La idea de sucesión apostólica en la carta de San Firmiliano de Cesarea al Santo Mártir. Cipriano de Cartago

Resumen: El artículo está dedicado al análisis de las enseñanzas de San Firmiliano de Cesarea sobre la sucesión apostólica, formuladas en su carta al Santo Mártir. Cipriano de Cartago (256). La creación de este texto se debió a desacuerdos sobre el tema de la necesidad de bautizar a los herejes que se convirtieron a la fe católica. Si San Firmiliano y Svmch. Cipriano consideró inválidos los bautismos heréticos, luego el obispo romano Esteban, refiriéndose a la tradición romana local, que supuestamente se remonta a los apóstoles, así como a su autoridad como sucesor del apóstol. Pedro, insistió en un rechazo general de la práctica del rebautismo de los herejes. En el marco de la disputa surgieron dudas sobre el estado de la AP. Pedro como base de la unidad de la Iglesia, la transmisión sucesiva del testimonio apostólico en las Iglesias locales y la jerarquía de autoridad entre ellas, así como la transmisión del poder de perdonar los pecados de los apóstoles a los obispos. Como el autor intentó mostrar, San Firmiliano abraza en gran medida la eclesiología universalista del svmch. Cipriano, sin embargo, complementó su argumentación con tesis basadas en una interpretación histórico-local anterior de la sucesión apostólica, característica de Egesipo, San Ireneo de Lyon y Tertuliano. En particular, contrasta la autoridad de la Iglesia de Jerusalén con la tradición romana y reivindica el origen apostólico de las costumbres de la Iglesia de Cesarea. Un lugar destacado en la carta de San Firmiliano también lo ocupan las polémicas contra los montanistas. El énfasis especial en la transferencia de la autoridad episcopal mediante la ordenación en la teología de San Firmiliano anticipa la formación en Oriente de un sistema de provincias eclesiásticas, dentro del cual el control sobre los nombramientos episcopales se concentra en manos del metropolitano. En el marco de tal sistema de organización de la iglesia, la sucesión apostólica comienza a ser vista no como algo que pertenece a la Iglesia local, sino como un don que le imparte desde afuera el colegio episcopal. Las cuestiones eclesiológicas de las disputas sobre el bautismo de los herejes parecen relevantes a la luz de la actual crisis en las relaciones entre las Iglesias locales ortodoxas. Resumen: Este artículo analiza la doctrina de la sucesión apostólica de San Firmiliano de Cesarea, formulada en su carta a Cipriano de Cartago (256). Este texto fue escrito en relación con los desacuerdos sobre la necesidad del bautismo de los herejes que se convertían a la fe católica. San Firmiliano y San Cipriano consideraban inválido el bautismo herético, mientras que el obispo romano Esteban se refirió a la tradición romana local, que aparentemente se remontaba a los apóstoles. También se refirió a su propia autoridad como sucesor del apóstol Pedro e insistió en rechazar la práctica del bautismo repetido de los herejes. En esta controversia surgieron interrogantes sobre el estatus del apóstol Pedro como fundamento de la unidad eclesiástica, sobre la transmisión sucesiva del testimonio apostólico en las iglesias locales y su jerarquía de autoridad, así como sobre la transmisión del poder de absolver de los pecados de los apóstoles a los obispos. Como intenta mostrar el autor del artículo, San Firmiliano adopta en gran medida la eclesiología universalista de San Cipriano, pero al mismo tiempo complementa su argumentación con razones basadas en la interpretación local e histórica anterior de la sucesión apostólica típica de Hegesipo, San Ireneo de Lyon y Tertuliano. En particular, San Firmiliano contrasta la tradición romana con la autoridad de la Iglesia de Jerusalén y afirma que las costumbres de la Iglesia de Cesarea son de origen apostólico. Un lugar destacado en la epístola de San Firmiliano lo ocupa una polémica contra los montanistas. El énfasis particular en la transferencia del poder episcopal a través de la ordenación anticipa en la doctrina de San Firmiliano la formación de un sistema de provincias eclesiásticas en Oriente, dentro del cual el control sobre las ordenaciones episcopales se concentra en manos del metropolitano. En el marco de tal sistema de organización eclesiástica, la sucesión apostólica comienza a ser vista no como algo perteneciente a la Iglesia local, sino como un don que le otorga desde fuera el colegio episcopal. Los problemas eclesiológicos de la controversia sobre el bautismo de los herejes parecen actuales a la luz de la actual crisis en las relaciones entre las Iglesias ortodoxas locales. La doctrina de la sucesión apostólica ya en los primeros siglos de la historia cristiana se convirtió en un elemento integral de la identidad de la iglesia. Teniendo fundamentos en el Nuevo Testamento 1 y paralelos en las tradiciones judía 2 y helenística 3, a mediados del siglo II. se convierte en objeto de especial reflexión dentro de la Iglesia católica. El proceso de desarrollo de este concepto va en paralelo con las polémicas de los autores eclesiásticos contra los grupos gnósticos, así como con el surgimiento del fenómeno del monoepiscopalismo en las comunidades eclesiales locales 4 . Entre mediados del siglo II y mediados del III. En el marco de la tradición católica se forman varios conceptos de sucesión apostólica, cuyo rasgo común es la doctrina de la continuidad e identidad indisoluble de la Iglesia Católica en su estado actual con la comunidad original de los discípulos de Cristo. Al mismo tiempo, al determinar la naturaleza, los mecanismos y los portadores de continuidad entre los primeros autores cristianos de los siglos II-III. Hay ciertas diferencias: 1. El concepto histórico-local de apostolicidad alcanzó su máxima difusión en el período anteniceno. En su marco, la unidad doctrinal de la Iglesia está determinada por la fidelidad al testimonio apostólico, conservado por las Iglesias locales y confesado según ellas 5 . Además, las iglesias fundadas directamente por los apóstoles tienen una autoridad y un significado especiales en la comunicación entre iglesias. En su forma más desarrollada, la interpretación histórica local de la apostolicidad es presentada por San Ireneo de Lyon, que conecta directamente la fidelidad a la Tradición con la sucesión histórica del episcopado (successiones episcoporum) 6. Es el obispo quien, en su percepción, es el principal custodio del testimonio apostólico común y su evangelista 7 . La sucesión del episcopado en las Iglesias locales es para San Ireneo un argumento importante en su polémica contra las herejías gnósticas, cuyas “tradiciones” no se remontan a los apóstoles. Si surgen cuestiones controvertidas, según San Ireneo, es necesario recurrir al testimonio autorizado de las Iglesias de origen apostólico directo (in antiquissimas recurre ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt) 8 . Como ejemplo obvio de sucesión apostólica, San Ireneo cita la Iglesia Romana, fundada por app. Pedro y Pablo y fortalecidos en la ortodoxia por la comunicación con otras Iglesias 9, así como con la Iglesia de Éfeso. También señala su línea de sucesión personal en relación con los apóstoles a través de su maestro, Policarpo de Esmirna 10. Es obvio que la tradición apostólica, desde el punto de vista de San Ireneo, une inseparablemente a toda la Iglesia en un todo único (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam) 11, sin embargo, esta unidad se realiza en un nivel histórico