L'idée de succession apostolique dans la lettre de saint Firmilien de Césarée au Saint Martyr. Cyprien de Carthage

Résumé : L'article est consacré à l'analyse des enseignements de saint Firmilien de Césarée sur la succession apostolique, formulés dans sa lettre au Saint Martyr. Cyprien de Carthage (256). La création de ce texte est due à des désaccords sur la question de la nécessité de baptiser les hérétiques convertis à la foi catholique. Si St. Firmilian et Svmch. Cyprien considérait comme invalides les baptêmes hérétiques, puis l'évêque romain Étienne, se référant à la tradition romaine locale, remontant soi-disant aux apôtres, ainsi qu'à son autorité en tant que successeur de l'apôtre. Pierre, insistait sur le rejet général de la pratique du rebaptême des hérétiques. Dans le cadre du litige, des questions ont été soulevées concernant le statut de l'ap. Pierre comme base de l'unité de l'Église, la transmission successive du témoignage apostolique dans les Églises locales et la hiérarchie d'autorité entre elles, ainsi que la transmission du pouvoir de pardonner les péchés des apôtres aux évêques. Comme l'auteur a tenté de le montrer, saint Firmilien adhère largement à l'ecclésiologie universaliste du svmch. Cyprien, complétant néanmoins son argumentation par des thèses fondées sur une interprétation historique locale antérieure de la succession apostolique, caractéristique d'Égésippe, de saint Irénée de Lyon et de Tertullien. Il oppose notamment l’autorité de l’Église de Jérusalem à la tradition romaine et revendique l’origine apostolique des coutumes de l’Église de Césarée. Une place importante dans la lettre de saint Firmilien s'intéresse également aux polémiques contre les montanistes. L'accent particulier mis sur le transfert de l'autorité épiscopale par l'ordination dans la théologie de saint Firmilien anticipe la formation en Orient d'un système de provinces ecclésiales, au sein duquel le contrôle des nominations épiscopales est concentré entre les mains du métropolitain. Dans le cadre d'un tel système d'organisation ecclésiale, la succession apostolique commence à être considérée non pas comme quelque chose appartenant à l'Église locale, mais comme un don qui lui est conféré de l'extérieur par le collège épiscopal. Les questions ecclésiologiques liées aux conflits autour du baptême des hérétiques semblent pertinentes à la lumière de la crise actuelle dans les relations entre les Églises locales orthodoxes. Résumé : Cet article analyse la doctrine de la succession apostolique de saint Firmilien de Césarée, formulée dans sa lettre à Cyprien de Carthage (256). Ce texte a été écrit en lien avec les désaccords quant à la nécessité du baptême des hérétiques convertis à la foi catholique. Saint Firmilien et saint Cyprien considéraient le baptême hérétique comme invalide, tandis que l'évêque romain Étienne se référait à la tradition romaine locale, qui remontait apparemment aux apôtres. Il a également évoqué sa propre autorité en tant que successeur de l’apôtre Pierre et a insisté sur le rejet de la pratique du baptême répété des hérétiques. Dans cette controverse, des questions ont été soulevées sur le statut de l'apôtre Pierre comme fondement de l'unité ecclésiastique, sur la transmission successive du témoignage apostolique dans les églises locales et leur hiérarchie d'autorité, ainsi que sur la transmission du pouvoir d'absoudre les péchés des apôtres aux évêques. Comme l'auteur de l'article tente de le montrer, saint Firmilien adopte largement l'ecclésiologie universaliste de saint Cyprien, mais complète en même temps son argumentation par des raisons basées sur l'interprétation locale et historique antérieure de la succession apostolique typique d'Hégésippe, de saint Irénée de Lyon et de Tertullien. En particulier, saint Firmilien oppose la tradition romaine à l'autorité de l'Église de Jérusalem et affirme que les coutumes de l'Église de Césarée sont d'origine apostolique. Une place importante dans l’épître de saint Firmilien est occupée par une polémique contre les montanistes. L'accent particulier mis sur le transfert du pouvoir épiscopal par l'ordination anticipe dans la doctrine de saint Firmilien la formation d'un système de provinces ecclésiastiques à l'Est, au sein duquel le contrôle des ordinations épiscopales est concentré entre les mains du métropolitain. Dans le cadre d’un tel système d’organisation ecclésiale, la succession apostolique commence à être considérée non pas comme quelque chose appartenant à l’Église locale, mais comme un don qui lui est offert de l’extérieur par le collège des évêques. Les problèmes ecclésiologiques de la controverse sur le baptême des hérétiques semblent d'actualité à la lumière de la crise actuelle des relations entre les Églises orthodoxes locales. La doctrine de la succession apostolique est devenue dès les premiers siècles de l’histoire chrétienne un élément intégral de l’identité de l’Église. Ayant des fondements dans le Nouveau Testament 1 et des parallèles dans les traditions juive 2 et hellénistique 3, au milieu du IIe siècle. elle fait l'objet d'une réflexion particulière au sein de l'Église catholique. Le processus de développement de ce concept va de pair avec les polémiques des auteurs ecclésiaux contre les groupes gnostiques, ainsi qu'avec l'émergence du phénomène du monoépiscopalisme dans les communautés ecclésiales locales 4 . Entre le milieu du IIe et le milieu du IIIe siècle. Dans le cadre de la tradition catholique se forment plusieurs concepts de succession apostolique, dont le trait commun est la doctrine de la continuité et de l'identité indissolubles de l'Église catholique dans son état actuel avec la communauté originelle des disciples du Christ. En même temps, pour déterminer la nature, les mécanismes et les vecteurs de continuité entre les premiers auteurs chrétiens des IIe et IIIe siècles. Il existe certaines différences : 1. Le concept historique local d’apostolicité s’est largement répandu dans la période antérieure à Nicée. Dans ce cadre, l'unité doctrinale de l'Église est déterminée par la fidélité au témoignage apostolique, conservé par les Églises locales et confessé selon elles 5 . De plus, les Églises fondées directement par les apôtres ont une autorité et une importance particulières dans la communication entre les Églises. Dans sa forme la plus développée, l'interprétation historique locale de l'apostolicité est présentée par saint Irénée de Lyon, qui relie directement la fidélité à la Tradition avec la succession historique de l'épiscopat (successiones episcoporum) 6. C'est l'évêque qui, selon lui, est le principal gardien du témoignage apostolique commun et de son évangéliste 7 . La succession de l'épiscopat dans les Églises locales est pour saint Irénée un argument important dans sa polémique contre les hérésies gnostiques, dont les « traditions » ne remontent pas aux apôtres. Si des questions controversées surgissent, selon saint Irénée, il est nécessaire de recourir au témoignage faisant autorité des Églises d'origine apostolique directe (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt) 8 . Comme exemple évident de succession apostolique, saint Irénée cite l'Église romaine, fondée par app. Pierre et Paul et renforcés dans l'orthodoxie par la communication avec d'autres Églises 9, ainsi qu'avec l'Église d'Éphèse. Il souligne également sa ligne de succession personnelle par rapport aux apôtres par l'intermédiaire de son professeur, Polycarpe de Smyrne 10. Il est évident que la tradition apostolique, du point de vue de saint Irénée, unit indissolublement l’Église entière en un seul tout (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam)11, mais