Η ιδέα της αποστολικής διαδοχής στην επιστολή του Αγίου Φιρμιλιανού Καισαρείας προς τον Άγιο Μάρτυρα. Κυπριανός Καρχηδόνας

Περίληψη: Το άρθρο είναι αφιερωμένο στην ανάλυση των διδασκαλιών του αγίου Φιρμιλιανού Καισαρείας για την αποστολική διαδοχή, που διατυπώθηκε στην επιστολή του προς τον Άγιο Μάρτυρα. Κυπριανός Καρχηδόνας (256). Η δημιουργία αυτού του κειμένου οφειλόταν σε διαφωνίες στο θέμα της ανάγκης βάπτισης των αιρετικών που προσηλυτίστηκαν στην καθολική πίστη. Αν ο Άγιος Φιρμιλιανός και ο Σβμχ. Ο Κυπριανός θεώρησε άκυρα τα αιρετικά βαπτίσματα, στη συνέχεια ο Ρωμαίος επίσκοπος Στέφανος, αναφερόμενος στην τοπική ρωμαϊκή παράδοση, που υποτίθεται ότι ανάγεται στους αποστόλους, καθώς και στην εξουσία του ως διαδόχου του αποστόλου. Ο Πέτρος, επέμεινε στη γενική απόρριψη της πρακτικής του επαναβαπτίσματος των αιρετικών. Στο πλαίσιο της διαμάχης τέθηκαν ερωτήματα σχετικά με το καθεστώς του απ. Πέτρου ως βάση της εκκλησιαστικής ενότητας, της διαδοχικής μετάδοσης της αποστολικής μαρτυρίας στις τοπικές Εκκλησίες και της ιεραρχίας της εξουσίας μεταξύ τους, καθώς και της μετάδοσης της εξουσίας για συγχώρεση αμαρτιών από τους αποστόλους στους επισκόπους. Όπως προσπάθησε να δείξει ο συγγραφέας, ο Άγιος Φιρμιλιανός ασπάζεται σε μεγάλο βαθμό την οικουμενική εκκλησιολογία του svmch. Ο Κυπριανός, συμπληρώνοντας ωστόσο την επιχειρηματολογία του με διατριβές που βασίζονται σε παλαιότερη τοπική-ιστορική ερμηνεία της αποστολικής διαδοχής, χαρακτηριστική του Αιγήππου, του αγίου Ειρηναίου της Λυώνος και του Τερτυλλιανού. Συγκεκριμένα, αντιπαραβάλλει την εξουσία της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ με τη ρωμαϊκή παράδοση και διεκδικεί την αποστολική προέλευση των εθίμων της Εκκλησίας της Καισαρείας. Εξέχουσα θέση στην επιστολή του Αγίου Φιρμιλιανού ενδιαφέρει και η πολεμική κατά των Μοντανιστών. Η ιδιαίτερη έμφαση στη μεταβίβαση της επισκοπικής εξουσίας μέσω της χειροτονίας στη θεολογία του Αγίου Φιρμιλιανού προμηνύει τη διαμόρφωση στην Ανατολή ενός συστήματος εκκλησιαστικών επαρχιών, εντός του οποίου ο έλεγχος των επισκοπικών διορισμών συγκεντρώνεται στα χέρια του μητροπολίτη. Μέσα στο πλαίσιο ενός τέτοιου συστήματος εκκλησιαστικής οργάνωσης, η αποστολική διαδοχή αρχίζει να θεωρείται όχι ως κάτι που ανήκει στην τοπική Εκκλησία, αλλά ως δώρο που της δόθηκε από έξω από το επισκοπικό κολέγιο. Τα εκκλησιολογικά ζητήματα των διαφωνιών για το βάπτισμα των αιρετικών φαίνονται επίκαιρα υπό το πρίσμα της τρέχουσας κρίσης στις σχέσεις μεταξύ των Ορθοδόξων Τοπικών Εκκλησιών. Περίληψη: Αυτό το άρθρο αναλύει το δόγμα του Αγίου Φιρμιλιανού της Καισαρείας για την αποστολική διαδοχή, που διατυπώθηκε στην επιστολή του προς τον Κύπριο τον Καρχηδόνα (256). Το κείμενο αυτό γράφτηκε σε σχέση με τις διαφωνίες ως προς την αναγκαιότητα του βαπτίσματος των αιρετικών που προσηλυτίστηκαν στην καθολική πίστη. Ο άγιος Φιρμιλιανός και ο Άγιος Κυπριανός θεωρούσαν το αιρετικό βάπτισμα ως άκυρο, ενώ ο Ρωμαίος επίσκοπος Στέφανος αναφέρθηκε στην τοπική ρωμαϊκή παράδοση, η οποία φαινομενικά ανήκε στους αποστόλους. Αναφέρθηκε επίσης στη δική του εξουσία ως διάδοχο του αποστόλου Πέτρου και επέμενε στην απόρριψη της πρακτικής του επαναλαμβανόμενου βαπτίσματος των αιρετικών. Σε αυτή τη διαμάχη, τέθηκαν ερωτήματα σχετικά με το καθεστώς του αποστόλου Πέτρου ως θεμέλιο της εκκλησιαστικής ενότητας, για τη διαδοχική μετάδοση της αποστολικής μαρτυρίας στις τοπικές εκκλησίες και την ιεραρχία της εξουσίας τους, καθώς και για τη μετάδοση της εξουσίας απαλλαγής αμαρτιών από τους αποστόλους στους επισκόπους. Όπως προσπαθεί να δείξει ο συγγραφέας του άρθρου, ο Άγιος Φιρμιλιανός υιοθετεί σε μεγάλο βαθμό την οικουμενική εκκλησιολογία του Αγίου Κυπριανού, αλλά ταυτόχρονα συμπληρώνει την επιχειρηματολογία του με λόγους που βασίζονται στην προηγούμενη τοπική και ιστορική ερμηνεία της αποστολικής διαδοχής που είναι τυπική του Ηγησίππου, του Αγίου Ειρηναίου της Λυών και του Τερτυλλιανού. Συγκεκριμένα, ο άγιος Φιρμιλιανός αντιπαραβάλλει τη ρωμαϊκή παράδοση με την αυθεντία της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ και ισχυρίζεται ότι τα έθιμα της Εκκλησίας της Καισαρείας είναι αποστολικής