიო ერთიანობის საფუძვლის სტატუსზე, ადგილობრივ ეკლესიებში სამოციქულო მოწმობების თანმიმდევრული გადმოცემისა და მათი ავტორიტეტის იერარქიის შესახებ, ასევე მოციქულთაგან ეპისკოპოსებზე ცოდვების განთავისუფლების უფლებამოსილების გადაცემის შესახებ. როგორც სტატიის ავტორი ცდილობს აჩვენოს, წმიდა ფირმილიანი მეტწილად იღებს წმინდა კვიპრიანეს უნივერსალურ ეკლესიოლოგიას, მაგრამ ამავე დროს ავსებს თავის არგუმენტაციას ჰეგესიპოს, წმინდა ირინეოს ლიონისა და ტერტულიანესათვის დამახასიათებელი სამოციქულო მემკვიდრეობის ადრინდელ ადგილობრივ და ისტორიულ ინტერპრეტაციაზე დაფუძნებული მიზეზებით. კერძოდ, წმინდა ფირმილიანე რომაულ ტრადიციას იერუსალიმის ეკლესიის ავტორიტეტს უპირისპირებს და ამტკიცებს, რომ კესარიის ეკლესიის წეს-ჩვეულებები სამოციქულო წარმოშობისაა. წმინდა ფირმილიანის ეპისტოლეში გამორჩეული ადგილი უჭირავს პოლემიკას მონტანისტების წინააღმდეგ. განსაკუთრებული აქცენტი საეპისკოპოსო ძალაუფლების ხელდასხმის გზით გადაცემაზე წმინდა ფირმილიანის მოძღვრებაში მოელის აღმოსავლეთში საეკლესიო პროვინციების სისტემის ჩამოყალიბებას, რომლის ფარგლებშიც საეპისკოპოსო ხელდასხმებზე კონტროლი კონცენტრირებულია მიტროპოლიტის ხელში. საეკლესიო ორგანიზაციის ასეთი სისტემის ფარგლებში, სამოციქულო მემკვიდრეობა იწყება განიხილება არა როგორც რაღაც ადგილობრივი ეკლესიის კუთვნილება, არამედ როგორც ჩუქება მას გარედან ეპისკოპოსთა კოლეჯის მიერ. ადგილობრივ მართლმადიდებელ ეკლესიებს შორის ურთიერთობებში არსებული კრიზისის ფონზე აქტუალური ჩანს ერეტიკოსთა ნათლობის შესახებ დავის საეკლესიო პრობლემები. მოციქულთა მემკვიდრეობის დოქტრინა უკვე ქრისტიანული ისტორიის პირველ საუკუნეებში გახდა ეკლესიის იდენტობის განუყოფელი ელემენტი. საფუძვლები ახალ აღთქმაში 1 და პარალელები ებრაულ 2 და ელინისტურ ტრადიციებში 3, II საუკუნის შუა ხანებში. ის განსაკუთრებული ასახვის საგანი ხდება კათოლიკური ეკლესიის შიგნით. ამ კონცეფციის შემუშავების პროცესი პარალელურად მიმდინარეობს საეკლესიო ავტორების პოლემიკასთან გნოსტიკურ ჯგუფებთან, ასევე ადგილობრივ საეკლესიო თემებში მონოეპისკოპოსობის ფენომენის გაჩენის პარალელურად 4 . II საუკუნის შუა და III საუკუნის შუა ხანებში. კათოლიკური ტრადიციის ფარგლებში ყალიბდება სამოციქულო მემკვიდრეობის რამდენიმე კონცეფცია, რომელთა საერთო მახასიათებელია მოძღვრება კათოლიკური ეკლესიის განუყოფელი უწყვეტობისა და იდენტურობის შესახებ მის ამჟამინდელ მდგომარეობაში ქრისტეს მოწაფეების თავდაპირველ საზოგადოებასთან. ამავე დროს, II–III საუკუნეების ადრეულ ქრისტიან ავტორებს შორის უწყვეტობის ბუნების, მექანიზმებისა და მატარებლების განსაზღვრისას. არსებობს გარკვეული განსხვავებები: 1. მოციქულობის ლოკალურ-ისტორიული ცნება ყველაზე ფართოდ გავრცელდა ანტინიკეურ პერიოდში. მის ფარგლებში ეკლესიის სამოძღვრო ერთიანობა განისაზღვრება სამოციქულო მოწმისადმი ერთგულებით, რომელიც დაცულია ადგილობრივი ეკლესიების მიერ და მათი მიხედვით აღიარებული 5 . უფრო მეტიც, უშუალოდ მოციქულების მიერ დაარსებულ ეკლესიებს განსაკუთრებული ავტორიტეტი და მნიშვნელობა აქვთ ეკლესიათაშორის კომუნიკაციაში. მისი ყველაზე განვითარებული სახით მოციქულობის ლოკალური ისტორიული ინტერპრეტაცია წარმოდგენილია წმინდა ირინეოს ლიონელის მიერ, რომელიც პირდაპირ აკავშირებს ტრადიციის ერთგულებას საეპისკოპოსო (successiones episcoporum) ისტორიულ მემკვიდრეობასთან. ადგილობრივ ეკლესიებში ეპისკოპოსობის მემკვიდრეობა წმინდა ირინეოსისთვის მნიშვნელოვანი არგუმენტი იყო გნოსტიკური ერესების წინააღმდეგ მის პოლემიკაში, რომელთა „ტრადიციები“ მოციქულებს არ უბრუნდება. თუ საკამათო საკითხები წამოიჭრება, წმინდა ირინეოსის აზრით, აუცილებელია მივმართოთ უშუალო სამოციქულო წარმოშობის ეკლესიების ავტორიტეტულ მოწმობას (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt) 8 . როგორც სამოციქულო მემკვიდრეობის აშკარა მაგალითი, წმინდა ირინეოსს მოჰყავს რომის ეკლესია, რომელიც დაარსდა აპ. პეტრე და პავლე და გაძლიერდა მართლმადიდებლობაში კომუნიკაციით სხვა ეკლესიებთან 9, ისევე როგორც ეფესოს ეკლესიასთან. ის ასევე მიუთითებს მის პირად მემკვიდრეობაზე მოციქულებთან მიმართებაში თავისი მასწავლებლის, პოლიკარპე სმირნელის 10 მეშვეობით. აშკარაა, რომ სამოციქულო ტრადიცია, წმინდა ირინეოსის თვალსაზრისით, განუყოფლად აერთიანებს მთელ ეკლესიას ერთ მთლიანობაში (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam) 11, თუმცა ეს ერთობა რეალიზდება ძალიან კონკრეტულ, ისტორიულ დონეზე ეპისკოპოსების სამოციქულო მემკვიდრეობაში ცალკეულ ადგილობრივ ეკლესიებში, რომლებიც ერთმანეთთან ჰარმონიაშია. მსგავსი შეხედულება ახასიათებს ტერტულიანეს, რომელიც სხვათა შორის განასხვავებს „სამოციქულო ეკლესიებს“ (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis president). უფრო მეტიც, ის რომის ეკლესიასთან ერთად განსაკუთრებულ უფლებამოსილებას ანიჭებს უამრავ სხვა ეკლესიას (კორინთოს, ფილიპეს, ეფესოს თემებს). deputandam) 13. ეკლესიათა სამოციქულო მემკვიდრეობა დაკავშირებულია ეპისკოპოსთა მემკვიდრეობასთან (ordinem episcoporum suorum, ita per successionem ab initio decurrentem). ამრიგად, ტერტულიანე მიუთითებს პოლიკარპე სმირნელის, როგორც აპის მემკვიდრე. იოანე და კლიმენტ რომაელი - აპის მემკვიდრე. პეტრა (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. მოციქულობის ადგილობრივი ისტორიული მოდელის წარმოშობის გასაგებად საკვანძო მნიშვნელობა აქვს აგრეთვე ევსები კესარიელის მოწმობებს ებრაული წარმოშობის ქრისტიანის 15 ეგესიპოსის მოღვაწეობის შესახებ, რომელიც II საუკუნის შუა ხანებში. აიღო მოგზაურობა აღმოსავლეთიდან რომში, გზად დაუკავშირდა სხვადასხვა ეპისკოპოსებს და შეაგროვა ადგილობრივი ტრადიციები 16. ეგესიპუსმა შეაჯამა ეს ინფორმაცია ნაშრომში ხუთ წიგნში, 17 რომელიც, სამწუხაროდ, ჩვენთვის ცნობილია მხოლოდ ევსევის „საეკლესიო ისტორიის“ ციტატებით. ამ მტკიცებულებებზე დაყრდნობით შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ჰეგესიპუს მიერ მოციქულობის ინტერპრეტაცია ძალიან ახლოს იყო ირინეევასთან. იგი მიუთითებს ცალკეული თემების (კერძოდ, კორინთოს) ეპისკოპოსების ერთგულებაზე სამოციქულო მოწმისადმი და მათ შორის შეთანხმებაზე, რაც, როგორც ჩანს, მის მიერ არგუმენტად გამოიყენება ანტიერეტიკულ პოლემიკაში. საეპისკოპოსო მემკვიდრეობა ნაჩვენებია, როგორც წმინდა ირინეოსში, საეპისკოპოსო სიების დახმარებით. ალბათ, ჰეგესიპოსის შემოქმედებაში მნიშვნელოვანი ადგილი ეკავა იერუსალიმის ეკლესიას, რაც სავსებით მოსალოდნელია ებრაული გარემოდან ქრისტიანისთვის 18 . ვინაიდან ჰეგესიპუს მოღვაწეობა წინ უსწრებდა წმინდა ირინეოს ლიონელისა და ტერტულიანეს მოღვაწეობას, არსებობს საფუძველი ვივარაუდოთ, რომ მოციქულობის ლოკალურ-ისტორიული მოდელი თავდაპირველად წარმოიშვა აღმოსავლეთში და მხოლოდ ამის შემდეგ გახდა ფართოდ გავრცელებული დასავლეთში. 