cette unité se réalise à un niveau historique très spécifique dans la succession apostolique des évêques au sein des différentes Églises locales, en harmonie les unes avec les autres. Une vision similaire est caractéristique de Tertullien, qui distingue entre autres les « Églises apostoliques » (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis président). De plus, il donne une autorité particulière, avec l'Église romaine, à un certain nombre d'autres Églises (les communautés de Corinthe, Philippe, Éphèse)12. L'accord avec les Églises apostoliques pour Tertullien est le critère de vérité (constat proinde omnem doctrinam, quae cum illis ecclesiis apostolicis matricibus et originalibus fidei conspiret, ueritati deputandam)13. la succession apostolique des Églises est liée à la succession des évêques (ordinem episcoporum suorum, ita per successionem ab initio decurrentem). Ainsi, Tertullien désigne Polycarpe de Smyrne comme le successeur de l'ap. John et Clément de Rome - le successeur de l'ap. Pétra (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. Les témoignages d'Eusèbe de Césarée sur les activités d'un chrétien d'origine juive 15 Egesippe, qui au milieu du IIe siècle sont également d'une importance capitale pour comprendre les origines du modèle historique local d'apostolicité. entreprit un voyage de l’Orient jusqu’à Rome, communiquant avec divers évêques tout au long du chemin et rassemblant les traditions locales16. Egésippe résuma ces informations dans un ouvrage en cinq livres, 17 qui, malheureusement, ne nous sont connus que par des citations de « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe. Sur la base de ces éléments de preuve, nous pouvons conclure que l’interprétation de l’apostolicité par Hégésippe était très proche de celle d’Irineeva. Il souligne la fidélité des évêques des communautés individuelles (en particulier Corinthe) au témoignage apostolique et leur accord entre eux, qui, apparemment, est utilisé par lui comme argument dans des polémiques anti-hérétiques. La succession de l'épiscopat est démontrée, comme chez Saint-Irénée, à l'aide de listes épiscopales. L'Église de Jérusalem a probablement occupé une place importante dans l'œuvre d'Hégésippe, ce qui est tout à fait attendu pour un chrétien issu d'un milieu juif 18 . Étant donné que l'activité d'Hégésippe a précédé l'activité de saint Irénée de Lyon et de Tertullien, il y a lieu de supposer que le modèle historique local d'apostolicité est apparu d'abord à l'Est et s'est ensuite répandu à l'Ouest seulement. 2. Le traitement original de la succession apostolique est présent dans les œuvres de Clément d'Alexandrie et d'Origène. Tout comme saint Irénée, ils considèrent la tradition apostolique comme la base de la doctrine de l'Église, mais ils mettent en avant des maîtres charismatiques comme successeurs des apôtres, gardant leur témoignage et en pénétrant le sens profond. De plus, si pour Clément l'idée de succession historique des enseignants est importante, transmettant à leurs élèves la plénitude de la connaissance de la vérité (contrairement aux autres croyants)19, alors pour Origène la vision historique de la succession est remplacée par une vision mystique : le sens spirituel de l'Écriture est destiné à être trouvé uniquement par les chrétiens qui ont reçu les « dons de l'Esprit » (qui Spiritus dona excellentia mererentur) et surtout le don de parole, de sagesse et de raison (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissent) 20 . De là vient l'idée d'Origène selon laquelle, devant Dieu, l'évêque d'une communauté ne peut pas être celui qui est considéré comme évêque par les gens. Et c'est précisément une telle personne, ayant reçu, comme les apôtres, la grâce divine, qui a le droit de pardonner les péchés des autres 21. Partant de telles prémisses, le conflit entre Origène et l'évêque d'Alexandrie Démétrius 22 est tout à fait compréhensible. En même temps, Origène a souligné l'importance de l'accord des interprètes de la tradition avec leurs prédécesseurs (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) et, par conséquent, avec la tradition apostolique (ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita; illa sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica traditione discordat)23 . À en juger par le témoignage d'Eusèbe, Origène a également reconnu l'antiquité particulière de l'Église romaine et, probablement, l'autorité de son témoignage 24. En général, les interprétations de l'apostolicité caractéristiques de Clément et d'Origène peuvent être désignées respectivement comme charismatique-historique et charismatique-mystique. 3. Merde. Cyprien de Carthage, comme saint Irénée, témoigne de l’origine pétrinienne de l’Église romaine et lui attribue une signification particulière dans le cadre de la communion ecclésiale25, tout en en développant une autre : une interprétation hiérarchique universelle de l’apostolicité. De son point de vue, Pierre est un symbole de l'unité de l'Église, et le Siège de Pierre, révélé dans chaque trône épiscopal, est la base commune de l'unité de l'épiscopat et, par conséquent, de l'unité de l'Église 26. L'unité de l'Église est donc déterminée non pas par la succession historique des communautés individuelles, mais par la fondation de tout le collège épiscopal dans son ensemble par le Christ en Pierre 27 . Particulièrement important pour les micro-ondes. Cyprien a également pour habitude de tenir des conciles régionaux, au cours desquels les évêques d'une région particulière formulent une vision commune sur les problèmes actuels de l'Église 28 . Les principes de la primauté romaine universelle, de l'indépendance absolue de chaque Église locale et de chaque évêque 29 et de l'activité conciliaire régionale se retrouvent dans l'ecclésiologie du Saint Martyr. Cyprien est dans une tension complexe l'un avec l'autre : les deuxième et troisième principes rendent le premier simplement symbolique, ce qui affaiblit la suprématie inhérente. Cyprien a une conception universaliste de la catholicité en l'absence d'activité conciliaire à l'échelle de l'Église au cours d'une période donnée, tandis que le deuxième et le troisième peuvent également entrer en confrontation s'il existe une division entre les évêques d'une région. Tous les modèles d'apostolicité identifiés ont été formulés dans un contexte polémique complexe : les modèles historique local et charismatique-historique - par opposition aux gnostiques et aux partisans d'autres hérésies, le charismatique-mystique - simultanément dans le cadre de polémiques anti-hérétiques, et, probablement, dans le contexte du conflit entre Origène et l'évêque d'Alexandrie Démétrius, le modèle hiérarchique universel - dans le cadre de la confrontation avec le Saint Martyrs. Cyprien avec des schismatiques et une discussion animée avec le pape Étienne sur la nécessité de baptiser les hérétiques convertis à la foi catholique. Saint Firmilien de Césarée et la dispute sur le baptême des hérétiques L'un des exemples les plus frappants de compréhension polémique de l'idée de succession apostolique, prenant en compte directement ou indirectement et transformant de manière unique ses variations indiquées ci-dessus, est la lettre de l'évêque de Césarée de Cappadoce Firmilien, l'une des figures ecclésiales les plus marquantes du milieu du IIIe siècle. En tant que successeur de saint Alexandre, transféré au siège de Jérusalem en 30, saint Firmilien joua un rôle actif dans les contacts inter-ecclésiaux de cette période. Il a offert son patronage à Origène (avec Alexandre de Jérusalem et Théoctiste, évêque de Césarée en Palestine), l'invitant à visiter la