προέλευσης. Εξέχουσα θέση στην επιστολή του Αγίου Φιρμιλιανού κατέχει μια πολεμική κατά των Μοντανιστών. Ιδιαίτερη έμφαση στη μεταφορά της επισκοπικής εξουσίας μέσω της χειροτονίας προβλέπει στο δόγμα του Αγίου Φιρμιλιανού τη διαμόρφωση ενός συστήματος εκκλησιαστικών επαρχιών στην Ανατολή, εντός του οποίου ο έλεγχος των επισκοπικών χειροτονιών συγκεντρώνεται στα χέρια του μητροπολίτη. Μέσα στο πλαίσιο ενός τέτοιου συστήματος εκκλησιαστικής οργάνωσης, η αποστολική διαδοχή αρχίζει να θεωρείται όχι ως κάτι που ανήκει στην τοπική Εκκλησία, αλλά ως δώρο που της δίνεται από έξω από το επισκοπικό κολέγιο. Τα εκκλησιολογικά προβλήματα της διαμάχης για το βάπτισμα των αιρετικών φαίνονται επίκαιρα υπό το πρίσμα της τρέχουσας κρίσης στις σχέσεις μεταξύ των τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών. Το δόγμα της αποστολικής διαδοχής ήδη από τους πρώτους αιώνες της χριστιανικής ιστορίας έγινε αναπόσπαστο στοιχείο της εκκλησιαστικής ταυτότητας. Έχοντας θεμέλια στην Καινή Διαθήκη 1 και παραλληλισμούς στην Ιουδαϊκή 2 και στην Ελληνιστική παράδοση 3, στα μέσα του 2ου αι. γίνεται αντικείμενο ιδιαίτερου προβληματισμού εντός της Καθολικής Εκκλησίας. Η διαδικασία ανάπτυξης αυτής της έννοιας πηγαίνει παράλληλα με τις πολεμικές εκκλησιαστικές συγγραφείς κατά των Γνωστικών ομάδων, καθώς και με την εμφάνιση του φαινομένου του μονοεπισκοπισμού στις τοπικές εκκλησιαστικές κοινότητες 4 . Μεταξύ των μέσων του 2ου και των μέσων του 3ου αι. Στα πλαίσια της Καθολικής παράδοσης διαμορφώνονται διάφορες έννοιες της αποστολικής διαδοχής, κοινό χαρακτηριστικό των οποίων είναι το δόγμα της αδιάσπαστης συνέχειας και ταυτότητας της Καθολικής Εκκλησίας στη σημερινή της κατάσταση με την αρχική κοινότητα των μαθητών του Χριστού. Ταυτόχρονα, στον προσδιορισμό της φύσης, των μηχανισμών και των φορέων της συνέχειας μεταξύ των πρωτοχριστιανών συγγραφέων του 2ου–3ου αι. Υπάρχουν ορισμένες διαφορές: 1. Η τοπική-ιστορική έννοια της αποστολικότητας έγινε πιο διαδεδομένη στην προ-Νίκαια περίοδο. Στο πλαίσιό της, η δογματική ενότητα της Εκκλησίας καθορίζεται από την πίστη στον αποστολικό μάρτυρα, η οποία διαφυλάσσεται από τις τοπικές Εκκλησίες και ομολογείται σύμφωνα με αυτές 5 . Επιπλέον, οι Εκκλησίες που ιδρύθηκαν απευθείας από τους αποστόλους έχουν ιδιαίτερη εξουσία και σημασία στη διαεκκλησιαστική επικοινωνία. Στην πιο ανεπτυγμένη μορφή της, η τοπική ιστορική ερμηνεία της αποστολικότητας παρουσιάζεται από τον άγιο Ειρηναίο της Λυών, που συνδέει άμεσα την πίστη στην Παράδοση με την ιστορική διαδοχή της επισκοπής (successiones episcoporum) 6. Ο επίσκοπος είναι, κατά την αντίληψή του, ο κύριος θεματοφύλακας της κοινής αποστολικής μάρτυράς της7. Η διαδοχή της επισκοπής στις τοπικές Εκκλησίες είναι για τον Άγιο Ειρηναίο ήταν ένα σημαντικό επιχείρημα στην πολεμική του κατά των Γνωστικών αιρέσεων, οι «παραδόσεις» των οποίων δεν ανέρχονται στους αποστόλους. Εάν προκύψουν αμφιλεγόμενα ζητήματα, σύμφωνα με τον άγιο Ειρηναίο, είναι απαραίτητο να καταφύγουμε στην έγκυρη μαρτυρία των Εκκλησιών με άμεση αποστολική προέλευση (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt) 8 . Ως προφανές παράδειγμα αποστολικής διαδοχής, ο άγιος Ειρηναίος παραθέτει τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, που ιδρύθηκε από τον αρ. Πέτρου και Παύλου και ενισχύθηκε στην ορθοδοξία με την επικοινωνία με άλλες Εκκλησίες 9, καθώς και με την Εκκλησία της Εφέσου. Επισημαίνει επίσης την προσωπική του γραμμή διαδοχής σε σχέση με τους αποστόλους μέσω του δασκάλου του, Πολυκάρπου Σμύρνης 10. Είναι προφανές ότι η αποστολική παράδοση, από την άποψη του Αγίου Ειρηναίου, ενώνει άρρηκτα ολόκληρη την Εκκλησία σε ένα ενιαίο σύνολο (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam) 11, ωστόσο, αυτή η ενότητα πραγματοποιείται σε ένα πολύ συγκεκριμένο, ιστορικό επίπεδο στην αποστολική διαδοχή επισκόπων μέσα σε επιμέρους τοπικές Εκκλησίες που βρίσκονται σε ρήξη. Ανάλογη άποψη είναι χαρακτηριστική και του Τερτυλλιανού, ο οποίος διακρίνει μεταξύ άλλων τις «αποστολικές Εκκλησίες» (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis president). Επιπλέον, δίνει ιδιαίτερη εξουσία, μαζί με τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, σε