muy específico en la sucesión apostólica de los obispos dentro de las Iglesias locales individuales que están en armonía entre sí. Una visión similar es característica de Tertuliano, quien distingue entre otras las “Iglesias apostólicas” (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis president). Además, concede una autoridad especial, junto con la Iglesia romana, a varias otras Iglesias (las comunidades de Corinto, Felipe, Éfeso) 12. El acuerdo con las Iglesias apostólicas para Tertuliano es el criterio de la verdad (constat proinde omnem doctrinam, quae cum illis ecclesiis apostolicis matricibus et originalibus fidei conspiret, ueritati deputandam) 13. El apostólico La sucesión de las Iglesias está relacionada con la sucesión de los obispos (ordinem episcoporum suorum, ita per Successionem ab initio decurrentem). Así, Tertuliano señala a Policarpo de Esmirna como sucesor del ap. Juan y Clemente de Roma, el sucesor del ap. Petra (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. De importancia clave para comprender los orígenes del modelo histórico local de apostolicidad son también los testimonios de Eusebio de Cesarea sobre las actividades de un cristiano de origen judío 15 Egesippos, quien a mediados del siglo II. emprendió un viaje desde Oriente hasta Roma, comunicándose con varios obispos a lo largo del camino y recopilando tradiciones locales 16. Egesipo resumió esta información en una obra en cinco libros, 17 que, desafortunadamente, sólo conocemos por citas en la "Historia eclesiástica" de Eusebio. Con base en esta evidencia, podemos concluir que la interpretación de la apostolicidad de Hegesipo era muy cercana a la de Irineeva. Señala la fidelidad de los obispos de comunidades individuales (en particular, Corinto) al testimonio apostólico y su acuerdo entre ellos, lo que, aparentemente, utiliza como argumento en polémicas antiheréticas. La sucesión del episcopado se demuestra, como en San Ireneo, con la ayuda de listas episcopales. Probablemente, la Iglesia de Jerusalén ocupó un lugar importante en la obra de Hegesipo, algo bastante esperado para un cristiano de ambiente judío 18 . Dado que la actividad de Hegesipo precedió a la actividad de San Ireneo de Lyon y Tertuliano, hay motivos para suponer que el modelo histórico-local de apostolicidad surgió inicialmente en Oriente y sólo luego se generalizó en Occidente. 2. El tratamiento original de la sucesión apostólica está presente en las obras de Clemente de Alejandría y Orígenes. Al igual que San Ireneo, consideran la tradición apostólica como base de la doctrina de la Iglesia, pero proponen maestros carismáticos como sucesores de los apóstoles, manteniendo su testimonio y penetrando en su significado profundo. Además, si para Clemente es importante la idea de la sucesión histórica de los maestros, transmitiendo a sus alumnos la plenitud del conocimiento de la verdad (a diferencia de otros creyentes) 19, entonces para Orígenes la visión histórica de la sucesión es sustituida por una mística: el significado espiritual de la Escritura está destinado a ser encontrado sólo por aquellos cristianos que han recibido los “dones del Espíritu” (qui Spiritus dona excelentia mererentur) y especialmente el don de la palabra, la sabiduría y la razón (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissent) 20 . De aquí surge la idea de Orígenes de que ante Dios el obispo en una comunidad no puede ser el que es considerado obispo por el pueblo. Y es precisamente esa persona, habiendo recibido, como los apóstoles, la gracia divina, quien tiene derecho a perdonar los pecados de los demás 21. Partiendo de tales premisas, el conflicto entre Orígenes y el obispo alejandrino Demetrio 22 es bastante comprensible. Al mismo tiempo, Orígenes señaló la importancia del acuerdo de los intérpretes de la tradición con sus predecesores (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) y, en consecuencia, con la tradición apostólica (ecclesiastica praedicatio per sucesionis ordinem ab apostolis tradita; illa sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica tradicione discordat) 23 . A juzgar por el testimonio de Eusebio, Orígenes también reconoció la especial antigüedad de la Iglesia romana y, probablemente, la autoridad de su testimonio 24. En general, las interpretaciones de la apostolicidad características de Clemente y Orígenes pueden designarse como carismático-histórico y carismático-místico, respectivamente. 3. Smch. Cipriano de Cartago, al igual que San Ireneo, da testimonio del origen petrino de la Iglesia romana y le atribuye un significado especial en el marco de la comunión de la iglesia, 25 al mismo tiempo que desarrolla otro: una interpretación jerárquica universal de la apostolicidad. Desde su punto de vista, Pedro es un símbolo de la unidad de la Iglesia, y la Sede de Pedro, revelada en cada trono episcopal, es la base común de la unidad del episcopado y, por tanto, de la unidad de la Iglesia 26. La unidad de la Iglesia, por tanto, no está determinada por la sucesión histórica de las comunidades individuales, sino por la fundación de todo el colegio episcopal en su conjunto por Cristo en Pedro 27 . De particular importancia para las microondas. Cipriano también tiene la costumbre de celebrar concilios regionales, en los que los obispos de una determinada región formulan una visión común sobre los problemas actuales de la Iglesia 28 . Los principios del primado romano universal, la independencia absoluta de cada Iglesia local y de cada obispo 29 y la actividad conciliar regional se encuentran en la eclesiología del Santo Mártir. Cipriano se encuentra en una tensión compleja entre sí: el segundo y tercer principios hacen que el primero sea simplemente simbólico, lo que debilita la supremacía inherente. Cipriano tiene una comprensión universalista de la catolicidad en ausencia de actividad conciliar en toda la Iglesia en un período determinado, mientras que el segundo y el tercero también pueden entrar en confrontación si hay una división entre los obispos de una región. Todos los modelos de apostolicidad identificados se formularon en un contexto polémico complejo: los modelos histórico-local y histórico-carismático - en oposición a los gnósticos y partidarios de otras herejías, el místico-carismático - simultáneamente en el marco de las polémicas antiheréticas y, probablemente, en el contexto del conflicto entre Orígenes y el obispo alejandrino Demetrio, el modelo jerárquico universal - en el marco de la confrontación con los Santos Mártires. Cipriano con los cismáticos y una acalorada discusión con el Papa Esteban sobre la necesidad de bautizar a los herejes convertidos a la fe católica. San Firmiliano de Cesarea y la disputa por el bautismo de los herejes Uno de los ejemplos más llamativos de comprensión polémica de la idea de sucesión apostólica, teniendo en cuenta directa o indirectamente y transformando de manera única sus variaciones indicadas anteriormente, es la carta del obispo de Cesarea de Capadocia Firmiliano, una de las figuras eclesiásticas más destacadas de mediados del siglo III. Como sucesor de San Alejandro, quien fue transferido a la Sede de Jerusalén el año 30, San Firmiliano jugó un papel activo en los contactos entre iglesias de este período. Proporcionó patrocinio a Orígenes (junto con Alejandro de Jerusalén y Teoctisto, obispo de Cesarea en Palestina), invitándolo a visitar Capadocia y él mismo visitándolo periódicamente para conversaciones teológicas en Palestina 31, luchó junto