2. სამოციქულო მემკვიდრეობის ორიგინალური დამუშავება გვხვდება კლიმენტ ალექსანდრიელისა და ორიგენეს ნაშრომებში. ისევე, როგორც წმინდა ირინეოსი, ისინიც სამოციქულო ტრადიციას თვლიან საეკლესიო მოძღვრების საფუძვლად, მაგრამ მოციქულთა მემკვიდრეებად აყენებენ ქარიზმატულ მასწავლებლებს, რომლებიც ინარჩუნებენ მოწმობას და აღწევენ მის ღრმა მნიშვნელობას. უფრო მეტიც, თუ კლიმენტისთვის მნიშვნელოვანია მასწავლებელთა ისტორიული მემკვიდრეობის იდეა, რომელიც გადასცემს მათ მოსწავლეებს ჭეშმარიტების ცოდნის სისრულეს (სხვა მორწმუნეებისგან განსხვავებით) 19, მაშინ ორიგენესთვის მემკვიდრეობის ისტორიული ხედვა შეიცვალა მისტიურით: წმინდა წერილის სულიერი მნიშვნელობა მხოლოდ იმ ქრისტიანებს აქვთ მიღწეული, რომლებმაც მიიღეს „საჩუქარი სულისკვეთება“. მეტყველება, სიბრძნე და გონება (სერმონისი, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissen) 20 . აქედან გამომდინარეობს ორიგენეს აზრი, რომ ღმერთის წინაშე თემში ეპისკოპოსი შეიძლება არ იყოს ის, ვინც ხალხის მიერ ეპისკოპოსად ითვლება. და სწორედ ასეთ ადამიანს აქვს, მოციქულების მსგავსად, ღვთიური მადლი, რომელსაც აქვს უფლება მიუტევოს სხვისი ცოდვები 21. ამ დებულებიდან გამომდინარე, სავსებით გასაგებია კონფლიქტი ორიგენესა და ალექსანდრიელ ეპისკოპოს დემეტრეს 22-ს შორის. ამავდროულად, ორიგენე აღნიშნავდა ტრადიციის ინტერპრეტატორების შეთანხმების მნიშვნელობას მათ წინამორბედებთან (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) და, შესაბამისად, სამოციქულო ტრადიციასთან (ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita; illa sola credenda credenda equaestolloaet, აპოსტოლური ცოდნისა, აპოსტოლიც. tradicionale discordat) 23 . ევსევის ჩვენებით თუ ვიმსჯელებთ, ორიგენემ ასევე აღიარა რომის ეკლესიის განსაკუთრებული სიძველე და, სავარაუდოდ, მისი მოწმობის ავტორიტეტი 24. ზოგადად, კლიმენტისა და ორიგენესათვის დამახასიათებელი მოციქულობის ინტერპრეტაციები შეიძლება დასახელდეს, შესაბამისად, ქარიზმატულ-ისტორიულ და ქარიზმატულ-მისტიკურად. 3. სმჩ. კვიპრიანე კართაგენელი, ისევე როგორც წმიდა ირინეოსი, მოწმობს რომის ეკლესიის პეტრინულ წარმოშობაზე და მას განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს საეკლესიო ზიარების ფარგლებში, 25 და პარალელურად ავითარებს მეორეს - მოციქულობის საყოველთაო-იერარქიულ ინტერპრეტაციას. მისი აზრით, პეტრე ეკლესიის ერთიანობის სიმბოლოა, ხოლო პეტრეს საყდარი, რომელიც ვლინდება ყველა საეპისკოპოსო ტახტზე, არის საეპისკოპოსო ერთიანობის და, შესაბამისად, ეკლესიის ერთიანობის საერთო საფუძველი. . განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს მიკროტალღურ ღუმელებს. კვიპრიანს ასევე აქვს რეგიონალური საბჭოების გამართვის პრაქტიკა, რომლებზეც კონკრეტული რეგიონის ეპისკოპოსები აყალიბებენ საერთო შეხედულებას მიმდინარე საეკლესიო პრობლემებზე 28 . საყოველთაო რომაული პირველობის პრინციპები, ყოველი ადგილობრივი ეკლესიისა და ყოველი ეპისკოპოსის აბსოლუტური დამოუკიდებლობა 29 და რეგიონალური საკონსულო მოღვაწეობა წმიდა მოწამის ეკლესიოლოგიაში გვხვდება. კვიპრიანე ერთმანეთთან რთულ დაძაბულობაშია: მეორე და მესამე პრინციპები პირველს უბრალოდ სიმბოლურს ხდის, რაც ასუსტებს თანდაყოლილ უზენაესობას. კვიპრიანეს აქვს კათოლიკურობის უნივერსალური გაგება მოცემულ პერიოდში საეკლესიო კრებულის არარსებობის შემთხვევაში, ხოლო მეორე და მესამე ასევე შეიძლება შევიდნენ ერთმანეთთან დაპირისპირებაში, თუ არსებობს განხეთქილება ერთი რეგიონის ეპისკოპოსებს შორის. სამოციქულოობის ყველა გამოვლენილი მოდელი ჩამოყალიბდა რთულ პოლემიკურ კონტექსტში: ლოკალურ-ისტორიული და ქარიზმატულ-ისტორიული მოდელები - გნოსტიკოსებისა და სხვა მწვალებლების მხარდამჭერების საწინააღმდეგოდ, ქარიზმატულ-მისტიკური - ერთდროულად ანტიერეტიკულ პოლემიკაში და, ალბათ, უნივერსალური კონფლიქტის კონტექსტში. წმიდა მოწამეებთან დაპირისპირების ფარგლებში. კვიპრიანე სქიზმატიკოსებთან და ცხარე დისკუსია რომის პაპ სტეფანესთან კათოლიკურ სარწმუნოებაზე მოქცეული ერეტიკოსების მონათვლის აუცილებლობის შესახებ. წმიდა ფირმილიანე კესარიელი და დავა ერეტიკოსთა ნათლობის შესახებ სამოციქულო მემკვიდრეობის იდეის პოლემიკური გაგების ერთ-ერთი ყველაზე ნათელი მაგალითი, პირდაპირ თუ ირიბად მხედველობაში და მისი ზემოხსენებული ვარიაციების უნიკალური გზით გარდაქმნის, არის მე-3 საუკუნის შუა პერიოდის ერთ-ერთი ყველაზე გამორჩეული საეკლესიო მოღვაწის, კაბადოკიის კესარიის ეპისკოპოსის ფირმილიანის წერილი. როგორც იერუსალიმის საყდარში გადაბარებული წმინდა ალექსანდრეს მემკვიდრე 30, წმიდა ფირმილიანი აქტიურ როლს თამაშობდა ამ პერიოდის საეკლესიო კონტაქტებში. იგი მფარველობდა ორიგენეს (ალექსანდრე იერუსალიმელთან და თეოქტისტესთან ერთად, პალესტინის კესარიის ეპისკოპოსთან ერთად), მიიწვია იგი კაპადოკიაში და პერიოდულად სტუმრობდა მას პალესტინაში საღვთისმეტყველო საუბრებისთვის 31, იბრძოდა ელენე ტარსუსელთან და თეოქტისტოს კესარიელთან ერთად, ებრძოდა ანტიოქიურ ცხოვრებას. ადოპტიელი ანტიოქიელი ეპისკოპოსის პავლე სამოსატელის ერესებს, ორჯერ ეწვია ანტიოქიას მის გასაგონად (და, როგორც ჩანს, მის წინააღმდეგ მიმართულ კრებებში მონაწილეობდა). როდესაც, მიუხედავად იმისა, რომ მან უარი თქვა ერესზე, პავლემ კვლავ აჩვენა თავისი ერთგულება შვილად აყვანისადმი და კვლავ მოიწვიეს კრება ანტიოქიაში მისი საქმის განსახილველად, წმიდა ფირმილიანემ სასწრაფოდ მიიღო მონაწილეობა, მაგრამ გზად გარდაიცვალა ტარსუსში (268(9)) 33 . დღემდე შემონახულია ლათინურ ვერსიაში, როგორც სვმჩის ასოების კორპუსის ნაწილი. კვიპრიანე კართაგენელის წერილი წმინდა ფირმილიანესადმი 34 დაიწერა 256 35 წლის მეორე ნახევარში კართაგენელი ეპისკოპოსის დესპანის, დიაკონ როგატიანის კაპადოკიაში ვიზიტის საპასუხოდ. ამ უკანასკნელმა წმინდა ფირმილიანემ მიიღო შეტყობინება კართაგენელი ეპისკოპოსისგან (რომელიც ჩვენამდე არ მოაღწია), ალბათ დაუმატა მას სხვა პირებისადმი მიწერილი გზავნილები 36. თავად წმ. ფირმილიანი მოწმობს, რომ მან არაერთხელ წაიკითხა მისთვის გაგზავნილი ტექსტები, მაგრამ როგაციანის სურვილის გამო სწრაფად დაეტოვებინა კაბადოკია, იძულებული გახდა დაეწერა პასუხის გაცვლის მიზეზი. ეკლესიების ეპისკოპოსები ერთმანეთისგან ასე დაშორებული 38 იყო რომაელი ეპისკოპოსის სტეფანეს ქმედება, რომელმაც შეწყვიტა ურთიერთობა როგორც აღმოსავლელ ეპისკოპოსებთან (თავად ფირმილიანთან, ტარსუსელ ელენესთან და კილიკიის, კაპადოკიისა და გალატიის ყველა ეპისკოპოსთან 39), ასევე აფრიკელ ეპისკოპოსებთან 40. რომის პაპი სტეფანე ამგვარ ქმედებებზე აიძულა დანიშნული რეგიონების ეპისკოპოსების უთანხმოებამ რომაულ პრაქტიკასთან, რომ ერეტიკოსები ეკლესიის ფარეხში მიეღოთ არა ნათლობის, არამედ ხელის დადების გზით. სამწუხაროდ, პაპ სტეფანეს პოზიციის რეკონსტრუქცია შესაძლებელია მხოლოდ მისი ოპონენტების ჩვენებების საფუძველზე, რომლებმაც შესაძლოა ის სრულად და ზუსტად ვერ წარმოადგინეს 41 . ნებისმიერ შემთხვევაში, დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ სწორედ წმინდა სტეფანემ წამოჭრა ერეტიკული ნათლობის საკამათო საკითხი სამოციქულო მემკვიდრეობის პრობლემასთან უშუალო კავშირში. ვგულისხმობ იმას, რაც სავარაუდოდ უბრუნდება აპს. პეტრესა და პავლეს ტრადიცია 42, რომელიც დაცულია რომის ეკლესიის მიერ, ის ამტკიცებდა, რომ ერეტიკულ თემებში შესრულებული ნათლობა მართებულად უნდა იყოს აღიარებული, რადგან იგი ყოვლადწმიდა სამების სახელით სრულდება 43. განწმენდის წყარო ამ შემთხვევაში თავად ქრისტეა, მადლს უგზავნის მათაც კი, ვინც მის სახელს უხმობს, ხოლო ეკლესიის სხვა საფეხურს არ აკეთებდა4. ერეტიკოსები და ამტკიცებდნენ, რომ ერეტიკოსებს შეეძლოთ სულიწმიდის მადლის მიღება მხოლოდ კათოლიკურ ეკლესიაში ხელის დადების გზით 45 . როგორც ჩანს, მისი აღქმით, დაბადებული (ე.