μια σειρά από άλλες Εκκλησίες (τις κοινότητες Κορίνθου, Φιλίππου, Εφέσου) 12. Η συμφωνία με τις Αποστολικές Εκκλησίες για τον Τερτυλλιανό είναι το κριτήριο της αλήθειας deputandam) 13. Η αποστολική διαδοχή των Εκκλησιών συνδέεται με τη διαδοχή των επισκόπων (ordinem episcoporum suorum, ita per successionem ab initio decurrentem). Έτσι ο Τερτυλλιανός υποδεικνύει τον Πολύκαρπο Σμύρνη ως διάδοχο του απ. Ιωάννης, και ο Κλήμης της Ρώμης - ο διάδοχος του απ. Πέτρα (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. Βασική σημασία για την κατανόηση της προέλευσης του τοπικού ιστορικού μοντέλου της αποστολικότητας έχουν και οι μαρτυρίες του Ευσεβίου Καισαρείας για τη δράση ενός χριστιανού εβραϊκής καταγωγής 15 Αιγήππου, ο οποίος στα μέσα του 2ου αι. πραγματοποίησε ένα ταξίδι από την Ανατολή στη Ρώμη, επικοινωνώντας με διάφορους επισκόπους στην πορεία και συλλέγοντας τοπικές παραδόσεις 16. Ο Εγήσιππος συνόψισε αυτές τις πληροφορίες σε ένα έργο σε πέντε βιβλία, 17 που, δυστυχώς, μας είναι γνωστό μόνο από αποσπάσματα στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου. Με βάση αυτά τα στοιχεία, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η ερμηνεία του Ηγησίππου για την αποστολικότητα ήταν πολύ κοντά στην ερμηνεία της Irineeva. Επισημαίνει την πίστη των επισκόπων των επιμέρους κοινοτήτων (ιδίως της Κορίνθου) προς τον αποστολικό μάρτυρα και τη συμφωνία τους μεταξύ τους, η οποία, προφανώς, χρησιμοποιείται από τον ίδιο ως επιχείρημα σε αντιαιρετικές πολεμικές. Η διαδοχή της επισκοπής καταδεικνύεται, όπως στον άγιο Ειρηναίο, με τη βοήθεια επισκοπικών καταλόγων. Πιθανώς, η Εκκλησία της Ιερουσαλήμ να κατείχε σημαντική θέση στο έργο του Ηγήσιππου, κάτι που είναι αρκετά αναμενόμενο για έναν χριστιανό από εβραϊκό περιβάλλον 18 . Εφόσον η δραστηριότητα του Ηγησίππου προηγήθηκε της δραστηριότητας του αγίου Ειρηναίου της Λυώνος και του Τερτυλλιανού, υπάρχει λόγος να υποθέσουμε ότι το τοπικό-ιστορικό μοντέλο της αποστολικότητας εμφανίστηκε αρχικά στην Ανατολή και μόνο τότε διαδόθηκε ευρέως στη Δύση. 2. Η αρχική αντιμετώπιση της αποστολικής διαδοχής υπάρχει στα έργα του Κλήμεντα Αλεξανδρείας και του Ωριγένη. Όπως και ο άγιος Ειρηναίος, θεωρούν την αποστολική παράδοση ως βάση του δόγματος της Εκκλησίας, αλλά προβάλλουν χαρισματικούς δασκάλους ως διαδόχους των αποστόλων, διατηρώντας τη μαρτυρία τους και διεισδύοντας στο βαθύ νόημά της. Επιπλέον, αν για τον Κλήμη η ιδέα της ιστορικής διαδοχής των δασκάλων είναι σημαντική, μεταδίδοντας στους μαθητές τους την πληρότητα της γνώσης της αλήθειας (σε αντίθεση με άλλους πιστούς) 19, τότε για τον Ωριγένη το ιστορικό όραμα της διαδοχής αντικαθίσταται από ένα μυστικιστικό: το πνευματικό νόημα της Γραφής προορίζεται να βρεθεί μόνο από εκείνους τους χριστιανούς που έχουν λάβει τα «χαρίσματα του Spiritus do». ο λόγος, η σοφία και ο λόγος (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissen) 20 . Από αυτό προέρχεται η ιδέα του Ωριγένη ότι ενώπιον του Θεού επίσκοπος σε μια κοινότητα μπορεί να μην είναι αυτός που θεωρείται από τους ανθρώπους επίσκοπος. Και είναι ακριβώς ένας τέτοιος άνθρωπος, έχοντας λάβει, όπως οι απόστολοι, τη θεία χάρη, που έχει το δικαίωμα να συγχωρεί τις αμαρτίες των άλλων 21. Με βάση τέτοιες υποθέσεις, η σύγκρουση μεταξύ του Ωριγένη και του Αλεξανδρινού επισκόπου Δημητρίου 22 είναι αρκετά κατανοητή. Ταυτόχρονα, ο Ωριγένης επεσήμανε τη σημασία της συμφωνίας των ερμηνευτών της παράδοσης με τους προκατόχους τους (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) και, κατά συνέπεια, με την αποστολική παράδοση (ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita; illa sola credenda equaesto est veriaitas tradicionale discordat) 23 . Κρίνοντας από τη μαρτυρία του Ευσέβιου, ο Ωριγένης αναγνώρισε επίσης την ιδιαίτερη αρχαιότητα της Ρωμαϊκής Εκκλησίας και, πιθανώς, την αυθεντία της μαρτυρίας της 24. Γενικά, οι χαρακτηριστικές ερμηνείες της αποστολικότητας του Κλήμη και του Ωριγένη μπορούν να χαρακτηριστούν ως χαρισματικές-ιστορικές και χαρισματικές-μυστικές, αντίστοιχα. 