con Helena de Tarso y Teoctisto de Cesarea contra la propagación del cisma de Novaciano en Antioquía 32, al final de su vida se opuso al Adoptiano las herejías del obispo de Antioquía Pablo de Samosata, visitando Antioquía dos veces para amonestar él (y, aparentemente, participando en consejos dirigidos contra él). Cuando, a pesar de todas sus seguridades de que había renunciado a la herejía, Pablo volvió a demostrar su adhesión a la Adopción y se convocó nuevamente un concilio en Antioquía para discutir su causa, San Firmiliano se apresuró a participar en él, pero en el camino murió en Tarso (268(9)) 33 . Conservado hasta el día de hoy en versión latina como parte del corpus de cartas del Svmch. La carta de Cipriano de Cartago a San Firmiliano 34 fue escrita en la segunda mitad de 256 35 en respuesta a una visita a Capadocia del enviado del obispo cartaginés, el diácono Rogaciano. Este último trajo que San Firmiliano recibió un mensaje del obispo cartaginés (que no nos ha llegado), probablemente añadiendo algunos de sus mensajes a otras personas 36. El propio San Firmiliano testifica que leyó repetidamente los textos que le enviaron, pero debido al deseo de Rogatsiano de abandonar rápidamente Capadocia, se vio obligado a escribir una respuesta apresuradamente 37. El motivo del intercambio de mensajes entre los obispos de Iglesias tan distantes entre sí 38 fueron las acciones de el obispo romano Esteban, que rompió comunicación tanto con varios obispos orientales (el propio Firmiliano, Elena de Tarso y con todos los obispos de Cilicia, Capadocia y Galacia 39) como con los obispos africanos 40. El Papa Esteban fue impulsado a tales acciones por el desacuerdo de los obispos de las regiones designadas con la práctica romana de aceptar herejes en el redil de la Iglesia no mediante el bautismo, sino mediante la imposición de manos. Desafortunadamente, la posición del Papa Esteban sólo puede reconstruirse a partir del testimonio de sus oponentes, quienes tal vez no la presentaron de manera completa y precisa 41 . En cualquier caso, se puede afirmar con certeza que fue San Esteban quien planteó la controvertida cuestión del bautismo herético en relación directa con el problema de la sucesión apostólica. Refiriéndose a lo que supuestamente se remonta a la aplicación. La tradición de Pedro y Pablo 42, preservada por la Iglesia Romana, argumentó que el bautismo realizado en comunidades heréticas debe ser reconocido como válido, ya que se realiza en el nombre de la Santísima Trinidad 43. La fuente de la santificación en este caso es Cristo mismo, enviando gracia incluso a aquellos que invocan su nombre, estando fuera de la cerca de la Iglesia 44. Al mismo tiempo, San Esteban no reconoció otros sacramentos de los herejes y argumentó que los herejes podían recibir la gracia del Espíritu Santo solo en el Iglesia católica mediante la imposición de manos 45 . Aparentemente, en su percepción, los nacidos (es decir, aquellos que han recibido el bautismo) en comunidades separadas de la Iglesia (haeresis quidem parit et exponit) pueden ser criados por la Iglesia católica como a sus propios hijos (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. Si se cree a San Cipriano y a Firmiliano, San Esteban presentó como argumento a favor de esta posición el hecho de que los herejes aceptan a otros herejes en sus comunidades sin rebautizarse, sólo a través de la comunión (non baptizent, sed comunicente) 47 . Esta afirmación parece curiosa. Surge la pregunta: ¿por qué las prácticas heréticas deberían tener autoridad para la Iglesia católica? Pero, aparentemente, esta tesis está sacada de contexto: es muy posible que San Esteban haya señalado a sus oponentes que al rebautizarse se estaban volviendo como los cismáticos novacianos, lo que otros grupos heréticos y cismáticos no hicieron 48 . La evidencia fragmentaria que se conserva no nos permite responder sin ambigüedades a la pregunta de si San Esteban tenía la autoridad exclusiva de la sede romana en la Iglesia o solo expresó su convicción en la corrección y el origen apostólico de la práctica romana. Lo más probable es que se tratara del segundo 49. Sin embargo, en su polémica contra los partidarios de la práctica del bautismo de los herejes, San Esteban se refirió definitivamente a su sucesión a San Pedro, atribuyendo evidentemente a este hecho un significado muy especial (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se sucesionem Petri tenere contendit; per Successionem cathedram Petri habere se praedicat) 50. Considerando a sus oponentes como apóstatas de la tradición apostólica, Esteban consideró necesario romper Comunión eucarística con ellos. Y San Cipriano y San Firmiliano, que aceptaron en gran medida el argumento del obispo cartaginés, pero intentaron desarrollarlo (como él mismo señala 51), estaban convencidos de que los sacramentos sólo pueden realizarse en la Iglesia católica, por lo que el verdadero bautismo no puede existir entre herejes y cismáticos. Su bautismo al convertirse a la verdadera fe no es un rebautismo, sino un bautismo genuino y único 52. Basando su argumento en la Sagrada Escritura 53, al mismo tiempo no podían ignorar por completo la idea propuesta por Esteban de que la autoridad de la tradición de la iglesia romana local se remonta a los apóstoles y fue preservada por los obispos romanos, los sucesores del apóstol. Petra. El obispo de Cesarea se mostró particularmente indignado por la disposición del Papa Esteban a romper la comunión eucarística con quienes no estaban de acuerdo a causa de esta discrepancia 54 . Además, si el microondas Cipriano intentó, hasta donde se puede juzgar por los textos que han llegado hasta nuestros días, mantener algún tipo de diplomacia y se esforzó por mantener la comunicación con San Pedro. Esteban, incluso sin llegar a un acuerdo total 55, entonces san Firmiliano condenó al obispo romano en términos durísimos, lo comparó con Judas 56 y señaló que él “con furia discordante” se rebeló “contra el sacramento y las obligaciones del mundo” (contra sacramentum et vinculum pacis furore discordiae rebellare) 57 y “se excomulgó solo de todos” (solum te ab omnibus abstinuisti). Un cismático es precisamente aquel que se ha retirado de la comunión en la unidad de la iglesia (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit) 58 . Al mismo tiempo, según San Firmiliano, dichos de San Esteban al svmch. Cipriano también fue muy duro. Presuntamente lo llamó “falso Cristo” (pseudochristum), “falso apóstol” (pseudoapostolum) y “obrero engañoso” (dolosum operarium) 59 . A pesar de la sencillez de la lógica de las microondas. Cipriano y San Firmiliano, su enfoque acrivial no pudo históricamente implementarse consistentemente en condiciones en las que grandes grupos de obispos primero rompieron la comunión debido a algún tipo de desacuerdo doctrinal, y luego restauraron la comunión sin que una de las partes reconociera que había estado fuera de la Iglesia todo este tiempo. En realidad, uno de estos conflictos fue la disputa sobre el bautismo de los herejes, y la Iglesia venera a sus tres principales participantes como santos, a pesar de que históricamente prevaleció la versión moderada del enfoque del Papa Esteban 60 . Habiendo examinado en una primera aproximación la situación histórica en la que se desarrolla la doctrina de la sucesión apostólica de San Pedro. Firmiliano, pasemos ahora a una consideración detallada de sus aspectos principales. Al mismo tiempo, la principal dificultad para nosotros