ი. ისინი, ვინც მოინათლეს) ეკლესიისგან განცალკევებულ თემებში (haeresis quidem parit et exponit) შეიძლება კათოლიკურმა ეკლესიამ აღზარდოს, როგორც საკუთარ შვილებს (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. თუ თქვენ გჯერათ წმინდა კვიპრიანეს და ფირმილიანეს, წმინდა სტეფანე წამოაყენა არგუმენტად, რომელიც აქ სხვა თანამოაზრეების სასარგებლოდ არგუმენტირებს. ხელახალი ნათლობა, მხოლოდ ზიარებით (non baptizent, sed communicent) 47 . ეს განცხადება ცნობისმოყვარე ჩანს. ჩნდება კითხვა, რატომ უნდა ჰქონდეს ერეტიკულ პრაქტიკას ავტორიტეტი კათოლიკური ეკლესიისთვის? მაგრამ, როგორც ჩანს, ეს თეზისი ამოღებულია კონტექსტიდან - სავსებით შესაძლებელია, წმინდა სტეფანემ მიუთითა თავის ოპონენტებს, რომ ხელახლა ნათლით ისინი ემსგავსებოდნენ სქიზმატურ ნოვატიელებს, რასაც სხვა ერეტიკოსები და სქიზმატური ჯგუფები არ აკეთებდნენ 48 . შემორჩენილი ფრაგმენტული მტკიცებულებები არ გვაძლევს საშუალებას ცალსახად ვუპასუხოთ კითხვას, არის თუ არა წმინდა სტეფანე ეკლესიაში რომაული საყდრის ექსკლუზიურ უფლებამოსილებაში, თუ მხოლოდ გამოხატავდა რწმენას რომაული პრაქტიკის სისწორეში და სამოციქულო წარმოშობაში. სავარაუდოდ, ეს იყო მეორე 49-ზე. თუმცა, ერეტიკოსთა ნათლობის პრაქტიკის მომხრეებთან პოლემიკაში წმინდა სტეფანე აუცილებლად მოიხსენიებდა თავის მემკვიდრეობას წმინდა პეტრესთან, ცხადია, ამ ფაქტს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდა (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit; per successionem cathedramed as Petri apostatsides 5 მის მოწინააღმდეგეზე). სამოციქულო ტრადიციის თანახმად, სტეფანე საჭიროდ მიიჩნევდა მათთან ევქარისტიული ზიარების გაწყვეტას. ხოლო წმიდა კვიპრიანე და წმ. ფირმილიანი, რომლებმაც მეტწილად მიიღეს კართაგენელი ეპისკოპოსის არგუმენტი, მაგრამ ცდილობდნენ მის განვითარებას (როგორც თავად აღნიშნავს 51), დარწმუნებულნი იყვნენ, რომ ზიარება მხოლოდ კათოლიკურ ეკლესიაშია შესაძლებელი, ამიტომ ჭეშმარიტი ნათლობა არ შეიძლება არსებობდეს ერეტიკოსებსა და სქიზმატიკოსებს შორის. ჭეშმარიტ სარწმუნოებაზე მოქცევის შემდეგ მათი ნათლობა არ არის ხელახალი ნათლობა, არამედ ჭეშმარიტი და მხოლოდ ნათლობა 52. მათი არგუმენტის საფუძველზე წმინდა წერილზე 53, მათ იმავდროულად ვერ იგნორირება გაუკეთეს სტეფანეს მიერ წამოყენებულ იდეას ადგილობრივი რომაული ეკლესიის ტრადიციის ავტორიტეტის შესახებ, როგორც მოციქულებთან დაბრუნება და რომაელი ეპისკოპოსების მოციქულთა მიერ შემონახული იდეა. პეტრა. კესარიის ეპისკოპოსი განსაკუთრებით აღშფოთებული იყო პაპი სტეფანეს მზადყოფნით, შეეწყვიტა ევქარისტიული ზიარება მათთან, ვინც არ ეთანხმებოდა ამ შეუსაბამობის გამო 54 . უფრო მეტიც, თუ მიკროტალღური კვიპრიანე ცდილობდა, რამდენადაც შეიძლება ვიმსჯელოთ ჩვენს დრომდე შემორჩენილი ტექსტებიდან, შეენარჩუნებინა რაიმე სახის დიპლომატია და ცდილობდა შეენარჩუნებინა კომუნიკაცია წმ. სტეფანე სრული შეთანხმების გარეშეც კი 55, მაშინ წმინდა ფირმილიანმა დაგმო რომაელი ეპისკოპოსი ძალიან მკაცრი სიტყვებით, შეადარა იუდას 56-ს და აღნიშნა, რომ ის „არათანმიმდევრული რისხვით“ აჯანყდა „ქვეყნიერების საიდუმლოსა და კავშირების წინააღმდეგ“ (solum te ab omnibus abstinuisti). სქიზმატია სწორედ ის, ვინც უკან დაიხია ეკლესიის ერთიანობაში ზიარებიდან (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit) 58 . ამავე დროს, წმინდა ფირმილიანის მიხედვით, წმინდა სტეფანეს გამონათქვამები სვმჩს. კვიპრიანიც ძალიან მკაცრი იყო. მან მას უწოდა „ცრუ ქრისტე“ (pseudochristum), „ცრუ მოციქული“ (pseudoapostolum) და „მატყუარა მუშაკი“ (dolosum operarium) 59 . მიუხედავად მიკროტალღური ლოგიკის სიმარტივისა. კვიპრიანესა და წმინდა ფირმილიანეს, მათი კრიტიკული მიდგომა ისტორიულად არ შეიძლებოდა თანმიმდევრულად განხორციელებულიყო იმ პირობებში, როდესაც ეპისკოპოსთა დიდმა ჯგუფებმა ჯერ შეწყვიტეს ზიარება რაიმე სახის დოქტრინალური უთანხმოების გამო და შემდეგ აღადგინეს ზიარება ისე, რომ რომელიმე მხარე არ აღიარებდა, რომ იგი მთელი ამ ხნის განმავლობაში ეკლესიის გარეთ იყო. სინამდვილეში, თავად ერეტიკოსთა ნათლობის შესახებ დავა იყო ერთ-ერთი ასეთი კონფლიქტი და ეკლესია პატივს სცემს თავის სამივე მთავარ მონაწილეს, როგორც წმინდანებს, მიუხედავად იმისა, რომ ისტორიულად ჯერ კიდევ ჭარბობდა პაპ სტეფანეს მიდგომის ზომიერი ვერსია 60 . პირველი მიახლოებით განიხილა ისტორიული ვითარება, რომლის ფარგლებშიც ვითარდება მოძღვრება მოციქულთა მემკვიდრეობის შესახებ წმ. ფირმილიან, მოდით ახლა მივმართოთ მისი ძირითადი ასპექტების დეტალურ განხილვას. ამავე დროს, ჩვენთვის მთავარი სირთულე იქნება წმინდა ფირმილიანის ორიგინალური იდეების გამოყოფა მის მიერ მიღებული თეზისებისაგან. კვიპრიანე, მიუხედავად იმისა, რომ კართაგენის ეპისკოპოსის წერილი კესარიის ეპისკოპოსისადმი არ შემორჩენილა და ფირმილიანის ტექსტში კვიპროსული თეზისების ამოსაცნობად მოგვიწევს კართაგენელი ეპისკოპოსის სხვა თხზულებებს მივმართოთ. ეს ამ ნაწარმოების დასკვნებს გარკვეულ ჰიპოთეტურობას ანიჭებს, თუმცა ზოგან წმინდა ფირმილიანის გზავნილში „მცირეაზიური არომატი“ უფრო აშკარაა. ეკლესიის ერთიანობა პეტრეზე დაფუძნებული წმ. ფირმილიანე იწყებს თავის ეპისტოლეს ეკლესიის მოძღვრების აღიარებით, როგორც „ღვთის ერთი სულიერი სახლის“ (spiritalis domus Dei una est) 61 და ერთიანობის გაერთიანებით (unitatis vinculum), რომელიც დაფუძნებულია ერთიანობაზე, მშვიდობასა და ჰარმონიაზე (adunatio enim et pax et pax et not only this unity, but concordia) over62. ადამიანთა სამყაროსა და ანგელოზურ სამყაროს შორის არსებული საზღვრებიც კი 63 . ეკლესიაში ერთიანობის, მშვიდობისა და ჰარმონიის ეს იდეალური სურათი მხოლოდ ხაზს უსვამს პაპ სტეფანეს აღმაშფოთებელ და დამანგრეველ საქმიანობას ავტორის აღქმაში და ასევე ხაზს უსვამს გაუვალ ხაზს ეკლესიასა და მისგან განცალკევებულ თემებს შორის. გამოსახულებებს, რომლებსაც წმინდა ფირმილიანი იყენებს ეკლესიის ერთიანობისა და უნიკალურობის საჩვენებლად, ის წმინდა მოწამისგან ისესხა. კვიპრიანე. ეკლესია არის ქრისტეს პატარძალი (sponsa Christi una est) 64. ძველ აღთქმაში ის წინასწარ იყო გამოსახული ნოეს კიდობნით, რომლის გარეთაც ვერავინ იხსნა წარღვნისგან 65. ახალ აღთქმაში ეკლესიის საფუძველია წმინდა პეტრე, თავდაპირველად მარტო (soli Petro Christus dixerit6) დაპირება მიიღო უფალმა6. კესარიელი ეპისკოპოსი ხაზს უსვამს, რომ თავად სტეფანე პეტრეს მემკვიდრეობის მტკიცებით, ერეტიკული ნათლობის მართებულობის აღიარებით, ძირს უთხრის წმინდა პეტრეს, როგორც ეკლესიის ერთიანობის საფუძველს. ის „შეაქვს ბევრ სხვა „ქვას“ და აშენებს მრავალი ეკლესიის ახალ შენობებს“ (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. წმ. ფირმილიანის აზრით, თუ წმინდა სტეფანე თანმიმდევრული იქნებოდა, მას უნდა შესულიყო სრული ერთობა და ლოცვა ან ცრუ ერთიანობა ერეტიკოსებთან. et altare ac sacriificium commune constituat) 68 . ამრიგად, მეტ-ნაკლებად დანამდვილებით შეგვიძლია ვისაუბროთ წმინდა ფირმილიანის მიერ აპის გამოსახულების საყოველთაო-იერარქიული ინტერპრეტაციის დადებით აღქმაზე. პეტრე, როგორც ეკლესიის ერთიანობის ზოგადი საფუძველი, არ მიაღწია (როგორც ეს წმინდა კვიპრიანეს შემთხვევაში) პირდაპირ უარყოფს პეტრინის მემკვიდრეობის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას რომის ეკლესიაში. ამ ნაბიჯს IV საუკუნის ბოლოს, მითითებულ ნაგებობებზე დაყრდნობით, გადადგამდა რატიარი 69-ის ომიელი ეპისკოპოსი პალადიუსი. კათოლიკური ჭეშმარიტება და ადგილობრივი ტრადიციები კიდევ ერთი „უნივერსალისტური“ მოტივი, რომელსაც წმინდა ფირმილიანი აშკარად ისესხა სვმჩ-დან. კვიპრიანე, ეს არის კათოლიკური ჭეშმარიტებისა და ადგილობრივი ტრადიციების წინააღმდეგობა. კვიპრიანეს ეკლესიოლოგიის ეს ასპექტი დიდად განასხვავებს მას მისი წინამორბედებისგან, წმინდა ირინეოს ლიონელისა და ტერტულიანესაგან. ამასთანავე, წმინდა ფირმილიანი მას არა მთლად თანმიმდევრულად ავითარებს, ავსებს მას განსხვავებული, ლოკალურ-ისტორიული, მოციქულობის მოდელისთვის დამახასიათებელი არგუმენტებით. ისევე როგორც SVM. კვიპრიანე 70, წმინდა ფირმილიანი მიიჩნევს მოძღვრებას, რომ ზიარებები მხოლოდ კათოლიკურ ეკლესიაში სრულდება, როგორც აბსოლუტური საეკლესიო ჭეშმარიტება, რომელზედაც მიზანშეწონილი არ არის ზოგიერთი ადგილობრივი ტრადიციის მინიჭება (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), რადგანაც იუდეველებიც კი, რომლებმაც უარყვეს ქრისტეს ახალი გზა ჭეშმარიტების საწინააღმდეგოდ. ტრადიცია (antiquissima consuetudo) 71. რომაული პრაქტიკის სამოციქულო წარმოშობა და სვმჩ. კვიპრიანე და წმინდა ფირმილიანი ნამდვილად არ არის აღიარებული. მათი აზრით, უმძიმესი ერესები მხოლოდ პოსტმოციქულობის პერიოდში გაჩნდა, ამიტომ მოციქულები ვერ საუბრობდნენ თავიანთი მიმდევრების ეკლესიაში მიღების წესებზე 72 . ამავე დროს, მოციქულთა ეპოქის ერეტიკოსები მტკიცედ დაგმეს მოციქულებმა 73 . ეს გარემოება საშუალებას გვაძლევს განვიხილოთ ის ჩვეულება, რომელსაც ეხება წმ. სტეფანე, მხოლოდ „ადამიანური ტრადიციით“ (traditionem hanc humanam esse) 74. ამასთან, სამოციქულო ტექსტებში არის პირდაპირი მინიშნებები იმის შესახებ, თუ როგორ უნდა იქნას მიღებული ერეტიკოსები ეკლესიის წიაღში, svmch. Киприан и Свт. Фирмилиан не находят. როგორც ჩანს, წმინდა წერილებიდან აშკარა მტკიცებულებების არარსებობამ აიძულა რომის ეკლესიის პრიმატს მიემართა ადგილობრივი ჩვეულებების მიმართ. ამავდროულად, წმინდა ფირმილიანეს აღქმით, თუ წმინდა სტეფანე ადგილობრივ ტრადიციას მიჰყვებოდა, მაშინ სხვა ეკლესიებთან კომუნიკაციის გაწყვეტის შემდეგ იგი მოქმედებდა განყოფილების წინამორბედების საწინააღმდეგოდ, რომლებიც იცავდნენ მშვიდობას სხვა ეკლესიებთან (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore etcus7to honoreuntu. აღსანიშნავია, რომ თუ სმჩ. კვიპრიანე ამტკიცებს თავის იდეას საეკლესიო ჭეშმარიტების შესახებ ბიბლიური 76 და კონსილიარული 77 პერსპექტივით, შემდეგ წმინდა ფირმილიანე საუბრობს ბედნიერ დამთხვევაზე ჭეშმარიტებისა და წეს-ჩვეულებების მცირე აზიის თემების შემთხვევაში (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudinem optimus et consuetudini romanorumus consuetutis), რომელიც უკან ბრუნდება. (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) და მიეწერება წმინდა ფირმილიანეს თვით ქრისტეს და მოციქულებს 78, მაგრამ შედარებით ცოტა ხნის წინ ჩაიწერა იკონიის კრებაზე (30 III საუკუნე) 79. Африканцев же свт. ფირმილიანი აქებს ცრუ ჩვეულების (აშკარად მიღებული რომაული ეკლესიიდან) მიტოვებას ჭეშმარიტების გულისთვის (errorem vos consuetudinis reliquisse) 80. კიდევ ერთი კრიტიკის ხაზი წმ. ფირმილიანი მთლიანად ჯდება მოციქულობის ლოკალურ-ისტორიული მოდელის ჩარჩოებში: ის ამტკიცებს, რომ რომის ეკლესია სრულად არ ინახავს მოციქულთაგან მიღებულ წეს-ჩვეულებებს (non ea in omnibus observare quae sint ab origine tradita et frustra apostolorum auctoritatem praetendere), დაშვებულია სხვა საეკლესიო განსხვავებები აღმოსავლეთისა და თარიღის მიხედვით. პრაქტიკა 81 . ეს თეზისი გვიბიძგებს გავიხსენოთ II საუკუნის დასასრულის სააღდგომო კამათი, როდესაც რომის ეკლესია აზიის ეკლესიას დაუპირისპირდა. აზიის საეპისკოპოსო წინამძღვარმა პოლიკრატე ეფესელმა მიუთითა აზიური ეკლესიების ადგილობრივი ტრადიციის სამოციქულო წარმომავლობასა და ავტორიტეტზე. მის ინტერპრეტაციაში კიდევ ორი ​​მოტივი შერწყმულია საეპისკოპოსო სამოციქულო მემკვიდრეობის იდეასთან: განსაკუთრებული პატივისცემა მოციქულთა და სხვა წმინდანთა დაკრძალვის ადგილებისადმი და წინა ეპისკოპოსებთან საკუთარი სისხლით ნათესაობა. ორივე, პოლიკრატეს მიხედვით, აძლიერებს მისი მოწმობის ავტორიტეტს 82. აზიური ეკლესიებისა და რომაული ეკლესიისგან განსხვავებით, კესარიის კაპადოკიის ეკლესია, როგორც ჩანს, ვერ დაიკვეხნიდა სამოციქულო წარმომავლობით 83, ამიტომ წმ. observantur) 84, რომელთანაც მას, როგორც ვნახეთ, მჭიდრო კავშირი ჰქონდა. საინტერესოა, რომ იერუსალიმის თავდაპირველ იუდეო-ქრისტიანულ თემსა და ქალაქის განადგურების შემდეგ წარმოქმნილ წარმართ ქრისტიანთა საზოგადოებას შორის უწყვეტობა არ აწუხებს მას 85 . ამავე დროს, წმ. ფირმილიანს არ თვლის ადგილობრივი საეკლესიო წეს-ჩვეულებების მრავალფეროვნებას სრულიად მიუღებლად და ასეთ საკითხებში განსხვავებულობას არ მიიჩნევს ზიარების დარღვევის სერიოზულ მიზეზად 86 . წმიდა ფირმილიანე გარკვეულწილად წინააღმდეგობრივად ერკვევა ეკლესიაში მოსულ ერეტიკოსთა ნათლობის პრაქტიკის, როგორც ზოგადი საეკლესიო ჭეშმარიტების ნაწილად და ერთ-ერთ ადგილობრივ ჩვეულებად აღიარებას შორის. თუ მას პირველ ნაწილად ვაღიარებთ, მაშინ წმინდა სტეფანეს საყვედური ეჩვენება, რომ ევქარისტიული ზიარების შეწყვეტა მთლად თანმიმდევრული არ არის. თუ ჩვენ ვაღიარებთ მას მეორის ნაწილად, მაშინ წმინდა სტეფანეს პოზიციის წინააღმდეგ პოლემიკის ხარისხი არ შეესაბამება საკითხის არსს. ცოდვების მიტევების ძალაუფლების გადაცემა მოციქულთაგან ეპისკოპოსებზე თუ წმინდა პაპი სტეფანე აშკარად ხაზს უსვამდა ერეტიკული ნათლობის მართებულობის პრობლემის ინტერპრეტაციას ქრისტეს ან მთელი წმინდა სამების სახელის მოწოდებაზე, რაც აშკარად მიუთითებდა, რომ ზიარების შემსრულებელი თავად ქრისტეა, მაშინ წმ. სამოციქულო მემკვიდრეობის შესახებ მისი დოქტრინის ორიგინალური ასპექტი. კესარიის ეპისკოპოსის თქმით, ქრისტემ მიანიჭა ცოდვების მიტევების უფლებამოსილება (potestas ergo peccatorum remittendorum) მოციქულებს და მათ მიერ დაარსებულ ეკლესიებს (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), ხოლო ეკლესიებში ძალაუფლება გადაეცა მოციქულებს, რომლებმაც მიიღეს ეს ძალა ეპისკოპოსის მეშვეობით (მოციქულთა წარმატება). episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt) 88 . ეკლესიის ჩარჩოებს გარეთ მოღვაწე პირებს არ აქვთ ამის უფლება და არიან ღვთისმგმობლები 89 . კანონიერად ხელდასხმული ეპისკოპოსიაც კი, რომელიც საეკლესიო ერთიანობას ჩამოშორდა, სრულიად კარგავს მღვდელმსახურების მადლს და მის მიერ აღსრულებული საიდუმლოებები ბათილად არის აღიარებული 90. საეპისკოპოსო ძალაუფლების მემკვიდრეობის შესახებ მოწოდებულ მოძღვრებას წმინდა ფირმილიანი აყენებს განსაკუთრებულ პოზიციას ეკლესიის მოციქულობის იდეის ზემოხსენებულ ინტერპრეტაციებთან შედარებით. მიკროტალღური კვიპრიანესგან განსხვავებით, კესარიის ეპისკოპოსი არ ავითარებს იდეას საეპისკოპოსო კოლეჯის ერთიანობის შესახებ, თუმცა ეს მასში ყალიბდება 91 წელს. წმინდა ფირმილიანი ამ შემთხვევაში არ არის დაინტერესებული ეკლესიის ერთიანობის ზოგადი საფუძვლებით, არამედ კონკრეტული უფლებებით, რომლებსაც პრაქტიკაში ახორციელებენ კონკრეტული მსახურები, თუმცა უზენაესი მსჯელობა. კესარიის ეპისკოპოსი, როგორც ვნახეთ, ნებით იღებს კვიპრიანეს გარკვეული ზოგადი საეკლესიო ჭეშმარიტების შესახებ. ისევე როგორც წმიდა ირინეოსი, წმიდა ფირმილიანი, დიდი ალბათობით, განმარტავს ეპისკოპოსობას, როგორც მსახურებას ადგილობრივ ეკლესიაში, წინააღმდეგ შემთხვევაში მოციქულთა მიერ საეკლესიო თემების დაარსებაზე ცნობას აზრი არ აქვს მისი მსჯელობის კონტექსტში. ამავე დროს, ის აქცენტს მემკვიდრეობის ინტერპრეტაციაში ეპისკოპოსის, როგორც სამოციქულო ტრადიციის მცველისა და მახარებლის სწავლების ფუნქციიდან გადააქვს მარჯვნივ, რომელსაც ქრისტემ 92 უბრძანა ცოდვების მიტევება 93 . თუმცა, წმინდა ირინეას ჭეშმარიტი ტრადიციის მსგავსად, ამის უფლება აქვს წმ. ფირმილიანა გადაეცემა მთელ ადგილობრივ საზოგადოებას და გროვდება ეპისკოპოსის ფიგურაში: ეკლესია, მოციქულებთან ერთად, მოქმედებს როგორც თავად ქრისტესგან მიღებული ცოდვათა მიტევების ძღვენი. ასევე მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ ეს უფლება, წმინდა ირინეოსის სწავლების უფლებამოსილებისგან განსხვავებით, ყველა ეკლესიაში ექვივალენტურია. სამოციქულო ეკლესიებს ამ შემთხვევაში განსაკუთრებული სტატუსი არ ენიჭებათ, რადგან კურთხევით ყველა ეპისკოპოსი არის მოციქულთა მემკვიდრე. ცოდვების მიტევების უფლების საკითხზე დიდ ყურადღებას აქცევს წმინდა