3. Smch. Ο Κυπριανός Καρχηδόνας, όπως και ο Άγιος Ειρηναίος, μαρτυρεί την Πετρική καταγωγή της Ρωμαϊκής Εκκλησίας και της αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής κοινωνίας, 25 ενώ ταυτόχρονα αναπτύσσει μια άλλη – μια οικουμενική-ιεραρχική ερμηνεία της αποστολικότητας. Από την άποψή του, ο Πέτρος είναι σύμβολο της ενότητας της Εκκλησίας και η έδρα του Πέτρου, που αποκαλύπτεται σε κάθε επισκοπικό θρόνο, είναι η κοινή βάση της ενότητας της επισκοπής και, επομένως, της ενότητας της εκκλησίας 26. Η ενότητα της Εκκλησίας καθορίζεται επομένως όχι από την ιστορική διαδοχή των επιμέρους κοινοτήτων, αλλά από την ίδρυση ολόκληρου του Πέτρου7. . Ιδιαίτερη σημασία για τα μικροκύματα. Ο Κυπριανός έχει επίσης την πρακτική της διεξαγωγής περιφερειακών συμβουλίων, στα οποία οι επίσκοποι μιας συγκεκριμένης περιοχής διατυπώνουν κοινή άποψη για τα τρέχοντα εκκλησιαστικά προβλήματα 28 . Οι αρχές της καθολικής ρωμαϊκής πρωτοκαθεδρίας, η απόλυτη ανεξαρτησία κάθε τοπικής Εκκλησίας και κάθε επισκόπου 29 και η περιφερειακή συνοδική δραστηριότητα βρίσκονται στην εκκλησιολογία του Αγίου Μάρτυρος. Ο Κυπριανός βρίσκεται σε μια πολύπλοκη ένταση μεταξύ τους: η δεύτερη και η τρίτη αρχή κάνουν την πρώτη απλώς συμβολική, γεγονός που αποδυναμώνει την εγγενή υπεροχή. Ο Κυπριανός έχει μια οικουμενική αντίληψη της καθολικότητας απουσία εκκλησιαστικής συνοδικής δραστηριότητας σε μια δεδομένη περίοδο, ενώ ο δεύτερος και ο τρίτος μπορούν επίσης να έρθουν σε αντιπαράθεση μεταξύ τους εάν υπάρχει διχασμός μεταξύ των επισκόπων μιας περιοχής. Όλα τα αναγνωρισμένα μοντέλα αποστολικότητας διατυπώθηκαν σε ένα σύνθετο πολεμικό πλαίσιο: τα τοπικά-ιστορικά και χαρισματικά-ιστορικά μοντέλα - σε αντίθεση με τους Γνωστικούς και υποστηρικτές άλλων αιρέσεων, τα χαρισματικά-μυστικά - ταυτόχρονα στο πλαίσιο της αντιαιρετικής πολεμικής, και, πιθανώς, στο πλαίσιο της σύγκρουσης μεταξύ του Αλεξανδρινού και του καθολικού μοντέλου του Αλεξανδρινού, του Ορειάρχη. στα πλαίσια της αναμέτρησης με τους Αγίους Μάρτυρες. Κυπριανός με σχισματικούς και έντονη συζήτηση με τον πάπα Στέφανο για την ανάγκη βάπτισης αιρετικών που προσηλυτίστηκαν στην καθολική πίστη. Ο Άγιος Φιρμιλιανός Καισαρείας και η διαμάχη για το βάπτισμα των αιρετικών Ένα από τα πιο εντυπωσιακά παραδείγματα πολεμικής κατανόησης της ιδέας της αποστολικής διαδοχής, λαμβάνοντας άμεσα ή έμμεσα υπόψη και μετασχηματίζοντας με μοναδικό τρόπο τις παραλλαγές της που αναφέρθηκαν παραπάνω, είναι η επιστολή του Επισκόπου Καισαρείας της Καππαδοκίας Φιρμιλιανού, μιας από τις πιο εξέχουσες εκκλησιαστικές μορφές των μέσων του 3ου αιώνα. Ως διάδοχος του Αγίου Αλεξάνδρου, ο οποίος μετατέθηκε στην έδρα της Ιερουσαλήμ 30, ο Άγιος Φιρμιλιανός έπαιξε ενεργό ρόλο στις διαεκκλησιαστικές επαφές αυτής της περιόδου. Υποστήριξε τον Ωριγένη (μαζί με τον Αλέξανδρο της Ιερουσαλήμ και τον Θεόκτιστο, επίσκοπο Καισαρείας στην Παλαιστίνη), προσκαλώντας τον να επισκεφτεί την Καππαδοκία και ο ίδιος επισκεπτόμενος τον περιοδικά για θεολογικές συνομιλίες στην Παλαιστίνη 31, πολέμησε μαζί με την Ελένη της Ταρσού και τον Θεόκτιστο της Καισαρείας κατά της εξάπλωσης της ζωής του στο Νοβάτ. ο Αδόπτιος τις αιρέσεις του επισκόπου της Αντιοχείας Παύλου Σαμοσάτων, που επισκέφθηκε την Αντιόχεια δύο φορές για να τον νουθετεί (και, προφανώς, συμμετέχοντας σε συνόδους που στρέφονταν εναντίον του). Όταν, παρ' όλες τις διαβεβαιώσεις του ότι είχε αποκηρύξει την αίρεση, ο Παύλος έδειξε ξανά την προσήλωσή του στην Υιοθεσία και συγκλήθηκε και πάλι σύνοδο στην Αντιόχεια για να συζητηθεί η αιτία του, ο άγιος Φιρμιλιανός έσπευσε να λάβει μέρος σε αυτό, αλλά στο δρόμο πέθανε στην Ταρσό (268(9)) 33 . Διατηρείται μέχρι σήμερα στη λατινική έκδοση ως μέρος του σώματος των γραμμάτων του Svmch. Η επιστολή του Κυπριανού της Καρχηδόνας προς τον Άγιο Φιρμιλιανό 34 γράφτηκε το δεύτερο μισό του 256 35 ως απάντηση σε μια επίσκεψη στην Καππαδοκία του απεσταλμένου του Καρχηδονίου επισκόπου, Διάκονου Ρογκατιανού. Ο τελευταίος έφερε ότι ο Άγιος Φιρμιλιανός έλαβε ένα μήνυμα από τον Καρχηδονιακό επίσκοπο (το οποίο δεν έχει φτάσει σε εμάς), προσθέτοντας πιθανώς σε αυτό ορισμένα μηνύματά του προς άλλα πρόσωπα 36. Ο ίδιος ο Άγιος Φιρμιλιανός μαρτυρεί ότι διάβασε επανειλημμένα τα κείμενα που του έστελναν, αλλά λόγω της επιθυμίας του Ρογατσιανού