será separar las ideas originales de San Firmiliano de las tesis que aceptó. Cipriano, a pesar de que la carta del obispo de Cartago al obispo de Cesarea no ha sobrevivido, y para identificar las tesis chipriotas en el texto de Firmiliano tendremos que recurrir a otros escritos del obispo cartaginés. Esto da a las conclusiones de este trabajo un cierto carácter hipotético, sin embargo, en algunos lugares hay un “sabor a Asia Menor” en el mensaje de San Firmiliano que es más que obvio. Unidad de la Iglesia basada en Pedro San Firmiliano comienza su epístola con una confesión de la doctrina de la Iglesia como “única casa espiritual de Dios” (spiritalis domus Dei una est) 61 y de la unión de la unidad (unitatis vinculum), basada en la unidad, la paz y la armonía (adunatio enim et pax et concordia) 62. Esta unidad supera no sólo las distancias espaciales y temporales, sino incluso las fronteras entre el mundo humano y el mundo angélico 63 . Esta imagen ideal de unidad, paz y armonía en la Iglesia sólo resalta las actividades escandalosas y destructivas del Papa Esteban en la percepción del autor, y también enfatiza la línea infranqueable entre la Iglesia y las comunidades que se han separado de ella. Las imágenes que San Firmiliano utiliza para demostrar la unidad y unicidad de la Iglesia, las toma prestadas del Santo Mártir. Cipriano. La Iglesia es la esposa de Cristo (sponsa Christi una est) 64. En el Antiguo Testamento fue prefigurada por el Arca de Noé, fuera de la cual ningún pueblo pudo salvarse del diluvio 65. En el Nuevo Testamento, el fundamento de la Iglesia es San Pedro, originalmente solo (soli Petro Christus dixerit) recibió la promesa del Señor 66. El obispo de Cesarea subraya que el propio Esteban, al reclamar la sucesión de Pedro, al reconocer la validez del bautismo herético, subvierte el significado de San Pedro como base de la unidad de la Iglesia. Él “introduce muchas otras “piedras” y construye nuevos edificios en muchas Iglesias” (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. Según San Firmiliano, si San Esteban hubiera sido coherente, habría tenido que entrar en completa unidad con los herejes en la oración y los sacramentos (et orationes pariter cum eisdem misceat et altare ac sacrificium commune constituyente) 68 . Por lo tanto, podemos hablar más o menos definitivamente sobre la recepción positiva de la interpretación universal-jerárquica de San Firmiliano de la imagen del Ap. Pedro como fundamento general de la unidad de la iglesia, sin llegar (como en el caso de San Cipriano) a negar directamente el significado especial de la sucesión petrina en la Iglesia romana. Este paso a finales del siglo IV, partiendo de las premisas indicadas, lo daría el obispo de Omio Paladio de Ratiar 69. Verdad católica y tradiciones locales. Otro motivo “universalista” que San Firmiliano claramente toma prestado del svmch. Cipriano, esta es la oposición de la verdad católica y las tradiciones locales. Este aspecto de la eclesiología de Cipriano lo distingue mucho de sus predecesores, San Ireneo de Lyon y Tertuliano. Al mismo tiempo, San Firmiliano lo desarrolla de manera no del todo coherente, completándolo con argumentos característicos de un modelo de apostolicidad diferente, histórico-local. Al igual que SVM. Cipriano 70, San Firmiliano considera la doctrina de que los sacramentos se realizan sólo en la Iglesia católica como una verdad absoluta para toda la Iglesia, a la que no es razonable preferir algunas tradiciones locales (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), ya que incluso los judíos, que rechazaron el nuevo camino de la verdad después de la venida de Cristo, no pueden justificarse con meras referencias a la antigüedad de su tradición (antiquissima consuetudo) 71. El origen apostólico de la práctica romana y el svmch. Cipriano y San Firmiliano definitivamente no son reconocidos. Según ellos, las herejías más graves aparecieron sólo en el período postapostólico, por lo que los apóstoles no pudieron hablar sobre las reglas para admitir a sus seguidores en la Iglesia 72 . Al mismo tiempo, los herejes de la época apostólica fueron firmemente condenados por los apóstoles 73 . Esta circunstancia nos permite considerar la costumbre a la que se refiere San. Esteban, sólo por “tradición humana” (traditionem hanc humanam esse) 74. Al mismo tiempo, hay indicaciones directas en los textos apostólicos sobre cómo se debe aceptar a los herejes en el seno de la Iglesia, svmch. Киприан и свт. Фирмилиан не находят. Aparentemente, fue la ausencia de evidencia obvia en las Escrituras lo que llevó al primado de la Iglesia Romana a apelar a algunas costumbres locales. Al mismo tiempo, en la percepción de San Firmiliano, si San Esteban seguía la tradición local, entonces, habiendo roto la comunicación con otras Iglesias, actuó en contra de sus predecesores en el departamento, que mantenían la paz con otras Iglesias (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore et honore mutuo custodierunt) 75. Es de destacar que si smch. Cipriano fundamenta su idea de la verdad de la iglesia en la perspectiva bíblica 76 y conciliar 77, luego San Firmiliano habla de una feliz coincidencia en el caso de las comunidades de verdad y costumbres de Asia Menor (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini Romanorum consuetudinem sed veritatis opponimus), que se remonta a tiempos inmemoriales (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) y se atribuye a San Firmiliano a Cristo mismo y a los Apóstoles 78, pero fue registrado relativamente recientemente en el Concilio de Iconio (30 siglo III) 79. Africanos y San Firmiliano elogia el abandono de una costumbre falsa (obviamente adoptada de la Iglesia Romana) en aras de la verdad (errorem vos consuetudinis reliquisse) 80. Otra línea de crítica a San Esteban en St. Firmiliano encaja enteramente en el marco del modelo histórico-local de apostolicidad: sostiene que la Iglesia romana no preserva plenamente las costumbres adoptadas de los apóstoles (non ea in omnibus observare quae sint ab origine tradita et frustra apostolorum auctoritatem praetendere), permitiendo discrepancias con otras Iglesias en la fecha de celebración de la Pascua y en muchas prácticas litúrgicas 81 . Esta tesis nos lleva a recordar las disputas pascuales de finales del siglo II, cuando la Iglesia romana se oponía a la Iglesia de Asia. El líder del episcopado asiático, Polícrates de Éfeso, señaló el origen apostólico y la autoridad de la tradición local de las Iglesias asiáticas. En su interpretación, dos motivos más se combinan con la idea de la sucesión apostólica del episcopado: una reverencia especial por los lugares de enterramiento de los apóstoles y otros santos y su propia relación de sangre con los obispos anteriores. Ambos, según Polícrates, fortalecen la autoridad de su testimonio 82. A diferencia de las Iglesias asiáticas y la Iglesia romana, la Iglesia de Cesarea Capadocia, aparentemente, no podía presumir de origen apostólico 83, por lo que San Firmiliano contrasta la práctica de la Iglesia romana con las costumbres de la Iglesia de Jerusalén (nec observari illic omnia aequaliter quae Hierosolymis observantur) 84, con la que, como hemos visto, tenía estrechos vínculos. Curiosamente, la falta de continuidad entre la comunidad judeocristiana original de Jerusalén y la comunidad de cristianos paganos que surgió después de la destrucción de la ciudad no le molesta 85 . Al mismo tiempo, St. Firmiliano no considera que la diversidad de