Cappadoce et lui-même lui rendant visite périodiquement pour des conversations théologiques en Palestine 31, a lutté avec Hélène de Tarse et Théoctiste de Césarée contre la propagation du schisme novatien à Antioche 32, à la toute fin de sa vie, il s'est opposé aux Adoptiens aux hérésies de l'évêque d'Antioche Paul de Samosate, visitant Antioche à deux reprises pour le réprimander (et, apparemment, participer à des conseils dirigés contre lui). Lorsque, malgré toutes ses assurances selon lesquelles il avait renoncé à l'hérésie, Paul démontra de nouveau son adhésion à l'Adoption et qu'un concile fut de nouveau convoqué à Antioche pour discuter de sa cause, saint Firmilien s'empressa d'y prendre part, mais en chemin il mourut à Tarse (268(9)) 33 . Conservé à ce jour dans la version latine dans le cadre du corpus de lettres du Svmch. La lettre de Cyprien de Carthage à saint Firmilien 34 a été écrite dans la seconde moitié de 256 35 en réponse à une visite en Cappadoce de l'envoyé de l'évêque carthaginois, le diacre Rogatien. Ce dernier, amené par saint Firmilien, reçut un message de l'évêque carthaginois (qui ne nous est pas parvenu), y ajoutant probablement un certain nombre de ses messages à d'autres personnes 36. Saint Firmilien lui-même témoigne qu'il a lu à plusieurs reprises les textes qui lui étaient envoyés, mais en raison du désir de Rogatsian de quitter rapidement la Cappadoce, il a été contraint d'écrire une réponse à la hâte 37. La raison de l'échange de messages entre les évêques d'Églises si éloignées les unes des autres 38 était la actions de l'évêque romain Stephen, qui a rompu la communication à la fois avec un certain nombre d'évêques orientaux (Firmilien lui-même, Hélène de Tarse et avec tous les évêques de Cilicie, Cappadoce et Galatie 39), et avec les évêques africains 40. Le pape Étienne a été incité à de telles actions par le désaccord des évêques des régions désignées avec la pratique romaine consistant à accepter les hérétiques dans le giron de l'Église non par le baptême, mais par l'imposition des mains. Malheureusement, la position du pape Étienne ne peut être reconstituée que sur la base des témoignages de ses adversaires, qui ne l'ont peut-être pas présentée de manière complète et précise 41 . En tout cas, on peut affirmer avec certitude que c'est saint Étienne qui a soulevé la question controversée du baptême hérétique en lien direct avec le problème de la succession apostolique. Se référant à ce qui est censé revenir à l'application. Tradition de Pierre et Paul 42, préservée par l'Église romaine, il a soutenu que le baptême célébré dans les communautés hérétiques devrait être reconnu comme valide, puisqu'il est accompli au nom de la Très Sainte Trinité 43. La source de la sanctification dans ce cas est le Christ lui-même, envoyant la grâce même à ceux qui invoquent son nom, tout en étant en dehors de la clôture de l'Église 44. Dans le même temps, saint Étienne n'a pas reconnu d'autres sacrements des hérétiques et a soutenu que les hérétiques ne pouvaient recevoir la grâce du Saint-Esprit que dans le l'Église catholique par l'imposition des mains 45 . Apparemment, selon sa perception, le né (c'est-à-dire ceux qui ont reçu le baptême) dans des communautés séparées de l'Église (haeresis quidem parit et exponit) peuvent être nourris par l'Église catholique comme leurs propres enfants (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. Si l'on en croit saint Cyprien et Firmilien, saint Étienne avance comme argument en faveur de cette position le fait que les hérétiques acceptent d'autres hérétiques dans leurs communautés sans rebaptême, uniquement par la communion (non baptisent, sed communiquant) 47 . Cette affirmation semble curieuse. La question se pose : pourquoi les pratiques hérétiques devraient-elles avoir autorité pour l’Église catholique ? Mais, apparemment, cette thèse est prise hors de son contexte : il est fort possible que saint Étienne ait fait remarquer à ses adversaires qu'en se rebaptisant, ils devenaient comme les Novatiens schismatiques, ce que d'autres groupes hérétiques et schismatiques n'ont pas fait 48 . Les preuves fragmentaires qui nous sont parvenues ne nous permettent pas de répondre sans ambiguïté à la question de savoir si saint Étienne, sous l'autorité exclusive du siège romain dans l'Église, ou a seulement exprimé sa conviction de l'exactitude et de l'origine apostolique de la pratique romaine. Très probablement, c'était vers le deuxième 49. Cependant, dans sa polémique contre les partisans de la pratique du baptême des hérétiques, saint Étienne faisait clairement référence à sa succession à saint Pierre, attachant évidemment à ce fait une signification très particulière (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contestit; per successionem cathedram Petri habere se praedicat)50. Considérant ses adversaires comme des apostats de la tradition apostolique, Étienne jugea nécessaire de rompre Communion eucharistique avec eux. Et saint Cyprien et saint Firmilien, qui ont largement accepté l'argument de l'évêque carthaginois, mais ont essayé de le développer (comme il le souligne lui-même 51), étaient convaincus que les sacrements ne peuvent être accomplis que dans l'Église catholique, donc le vrai baptême ne peut pas exister parmi les hérétiques et les schismatiques. Leur baptême lors de leur conversion à la vraie foi n'est pas un rebaptême, mais un véritable et unique baptême 52. S'appuyant sur l'Écriture Sainte 53, ils ne pouvaient en même temps ignorer complètement l'idée avancée par Étienne de l'autorité de la tradition de l'Église romaine locale, comme remontant aux apôtres et préservée par les évêques romains - les successeurs de l'apôtre. Pétra. L'évêque de Césarée s'est montré particulièrement indigné de la volonté du pape Étienne de rompre la communion eucharistique avec ceux qui n'étaient pas d'accord en raison de cette divergence 54 . De plus, si le micro-onde Cyprien essayait, pour autant qu'on puisse en juger d'après les textes qui ont survécu jusqu'à nos jours, de maintenir une sorte de diplomatie et s'efforçait de maintenir la communication avec Saint-Pétersbourg. Etienne même sans parvenir à un accord complet 55, puis saint Firmilien condamna l'évêque romain en des termes très sévères, le compara à Judas 56 et souligna qu'il « avec une fureur discordante » se rebella « contre le sacrement et les liens du monde » (contra sacramentum et vinculum pacis furore discordiae rebellare) 57 et « s'excommunia lui-même de tous » (solum te ab omnibus abstinuisti). Un schismatique est précisément celui qui s'est retiré de la communion dans l'unité de l'Église (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit) 58 . En même temps, selon saint Firmilien, paroles de saint Étienne au svmch. Cyprien était également très dur. Il l'aurait qualifié de « faux Christ » (pseudochristum), de « faux apôtre » (pseudoapostolum) et d'« ouvrier trompeur » (dolosum operarium) 59 . Malgré la simplicité de la logique des micro-ondes. Cyprien et saint Firmilien, leur approche acriviale n'a pas pu être historiquement mise en œuvre de manière cohérente dans des conditions où de grands groupes d'évêques ont d'abord rompu la communion en raison d'une sorte de désaccord doctrinal, puis ont rétabli la communion sans qu'une des parties reconnaisse qu'elle était restée en dehors de l'Église pendant tout ce temps. En fait, le différend sur le baptême des hérétiques lui-même était l'un de ces conflits, et l'Église vénère ses trois principaux participants comme des saints, malgré le fait qu'historiquement la version modérée de l'approche du pape Étienne prévalait encore 60 . Après avoir examiné