να φύγει γρήγορα από την Καππαδοκία, αναγκάστηκε να γράψει μια βιασύνη για την απάντηση. επισκόπους εκκλησιών τόσο απομακρυσμένοι μεταξύ τους 38 ήταν οι ενέργειες του Ρωμαίου επισκόπου Στεφάνου, ο οποίος διέκοψε την επικοινωνία τόσο με αρκετούς ανατολικούς επισκόπους (ο ίδιος ο Φιρμιλιανός, Ελένη της Ταρσού και με όλους τους επισκόπους Κιλικίας, Καππαδοκίας και Γαλατίας 39), όσο και με Αφρικανούς επισκόπους 40. Ο Πάπας Στέφανος παρακινήθηκε σε τέτοιες ενέργειες από τη διαφωνία των επισκόπων των καθορισμένων περιοχών με τη ρωμαϊκή πρακτική να δέχεται αιρετικούς στο μαντρί της Εκκλησίας όχι μέσω του βαπτίσματος, αλλά μέσω της τοποθέτησης των χεριών. Δυστυχώς, η θέση του Πάπα Στεφάνου μπορεί να ανακατασκευαστεί μόνο με βάση τις μαρτυρίες των αντιπάλων του, οι οποίοι μπορεί να μην την παρουσίασαν πλήρως και με ακρίβεια 41 . Σε κάθε περίπτωση, μπορεί να δηλωθεί με βεβαιότητα ότι ο Άγιος Στέφανος έθεσε το επίμαχο ζήτημα του αιρετικού βαπτίσματος σε άμεση σχέση με το πρόβλημα της αποστολικής διαδοχής. Αναφερόμενος σε αυτό που υποτίθεται ότι επιστρέφει στην εφαρμογή. Η παράδοση του Πέτρου και του Παύλου 42, που διατηρείται από τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, υποστήριξε ότι το βάπτισμα που τελείται σε αιρετικές κοινότητες πρέπει να αναγνωριστεί ως έγκυρο, αφού τελείται στο όνομα της Υπεραγίας Τριάδος 43. Η πηγή του αγιασμού σε αυτή την περίπτωση είναι ο ίδιος ο Χριστός, στέλνοντας χάρη ακόμη και σε όσους επικαλούνται το όνομά Του. αιρετικοί και υποστήριξαν ότι οι αιρετικοί μπορούσαν να λάβουν τη χάρη του Αγίου Πνεύματος μόνο στην Καθολική Εκκλησία μέσω της τοποθέτησης των χεριών 45 . Προφανώς, κατά την αντίληψή του, ο γεννημένος (δηλ. όσοι έχουν βαπτιστεί) σε κοινότητες χωρισμένες από την Εκκλησία (haeresis quidem parit et exponit) μπορούν να γαλουχηθούν από την Καθολική Εκκλησία ως δικά τους παιδιά (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. Αν πιστεύετε ότι οι Άγιοι Κυπριανός και Φιρμιλιανός, ο Άγιος Στέφανος προβάλλει ως επιχείρημα εδώ ότι οι άλλοι υποστηρίζουν τους κοινοτικούς. επαναβάπτιση, μόνο μέσω της κοινωνίας (non baptizent, sed communicent) 47 . Αυτή η δήλωση φαίνεται περίεργη. Γεννιέται το ερώτημα, γιατί οι αιρετικές πρακτικές να έχουν εξουσία για την Καθολική Εκκλησία; Αλλά, προφανώς, αυτή η διατριβή έχει βγει εκτός πλαισίου - είναι πολύ πιθανό ο Άγιος Στέφανος να επεσήμανε στους αντιπάλους του ότι με το να βαφτίζονται εκ νέου, γίνονταν σαν τους σχισματικούς Νοβατιανούς, κάτι που δεν έκαναν άλλες αιρετικές και σχισματικές ομάδες 48 . Τα σωζόμενα αποσπασματικά στοιχεία δεν μας επιτρέπουν να απαντήσουμε με σαφήνεια στο ερώτημα εάν ο Άγιος Στέφανος ήταν στην αποκλειστική εξουσία της ρωμαϊκής έδρας στην Εκκλησία ή απλώς εξέφρασε την πεποίθησή του για την ορθότητα και την αποστολική προέλευση της ρωμαϊκής πρακτικής. Πιθανότατα, επρόκειτο για το δεύτερο 49. Ωστόσο, στην πολεμική του εναντίον των υποστηρικτών της πρακτικής του βαπτίσματος των αιρετικών, ο Άγιος Στέφανος αναφέρθηκε οπωσδήποτε στη διαδοχή του στον Άγιο Πέτρο, αποδίδοντας προφανώς μια πολύ ιδιαίτερη σημασία σε αυτό το γεγονός (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit; per successionem cathedramed as Petri hastatering se). την αποστολική παράδοση, ο Στέφανος θεώρησε απαραίτητο να διακόψει την ευχαριστιακή κοινωνία μαζί τους. Και ο Άγιος Κυπριανός και ο Άγιος Φιρμιλιανός, που αποδέχτηκαν σε μεγάλο βαθμό το επιχείρημα του Καρχηδονίου επισκόπου, αλλά προσπάθησαν να το αναπτύξουν (όπως επισημαίνει ο ίδιος 51), ήταν πεπεισμένοι ότι τα μυστήρια μπορούν να τελούνται μόνο στην Καθολική Εκκλησία, επομένως δεν μπορεί να υπάρχει αληθινό βάπτισμα μεταξύ αιρετικών και σχισματικών. Το βάπτισμά τους κατά τη μεταστροφή στην αληθινή πίστη δεν είναι επαναβάπτισμα, αλλά γνήσιο και μοναδικό βάπτισμα 52. Βασίζοντας την επιχειρηματολογία τους στην Αγία Γραφή 53, δεν μπορούσαν ταυτόχρονα να αγνοήσουν εντελώς την ιδέα που προτάθηκε από τον Στέφανο για την εξουσία της τοπικής ρωμαϊκής εκκλησιαστικής παράδοσης, ως επιστροφή στους αποστόλους και διατηρημένη από τους Ρωμαίους επισκόπους - την επιτυχία. Πέτρα. Ο επίσκοπος Καισαρείας ήταν ιδιαίτερα αγανακτισμένος με την