costumbres de la iglesia local sea completamente inaceptable y no considera que las diferencias en tales asuntos sean una razón grave para romper la comunión 86 . San Firmiliano oscila de manera algo contradictoria entre reconocer la práctica de bautizar a los herejes que vienen a la Iglesia como parte de la verdad general de la Iglesia y como una de las costumbres locales. Si lo reconocemos como la primera parte, entonces el reproche de San Esteban le parece a Stephen que la ruptura en la comunión eucarística no es del todo coherente. Si lo reconocemos como parte del segundo, entonces el grado de polémica contra la posición de San Esteban parece inconsistente con el significado mismo de la cuestión. Transferencia del poder para perdonar los pecados de los apóstoles a los obispos Si San Esteban aparentemente enfatizó en su interpretación del problema de la validez del bautismo herético al invocar el nombre de Cristo o de toda la Santísima Trinidad, indicando, obviamente, que quien realiza el sacramento es Cristo mismo, entonces San Firmiliano enfatizó la importancia fundamental de la cuestión a través de quién exactamente se realiza el sacramento 87. Esta pregunta lleva a San Firmiliano a desarrollar el aspecto más original de su doctrina de la sucesión apostólica. Según el obispo de Cesarea, Cristo concedió el poder de perdonar los pecados (potestas ergo peccatorum remittendorum) a los apóstoles y a las Iglesias que fundaron (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), y en las Iglesias el poder fue transferido a los obispos, quienes lo recibieron de los apóstoles mediante la sucesión de la consagración (et episcopis qui eis ordinatione vicaria sucesor) 88 . Las personas que ofician fuera del marco de la Iglesia no tienen derecho a hacerlo y son blasfemos 89 . Incluso un obispo legalmente ordenado que se ha apartado de la unidad de la iglesia pierde por completo la gracia del sacerdocio y los sacramentos que realiza son reconocidos como inválidos 90. La doctrina declarada sobre la sucesión del poder episcopal presentada por San Firmiliano se encuentra en una posición especial en comparación con las interpretaciones antes mencionadas de la idea de la apostolicidad de la Iglesia. A diferencia del microondas Cipriano, el obispo de Cesarea no desarrolla la idea de la unidad del colegio episcopal, aunque esté presente en él en su infancia 91. San Firmiliano en este caso no está interesado en los fundamentos generales de la unidad de la Iglesia, sino en derechos específicos, que son implementados en la práctica por ministros específicos, aunque sí en el razonamiento del Mártir Supremo. El obispo de Cesarea, como hemos visto, acepta voluntariamente a Cipriano sobre cierta verdad general de la iglesia. Al igual que San Ireneo, San Firmiliano, con toda probabilidad, interpreta el episcopado como un ministerio dentro de la Iglesia local; de lo contrario, la referencia a la fundación de comunidades eclesiales por parte de los apóstoles no tiene sentido en el contexto de su razonamiento. Al mismo tiempo, desplaza el énfasis en su interpretación de la sucesión de la función docente del obispo como guardián y evangelista de la tradición apostólica a la derecha mandada por Cristo 92 a perdonar los pecados 93 . Sin embargo, como es la verdadera tradición de Santa Irenea, Santa tiene este derecho. Firmiliana se transmite al conjunto de la comunidad local y se acumula en la figura del obispo: la Iglesia, junto con los apóstoles, actúa como destinataria del don de la remisión de los pecados recibido del mismo Cristo. También es importante señalar que este derecho, a diferencia de la autoridad docente de San Ireneo, es equivalente en todas las Iglesias. Las Iglesias Apostólicas no reciben en este caso un estatus especial, ya que mediante la consagración todos los obispos son sucesores de los apóstoles. San Firmiliano y su amigo Orígenes prestan gran atención a la cuestión del derecho a perdonar los pecados, pero difieren radicalmente en sus conclusiones. Si Orígenes, como hemos visto, se inclinaba por la idea del sacerdocio como un don carismático que Dios puede conceder a un miembro de la comunidad independientemente de su nombramiento, entonces San Firmiliano hace de este último el principal mecanismo de sucesión apostólica 94 . Esta interpretación separa a San Firmiliano de Egesippos, San Ireneo y luego de Eusebio de Cesarea, que no rastrean los hechos de la ordenación del primado de tal o cual Iglesia por tal o cual obispo, sino el cambio sucesivo de jefes de las Iglesias locales 95. La posición de Santa Firmiliana presupone la dotación de facto de la Iglesia local en la persona de su primado de la sucesión apostólica desde el exterior, a través de su ordenación por otros obispos 96. Esta práctica contribuyó al desarrollo de la jerarquía eclesiástica regional, ya que dentro de una determinada zona el derecho a controlar la ordenación de los obispos pasó a principios del siglo IV. (obviamente, para evitar el caos) al obispo de la ciudad principal, la metropolitana 97. Tales relaciones conducen a la formación de un nuevo modelo de apostolicidad regional-jerárquico, que, a diferencia de los anteriores, no se convirtió en objeto de teorización eclesiológica, sino sólo de regulación canónico-legal. Una característica específica de este modelo es la idea de los obispos de una región como una comunidad jerarquizada que, en virtud de la sucesión apostólica, tiene derecho a ordenar obispos para las sedes vacantes y resolver colegialmente los problemas de la vida eclesial en su región. Aparentemente, San Firmiliano se vio impulsado a desarrollar el tema de la sucesión a través de la ordenación por la difusión de la herejía del montanismo en Asia Menor, que contrastaba el ministerio de los obispos con las actividades de los profetas carismáticos. San Firmiliano en su carta vuelve repetidamente desde diferentes ángulos al tema del ministerio profético, señalando la abundancia de profetas en la Iglesia católica y enfatizando la complementariedad de las revelaciones recibidas 98. Al mismo tiempo, niega a Montanus y Prisca el verdadero culto a la Santísima Trinidad y afirma que ellos y otros herejes carecen de poder y gracia (nihil habere potestatis aut gratiae possunt) 99 . Como ejemplo de sacrilegio herético, San Firmiliano cita las acciones de cierta mujer que pretendía tener el don profético, que bautizaba utilizando la fórmula aceptada en la Iglesia, e incluso celebraba la Eucaristía. San Firmiliano se pregunta si lo aprobaría. Stefan, según su lógica, ¿los bautismos realizados por esta mujer, o más bien por el demonio que actúa a través de ella 100? Si tratamos de determinar la naturaleza de la doctrina de la sucesión apostólica de San Firmiliano, se puede argumentar que la reunión de la interpretación histórico-local tradicional (a la que, aparentemente, se adhiere su oponente, San Esteban) y la interpretación cipriana universal-jerárquica de la apostolicidad conduce en la teología de San Firmiliano a una síntesis aún no del todo orgánica, de la cual nació un modelo jerárquico regional de sucesión apostólica a finales de siglo. formalizado canónicamente (en sus aspectos prácticos) en el Concilio de Nicea en el año 325. El cambio de paradigmas se debió, aparentemente, a dos circunstancias: 1. La actualidad del modelo histórico local estuvo determinada por la conservación en las Iglesias de la memoria viva de la predicación apostólica. Es obvio que la memoria histórica de los apóstoles y su evangelio se volvió cada vez más abstracta con el tiempo. Se podría cuestionar la importancia del hecho de la fundación apostólica de una comunidad en particular, ya que todas las comunidades y todos los obispos mantuvieron una tradición apostólica universal, cuyo consenso en cuya interpretación ya existía en el siglo III. a nivel regional se logró mediante concilios, y a nivel ecuménico, principalmente mediante el intercambio de mensajes entre obispos. Es esta tendencia la que es visible en la recepción de la oposición de San Firmiliano de Cipriano a la verdad general de la iglesia y las costumbres locales. 