ფირმილიანი თავის მეგობარ ორიგენესთან ერთად, მაგრამ ისინი რადიკალურად განსხვავდებიან თავიანთი დასკვნებით. თუ ორიგენე, როგორც ვნახეთ, მიდრეკილი იყო მღვდელმსახურების, როგორც ქარიზმატული ძღვენის იდეისაკენ, რომელიც ღმერთს შეუძლია საზოგადოების წევრს გადასცეს დანიშვნების მიუხედავად, მაშინ წმინდა ფირმილიანე ამ უკანასკნელს სამოციქულო მემკვიდრეობის მთავარ მექანიზმად აქცევს 94 . ეს ინტერპრეტაცია განასხვავებს წმინდა ფირმილიანეს ეგესიპოსისგან, წმინდა ირინეოსისგან და შემდეგ ევსები კესარიელისგან, რომლებიც აკვირდებიან არა ამა თუ იმ ეკლესიის წინამძღვრის ხელდასხმის ფაქტებს ამა თუ იმ ეპისკოპოსის მიერ, არამედ ადგილობრივი ეკლესიების მეთაურთა თანმიმდევრულ ცვლილებას 95. წმ. გარედან, სხვა ეპისკოპოსების მიერ მისი ხელდასხმის გზით 96. ამ პრაქტიკამ ხელი შეუწყო რეგიონალური საეკლესიო იერარქიის განვითარებას, ვინაიდან გარკვეულ არეალში ეპისკოპოსთა ხელდასხმის კონტროლის უფლება IV საუკუნის დასაწყისში გავიდა. (ცხადია, ქაოსის თავიდან აცილების მიზნით) მთავარი ქალაქის ეპისკოპოსს - მიტროპოლიტს 97. ასეთი ურთიერთობები იწვევს მოციქულობის ახალი რეგიონალურ-იერარქიული მოდელის ჩამოყალიბებას, რომელიც წინაგან განსხვავებით არ გახდა ეკლესიოლოგიური თეორიიზაციის საგანი, არამედ მხოლოდ კანონიკურ-სამართლებრივი რეგულირების საგანი. ამ მოდელის სპეციფიკური მახასიათებელია ერთი რეგიონის ეპისკოპოსების, როგორც იერარქიული თემის წარმოდგენა, რომელსაც სამოციქულო მემკვიდრეობით უფლება აქვს დანიშნოს ეპისკოპოსები ვაკანტურ საყდარებზე და კოლეგიურად გადაჭრას საეკლესიო ცხოვრების პრობლემები მათ რეგიონში. როგორც ჩანს, წმინდა ფირმილიანეს ხელდასხმის გზით მემკვიდრეობის თემის განვითარება უბიძგა მცირე აზიაში მონტანიზმის ერესის გავრცელებით, რაც ეპისკოპოსთა მსახურებას ქარიზმატული წინასწარმეტყველების საქმიანობას უპირისპირებდა. წმინდა ფირმილიანი თავის წერილში არაერთხელ უბრუნდება სხვადასხვა კუთხით წინასწარმეტყველური მსახურების თემას, მიუთითებს წინასწარმეტყველთა სიმრავლეზე კათოლიკურ ეკლესიაში და ხაზს უსვამს 98 მიღებული გამოცხადებების კომპლემენტურობას. ამავე დროს, ის უარყოფს მონტანუსსა და პრისკას ჭეშმარიტ თაყვანისცემას ყოვლადწმინდა სამების და სხვათა უწმინდესისადმი. potestatis aut gratiae possunt) 99 . როგორც ერეტიკულ სარწმუნოების მაგალითს, წმინდა ფირმილიანს მოჰყავს გარკვეული ქალის ქმედება, რომელიც ამტკიცებდა, რომ აქვს წინასწარმეტყველური ნიჭი, რომელიც მოინათლა ეკლესიაში მიღებული ფორმულით და ევქარისტიაც კი აღასრულა. წმინდა ფირმილიანი აინტერესებს, დაამტკიცებს თუ არა წმ. სტეფანე, თავისი ლოგიკით, ამ ქალის მიერ შესრულებული ნათლობა, უფრო სწორად მისი 100-ით მოქმედი დემონი? თუ ვცდილობთ განვსაზღვროთ წმიდა ფირმილიანეს სამოციქულო მემკვიდრეობის დოქტრინის ბუნება, შეიძლება ითქვას, რომ ტრადიციულ ლოკალურ-ისტორიულს (რომელსაც, როგორც ჩანს, მისი მოწინააღმდეგე, წმინდა სტეფანე ემორჩილება) და მოციქულობის კვიპროსული საყოველთაო-იერარქიული ინტერპრეტაციის შეხვედრას მივყავართ თეოლოგიაში ჯერ კიდევ არაორგანული, ჯერ კიდევ არაორგანული, ფიმილიანის თეოლოგიაში. სამოციქულო მემკვიდრეობის რეგიონალურ-იერარქიული მოდელი დაიბადა საუკუნის ბოლოს, კანონიკურად ფორმალიზებული (მისი პრაქტიკული ასპექტებით) ნიკეის კრებაზე 325 წელს. პარადიგმების ცვლილება, როგორც ჩანს, განპირობებული იყო ორი გარემოებით: 1. ადგილობრივი ისტორიული მოდელის აქტუალობა განისაზღვრა ეკლესიებში სამოციქულო ქადაგების ცოცხალი მეხსიერების შენარჩუნებით. აშკარაა, რომ მოციქულთა ისტორიული მეხსიერება და მათი სახარება დროთა განმავლობაში უფრო და უფრო აბსტრაქტული ხდებოდა. კონკრეტული თემის სამოციქულო დაარსების ფაქტის მნიშვნელობა შეიძლება ეჭვქვეშ დადგეს, რადგან ყველა თემი და ყველა ეპისკოპოსი ინარჩუნებდა საყოველთაო სამოციქულო ტრადიციას, რომლის ინტერპრეტაციაში კონსენსუსი იყო III საუკუნეში. რეგიონულ დონეზე ეს მიიღწევა საბჭოებით, ხოლო ეკუმენურ დონეზე - ძირითადად ეპისკოპოსებს შორის გზავნილების გაცვლით. სწორედ ეს ტენდენცია ჩანს წმინდა ფირმილიანეს კვიპრიანეს ოპოზიციაში ზოგადი საეკლესიო ჭეშმარიტებისა და ადგილობრივი ჩვეულების მიმართ. 2. ახალი საეკლესიო ცენტრების აღზევებისა და რეგიონული პირველობის ფორმირების პროცესები იმ აზრის ჩამოყალიბების პარალელურად მიმდინარეობდა, რომ სამოციქულო მემკვიდრეობის მატარებელი არის არა ცალკე ადგილობრივი ეკლესია, არამედ მთელი საეპისკოპოსო კოლეჯი. ამ ინტერპრეტაციით კართაგენისა და კესარიის ეპისკოპოსებს შეეძლოთ რომისა და ეფესოს ეპისკოპოსებზე არანაკლებ ავტორიტეტის პრეტენზია. ამავდროულად, სამოციქულო მემკვიდრეობა ხდება, უპირველეს ყოვლისა, რეგიონულ დონეზე ურთიერთობების იერარქიიზაციის ინსტრუმენტი, ხოლო ეკუმენიკურ დონეზე პრიმატის უნარი ხედავს ეპისკოპოსთა დიდი ჯგუფების მობილიზებას მათ მხარდასაჭერად, საბჭოების მეშვეობით მათი კონსოლიდირებული პოზიციის გამოცხადებით, განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს. როგორც ჩანს, ნებისმიერი მკითხველი, რომელიც იცნობს ეკლესიათაშორისი ზიარების ამჟამინდელი კრიზისის პრობლემებს, რომელიც გამოწვეულია კონსტანტინოპოლის მართლმადიდებლური ეკლესიის ჩარევით უკრაინის საეკლესიო სიტუაციაში და რუსეთის მართლმადიდებლური ეკლესიის გადაწყვეტილებით, დაარღვიოს მასთან ევქარისტიული ზიარება, ნახავს ბევრ ანალოგიას ამ სტატიაში განხილულ ისტორიულ სიტუაციაში. როგორც ახლა, აქცენტი მე-3 საუკუნის შუა ხანებშია. იყო ისეთი საკითხები, როგორიცაა საეპისკოპოსო ტახტებს შორის უფლებამოსილების იერარქია, სქიზმატური თემების სტატუსი, მათ შორის მღვდლობის არსებობა, რომელსაც შეუძლია ზიარების აღსრულება და სამოციქულო მემკვიდრეობის გადაცემა, და საეკლესიო ზიარების დარღვევის საფუძველი. თუმცა, კონფლიქტი წმინდა პაპ სტეფანეს, ერთი მხრივ, და სვმჩ. კვიპრიანე და წმინდა ფირმილიანე - მეორე მხრივ, მხოლოდ ერთ-ერთი ისტორიული შემთხვევაა, რომელიც დაკავშირებულია ამ პრობლემების განხილვასთან. არც ერთი მეომარი მხარის პოზიციას არ მიუღია სრული საეკლესიო აღიარება და კამათის ყველა მონაწილე ეკლესიას პატივს სცემს როგორც წმინდანებს. ეს გარემოება კიდევ ერთხელ ხაზს უსვამს იმას, რომ ცალკეული ისტორიული პრეცედენტები და ზოგიერთი, თუმცა ძალზე ავტორიტეტული, საეკლესიო ავტორის მოსაზრებები თანამედროვე თეოლოგიურ კონტექსტში არ შეიძლება ჩაითვალოს უპირობო ეკლესიოლოგიურ ნორმად. უფრო მეტიც, თავად ის ფაქტი, რომ ამ საკითხებზე კონსენსუსის არარსებობას არ მოჰყოლია მე-3 საუკუნეში. გლობალური საეკლესიო განხეთქილება იძლევა იმედს, რომ ეს შეიძლება არ მოხდეს ახლა, რაც, რა თქმა უნდა, არ გამორიცხავს ტრადიციაზე დაფუძნებული ზოგადი საეკლესიო კონსენსუსის ძიების აუცილებლობას მის კათოლიკურ სისრულეში და საეკლესიო ორგანიზაციის ფორმების ისტორიული ცვალებადობის გათვალისწინებით. აფანასიევი ნ., პროტოპრ. სიყვარულში წინამძღვარი ეკლესია // აფანასიევი ნ., პროტოპრესი. ღვთის ეკლესია ქრისტეში: სტატიების კრებული. მ., 2015. გვ.542–600. Mattei P. აფრიკული ტაძრები წმიდა კვიპრიანე კართაგენის ეპოქაში // საბჭო და საკონსულო: ახალი ეპოქის დასაწყისის ასწლეულამდე. საერთაშორისო სამეცნიერო კონფერენციის მასალები 13–16 ნოემბერი, 2017. მ., 2018. გვ.7–27. Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. ტუბინგენი, 2014 წ. Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930 წ. დუნი გ.დ. კვიპრიანი და რომის ეპისკოპოსები: პაპის პირველობის კითხვები ადრეულ ეკლესიაში. Ehrhardt A. სამოციქულო მემკვიდრეობა ეკლესიის პირველ ორ საუკუნეში. ლ., 1953 წ. Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010, გვ. 181–195. Girardi M. Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. ტ. 19. გვ 37–67. დარბაზი S. G. რომის სტეფანე I და ერთი ნათლობა // Studia Patristica. ტ. XVII. პტ. 2. Oxford, 1982, გვ. 796–798. Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une Histoire Provinciale de l'Empire Romain d'Orient. პ., 2005 წ. Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. ოსლო; ბერგენი; Tromsø, 1970, გვ. 181–206. რანკინ დ.ტერტულიანი და ეკლესია. კემბრიჯი, 1995 წ. Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. ტ. 14. No 2. გვ 219–247. სომანი ჩ. წმინდა კიპრიენი, évêque de Carthage, "Pape" d'Afrique (248–258). Dece et de Valérien-ის წვლილის à l'étude des "დევნილობა". პ., 1975 წ. Sedley D. Diodorus Cronus და ელინისტური ფილოსოფია // კემბრიჯის ფილოლოგიური საზოგადოების შრომები. ახალი სერია. 1977. No23 (203). გვ 74–120. Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (ბარი, 20–20 სექტემბერი, 20–20 სექტემბერი) /2. Bari, 2002. გვ. 13–28. Trigg J. W. ქარიზმატული ინტელექტუალი: ორიგენეს გაგება რელიგიური ლიდერობის შესახებ // ეკლესიის ისტორია. 1981. ტ. 50.არა. 1. გვ 5–19. ტერნერი S. H. სამოციქულო მემკვიდრეობა // ნარკვევები ეკლესიისა და მსახურების ადრეული ისტორიის შესახებ / H.B. Swete, ed. L., 1921. გვ. 93–214. Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). შტუტგარტი, 1981 წ. Afanas'ev N., protopriest (2015) "Tserkov', predsedatel'stvuiushchaia v Liubvi" [ეკლესია, რომელიც სიყვარულში მეთაურობს], in: N Afanas'ev, protoprest, Tserkov' Bozhiia vo Kriste: Sbornik statei [ღვთის ეკლესია ქრისტეში. სტატიების კრებული]. მოსკოვი, გვ.542–600 (რუსულად). Baumkamp E. (2014) Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemein-den zwischen Konfiikt und Konsens im Imperium Romanum. ტუბინგენი. Carpin A. (2007) Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesi- მამრობითი. ბოლონია. Caspar E. (1930) Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. ი.ტუბინგენი. Dunn G. 2007. კვიპრიანე და რომის ეპისკოპოსები: პაპის პირველობის საკითხები ადრეულ ეკლესიაში. Ehrhardt A. (1953) სამოციქულო მემკვიდრეობა ეკლესიის პირველ ორ საუკუნეში. ლონდონი. Emmenegger G. (2010) “Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom”, in: Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. ინსბრუკი. გვ 181–195. Girardi M. (1982) "Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano." Vetera Christianorum, 19, გვ. 37–67. Hall S. G. (1982) "სტეფანე I რომის და ერთი ნათლობა". Studia Patristica, XVII (2). Mattei P. (2018) “African sobory v epokhu sv. Kipriana Karfagenskogo” [აფრიკული საბჭოები წმინდა კვიპრიანეს დროს]. In: Sobor i Sobornost’: K stoletiiu nachala novoi epokhi. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 13–16 noiabria 2017 [საბჭო და ერთიანობის სული: ახალი ეპოქის 100 წლისთავი. საერთაშორისო კონფერენციის მასალები, 2017 წლის 13–16 ნოემბერი]. მოსკოვი. გვ 7–27 (რუსულ ენაზე). Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une Histoire Provinciale de l'Empire Romain d'Orient. პარიზი. Molland E. (1970) “Le développement de l'idée de succession apostolique”, in: E. Molland. Opuscula Patristica. ოსლო; ბერგენი; ტრომსო. გვ 181–206. Rankin D. (1995) Tertullian and the Church. კემბრიჯი. Salaverri J. (1933) "La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense". Gregorianum, 14 (2), გვ. 219–247. სომანი ჩ. (1975) Saint Cyprien, évêque de Carthage, "Pape" d'Afrique (248-258). Dece et de Valérien-ის წვლილის à l'étude des "დევნილობა". პარიზი. Sedley D. (1977) "დიოდორე კრონუსი და ელინისტური ფილოსოფია". კემბრიჯის ფილოლოგიური საზოგადოების შრომები. ახალი სერია, 23 (203), გვ. 74–120. Simonetti M. (2002) “Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci”, in: M. Girardi (რედ.) Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su "Origene e la Tradizione Alessandrina" (ბარი, 2000-22 სექტემბერი). ბარი. გვ.13–28. Trigg J. (1981) "ქარიზმატული ინტელექტუალი: ორიგენეს გაგება რელიგიური ლიდერობის შესახებ". ეკლესიის ისტორია, 50(1), გვ.5–19. Turner, S. (1921) “Apostolic Succession”, in: H. Swete (ed.) Essays on the Early History of Church and Service. ლონდონი, გვ. 93–214. Wojtowytsch M. (1981) Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440‒461). შტუტგარტი. ახალი აღთქმა შეიცავს მტკიცებულებებს, რომელთა სინთეზი იწვევს მოციქულთა მემკვიდრეობის დოქტრინის ფორმირებას. პირველი, ეს არის იდეა ეკლესიაში მოციქულთა ფუნდამენტური მნიშვნელობის შესახებ (ეფეს. 2:20); მეორეც, ქრისტეს მოწოდება სამოციქულო სახარების მთელ მსოფლიოში გავრცელების შესახებ (მათ. 28:19–20; შდრ. 2 ტიმ. 2:2) და მოციქულის სწავლება. პავლე (რომელიც, მიუხედავად იმისა, რომ არ იყო ქრისტეს მიწიერი ცხოვრების მოწმე, საკუთარ თავს მოციქულად უწოდებდა - რომ. 1:1; 1 კორ. 1:1; 2 კორ. 1:1; გალ. 1:1; ეფეს. 1:1; კოლ. 1:1; 1 ტიმ. 1:1; 2 ტიმ. 1:1; ტრადიცია (2 თეს. 2:15; 2ტიმ.1:13; გალ.1:8); მესამე, მოციქულთა შორის განსაკუთრებული პასტორალური ქარიზმის არსებობა (იოანე 21:15–17 - საუბარია პეტრე მოციქულზე) და „შეკვრისა და გაფხვიერების“ უფლება (მათე 16:19; 18:18; შდრ. იოანე 20:22–23) და არა მხოლოდ ისტორიულ პერსპექტივაში (Mahew 8:9). მოციქულები თავიანთ მემკვიდრეებს ნიშნავენ ხელის დადების გზით (1 ტიმ. 4:14; 2 ტიმ. 1:6), მაგრამ თვით სამოციქულო სტატუსი უნიკალურია და არ გადაეცემა შემდგომ სასულიერო პირებს. საუბარია ებრაელ მღვდელმთავრების სიებზე. ამის შესახებ იხილეთ: Ehrhardt A. The Apostolic Succession in the First Two Centuries of Church. L., 1953. გვ. 158–159. ანტიკურ ფილოსოფიურ კონტექსტში „მემკვიდრეობის“ კონცეფციის შესახებ იხ.: Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // კემბრიჯის ფილოლოგიური საზოგადოების შრომები. ახალი სერია. 1977. No23 (203). გვ. 75 მისი გამოჩენის შესახებ II საუკუნის პირველ ნახევარში. დასტურდება სვმჩ-ის ასოების კორპუსით. იგნატი ანტიოქიელი. ამ ასპექტს სამართლიანად აქცევს ყურადღება C. G. Turner: Turner S. H. Apostolic Succession // ნარკვევები ეკლესიისა და მსახურების ადრეული ისტორიის შესახებ / H. B. Swete, ed. ლ., 1921 წ. 106 ირინეოსი. ავერსის ჰაერესები. III. 3. 2. წმიდა ირინეოსი საეკლესიო მემკვიდრეობაზე საუბრისას ახსენებს პრესვიტერებს (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur - იქვე III. 2. 2) და ამავე დროს იძლევა სიას ერთადერთ ეკლესიაში, დაწყებული რომაული III.3.3. 3). ოთხ. წმინდა ირინეოსის შეტყობინება, რომელსაც ევსები ციტირებს: ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). ამრიგად, ტერმინებს „ეპისკოპოსი“ და „პრესვიტერი“ შორის არასრული განსხვავების მიუხედავად, წმინდა ირინეოსი რომის ეკლესიის ადრეულ სტრუქტურას მონოეპისკოპოსური მოდელის ფონზე განმარტავს. აგრეთვე: ირინეოსი. "ერესიების წინააღმდეგ". IV. 26.2 ეპისკოპოსების, როგორც მოციქულთა მემკვიდრეების იდეა უკვე ახასიათებდა წმინდა კლიმენტ რომაელს, თუმცა მონოეპისკოპოსის ორგანიზაცია მის დროს ჯერ კიდევ არ იყო ჩამოყალიბებული (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). ირინეოსი. ავერსის ჰაერესები. III. 4.1. წმინდა ირინეოსი რომის ეკლესიას უწოდებს „ყველაზე უდიდეს, უძველეს და ყველასთვის ცნობილს“ და ხაზს უსვამს წმინდა პეტრესა და პავლეს მიერ მისი დაარსების ფაქტს (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ec). გარდა ამისა, ეპისკოპოსი ლუგდუნა აღნიშნავს: „აუცილებელია, რომ ყოველმა ეკლესიამ, თავისი საწყისი მნიშვნელობიდან გამომდინარე, მიმართოს ამ ეკლესიას, ანუ ყველგან მორწმუნეებს, რადგან მასში მოციქულთა ტრადიცია ყოველთვის დაცული იყო ყველგან მორწმუნეების მიერ“ (Irenaeus. Adversus haereses. III. 3. 