ετοιμότητα του Πάπα Στεφάνου να διακόψει την ευχαριστιακή κοινωνία με όσους διαφωνούσαν εξαιτίας αυτής της ασυμφωνίας 54 . Επιπλέον, αν ο φούρνος μικροκυμάτων Cyprian προσπάθησε, όσο μπορεί να κριθεί από τα κείμενα που έχουν διασωθεί ως την εποχή μας, να διατηρήσει κάποιο είδος διπλωματίας και να προσπαθήσει να διατηρήσει την επικοινωνία με τον St. Ο Στέφανος, ακόμη και χωρίς να καταλήξει σε πλήρη συμφωνία 55, τότε ο Άγιος Φιρμιλιανός καταδίκασε τον Ρωμαίο επίσκοπο με πολύ σκληρούς όρους, τον συνέκρινε με τον Ιούδα 56 και επεσήμανε ότι «με αταίριαστη μανία» επαναστάτησε «εναντίον του μυστηρίου και των δεσμών του κόσμου» (solum te ab omnibus abstinuisti). Σχισματικός είναι ακριβώς αυτός που έχει υποχωρήσει από την κοινωνία στην ενότητα της εκκλησίας (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit) 58 . Ταυτόχρονα, σύμφωνα με τον άγιο Φιρμιλιανό, ρητά του Αγίου Στεφάνου προς το svmch. Ο Κυπριανός ήταν επίσης πολύ σκληρός. Φέρεται να τον αποκαλούσε «ψεύτικο Χριστό» (pseudochristum), «ψευδαπόστολο» (pseudoapostolum) και «δόλιο εργάτη» (dolosum operarium) 59 . Παρά την απλότητα της λογικής των μικροκυμάτων. Κυπριανού και του Αγίου Φιρμιλιανού, η επικριτική προσέγγισή τους δεν μπορούσε ιστορικά να εφαρμοστεί με συνέπεια σε συνθήκες όπου μεγάλες ομάδες επισκόπων διέκοψαν πρώτα την κοινωνία λόγω κάποιου είδους δογματικής διαφωνίας και στη συνέχεια αποκατέστησαν την κοινωνία χωρίς κανένα από τα μέρη να αναγνωρίσει ότι ήταν εκτός Εκκλησίας όλο αυτό το διάστημα. Στην πραγματικότητα, η ίδια η διαμάχη για το βάπτισμα των αιρετικών ήταν μια από αυτές τις συγκρούσεις, και η Εκκλησία σέβεται και τους τρεις κύριους συμμετέχοντες ως αγίους, παρά το γεγονός ότι ιστορικά επικρατούσε ακόμη η μετριοπαθής εκδοχή της προσέγγισης του Πάπα Στεφάνου 60 . Έχοντας εξετάσει σε μια πρώτη προσέγγιση την ιστορική κατάσταση μέσα στην οποία αναπτύσσεται το δόγμα της αποστολικής διαδοχής του Αγ. Firmilian, ας στραφούμε τώρα σε μια λεπτομερή εξέταση των κύριων πτυχών του. Ταυτόχρονα, η κύρια δυσκολία για εμάς θα είναι να διαχωρίσουμε τις πρωτότυπες ιδέες του Αγίου Φιρμιλιανού από τις διατριβές που δέχτηκε. Κυπριανού, παρά το γεγονός ότι η επιστολή του Επισκόπου Καρχηδόνας προς τον Επίσκοπο Καισαρείας δεν έχει διασωθεί, και για να εντοπίσουμε κυπριακές θέσεις στο κείμενο του Φιρμιλιανού θα πρέπει να στραφούμε σε άλλα γραπτά του Καρχηδονίου επισκόπου. Αυτό δίνει στα συμπεράσματα αυτής της εργασίας μια ορισμένη υποθετικότητα, ωστόσο, σε ορισμένα σημεία υπάρχει μια «μικρασιατική γεύση» στο μήνυμα του Αγίου Φιρμιλιανού είναι κάτι παραπάνω από προφανές. Ενότητα της Εκκλησίας με βάση τον Πέτρο Ο Άγιος Φιρμιλιανός ξεκινά την επιστολή του με μια ομολογία του δόγματος της Εκκλησίας ως «ενός πνευματικού οίκου του Θεού» (spiritalis domus Dei una est) 61 και της ένωσης της ενότητας (unitatis vinculum), που βασίζεται στην ενότητα, την ειρήνη και την αρμονία (adunatio enim et pax et pax et not only this spitor units, αλλά και concordia over62. ακόμη και τα όρια μεταξύ του ανθρώπινου κόσμου και του αγγελικού κόσμου 63 . Αυτή η ιδανική εικόνα ενότητας, ειρήνης και αρμονίας στην Εκκλησία υπογραμμίζει μόνο τις εξωφρενικές και καταστροφικές δραστηριότητες του Πάπα Στεφάνου κατά την αντίληψη του συγγραφέα και τονίζει επίσης την αδιάβατη γραμμή μεταξύ της Εκκλησίας και των κοινοτήτων που έχουν χωριστεί από αυτήν. Τις εικόνες που χρησιμοποιεί ο Άγιος Φιρμιλιανός για να καταδείξει την ενότητα και τη μοναδικότητα της Εκκλησίας, τις δανείζεται από τον Άγιο Μάρτυρα. Κύπριος. Η Εκκλησία είναι η νύφη του Χριστού (sponsa Christi una est) 64. Στην Παλαιά Διαθήκη προεικονίστηκε από την Κιβωτό του Νώε, έξω από την οποία κανένας από τους ανθρώπους δεν μπορούσε να σωθεί από τον κατακλυσμό. Ο Επίσκοπος Καισαρείας τονίζει ότι ο ίδιος ο Στέφανος, ενώ διεκδικεί τη διαδοχή από τον Πέτρο, με την αναγνώριση της εγκυρότητας του αιρετικού βαπτίσματος, ανατρέπει την έννοια του Αγίου Πέτρου ως βάσης της ενότητας της Εκκλησίας. «Εισάγει πολλές άλλες «πέτρες» και χτίζει νέα κτίρια πολλών Εκκλησιών» (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. Σύμφωνα με τον άγιο Φιρμιλιανό, εάν ο Άγιος Στέφανος ήταν συνεπής, θα έπρεπε να