2. Los procesos de surgimiento de nuevos centros eclesiásticos y la formación del primado regional fueron paralelos a la formación de la idea de que el portador de la sucesión apostólica no es una Iglesia local separada, sino todo el colegio episcopal. Con esta interpretación, los obispos de Cartago y Cesarea no podían reclamar menos autoridad que los obispos de Roma y Éfeso. Al mismo tiempo, la sucesión apostólica se convierte, ante todo, en un instrumento para la jerarquización de las relaciones a nivel regional, y a nivel ecuménico, la capacidad del primado de movilizar en su apoyo a grandes grupos de obispos, declarando su posición consolidada a través de concilios, adquiere un significado especial. Parece que cualquier lector familiarizado con los problemas de la actual crisis de la comunión entre iglesias, provocada por la intervención de la Iglesia Ortodoxa de Constantinopla en la situación eclesiástica en Ucrania y la decisión de la Iglesia Ortodoxa Rusa de romper la comunión eucarística con ella, verá muchas analogías en la situación histórica considerada en este artículo. Como ahora, la atención se centra en mediados del siglo III. Existían cuestiones como la jerarquía de autoridad entre los tronos episcopales, el estatus de las comunidades cismáticas, incluida la presencia en ellas de un sacerdocio capaz de realizar los sacramentos y transmitir la sucesión apostólica, y motivos para romper la comunión de la iglesia. Sin embargo, el conflicto entre San Esteban, por un lado, y Svmch. Cipriano y San Firmiliano, por otra parte, es sólo uno de los incidentes históricos asociados con la discusión de estos problemas. La posición de ninguna de las partes en conflicto ha recibido pleno reconocimiento en toda la Iglesia, y todos los participantes en la disputa son venerados por la Iglesia como santos. Esta circunstancia enfatiza una vez más que los precedentes históricos individuales y las opiniones de algunos autores eclesiásticos, aunque muy autorizados, no pueden considerarse en el contexto teológico moderno como una norma eclesiológica incondicional. Además, el hecho mismo de que la falta de consenso sobre estos temas no condujo en el siglo III. a un cisma global de la iglesia, da esperanza de que esto no suceda ahora, lo que, por supuesto, no excluye la necesidad de buscar un consenso general de la iglesia basado en la Tradición en su integridad católica y teniendo en cuenta la variabilidad histórica de las formas de organización de la iglesia. Afanasyev N., protopr. La Iglesia que preside con amor // ​​Afanasyev N., Protopres. Iglesia de Dios en Cristo: Colección de artículos. M., 2015. págs. 542–600. Mattei P. Catedrales africanas en la época de San Cipriano de Cartago // Concilio y conciliaridad: Al centenario del inicio de una nueva era. Actas de la conferencia científica internacional del 13 al 16 de noviembre de 2017. M., 2018. págs. Baumkamp E. Comunicación en der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubinga, 2014. Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? 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Pablo (quien, a pesar de que no fue testigo de la vida terrenal de Cristo, se llamó a sí mismo apóstol - Rom. 1:1; 1 Cor. 1:1; 2 Cor. 1:1; Gá. 1:1; Ef. 1:1; Col. 1:1; 1 Tim. 1:1; 2 Tim. 1:1; Tit. 1:1) sobre la necesidad de que los creyentes guarden la tradición apostólica (2 Tes. 2:15; 2 Timoteo 1:13; Gálatas 1:8); en tercer lugar, la presencia de un carisma pastoral especial entre los apóstoles (Juan 21,15-17 - estamos hablando del apóstol Pedro) y el derecho a "atar y desatar" (Mateo 16,19; 18,18; cf. Juan 20,22-23), y no sólo en una perspectiva histórica, sino también escatológica (Mateo 19,28). Los apóstoles nombran a sus sucesores mediante la imposición de manos (1 Tim. 4:14; 2 Tim. 1:6), pero el estatus apostólico en sí es único y no se transmite al clero posterior. Estamos hablando de listas de sumos sacerdotes judíos. Sobre esto ver: Ehrhardt A. La sucesión apostólica en los dos primeros siglos de la Iglesia. L., 1953. P. 158-159. Sobre el concepto de “sucesión” en el contexto filosófico antiguo, ver: Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Nueva Serie. 1977. N° 23 (203). pág.75 Sobre su aparición en la primera mitad del siglo II. como lo demuestra el corpus de cartas del svmch. Ignacio de Antioquía. C. G. Turner llama con razón la atención sobre este aspecto: Turner S. H. Apostolic Succession // Essays on the Early History of the Church and the Ministry / H. B. Swete, ed. L., 1921.P. 106 Ireneo. Haereses adversas. III. 3. 2. San Ireneo, hablando de la sucesión de la iglesia, menciona a los presbíteros (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per Successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur - Ibid. III. 2. 2) y al mismo tiempo da una lista de los únicos primados de la Iglesia romana, comenzando con Lino (Ibid. III. 3. 3). Casarse. mensaje de San Ireneo, que Eusebio cita: ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebio. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). Así, a pesar de la distinción incompleta entre los términos “obispo” y “presbítero”, San Ireneo interpreta la estructura primitiva de la Iglesia Romana a la luz del modelo monoepiscopal. Ver también: Ireneo "Contra las herejías". IV. 26.2 La idea de los obispos como sucesores de los apóstoles ya era característica de San Clemente de Roma, aunque en su época aún no se había establecido la organización monoepiscopal (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). Ireneo. Haereses adversas. III. 4.1. San Ireneo llama a la Iglesia Romana “la más grande, la más antigua y la conocida por todos” y enfatiza el hecho de su fundación por San Pedro y Pablo (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae). Además, Mons. Lugduna señala: “Es necesario que toda Iglesia, debido a su significado inicial, se dirija a esta Iglesia, es decir, a los creyentes en todas partes, ya que en ella la tradición apostólica siempre ha sido conservada por los creyentes en todas partes" (Ireneo. Adversus haereses. III. 3. 2). Tertuliano. De praescriptione haereticorum. 36. Tertuliano glorifica la especial felicidad de la Iglesia romana (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt), debida al testimonio en Roma de san Pedro, Pablo y Juan, y señala también que fue de la Iglesia romana que las Iglesias africanas aprendieron la verdadera fe (unde nobis quoque auctoritas praesto est; quid docuerit: cum Africanis quoque ecclesiis contesseratis). Tertuliano. De praescriptione haereticorum. 21. Sobre la autoridad de las Iglesias apostólicas, ver también: Tertuliano. Contra Marcionem. I.21, IV. 5. En general, sobre las enseñanzas de Tertuliano sobre la apostolicidad de la Iglesia, ver: Rankin D. Tertuliano y la Iglesia. Cambridge, 1995, págs. 98-103. Tertuliano. De praescriptione haereticorum. 