en première approximation la situation historique dans laquelle se développe la doctrine de la succession apostolique de Saint. Firmilien, passons maintenant à un examen détaillé de ses principaux aspects. En même temps, la principale difficulté pour nous sera de séparer les idées originales de saint Firmilien des thèses qu'il a acceptées. Cyprien, malgré le fait que la lettre de l'évêque de Carthage à l'évêque de Césarée n'ait pas survécu, et pour identifier les thèses de Cyprien dans le texte de Firmilien, nous devrons nous tourner vers d'autres écrits de l'évêque carthaginois. Cela donne aux conclusions de ce travail une certaine part d'hypothèse, cependant, à certains endroits, il y a une « saveur d'Asie Mineure » dans le message de saint Firmilien qui est plus qu'évidente. Unité de l'Église basée sur Pierre Saint Firmilien commence son épître par une confession de la doctrine de l'Église comme « l'unique maison spirituelle de Dieu » (spiritalis domus Dei una est) 61 et de l'union de l'unité (unitatis vinculum), fondée sur l'unité, la paix et l'harmonie (adunatio enim et pax et concordia) 62. Cette unité surmonte non seulement les distances spatiales et temporelles, mais même les frontières entre le monde humain et le monde angélique 63 . Cette image idéale de l’unité, de la paix et de l’harmonie dans l’Église ne fait que mettre en évidence les activités scandaleuses et destructrices du pape Étienne selon la perception de l’auteur, et souligne également la ligne infranchissable entre l’Église et les communautés qui s’en sont séparées. Les images que saint Firmilien utilise pour démontrer l'unité et le caractère unique de l'Église, il les emprunte au Saint Martyr. Cyprien. L'Église est l'épouse du Christ (sponsa Christi una est) 64. Dans l'Ancien Testament, elle était préfigurée par l'arche de Noé, en dehors de laquelle aucun peuple ne pouvait être sauvé du déluge 65. Dans le Nouveau Testament, le fondement de l'Église est saint Pierre, qui à l'origine seul (soli Petro Christus dixerit) a reçu la promesse du Seigneur 66. L'évêque de Césarée souligne qu'Étienne lui-même, tout en prétendant succéder à Pierre, en reconnaissant la validité du baptême hérétique, renverse le sens de saint Pierre comme fondement de l'unité de l'Église. Il « introduit beaucoup d'autres « pierres » et construit de nouveaux bâtiments de nombreuses églises » (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. Selon saint Firmilien, si saint Étienne avait été cohérent, il aurait dû entrer dans l'unité complète avec les hérétiques dans la prière et les sacrements (et orationes pariter cum eisdem misceat et autele ac sacrificium commune constituant) 68 . Ainsi, nous pouvons parler plus ou moins définitivement de la réception positive de l'interprétation universelle-hiérarchique de l'image de l'Ap par saint Firmilien. Pierre comme fondement général de l'unité de l'Église, sans parvenir (comme dans le cas de saint Cyprien) à nier directement la signification particulière de la succession pétrinienne pour l'Église romaine. Cette démarche à la fin du IVe siècle, basée sur les prémisses indiquées, serait franchie par l'évêque omien Palladius de Ratiar 69. Vérité catholique et traditions locales Encore un motif « universaliste » que saint Firmilien emprunte clairement au svmch. Cyprien, c'est l'opposition de la vérité catholique et des traditions locales. Cet aspect de l'ecclésiologie de Cyprien le distingue grandement de ses prédécesseurs, saint Irénée de Lyon et Tertullien. En même temps, saint Firmilien ne le développe pas de manière tout à fait cohérente, en le complétant par des arguments caractéristiques d'un modèle d'apostolicité différent, local-historique. Tout comme SVM. Cyprien 70, saint Firmilien considère la doctrine selon laquelle les sacrements ne sont accomplis que dans l'Église catholique comme une vérité absolue à l'échelle de l'Église, à laquelle il est déraisonnable de préférer certaines traditions locales (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), puisque même les Juifs, qui ont rejeté la nouvelle voie de la vérité après la venue du Christ, ne peuvent être justifiés par de simples références à l'antiquité de leur tradition (antiquissima consuetudo) 71. L'origine apostolique de la pratique romaine et du svmch. Cyprien et saint Firmilien ne sont définitivement pas reconnus. Selon eux, les hérésies les plus graves ne sont apparues que dans la période post-apostolique, c'est pourquoi les apôtres ne pouvaient pas s'exprimer sur les règles d'admission de leurs adhérents dans l'Église 72 . Dans le même temps, les hérétiques de l'époque apostolique furent résolument condamnés par les apôtres 73 . Cette circonstance nous permet de considérer la coutume à laquelle se réfère St.. Étienne, uniquement par « tradition humaine » (traditionem hanc humanam esse) 74. En même temps, il y a des indications directes dans les textes apostoliques sur la manière dont les hérétiques doivent être acceptés au sein de l'Église, svmch. Cyprien et Saint-Firmilien ne sont pas trouvés. Apparemment, c'est l'absence de preuves évidentes dans l'Écriture qui a incité le primat de l'Église romaine à faire appel à certaines coutumes locales. En même temps, selon saint Firmilien, si saint Étienne suivait la tradition locale, alors, ayant rompu la communication avec les autres Églises, il a agi contrairement à ses prédécesseurs dans le département, qui maintenaient la paix avec les autres Églises (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore et honore mutuo custodierunt) 75. Il est à noter que si smch. Cyprien justifie son idée de la vérité de l'Église dans la perspective biblique 76 et conciliaire 77, puis saint Firmilien parle d'une heureuse coïncidence dans le cas des communautés de vérité et de coutume d'Asie Mineure (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini Romanorum consuetudinem sed veritatis opponimus), qui remonte à des temps immémoriaux (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) et est attribuée à saint Firmilien au Christ lui-même et aux Apôtres 78, mais a été enregistrée relativement récemment au concile d'Iconium (30 3e siècle) 79. Les Africains et saint Firmilien louent l'abandon d'une fausse coutume (manifestement adoptée de l'Église romaine) au nom de la vérité (errorem vos consuetudinis reliquisse) 80. Une autre ligne de critique de saint Étienne à Saint-Étienne. Firmilien s'inscrit entièrement dans le cadre du modèle historique local d'apostolicité : il soutient que l'Église romaine ne préserve pas pleinement les coutumes adoptées par les apôtres (non ea in omnibus observare quae sint ab origine tradita et frustra apostolorum auctoritatem praetendere), permettant des divergences avec d'autres Églises dans la date de célébration de Pâques et dans de nombreuses pratiques liturgiques 81 . Cette thèse nous amène à rappeler les disputes pascales de la fin du IIe siècle, lorsque l'Église romaine s'opposait à l'Église d'Asie. Le chef de l'épiscopat asiatique, Polycrate d'Éphèse, a souligné l'origine apostolique et l'autorité de la tradition locale des Églises asiatiques. Dans son interprétation, deux autres motifs se conjuguent à l'idée de succession apostolique de l'épiscopat : un respect particulier pour les lieux de sépulture des apôtres et autres saints et sa propre relation de sang avec les évêques précédents. Les deux, selon Polycrate, renforcent l'autorité de son témoignage 82. Contrairement aux Églises asiatiques et à l'Église romaine, l'Église de Césarée Cappadoce, apparemment, ne pouvait pas se vanter d'une origine apostolique 83, c'est pourquoi saint Firmilien oppose la pratique de l'Église romaine aux coutumes