συνάψει πλήρη ενότητα με τους αιρετικούς. et altare ac sacriificium commune constituat) 68 . Έτσι, μπορούμε να μιλήσουμε λίγο πολύ σίγουρα για τη θετική υποδοχή της καθολικής-ιεραρχικής ερμηνείας του Αγίου Φιρμιλιανού της εικόνας του Απ. Πέτρου ως το γενικό θεμέλιο της εκκλησιαστικής ενότητας, μη φτάνοντας (όπως στην περίπτωση του Αγίου Κυπριανού) να αρνηθεί ευθέως την ιδιαίτερη σημασία της διαδοχής των Πέτρινων στη Ρωμαϊκή Εκκλησία. Αυτό το βήμα στα τέλη του 4ου αιώνα, με βάση τις υποδεικνυόμενες υποθέσεις, θα έκανε ο Ομιανός επίσκοπος Παλλάδιος του Ratiar 69. Καθολική αλήθεια και τοπικές παραδόσεις Ένα άλλο «καθολικό» μοτίβο που ο Άγιος Φιρμιλιανός δανείζεται σαφώς από το svmch. Κυπριανός, αυτή είναι η αντίθεση της καθολικής αλήθειας και των τοπικών παραδόσεων. Αυτή η πτυχή της εκκλησιολογίας του Κυπριανού τον διακρίνει πολύ από τους προκατόχους του, τον άγιο Ειρηναίο τον Λυώνα και τον Τερτυλλιανό. Ταυτόχρονα, ο άγιος Φιρμιλιανός το αναπτύσσει όχι απόλυτα με συνέπεια, συμπληρώνοντάς το με επιχειρήματα χαρακτηριστικά ενός διαφορετικού, τοπικού-ιστορικού, μοντέλου αποστολικότητας. Ακριβώς όπως το SVM. Cyprian 70, St. Firmilian θεωρεί το δόγμα ότι τα μυστήρια τελούνται μόνο στην Καθολική Εκκλησία ως απόλυτη αλήθεια σε όλη την εκκλησία, στην οποία είναι παράλογο να προτιμάμε κάποιες τοπικές παραδόσεις (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), αφού ακόμη και οι Εβραίοι, που δεν μπορούν να απέρριψαν τον νέο τρόπο της αλήθειας, μετά την έλευση του Χριστού. παράδοση (antiquissima consuetudo) 71. Η αποστολική καταγωγή της ρωμαϊκής πρακτικής και svmch. Κυπριανός, και ο Άγιος Φιρμιλιανός σίγουρα δεν αναγνωρίζεται. Σύμφωνα με αυτούς, οι πιο σοβαρές αιρέσεις εμφανίστηκαν μόνο στη μετα-αποστολική περίοδο, επομένως οι απόστολοι δεν μπορούσαν να μιλήσουν για τους κανόνες για την αποδοχή των οπαδών τους στην Εκκλησία 72 . Παράλληλα, οι αιρετικοί της αποστολικής εποχής καταδικάστηκαν αποφασιστικά από τους αποστόλους 73 . Αυτή η περίσταση μας επιτρέπει να εξετάσουμε το έθιμο στο οποίο αναφέρεται ο Στ. Στέφανος, μόνο από την «ανθρώπινη παράδοση» (traditionem hanc humanam esse) 74. Ταυτόχρονα, υπάρχουν άμεσες ενδείξεις στα αποστολικά κείμενα για το πώς οι αιρετικοί πρέπει να γίνονται δεκτοί στους κόλπους της Εκκλησίας, svmch. Κυπριανός και ο Άγιος Φιρμιλιανός δεν βρίσκεται. Προφανώς, ήταν η απουσία προφανών αποδεικτικών στοιχείων από τη Γραφή που ώθησε τον προκαθήμενο της Ρωμαϊκής Εκκλησίας να κάνει έκκληση σε ορισμένα τοπικά έθιμα. Ταυτόχρονα, κατά την αντίληψη του Αγίου Φιρμιλιανού, αν ο Άγιος Στέφανος ακολουθούσε την τοπική παράδοση, τότε, έχοντας διακόψει την επικοινωνία με άλλες Εκκλησίες, ενήργησε αντίθετα με τους προκατόχους του στο τμήμα, οι οποίοι διατήρησαν ειρήνη με άλλες Εκκλησίες (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore et honomoreuntoo). Αξιοσημείωτο είναι ότι αν smch. Ο Κυπριανός τεκμηριώνει την ιδέα του για την εκκλησιαστική αλήθεια στη βιβλική προοπτική 76 και τη συνοδική 77, τότε ο Άγιος Φιρμιλιανός μιλά για μια ευτυχή σύμπτωση στην περίπτωση των μικρασιατικών κοινοτήτων αλήθειας και εθίμου (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini romanorum consuetudini time back to consuetudini (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) και αποδίδεται στον Άγιο Φιρμιλιανό στον ίδιο τον Χριστό και τους Αποστόλους 78, αλλά καταγράφηκε σχετικά πρόσφατα στη Σύνοδο του Ικονίου (30 3ος αιώνας) 79. Αφρικανοί και ο Άγιος Φιρμιλιανός επαινεί την εγκατάλειψη μιας ψευδούς αλήθειας που υιοθετήθηκε από την Εκκλησία (objective) consuetudinis reliquisse) 80. Μια άλλη γραμμή κριτικής του Αγίου Στεφάνου στον Άγιο Φιρμιλιανό ταιριάζει εξ ολοκλήρου στο πλαίσιο του τοπικού-ιστορικού μοντέλου της αποστολικότητας: υποστηρίζει ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν διατηρεί πλήρως τα έθιμα που υιοθετήθηκαν από τους αποστόλους (non ea in omnibus observare quae sint trastorateum f originale praetendere), επιτρέποντας αποκλίσεις με άλλες Εκκλησίες στην ημερομηνία εορτασμού του Πάσχα και σε πολλές λειτουργικές πρακτικές 81 . Αυτή η διατριβή μας ωθεί να θυμηθούμε τις πασχαλινές διαμάχες του τέλους του 2ου αιώνα, όταν η Ρωμαϊκή