32. Compárese: Tertuliano. Contra Marcionem. IV. 5. Eusebio. Historia eclesiástica. IV. 22.8. Ibídem. III. 32; IV. 22. 1–6. Clemenes. Estromateis. I. 11-12. Orígenes. De principiis. I. Prol. 3. Comparar: Ibídem. I. Prol. 8. Sobre esto, ver: Trigg J. W. El intelectual carismático: la comprensión de Orígenes del liderazgo religioso // Historia de la Iglesia. 1981. vol. 50.No. 1. págs. 14-16. Eusebio. Historia eclesiástica. VI. 8, 19. Orígenes. De principiis. I. Prol. 2. Eusebio. Historia eclesiástica. VI. 14.10. Smch. Cipriano llama a la Sede Romana “Iglesia primaria” (ad ecclesiam principalem) y “Catedral de Pedro” (catedral ad Petri - obviamente en un sentido histórico, si bien es de destacar que la Sede Romana no es considerada como la Cátedra de Pedro y de Pablo, ya que la Iglesia sólo puede tener un primado a la vez), testifica que los romanos no tienen acceso a la maldad (perfidia habere non possit accessum), e indica que desde Roma “la unidad de la surgió el sacerdocio” (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). En Ep. 48. 3 La Iglesia Romana es llamada “causa primera” y “raíz” de la Iglesia Católica (ecclesiae catholicae matricem et radicem). Dirigiéndose al Papa Cornelio, Svm. Cipriano llama a “su comunión” “la unidad de la Iglesia católica” (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 43,5: "Hay un Dios y un Cristo y una Iglesia y un púlpito, edificados sobre Pedro según la palabra del Señor. No puede ser que además de un altar y un sacerdocio se haya erigido otro altar o haya aparecido un nuevo sacerdocio" (Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super Petrum Domini voce fundata. Aliud altare constitui aut sacerdotium novum fieri praeter unum altare et unum sacerdotium non potest). Compárese: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Según el microondas Cipriano, la conexión entre el obispo y la Iglesia local es inseparable, y es a través de la comunicación con su obispo como se determina la membresía en la Iglesia para los creyentes (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse – Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 66.8). Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 33,1; sobre la unidad del colegio episcopal, véase también: “El obispado es uno, y cada uno de los obispos participa integralmente en él” (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Compárese: Cyprianus Carthaginiensis. Epístulas. 66.8. Ver: Mattei P. Concilios africanos en la época de San Cipriano de Cartago // Concilio y conciliaridad: hacia el centenario del comienzo de una nueva era: Actas de la conferencia científica internacional del 13 al 16 de noviembre de 2017. M., 2018. págs. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 55,21; 72,3; 73,26; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. pág.436 Eusebio. Historia eclesiástica. VI. 11. Ibídem. VI. 27. Sobre la relación de Firmiliano con Orígenes, véase: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20–22 septiembre 2000) / M. Girardi, ed. Bari, 2002. P. 15-16. Eusebio. Historia eclesiástica. VI. 45.3. Ibídem. VII. 30. 3–5. Sobre San Firmiliano como primado de la Iglesia de Cesarea, ver: Métivier S. La Cappadoce (IVe – VIe siècle). Una historia provincial del Imperio Romano de Oriente. P., 2005. P. 173-174. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas.75. Ver: Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. vol. 19. pág. 39; Dunn G. D. Cyprian y los obispos de Roma: cuestiones de la primacía papal en la Iglesia primitiva. Sídney, 2007, págs. 170-171; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. Pág. 194; Baumkamp E. Comunicación en der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubinga, 2014. S. 303. Girardi. op. cit. Págs. 62–64. Existe la posibilidad de que la colección también incluya actas del Concilio de Cartago, celebrado en septiembre de 256. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75. 1, 4–5, 13. Eusebio. Historia eclesiástica. VII. 5.4 El Papa Esteban rechazó no sólo la comunicación, sino incluso la hospitalidad hacia los obispos africanos que le enviaban. Ver: Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75,25. J. Dunn sugirió cautelosamente que smch. Cipriano no entendió del todo correctamente la posición del obispo romano. Es posible que simplemente considerara imposible bautizar nuevamente a miembros de la Iglesia católica que se habían trasladado a una comunidad separada de ella y luego se arrepintieron, y no a personas bautizadas directamente en comunidades heréticas y cismáticas (Dunn G. D. Op. cit. P. 160-164). Si esto fuera así, entonces esencialmente no había discrepancia entre las prácticas africanas y romanas (ver: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), sin embargo, es difícil creer que una discusión tan acalorada y a gran escala pudiera desarrollarse desde cero. Ibídem. 75. 6. Eusebio también señala la antigüedad de la práctica de recibir herejes en la Iglesia mediante la imposición de manos y sin rebautismo: Eusebio. Historia eclesiástica. VII. 2–3. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75. 9, 11. En Cyprianus Carthaginiensis. Epístulas. 73, 16–18; 74,5; 75.18 también trata de la validez del bautismo realizado en el nombre de Cristo. San Esteban supuestamente incluso reconoció el bautismo en nombre de Jesucristo realizado por los partidarios de Marción, Valentín y Apeles (Ibíd. 74,7), quienes obviamente no tenían la doctrina de la Santísima Trinidad. Ibídem. 74,5; 75. 8, 18. miércoles. también: Ibídem. 69. 10. Esta interpretación, basada en la interpretación de la posición de Esteban en los textos de Cipriano y Firmiliano, es cuestionada por J. Dunn (Dunn. Op. cit. P. 163–164, 172), señalando que el fragmento de la carta de Esteban citado por Cipriano se refiere a la imposición de manos en relación con el arrepentimiento (manus illis inponatur in paenitentiam - Cipriano Carthaginiensis. Sin embargo, el arrepentimiento y la recepción del don del Espíritu Santo no son mutuamente excluyentes, y la imposición de manos podría tener un doble significado, o mejor dicho, el arrepentimiento podría interpretarse como una condición para recibir los dones. Comparar: Ibídem. 73. 2. Según S. Hall, la práctica a la que se refería el Papa Esteban se debía a la existencia en Roma de varios grupos cristianos, no todos subordinados al obispo católico, pero que cooperaban estrechamente entre sí. Además, en primer lugar, se trataba de atraer a los marcionitas a la Iglesia católica. Los novacianos adoptaron una posición dura, introduciendo la práctica del rebautismo, lo que provocó la condena de San Esteban (ver: Hall S. G. Stephen I of Rome and the One Baptism // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. P. 796–798). Ver: Dunn. op. cit. Pág. 164. Protopr. N. Afanasyev incluso sugiere que fue el Santo Mártir quien intentó establecer algún tipo de norma general de la iglesia. Cipriano: “La extraordinaria persistencia de Cipriano muestra más bien que fue él, y no Esteban, quien quiso establecer una dirección definida para toda la iglesia con la ayuda de los concilios”. El autor señala además que Esteban adoptó el lenguaje de Cipriano, es decir, su enseñanza sobre la Sede Romana como Sede de Pedro y la primacía de la Iglesia. Sin embargo, en boca de Stephen, Cipriano encontró inaceptables sus propias ideas. Al mismo tiempo, O. Nikolai Afanasyev admite que “en la mente de Esteban fácilmente podría haber habido un deslizamiento hacia una comprensión de la prioridad de la Iglesia romana