de l'Église de Jérusalem (nec observari illic omnia aequaliter quae Hierosolymis observantur) 84, avec laquelle il, comme nous l'avons vu, entretenait des liens étroits. Il est intéressant de noter que le manque de continuité entre la communauté judéo-chrétienne originelle de Jérusalem et la communauté chrétienne païenne apparue après la destruction de la ville ne le dérange pas 85 . Au même moment, St. Firmilien ne considère pas la diversité des coutumes de l'Église locale comme totalement inacceptable et ne considère pas les différences dans ces domaines comme une raison sérieuse de rompre la communion 86 . Saint Firmilien oscille de manière quelque peu contradictoire entre la reconnaissance de la pratique du baptême des hérétiques qui viennent à l'Église comme faisant partie de la vérité générale de l'Église et comme l'une des coutumes locales. Si nous le reconnaissons comme la première partie, alors le reproche de saint Étienne semble que la rupture dans la communion eucharistique n'est pas tout à fait cohérente. Si nous le reconnaissons comme faisant partie du second, alors le degré de polémique contre la position de saint Étienne semble incompatible avec la signification même de la question. Transfert du pouvoir de pardonner les péchés des apôtres aux évêques Si saint Pape Étienne a apparemment souligné dans son interprétation le problème de la validité du baptême hérétique en invoquant le nom du Christ ou de la Sainte Trinité tout entière, indiquant évidemment que l'exécutant du sacrement est le Christ lui-même, alors saint Firmilien a souligné l'importance fondamentale de la question par qui exactement le sacrement est accompli 87. Cette question incite saint Firmilien à développer l'aspect le plus original de sa doctrine de la succession apostolique. Selon l'évêque de Césarée, le Christ a accordé le pouvoir de pardonner les péchés (potestas ergo peccatorum remittendorum) aux apôtres et aux Églises qu'ils ont fondées (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), et dans les Églises, le pouvoir a été transféré aux évêques, qui l'ont reçu des apôtres par la succession de la consécration (et episcopis qui eis ordinatione vicaria succès) 88 . Les personnes qui officient en dehors du cadre de l'Église n'en ont pas le droit et sont des blasphémateurs 89 . Même un évêque légalement ordonné qui s'est éloigné de l'unité de l'Église perd complètement la grâce du sacerdoce et les sacrements qu'il accomplit sont reconnus invalides 90. La doctrine énoncée de la succession du pouvoir épiscopat, mise par saint Firmilien, se trouve dans une position particulière par rapport aux interprétations mentionnées ci-dessus de l'idée de l'apostolicité de l'Église. Contrairement au micro-onde Cyprien, l'évêque de Césarée ne développe pas l'idée de l'unité du collège épiscopal, bien qu'elle soit présente en lui à ses balbutiements 91. Saint Firmilien dans ce cas ne s'intéresse pas aux fondements généraux de l'unité de l'Église, mais à des droits spécifiques, qui sont mis en œuvre dans la pratique par des ministres spécifiques, bien que le raisonnement du martyr suprême. L'évêque de Césarée, comme nous l'avons vu, accepte volontiers Cyprien sur une certaine vérité générale de l'Église. Tout comme saint Irénée, saint Firmilien interprète très probablement l'épiscopat comme un ministère au sein de l'Église locale, sinon la référence à la fondation des communautés ecclésiales par les apôtres n'a aucun sens dans le contexte de son raisonnement. En même temps, il déplace l'accent dans son interprétation de la succession de la fonction pédagogique de l'évêque en tant que gardien et évangéliste de la tradition apostolique vers le droit ordonné par le Christ 92 de pardonner les péchés 93 . Cependant, comme dans la véritable tradition de sainte Irénée, sainte a ce droit. Firmiliana se transmet à l'ensemble de la communauté locale et s'accumule dans la figure de l'évêque : l'Église, avec les apôtres, agit comme récipiendaire du don de rémission des péchés reçu du Christ lui-même. Il est également important de noter que ce droit, contrairement à l'autorité enseignante de saint Irénée, est équivalent dans toutes les Églises. Les Églises apostoliques ne bénéficient pas d'un statut particulier dans ce cas, puisque par la consécration, tous les évêques sont les successeurs des apôtres. Saint Firmilien et son ami Origène portent une grande attention à la question du droit au pardon des péchés, mais leurs conclusions diffèrent radicalement. Si Origène, comme nous l'avons vu, était enclin à l'idée du sacerdoce comme don charismatique que Dieu peut accorder à un membre de la communauté quelle que soit sa nomination, alors saint Firmilien fait de ce dernier le principal mécanisme de succession apostolique 94 . Cette interprétation sépare saint Firmilien d'Egésippe, saint Irénée puis d'Eusèbe de Césarée, qui retracent non les faits de l'ordination du primat de telle ou telle Église par tel ou tel évêque, mais le changement successif des chefs des Églises locales 95. La position de saint Firmiliana présuppose la dotation de facto de l'Église locale en la personne de son primat avec une succession apostolique de l'extérieur, à travers son ordination par d'autres évêques 96. Cette pratique a contribué au développement de la hiérarchie ecclésiale régionale, puisque dans une certaine zone, le droit de contrôler l'ordination des évêques a été adopté au début du IVe siècle. (évidemment, afin d'éviter le chaos) à l'évêque de la ville principale - le métropolitain 97. De telles relations conduisent à la formation d'un nouveau modèle régional-hiérarchique d'apostolicité, qui, contrairement aux précédents, n'est pas devenu le sujet d'une théorisation ecclésiologique, mais seulement d'une réglementation canonique-juridique. Une particularité de ce modèle est l'idée des évêques d'une région comme une communauté hiérarchisée, qui, en vertu de la succession apostolique, a le droit d'ordonner des évêques aux sièges vacants et de résoudre collégialement les problèmes de la vie de l'Église dans leur région. Apparemment, saint Firmilien a été incité à développer le thème de la succession par l'ordination par la propagation de l'hérésie du montanisme en Asie Mineure, qui opposait le ministère des évêques aux activités des prophètes charismatiques. Saint Firmilien dans sa lettre revient à plusieurs reprises sous différents angles sur le thème du ministère prophétique, en soulignant l'abondance des prophètes dans l'Église catholique et en soulignant la complémentarité des révélations reçues 98. En même temps, il nie à Montan et Prisca le véritable culte de la Très Sainte Trinité et affirme qu'eux et d'autres hérétiques manquent de pouvoir et de grâce (nihil habere potestatis aut gratiae possunt) 99 . Comme exemple de sacrilège hérétique, saint Firmilien cite les actions d'une certaine femme qui prétendait avoir le don prophétique, qui baptisait selon la formule acceptée dans l'Église et célébrait même l'Eucharistie. Saint Firmilien se demande si Saint approuverait. Stefan, selon sa logique, les baptêmes effectués par cette femme, ou plutôt par le démon agissant à travers elle 100 ? Si nous essayons de déterminer la nature de la doctrine de la succession apostolique de saint Firmilien, on peut affirmer que la rencontre de l'histoire locale traditionnelle (à laquelle adhère apparemment son adversaire, saint Étienne) et de l'interprétation chypriote hiérarchique universelle de l'apostolicité conduit dans la théologie de saint Firmilien à une synthèse encore pas entièrement organique, à partir de laquelle est né à la fin du siècle un modèle régional-hiérarchique de succession apostolique, canoniquement formalisé (dans ses aspects pratiques) au Concile de Nicée en 325. Le changement de paradigmes était, apparemment, dû à deux circonstances : 1. La pertinence du modèle historique local a été déterminée par la préservation dans les Églises de la mémoire vivante de la prédication apostolique. Il est évident que la mémoire historique des apôtres et de leur Évangile est devenue de plus en plus abstraite au fil du temps. L'importance du fait de la fondation apostolique d'une communauté particulière pourrait être remise en question, puisque toutes les communautés et tous les évêques gardaient une tradition apostolique universelle, dont l'interprétation faisait consensus au IIIe siècle. au niveau régional, cela a été réalisé par le biais de conciles, et au niveau œcuménique, principalement par l'échange de messages entre évêques. C’est cette tendance qui est visible dans la réception de l’opposition de saint Firmilien de Cyprien entre la vérité générale de l’Église et la coutume locale. 