2). ტერტულიანე. Haereticorum-ის რეცეპტი. 36. ტერტულიანე ადიდებს რომის ეკლესიის განსაკუთრებულ ბედნიერებას (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt), რომში წმინდა პეტრეს, პავლეს და იოანეს მოწმობის გამო და ასევე აღნიშნავს, რომ რომის ეკლესიიდან იყო, რომ აფრიკულმა ეკლესიებმა არ ისწავლეს ჭეშმარიტი რწმენა. quid docuerit: cum Africanis quoque ecclesiis contesseratis). ტერტულიანე. Haereticorum-ის რეცეპტი. 21. სამოციქულო ეკლესიების ავტორიტეტით, აგრეთვე: ტერტულიანე. Adversus Marcionem. I. 21, IV. 5. ზოგადად, ტერტულიანეს სწავლების შესახებ ეკლესიის მოციქულობის შესახებ იხ.: Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995, გვ. 98–103. ტერტულიანე. Haereticorum-ის რეცეპტი. 32. შდრ.: ტერტულიანე. Adversus Marcionem. IV. 5. ევსები. Historia ecclesiastica. IV. 22.8. იქვე. III. 32; IV. 22. 1–6. კლემენსი. Stromateis. I. 11–12. ორიგენესი. პრინციპის. I. Prol. 3. შეადარე: იქვე. I. Prol. 8. ამის შესახებ იხილეთ: Trigg J. W. The Charismat Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership // ეკლესიის ისტორია. 1981. ტ. 50.არა. 1. გვ 14–16. ევსები. Historia ecclesiastica. VI. 8, 19. ორიგენესი. პრინციპის. I. Prol. 2. ევსები. Historia ecclesiastica. VI. 14.10. სმჩ. კვიპრიანე რომის საყდარს უწოდებს „პირველ ეკლესიას“ (ad ecclesiam principalem) და „პეტრეს საკათედრო ტაძარს“ (ad Petri cathedram - აშკარად ისტორიული გაგებით, თუმცა აღსანიშნავია, რომ რომის საყდარს არ განიხილება პეტრესა და პავლეს კათედრა, რადგან ეკლესიას შეიძლება ჰყავდეს მხოლოდ ერთი პრიმატი ერთდროულად), მოწმობს, რომ Wipers-ის წვდომა არ ყოფილა და მიუთითებს, რომ რომიდან „გაჩნდა სამღვდელოების ერთობა“ (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). ეპ. 48. 3 რომის ეკლესიას უწოდებენ კათოლიკური ეკლესიის „პირველ მიზეზს“ და „ძირს“ (ecclesiae catholicae matricem et radicem). მიმართა პაპ კორნელიუსს, სვ. კვიპრიანე „თავის ზიარებას“ უწოდებს „კათოლიკური ეკლესიის ერთობას“ (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 43.5: „ერთია ღმერთი და ერთი ქრისტე, ერთი ეკლესია და ერთი ამბიონი, რომელიც აშენდა პეტრეზე უფლის სიტყვისამებრ. არ შეიძლება, რომ ერთი სამსხვერპლო და ერთი სამღვდელოების გარდა სხვა სამსხვერპლო აღმართულიყო ან ახალი სამღვდელოება გამოჩნდეს“ sacerdotium novum fieri praeter unum altare et unum sacerdotium non potest). შეადარეთ: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. მიკროტალღური კვიპრიანეს მიხედვით, კავშირი ეპისკოპოსსა და ადგილობრივ ეკლესიას შორის განუყოფელია და სწორედ მათ ეპისკოპოსთან კომუნიკაციით დგინდება მორწმუნეებისთვის ეკლესიის წევრობა (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse. 66.8). Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 33.1; საეპისკოპოსო კოლეჯის ერთიანობის შესახებ იხილეთ აგრეთვე: „ეპისკოპოსობა ერთია და მასში ყოველი ეპისკოპოსი მონაწილეობს განუყოფლად“ (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). შეადარეთ: Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 66.8. იხ.: Mattei P. African Councils in the Age of St. Cyprian of Carthage // საბჭო და თანამიმდევრობა: ახალი ეპოქის დასაწყისის ასწლეულამდე: საერთაშორისო სამეცნიერო კონფერენციის მასალები 13–16 ნოემბერი, 2017. M., 2018. გვ. 7–27. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 55,21; 72.3; 73.26; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. გვ. 436 ევსები. Historia ecclesiastica. VI. 11. იქვე. VI. 27. ფირმილიანის ორიგენესთან ურთიერთობის შესახებ იხ.: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione set” (2,2 Aand) 2000) / M. Girardi, ed. Bari, 2002. გვ. 15–16. ევსები. Historia ecclesiastica. VI. 45.3. იქვე. VII. 30. 3–5. წმინდა ფირმილიანის, როგორც კესარიის ეკლესიის პრიმატის შესახებ, იხილეთ: Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une Histoire Provinciale de l'Empire Romain d'Orient. პ., 2005. გვ. 173–174. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულა.75. იხილეთ: Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. ტ. 19. გვ 39; დუნი გ.დ. კვიპრიანი და რომის ეპისკოპოსები: პაპის პირველობის კითხვები ადრეულ ეკლესიაში. Sydney, 2007, გვ. 170–171; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 194; Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tübingen, 2014. S. 303. ჟირარდი. ოპ. ციტ. გვ 62–64. არსებობს შესაძლებლობა, რომ კრებულში შედიოდა 256 წლის სექტემბერში ჩატარებული კართაგენის საბჭოს აქტებიც. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75. 1, 4–5, 13. ევსები. Historia ecclesiastica. VII. 5.4 რომის პაპმა სტეფანემ უარი თქვა არა მხოლოდ კომუნიკაციაზე, არამედ მასპინძლობაზეც კი მისთვის გაგზავნილი აფრიკელი ეპისკოპოსებისთვის. იხილეთ: Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75.25. ჯ. დანმა ფრთხილად შესთავაზა, რომ smch. კვიპრიანეს არც ისე სწორად ესმოდა რომაელი ეპისკოპოსის პოზიცია. შესაძლებელია, რომ მან უბრალოდ შეუძლებლად ჩათვალა კათოლიკური ეკლესიის წევრების ხელახლა მონათვლა, რომლებიც გადავიდნენ მისგან განცალკევებულ თემში და შემდეგ მოინანიეს, და არა უშუალოდ ერეტიკულ და სქიზმატურ თემებში მონათლული პირების (Dunn G. D. Op. cit. P. 160–164). თუ ეს ასე იყო, მაშინ არსებითად არ არსებობდა შეუსაბამობა აფრიკულ და რომაულ პრაქტიკებს შორის (იხ.: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), თუმცა, ძნელი დასაჯერებელია, რომ ასეთი მასშტაბური და ცხარე დისკუსია თავიდან განვითარდეს. იქვე. 75. 6. ევსები ასევე მიუთითებს ეკლესიაში ერეტიკოსების მიღების პრაქტიკის სიძველეზე ხელის დადების და ხელახალი ნათლობის გარეშე: ევსები. Historia ecclesiastica. VII. 2–3. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75. 9, 11. Cyprianus Carthaginiensis-ში. ეპისტულები. 73. 16–18; 74,5; 75.18 ასევე ეხება ქრისტეს სახელით შესრულებული ნათლობის მართებულობას. წმინდა სტეფანემ, თითქოსდა, აღიარა კიდეც იესო ქრისტეს სახელით ნათლობა, რომელსაც ასრულებდნენ მარკიონის, ვალენტინესისა და აპელეს მომხრეები (იქვე 74.7), რომლებსაც აშკარად არ ჰქონდათ წმინდა სამების მოძღვრება. იხილეთ: Dunn. ოპ. ციტ. გვ 164. პროტოპრი. ნ.აფანასიევი კი ვარაუდობს, რომ სწორედ წმიდა მოწამე ცდილობდა რაიმე სახის ზოგადი საეკლესიო ნორმის დამკვიდრებას. კვიპრიანე: „კვიპრიანის არაჩვეულებრივი დაჟინება უფრო მეტად აჩვენებს, რომ სწორედ მას სურდა საბჭოების დახმარებით განსაზღვრული მიმართულება დაესახა მთელ ეკლესიას და არა სტეფანეს“. ავტორი ასევე აღნიშნავს, რომ სტეფანემ მიიღო კვიპრიანეს ენა, კერძოდ, მისი სწავლება რომის საყდარზე, როგორც პეტრეს საყდარზე და ეკლესიის პირველობაზე. თუმცა, სტეფანეს პირით კვიპრიანს საკუთარი იდეები მიუღებლად მიაჩნია. ამავე დროს, ო. ნიკოლაი აფანასიევი აღიარებს, რომ „სტიფანეს გონებაში ადვილად შეიძლებოდა სვლა რომის ეკლესიის პრიორიტეტის გაგებისკენ ძალაუფლების პრიმატის გაგებით“. თუმცა, მკვლევარის აზრით, თუ სტეფანს „სურდა გამხდარიყო ნამდვილი პაპი“, რაც ნაკლებად სავარაუდოა, მაშინ ეს იყო „მხოლოდ იზოლირებული შემთხვევა დაუყოვნებელი შედეგების გარეშე“ (Afanasyev N., Protopres. The Church Presiding in Love // ​​ʻAfanasyev N., Protopres. The Church of God in Christ: სტატიების კრებული. 