en el sentido de primacía del poder”. Sin embargo, según el investigador, si Stefan "quería convertirse en un verdadero Papa", lo cual parece poco probable, entonces se trataba de "sólo un caso aislado sin consecuencias inmediatas" (Afanasyev N., Protopres. The Church Preiding in Love // ​​Afanasyev N., Protopres. The Church of God in Christ: colección de artículos. M., 2015. págs. 595–596). Sin embargo, cabe señalar que este juicio sobre. NORTE. Afanasyev se debe en gran parte a su rechazo general de la eclesiología universal de Cipriano de Cartago. Sobre la influencia de las microondas. Cipriano sobre San Esteban, véase también: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tubinga, 1930. P. 82. Cap. La hipótesis de Soman de que las acciones de Esteban estaban directamente relacionadas con el deseo de las autoridades romanas de integrar grupos cristianos dispares en una sola comunidad y darle una estructura organizada dirigida por el obispo romano parece absolutamente fantástica (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, “Pape” d’Afrique (248–258). Contribution à l’étude des “persécutions” de Dèce et de Valérien P., 1975. págs. 117-128). Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75. 17. Ibídem. 69.2, 8; 70; 71,1; 72,1; 73. 1–2, 7, 13; 74,2; 75. 6, 14. Sobre la argumentación bíblica de San Cipriano y Firmiliano, ver: Girardi. op. cit . Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75. 6, 25. Ibídem. 75. 2. Compárese: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. pág. 455. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75,25. Véase la regla 9 (8) del Concilio Arelat de 314 y la regla 7 del Segundo Concilio Ecuménico. Es interesante que San Basilio mantuviera la práctica de rebautizar a los novacianos, lo que indica su falta de sucesión jerárquica legítima. Al mismo tiempo, se mostró tolerante con la práctica de aceptarlos sin bautismo e indicó que los herejes, no los cismáticos, debían ser rebautizados, lo que indica su compromiso con un enfoque más flexible en comparación con San Cipriano y Firmiliano, a quienes al mismo tiempo se refiere (Reglas 1 y 47 de San Basilio el Grande). Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75.1. Ibídem. 75. 14. Compárese: Ibídem. 69,2; 74,4, 6–7, 9; Cipriano Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75. 15. Compárese: Ibíd. 69,2; 74,11; Cipriano Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75. 16. Cp.: Ibíd. 70,3; 71,3; 73,7, 11; Cipriano Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75. 17. Es digno de mención que Orígenes negó el significado único de Pedro como fundador de la Iglesia. Desde su punto de vista, cualquier creyente puede llegar a ser como Pedro en su verdadera confesión e imitación de Cristo (Origenes. Commentarium in Evangelium Matthaei. 12, 10-11). Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 123. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 73,13; 74.3, 9. Ibídem. 71,2; 74,2–3; 75. 5. Comp.: Eusebio. Historia eclesiástica. III. 32, 7–8; IV. 22. 4–6. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75. 6. Cf.: Ibídem. 73,15; 74.2. Según las enseñanzas del svmch. Cipriano, cuando surge una disputa, hay que acudir “al principio del Señor y al evangelio y a la tradición apostólica” (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam tradicionem revertamur – Ibid. 74. 10; cp.: Ibid. 73. 15). Ibídem. 71. 1, 4; 72,1; 73. 1, 3. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75.19. Ibídem. 75. 6. Parece paradójica la opinión de A. Karpin de que Firmiliano reconociera, no obstante, la primacía romana y los poderes especiales del obispo romano en toda la Iglesia ecuménica (ver: Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Bolonia, 2007. p. 136-137). Más bien, deberíamos estar de acuerdo con M. Voitovich, según quien San Firmiliano no distingue al Obispo de Roma entre otros primados de las Iglesias (ver: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1981. S. 49–50). Eusebio. Historia eclesiástica. V. 24. 2–7. Al mismo tiempo, el cristianismo penetró en Capadocia ya en el período apostólico (1 Ped. 1:1). Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75.6. Eusebio. Historia eclesiástica. IV. 5–6. Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75.9. Ibídem. 75. 16. miércoles. en el microondas Cipriano: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (Ibíd. 66.4). La idea de los obispos como vicarios de los apóstoles está en contradicción formal con la doctrina de ellos como sucesores apostólicos, ya que una cosa es ser sucesor pleno de alguien, y otra ser sólo un representante plenipotenciario. Sin embargo, la comprensión cristiana de la muerte supone que los apóstoles y obispos fallecidos conservan su condición de jefes de comunidades eclesiales y pueden participar misteriosamente en sus vidas. En tal situación, el primado vivo de la comunidad puede ser considerado a la vez vicario y sucesor de sus predecesores. No es casualidad que en una carta a San Stefanu smch. Cipriano lo llama vicario y sucesor de los papas mártires Cornelio y Lucio (vicarius et sucesor eorum - Ibid. 68.5). Como señala C. G. Turner, Firmiliano habla del rango episcopal, y no de obispos individuales como sucesores de los apóstoles (qui apostolis Successimus - Ibid. 75. 16). Este enfoque lo acerca al microondas. Cipriano. Al mismo tiempo, la atención al tema de la fundación apostólica de las Iglesias locales, como bien señala el investigador, permite incluir a San Firmiliano en una tradición que se remonta a San Ireneo (ver: Turner. Op. cit. P. 131). Mateo 16:19; 18:18. Juan 20:23. Es interesante que para Tertuliano, cualquier creyente puede recibir las llaves del cielo, dejadas a Pedro y a toda la Iglesia, si sigue su confesión (Tertuliano. Scorpiace. 10), pero considera que el derecho a obligarse y decidir es una prerrogativa personal de Pedro y niega su transferencia al episcopado. La Iglesia del Espíritu puede perdonar los pecados, pero no la Iglesia en el sentido del colegio episcopal (et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia Spiritus per espiritualem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Tertullianus. De pudicitia. 21). Compárese: Cyprianus Carthaginiensis. Epístulas. 69, 3–5. Véase la declaración programática de Eusebio al comienzo de su Historia Eclesiástica (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1. 1), así como numerosas referencias posteriores a la sucesión de obispos en Roma, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. En general, sobre el tema de la sucesión apostólica en Eusebio, véase: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. vol. 14. No. 2.P. 219–247. El énfasis en la sucesión de obispos dentro de la Iglesia local, por supuesto, no significa que Eusebio no aceptara la práctica de nombrar obispos por otros obispos. En este sentido, parece injustificada la afirmación de E. Molland de que la idea de la sucesión de consagraciones episcopales es una innovación de los tractarianos y no tiene base en la herencia patrística (ver: Molland E. Le développement de l’idée de Succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromsø, 1970. P. 201). Cánones 4 y 6 del Concilio de Nicea 325 Cipriano Carthaginiensis. Epístulas. 75. 4. De la idea de la complementariedad de las profecías surge la idea de la necesidad de que el clero discuta y resuelva los problemas emergentes en las reuniones generales anuales (seniores et praepositi in unum conveniamus; communi consilio).