2. Les processus de naissance de nouveaux centres ecclésiaux et de formation de la primauté régionale se sont déroulés parallèlement à la formation de l'idée selon laquelle le porteur de la succession apostolique n'est pas une Église locale distincte, mais l'ensemble du collège épiscopal. Avec cette interprétation, les évêques de Carthage et de Césarée ne pouvaient revendiquer pas moins d'autorité que les évêques de Rome et d'Éphèse. Dans le même temps, la succession apostolique devient avant tout un instrument de hiérarchisation des relations au niveau régional, et au niveau œcuménique, la capacité de la primauté de mobiliser de grands groupes d'évêques à leur soutien, déclarant leur position consolidée à travers les conciles, acquiert une signification particulière. Il semble que tout lecteur familier avec les problèmes de la crise actuelle de la communion inter-ecclésiale, provoquée par l'intervention de l'Église orthodoxe de Constantinople dans la situation ecclésiale en Ukraine et la décision de l'Église orthodoxe russe de rompre la communion eucharistique avec elle, verra de nombreuses analogies dans la situation historique examinée dans cet article. Comme aujourd’hui, l’accent est mis sur le milieu du IIIe siècle. Il y avait des questions telles que la hiérarchie de l'autorité entre les trônes épiscopaux, le statut des communautés schismatiques, y compris la présence en elles d'un sacerdoce capable d'accomplir les sacrements et de transmettre la succession apostolique, et les motifs de rupture de la communion ecclésiale. Cependant, le conflit entre le saint pape Stefan, d'une part, et Svmch. Cyprien et saint Firmilien, en revanche, n'est qu'un des incidents historiques associés à la discussion de ces problèmes. La position d'aucune des parties belligérantes n'a reçu une pleine reconnaissance à l'échelle de l'Église, et tous les participants au conflit sont vénérés par l'Église comme des saints. Cette circonstance souligne une fois de plus que les précédents historiques individuels et les opinions de certains auteurs ecclésiastiques, bien que très faisant autorité, ne peuvent pas être considérés dans le contexte théologique moderne comme une norme ecclésiologique inconditionnelle. De plus, le fait même que l'absence de consensus sur ces questions n'a pas conduit au IIIe siècle. à un schisme ecclésial mondial, donne l'espoir que cela ne se produise pas maintenant, ce qui, bien entendu, n'exclut pas la nécessité de rechercher un consensus ecclésial général basé sur la Tradition dans sa complétude catholique et prenant en compte la variabilité historique des formes d'organisation ecclésiale. Afanasyev N., protopr. L'Église présidant dans l'amour // ​​Afanasyev N., Protopres. 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Paul (qui, malgré le fait qu'il n'était pas témoin de la vie terrestre du Christ, se disait apôtre - Rom. 1:1; 1 Cor. 1:1; 2 Cor. 1:1; Gal. 1:1; Eph. 1:1; Col. 1:1; 1 Tim. 1:1; 2 Tim. 1:1; Tit. 1:1) sur la nécessité pour les croyants de garder la tradition apostolique (2 Thess. 2:15 ; 2 Tim.1:13 ; Gal.1:8) ; troisièmement, la présence d'un charisme pastoral particulier parmi les apôtres (Jean 21, 15-17 - nous parlons de l'apôtre Pierre) et le droit de « lier et délier » (Matthieu 16, 19 ; 18, 18 ; cf. Jean 20, 22-23), et non seulement dans une perspective historique, mais aussi dans une perspective eschatologique (Matthieu 19, 28). Les apôtres se nomment des successeurs par l'imposition des mains (1 Tim. 4 :14 ; 2 Tim. 1 :6), mais le statut apostolique lui-même est unique et n'est pas transmis au clergé ultérieur. Nous parlons de listes de grands prêtres juifs. À ce sujet, voir : Ehrhardt A. La succession apostolique dans les deux premiers siècles de l'Église. L., 1953. P. 158-159. Sur le concept de « succession » dans le contexte philosophique antique, voir : Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Nouvelle série. 1977. N° 23 (203). P. 75 A propos de son apparition dans la première moitié du IIe siècle. en témoigne le corpus de lettres du svmch. Ignace d'Antioche. Cet aspect est souligné à juste titre par C. G. Turner : Turner S. H. Apostolic Succession // Essays on the Early History of the Church and the Ministry / H. B. Swete, éd. L., 1921.P. 106 Irénée. Adversus haereses. III. 3. 2. Saint Irénée, parlant de la succession ecclésiale, mentionne les prêtres (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur - Ibid. III. 2. 2) et donne en même temps une liste des seuls primats de l'Église romaine, en commençant par Linus (Ibid. III. 3. 3). Épouser. message de saint Irénée, qu'Eusèbe cite : ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). Ainsi, malgré la distinction incomplète entre les termes « évêque » et « prêtre », saint Irénée interprète la première structure de l’Église romaine à la lumière du modèle monoépiscopal. Voir aussi : Irénée. "Contre les hérésies". IV. 26.2 L'idée des évêques comme successeurs des apôtres était déjà caractéristique de saint Clément de Rome, bien que l'organisation monoépiscopale n'ait pas encore été établie à son époque (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). Irénée. Adversus haereses. III. 4.1. Saint Irénée appelle l'Église romaine « la plus grande, la plus ancienne et connue de tous » et souligne le fait de sa fondation par saint Pierre et Paul (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae). En outre, Mgr Lugduna souligne : « Il est nécessaire que chaque Église, en raison de sa signification initiale, se tourne vers cette Église, c'est-à-dire vers les croyants du monde entier, car en elle la tradition apostolique a toujours été préservée par les croyants du monde entier » (Irénée. Adversus haereses. III. 3. 2). Tertullien. De praescriptione haereticorum. 36. Tertullien glorifie le bonheur particulier de l'Église romaine (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt), dû au témoignage à Rome de saint Pierre, Paul et Jean, et note également que c'est de l'Église romaine que les Églises africaines ont appris la vraie foi (unde nobis quoque auctoritas praesto est; quid docuerit : cum Africanis quoque Ecclesiis consseratis). Tertullien. De praescriptione haereticorum. 21. Sur l'autorité des Églises apostoliques, voir aussi : Tertullien. Contre Marcionem. I.21, IV. 5. En général, sur l’enseignement de Tertullien sur l’apostolicité de l’Église, voir : Rankin D. Tertullien et l’Église. Cambridge, 1995, p. 98-103. Tertullien. De praescriptione haereticorum. 32. Comparez : Tertullien. Contre Marcionem. IV. 5. Eusèbe. Historia ecclésiastique. IV. 22.8. Ibid. III. 32 ; IV. 22. 1–6. Clémence. Stromatéis. 