20159, pp. თუმცა, უნდა აღინიშნოს, რომ ამ განაჩენის შესახებ. ნ. აფანასიევი დიდწილად განპირობებულია კვიპრიანე კართაგენელის საყოველთაო ეკლესიოლოგიის ზოგადი უარყოფით. მიკროტალღების გავლენის შესახებ. კვიპრიანე წმინდა პაპ სტეფანეზე, აგრეთვე: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. P. 82. Ch. სომანის ჰიპოთეზა იმის შესახებ, რომ სტეფანეს ქმედებები პირდაპირ კავშირში იყო რომის ხელისუფლების სურვილთან, გაეერთიანებინათ განსხვავებული ქრისტიანული ჯგუფები ერთ საზოგადოებაში და მისცენ მას ორგანიზებული სტრუქტურა, რომელსაც რომაელი ეპისკოპოსი ხელმძღვანელობდა (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, “Pape” d’Afrique (248–258, Contributions decutsà). de Dèce et de Valérien P., 1975. P. 117–128). Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75. 17. იქვე. 69.2, 8; 70; 71.1; 72.1; 73. 1–2, 7, 13; 74.2; 75. 6, 14. წმინდა კვიპრიანესა და ფირმილიანეს ბიბლიური არგუმენტაციის შესახებ იხ.: ჟირარდი. ოპ. ციტ . Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75. 6, 25. იქვე. 75. 2. შეადარე: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. გვ 455. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75.25. იხილეთ 314 წლის არელატის კრების 9(8) წესი და მეორე მსოფლიო კრების მე-7 წესი. საინტერესოა, რომ წმინდა ბასილიმ შეინარჩუნა ნოვაციელების ხელახალი მონათვლის პრაქტიკა, რაც მიუთითებს მათ ლეგიტიმური იერარქიული მემკვიდრეობის არარსებობაზე. ამავე დროს, იგი ტოლერანტული იყო მათი ნათლობის გარეშე მიღების პრაქტიკის მიმართ და მიუთითებდა, რომ ერეტიკოსები და არა სქიზმატები უნდა ხელახლა მოინათლებოდნენ, რაც მიუთითებს მის ერთგულებაზე უფრო მოქნილი მიდგომისადმი წმინდა კვიპრიანესა და ფირმილიანესთან შედარებით, რომლებსაც იგი ამავე დროს მიმართავს (წმ. ბასილი დიდის 1 და 47). Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75.1. იქვე. 75. 14. შეადარე: იქვე. 69.2; 74.4, 6–7, 9; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75. 15. შეადარე: იქვე. 69.2; 74.11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75. 16. გვ.: იქვე. 70.3; 71,3; 73.7, 11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75. 17. აღსანიშნავია, რომ ორიგენე უარყოფდა პეტრეს, როგორც ეკლესიის დამაარსებლის უნიკალურ მნიშვნელობას. მისი გადმოსახედიდან, ნებისმიერი მორწმუნე შეიძლება გახდეს პეტრეს ჭეშმარიტი აღსარებისა და ქრისტეს მიბაძვით (Origenes. Commentarium in Evangelium Matthaei. 12. 10–11). Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 123. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 73.13; 74.3, 9. იქვე. 71.2; 74.2–3; 75. 5. კომპ.: ევსები. Historia ecclesiastica. III. 32. 7–8; IV. 22. 4–6. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75. 6. შდრ.: იქვე. 73,15; 74.2. სვმჩის სწავლებით. კვიპრიანე, როდესაც დავის წარმოშობა, უნდა მივმართოთ „უფლის პრინციპს და სახარებასა და სამოციქულო ტრადიციას“ (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam traditem revertamur – იქვე 74. 10; cp.: იქვე 73. 15). იქვე. 71. 1, 4; 72.1; 73. 1, 3. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75.19. იქვე. 75. 6. პარადოქსულია ა.კარპინის აზრი, რომ ფირმილიანმა მაინც აღიარა რომაული პირველობა და რომაელი ეპისკოპოსის განსაკუთრებული უფლებამოსილებები მთელს მსოფლიო ეკლესიაში (იხ.: Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale.3203, Bologna. პირიქით, უნდა დავეთანხმოთ მ.ვოიტოვიჩს, რომლის მიხედვითაც წმინდა ფირმილიანე რომის ეპისკოპოსს არ გამოყოფს ეკლესიების სხვა პრიმატებიდან (იხ.: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1949–1949). ევსები. Historia ecclesiastica. V. 24. 2–7. ამავე დროს, ქრისტიანობამ კაპადოკიაში უკვე სამოციქულო პერიოდში შეაღწია (1 პეტ. 1:1). Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75.6. ევსები. Historia ecclesiastica. IV. 5–6. Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75.9. იქვე. 75. 16. ოთხ. მიკროტალღურ ღუმელში Cyprian: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (იქვე 66.4). ეპისკოპოსების, როგორც მოციქულთა ვიკარების იდეა ფორმალურად ეწინააღმდეგება მათ, როგორც მოციქულთა მემკვიდრეების მოძღვრებას, რადგან ერთია იყო ვინმეს სრული მემკვიდრე და მეორეა იყო მხოლოდ სრულუფლებიანი წარმომადგენელი. თუმცა, სიკვდილის ქრისტიანული გაგება ვარაუდობს, რომ გარდაცვლილი მოციქულები და ეპისკოპოსები ინარჩუნებენ თავიანთ სტატუსს, როგორც საეკლესიო თემების მეთაურები და შეუძლიათ საიდუმლოდ მონაწილეობა მიიღონ მათ ცხოვრებაში. ასეთ ვითარებაში საზოგადოების ცოცხალი პრიმატი მართლაც შეიძლება ჩაითვალოს როგორც ვიკარად, ასევე მისი წინამორბედების მემკვიდრედ. შემთხვევითი არ არის, რომ წმინდა სტეფანუსადმი მიწერილ წერილში სმჩ. კვიპრიანე მას უწოდებს მოწამე პაპების კორნელიუსისა და ლუციუსის როგორც ვიკარს, ასევე მემკვიდრესაც (vicarius et successor eorum - იქვე 68.5). როგორც C. G. Turner აღნიშნავს, ფირმილიანი საუბრობს საეპისკოპოსო წოდებაზე და არა ცალკეულ ეპისკოპოსებზე, როგორც მოციქულთა მემკვიდრეებზე (qui apostolis successimus - იქვე 75. 16). ეს მიდგომა მას აახლოებს მიკროტალღურ ღუმელთან. კვიპრიანე. ამასთან, ადგილობრივი ეკლესიების სამოციქულო დაარსების თემის ყურადღება, როგორც მკვლევარი მართებულად აღნიშნავს, საშუალებას გვაძლევს წმიდა ფირმილიანე წმინდა ირინეოსით დათარიღებულ ტრადიციაში შევიტანოთ (იხ.: Turner. Op. cit. P. 131). მათე 16:19 ; 18:18. იოანე 20:23. საინტერესოა, რომ ტერტულიანესთვის ნებისმიერ მორწმუნეს შეუძლია მიიღოს სამოთხის გასაღებები, რომელიც დატოვა პეტრეს და მთელ ეკლესიას, თუკი მის აღსარებას მიჰყვება (Tertullianus. Scorpiace. 10), მაგრამ თვლის, რომ შებოჭვისა და გადაწყვეტილების უფლება არის პეტრეს პირადი პრეროგატივა და უარყოფს მის გადაცემას ეპისკოპოსად. სულის ეკლესიას შეუძლია ცოდვების მიტევება, მაგრამ არა ეკლესიას საეპისკოპოსო კოლეჯის გაგებით (et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Tertullianus. De pudicitia. 21). შეადარეთ: Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 69. 3–5. იხილეთ ევსევის პროგრამული განცხადება მისი საეკლესიო ისტორიის დასაწყისში (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1. 1), ასევე შემდგომი მრავალი ცნობა ეპისკოპოსთა მემკვიდრეობის შესახებ რომში, ალექსანდრიაში, ანტიოქიასა და იერუსალიმში. ზოგადად, ევსებიში სამოციქულო მემკვიდრეობის თემაზე იხ.: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. ტ. 14. No2.პ. 219–247 წწ. აქცენტი ადგილობრივ ეკლესიაში ეპისკოპოსთა მემკვიდრეობაზე, რა თქმა უნდა, არ ნიშნავს იმას, რომ სხვა ეპისკოპოსების მიერ ეპისკოპოსების დანიშვნის პრაქტიკა არ იყო მიღებული ევსევის მიერ. ამასთან დაკავშირებით E. Molland-ის მტკიცება, რომ საეპისკოპოსო კურთხევების მემკვიდრეობის იდეა არის ტრაქტარიანელთა ინოვაცია და არავითარი საფუძველი პატრისტიკულ მემკვიდრეობაში, გაუმართლებელი ჩანს (იხ.: Molland E. Le développement de l’idée de succession. 1970. გვ. 201). ნიკეის კრების მე-4 და მე-6 კანონი 325 წ Cyprianus Carthaginiensis. ეპისტულები. 75. 4. წინასწარმეტყველებათა კომპლემენტარობის იდეიდან მომდინარეობს მოსაზრება სასულიერო პირების მიერ ყოველწლიურ საერთო კრებებზე განხილვისა და გადაწყვეტის საჭიროების შესახებ (seniores et praepositi in unum conveniamus; communi consilio).