11-12. Origines. De principe. I.Prol. 3. Comparez : Ibid. I.Prol. 8. À ce sujet, voir : Trigg J. W. The Charismatic Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership // Church History. 1981. Vol. 50.Non. 1. P. 14-16. Eusèbe. Historia ecclésiastique. VI. 8, 19. Origines. De principe. I.Prol. 2. Eusèbe. Historia ecclésiastique. VI. 14.10. Merde. Cyprien appelle le Siège romain « l'Église primaire » (ad ecclesiam principalem) et la « Cathédrale de Pierre » (ad Petri cathedram - évidemment dans un sens historique, même s'il est remarquable que le Siège romain ne soit pas considéré comme la Chaire de Pierre et de Paul, puisque l'Église ne peut avoir qu'un primat à la fois), témoigne que les Romains n'ont pas accès au mal (perfidia habere non possit accessum), et indique que de Rome « le l’unité du sacerdoce est née » (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). Dans l'ép. 48. 3 L'Église romaine est appelée la « cause première » et la « racine » de l'Église catholique (ecclesiae catholicae matricem et radicem). S'adressant au Pape Corneille, Svm. Cyprien appelle « sa communion » « l'unité de l'Église catholique » (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 43.5: "Il y a un Dieu et un Christ et une Église et une chaire bâties sur Pierre selon la parole du Seigneur. Il ne se peut pas qu'un autre autel ait été érigé ou qu'un nouveau sacerdoce apparaisse en plus d'un autel et d'un seul sacerdoce" (Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super Petrum Domini voce fundata. unum sacerdotium non potest). Comparez : Cyprianus Carthaginiensis. De Ecclesiae catholicae s'unit. IV. Selon le micro-onde Cyprien, le lien entre l'évêque et l'Église locale est indissociable, et c'est par la communication avec leur évêque que l'appartenance à l'Église est déterminée pour les croyants (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse – Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 66.8). Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 33.1 ; sur l’unité du collège épiscopal, voir aussi : « L’évêché est un, et chacun des évêques y participe intégralement » (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Comparez : Cyprianus Carthaginiensis. Épistules. 66.8. Voir : Mattei P. Les Conseils africains au temps de Saint Cyprien de Carthage // Conseil et conciliarité : Au centenaire du début d'une ère nouvelle : Actes de la conférence scientifique internationale du 13 au 16 novembre 2017. M., 2018. pp. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 55.21 ; 72,3 ; 73.26 ; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. P. 436 Eusèbe. Historia ecclésiastique. VI. 11. Ibid. VI. 27. Sur la relation de Firmilien avec Origène, voir : Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo) : Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su « Origene e la Tradizione Alessandrina » (Bari, 20-22 septembre 2000) / M. Girardi, éd. Bari, 2002. P. 15-16. Eusèbe. Historia ecclésiastique. VI. 45.3. Ibid. VII. 30. 3–5. Sur saint Firmilien comme primat de l'Église de Césarée, voir : Métivier S. La Cappadoce (IVe-VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005. P. 173-174. Cyprien Carthaginiensis. Épistules.75. Voir : Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Vol. 19. P. 39 ; Dunn G. D. Cyprien et les évêques de Rome : questions de primauté papale dans l'Église primitive. Sydney, 2007, p. 170-171 ; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago et Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 194 ; Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe et Gemeinden zwischen Konflikt et Konsens im Imperium Romanum. Tübingen, 2014. p. 303. Girardi. Op. cit. P. 62-64. Il est possible que la collection comprenne également des actes du concile de Carthage, tenu en septembre 256. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75. 1, 4-5, 13. Eusèbe. Historia ecclésiastique. VII. 5.4 Le pape Étienne refusa non seulement la communication, mais même l'hospitalité aux évêques africains qui lui étaient envoyés. Voir : Cyprianus Carthaginiensis. Épistules. 75.25. J. Dunn a prudemment suggéré que smch. Cyprien n'a pas très bien compris la position de l'évêque romain. Il est possible qu'il considérait simplement comme impossible de baptiser à nouveau les membres de l'Église catholique qui avaient été transférés dans une communauté séparée d'elle et s'étaient ensuite repentis, et non les personnes baptisées directement dans des communautés hérétiques et schismatiques (Dunn G. D. Op. cit. P. 160-164). Si tel était le cas, alors il n'y avait essentiellement aucune divergence entre les pratiques africaines et romaines (voir : Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), cependant, il est difficile de croire qu'une discussion aussi à grande échelle et passionnée puisse se dérouler à partir de zéro. Ibid. 75. 6. Eusèbe souligne également l'ancienneté de la pratique consistant à recevoir les hérétiques dans l'Église par l'imposition des mains et sans rebaptême : Eusèbe. Historia ecclésiastique. VII. 2-3. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75. 9, 11. Dans Cyprianus Carthaginiensis. Épistules. 73. 16-18 ; 74,5 ; 75.18 traite également de la validité du baptême accompli au nom du Christ. Saint Etienne aurait même reconnu le baptême au nom de Jésus-Christ pratiqué par les partisans de Marcion, Valentinus et Apelles (Ibid. 74.7), qui n'avaient manifestement pas la doctrine de la Sainte Trinité. Ibid. 74,5 ; 75. 8, 18. Mer. aussi : Ibid. 69. 10. Cette interprétation, basée sur l'interprétation de la position d'Étienne dans les textes de Cyprien et Firmilien, est remise en question par J. Dunn (Dunn. Op. cit. P. 163-164, 172), soulignant que le fragment de la lettre d'Étienne cité par Cyprien fait référence à l'imposition des mains en relation avec la repentance (manus illis inponatur in paenitentiam - Cyprianus Carthaginiensis. Cependant, le repentir et la réception du don du Saint-Esprit ne s’excluent pas mutuellement, et l’imposition des mains pourrait avoir un double sens, ou plutôt, le repentir pourrait être interprété comme une condition pour recevoir des dons. Comparez : Ibid. 73. 2. Selon S. Hall, la pratique à laquelle faisait référence le pape Étienne était due à l'existence à Rome de divers groupes chrétiens, qui n'étaient pas tous subordonnés à l'évêque catholique, mais collaboraient étroitement les uns avec les autres. De plus, il s’agissait avant tout d’attirer les Marcionites vers l’Église catholique. Les Novatiens ont pris une position ferme, introduisant la pratique du rebaptême, qui a provoqué la condamnation de saint Étienne (voir : Hall S. G. Stephen I de Rome et l'unique baptême // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. P. 796-798). Voir : Dunn. Op. cit. P. 164. Protopr. N. Afanasyev suggère même que c'est le Saint Martyr qui a tenté d'établir une sorte de norme générale de l'Église. Cyprien : « L’extraordinaire persévérance de Cyprien montre plutôt que c’est lui, et non Étienne, qui a voulu fixer une direction précise pour l’ensemble de l’Église avec l’aide de conciles. » L'auteur souligne en outre qu'Étienne a adopté le langage de Cyprien, à savoir son enseignement sur le Siège romain comme Siège de Pierre et sur la primauté de l'Église. Cependant, dans la bouche de Stephen, Cyprien trouvait ses propres idées inacceptables. Dans le même temps, O. Nikolai Afanasyev admet que « dans l’esprit d’Étienne, il aurait facilement pu y avoir un glissement vers une compréhension de la priorité de l’Église romaine dans le sens de la primauté du pouvoir ». Cependant, selon le chercheur, si Stefan « voulait devenir un vrai pape », ce qui semble peu probable, alors il s'agissait « seulement d'un cas isolé sans conséquences immédiates » (Afanasyev N., Protopres. L'Église présidant dans l'amour // ​​Afanasyev N., Protopres. L'Église de Dieu en Christ : recueil d'articles. M., 2015. pp. 595-596). Cependant, il convient de noter que ce jugement concerne. N. Afanasyev est dû en grande partie à son rejet général de l’ecclésiologie universelle de Cyprien de Carthage. À propos de l'influence des micro-ondes. Cyprien sur Saint-Pape Étienne, voir aussi : Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. P. 82. Ch. L’hypothèse de Soman selon laquelle les actions d’Étienne étaient directement liées à la volonté des autorités romaines d’intégrer des groupes chrétiens disparates en une seule communauté et de lui donner une structure organisée dirigée par l’évêque romain semble absolument fantastique (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, « Pape » d’Afrique (248-258). Contribution à l’étude des « persécutions » de Dèce et de Valérien P., 1975. P. 117-128). Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75. 17. Ibid. 69.2, 8 ; 70 ; 71.1 ; 72.1 ; 73. 1–2, 7, 13 ; 74,2 ; 75. 6, 14. Sur l'argumentation biblique de saint Cyprien et Firmilien, voir : Girardi. Op. cit . Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75. 6, 25. Ibid. 75. 2. Comparez : Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. P. 455. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75.25. Voir la règle 9(8) du Concile Arelat de 314 et la règle 7 du Deuxième Concile œcuménique. Il est intéressant de noter que saint Basile a conservé la pratique de rebaptiser les Novatiens, indiquant leur manque de succession hiérarchique légitime. En même temps, il tolérait la pratique de les accepter sans baptême et indiquait que les hérétiques, et non les schismatiques, devaient être rebaptisés, ce qui indique son attachement à une approche plus flexible par rapport à saint Cyprien et Firmilien, auxquels il se réfère en même temps (Règles 1 et 47 de saint Basile le Grand). Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75.1. Ibid. 75. 14. Comparez : Ibid. 69,2 ; 74.4, 6-7, 9 ; Cyprien Carthaginiensis. De Ecclesiae catholicae s'unit. VI. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75. 15. Comparez : Ibid. 69,2 ; 74.11 ; Cyprien Carthaginiensis. De Ecclesiae catholicae s'unit. VI. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75. 16. Cp. : Ibid. 70,3 ; 71,3 ; 73.7, 11 ; Cyprien Carthaginiensis. De Ecclesiae catholicae s'unit. IV. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75. 17. Il convient de noter qu'Origène a nié la signification unique de Pierre en tant que fondateur de l'Église. De son point de vue, tout croyant peut devenir comme Pierre dans sa véritable confession et son imitation du Christ (Origènes. Commentarium in Evangelium Matthaei. 12. 10-11). Dissertation Maximini contre Ambrosium. 123. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 73.13 ; 74.3, 9. Ibid. 71,2 ; 74.2-3 ; 75. 5. Comp. : Eusèbe. Historia ecclésiastique. III. 32. 7–8 ; IV. 22. 4–6. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75. 6. Cf. : Ibid. 73.15 ; 74.2. Selon les enseignements du svmch. Cyprien, lorsqu’un différend surgit, il faut se tourner vers « le principe du Seigneur et vers l’Évangile et la tradition apostolique » (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam traditionem revertamur – Ibid. 74. 10 ; cp. : Ibid. 73. 15). Ibid. 71. 1, 4 ; 72.1 ; 73. 1, 3. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75.19. Ibid. 75. 6. L’opinion de A. Karpin semble paradoxale selon laquelle Firmilien reconnaissait néanmoins la primauté romaine et les pouvoirs spéciaux de l’évêque romain dans toute l’Église œcuménique (voir : Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa ? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Bologne, 2007. P. 136-137). Nous devrions plutôt être d'accord avec M. Voitovich, selon lequel saint Firmilien ne distingue pas l'évêque de Rome parmi les autres primats des Églises (voir : Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440-461). Stuttgart, 1981. S. 49-50). Eusèbe. Historia ecclésiastique. V. 24. 2-7. Dans le même temps, le christianisme a pénétré en Cappadoce dès la période apostolique (1 Pierre 1 : 1). Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75.6. Eusèbe. Historia ecclésiastique. IV. 5-6. Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75.9. Ibid. 75. 16. Mer. au micro-ondes Cyprien : ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (Ibid. 66.4). L’idée des évêques comme vicaires des apôtres est en contradiction formelle avec la doctrine selon laquelle ils sont successeurs apostoliques, car c’est une chose d’être le successeur à part entière de quelqu’un et une autre de n’être qu’un représentant plénipotentiaire. Cependant, la conception chrétienne de la mort suppose que les apôtres et les évêques décédés conservent leur statut de chefs de communautés ecclésiales et peuvent mystérieusement participer à leur vie. Dans une telle situation, le primat vivant de la communauté peut en effet être considéré à la fois comme un vicaire et comme un successeur de ses prédécesseurs. Ce n'est pas un hasard si dans une lettre à St. Stefanu smch. Cyprien l'appelle à la fois vicaire et successeur des papes martyrs Corneille et Lucius (vicarius et successeur eorum - Ibid. 68.5). Comme le note C. G. Turner, Firmilien parle du rang épiscopal, et non d'évêques individuels comme successeurs des apôtres (qui apostolis successimus - Ibid. 75. 16). Cette approche le rapproche du micro-ondes. Cyprien. En même temps, l'attention portée au thème de la fondation apostolique des Églises locales, comme le souligne à juste titre le chercheur, permet d'inclure saint Firmilien dans une tradition remontant à saint Irénée (voir : Turner. Op. cit. P. 131). Matthieu 16 :19 ; 18h18. Jean 20:23. Il est intéressant de noter que pour Tertullien, tout croyant peut recevoir les clés du ciel, laissées à Pierre et à toute l’Église, s’il suit sa confession (Tertullianus. Scorpiace. 10), mais il considère le droit de lier et de décider comme la prérogative personnelle de Pierre et nie son transfert à l’épiscopat. L’Église de l’Esprit peut pardonner les péchés, mais pas l’Église au sens du collège épiscopal (et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Tertullianus. De pudicitia. 21). Comparez : Cyprianus Carthaginiensis. Épistules. 69. 3-5. Voir la déclaration programmatique d'Eusèbe au début de son Histoire ecclésiastique (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1. 1), ainsi que les nombreuses références ultérieures à la succession des évêques à Rome, Alexandrie, Antioche et Jérusalem. En général, sur le thème de la succession apostolique chez Eusèbe, voir : Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Vol. 14. N° 2.P. 219-247. Bien entendu, l’accent mis sur la succession des évêques au sein de l’Église locale ne signifie pas que la pratique consistant à nommer les évêques par d’autres évêques n’a pas été acceptée par Eusèbe. À cet égard, l’affirmation d’E. Molland selon laquelle l’idée de succession des consécrations épiscopales est une innovation des tractaires et n’a aucun fondement dans l’héritage patristique semble injustifiée (voir : Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo ; Bergen ; Tromsø, 1970. P. 201). Canons 4 et 6 du Concile de Nicée 325 Cyprien Carthaginiensis. Épistules. 75. 4. De l'idée de la complémentarité des prophéties naît l'idée de la nécessité pour le clergé de discuter et de résoudre les problèmes émergents lors des assemblées générales annuelles (seniores et praepositi in unum conveniamus ; communi consilio).