Εκκλησία ήταν αντίθετη με την Εκκλησία της Ασίας. Ο αρχηγός της ασιατικής επισκοπής, Πολυκράτης Εφέσου, επεσήμανε την αποστολική προέλευση και την εξουσία της τοπικής παράδοσης των Ασιατικών Εκκλησιών. Στην ερμηνεία του, δύο ακόμη κίνητρα συνδυάζονται με την ιδέα της αποστολικής διαδοχής της επισκοπής: ιδιαίτερη ευλάβεια στους χώρους ταφής των αποστόλων και άλλων αγίων και η δική του σχέση αίματος με προηγούμενους επισκόπους. Και οι δύο, σύμφωνα με τον Πολυκράτη, ενισχύουν το κύρος της μαρτυρίας του 82. Σε αντίθεση με τις Ασιατικές Εκκλησίες και τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, η Εκκλησία της Καισάρειας Καππαδοκίας, προφανώς, δεν μπορούσε να καυχηθεί για αποστολική καταγωγή 83, επομένως ο Άγιος Φιρμιλιανός αντιπαραβάλλει την πρακτική της Ρωμαϊκής Εκκλησίας με τα έθιμα της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ observantur) 84, με την οποία, όπως είδαμε, είχε στενούς δεσμούς. Είναι ενδιαφέρον ότι η έλλειψη συνέχειας μεταξύ της αρχικής ιουδαιοχριστιανικής κοινότητας της Ιερουσαλήμ και της κοινότητας των παγανιστών χριστιανών που εμφανίστηκε μετά την καταστροφή της πόλης δεν τον ενοχλεί 85 . Παράλληλα, ο Στ. Ο Φιρμιλιανός δεν θεωρεί την ποικιλομορφία των τοπικών εκκλησιαστικών εθίμων ως εντελώς απαράδεκτη και δεν θεωρεί ότι οι διαφορές σε τέτοια θέματα αποτελούν σοβαρό λόγο διακοπής της κοινωνίας 86 . Ο Άγιος Φιρμιλιανός ταλαντεύεται κάπως αντιφατικά μεταξύ της αναγνώρισης της πρακτικής του βαπτίσματος των αιρετικών που έρχονται στην Εκκλησία ως μέρος της γενικής εκκλησιαστικής αλήθειας και ως ένα από τα τοπικά έθιμα. Αν το αναγνωρίσουμε ως μέρος πρώτο, τότε η μομφή του Αγίου Φαίνεται στον Στέφανο ότι η διακοπή της ευχαριστιακής κοινωνίας δεν είναι απολύτως συνεπής. Αν το αναγνωρίσουμε ως μέρος του δεύτερου, τότε ο βαθμός πολεμικής κατά της θέσης του Αγίου Στεφάνου φαίνεται ασυνεπής με την ίδια τη σημασία του ζητήματος. Μεταβίβαση εξουσίας για συγχώρεση αμαρτιών από τους αποστόλους στους επισκόπους Εάν ο Άγιος Πάπας Στέφανος, προφανώς, τόνισε στην ερμηνεία του προβλήματος της εγκυρότητας του αιρετικού βαπτίσματος στην επίκληση του ονόματος του Χριστού ή ολόκληρης της Αγίας Τριάδας, υποδεικνύοντας, προφανώς, ότι ο τελεστής του μυστηρίου είναι ο ίδιος ο Χριστός, τότε ο Άγιος Φιρμιλιανός τόνισε τη θεμελιώδη σημασία του ζητήματος μέσω ποιου ακριβώς γίνεται το μυστήριο. πρωτότυπη πτυχή του δόγματος του περί αποστολικής διαδοχής. Σύμφωνα με τον επίσκοπο Καισαρείας, ο Χριστός έδωσε την εξουσία να συγχωρούν αμαρτίες (potestas ergo peccatorum remittendorum) στους αποστόλους και τις Εκκλησίες που ίδρυσαν (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), και στις Εκκλησίες η εξουσία μεταβιβάστηκε στους αποστόλους που έλαβαν την επιτυχία από τον επίσκοπο. episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt) 88 . Άτομα που λειτουργούν εκτός των πλαισίων της Εκκλησίας δεν έχουν το δικαίωμα να το κάνουν και είναι βλάσφημοι 89 . Ακόμη και ένας νόμιμα χειροτονημένος επίσκοπος που έχει απομακρυνθεί από την εκκλησιαστική ενότητα χάνει εντελώς τη χάρη της ιεροσύνης και τα μυστήρια που τελούνται από αυτόν αναγνωρίζονται ως άκυρα 90. Το δηλωμένο δόγμα της διαδοχής της επισκοπικής εξουσίας τοποθετείται από τον άγιο Φιρμιλιανό βρίσκεται σε ιδιαίτερη θέση σε σύγκριση με τις προαναφερθείσες ερμηνείες της ιδέας της αποστολικότητας της Εκκλησίας. Σε αντίθεση με τον φούρνο μικροκυμάτων Κυπριανό, ο επίσκοπος Καισαρείας δεν αναπτύσσει την ιδέα της ενότητας του επισκοπικού κολεγίου, αν και υπάρχει σε αυτόν στα σπάργανα 91. Ο Άγιος Φιρμιλιανός σε αυτή την περίπτωση δεν ενδιαφέρεται για τα γενικά θεμέλια της ενότητας της Εκκλησίας, αλλά για συγκεκριμένα δικαιώματα, τα οποία εφαρμόζονται στην πράξη από συγκεκριμένους λειτουργούς, αν και ο Ύψιστος Λόγος. Ο επίσκοπος Καισαρείας, όπως είδαμε, δέχεται πρόθυμα τον Κύπριο για μια ορισμένη γενική εκκλησιαστική αλήθεια. Όπως ακριβώς ο Άγιος Ειρηναίος, έτσι και ο άγιος Φιρμιλιανός, κατά πάσα πιθανότητα, ερμηνεύει την επισκοπή ως διακονία εντός της τοπικής Εκκλησίας, διαφορετικά η αναφορά στην ίδρυση εκκλησιαστικών κοινοτήτων από τους αποστόλους δεν έχει νόημα στο πλαίσιο του συλλογισμού του. Ταυτόχρονα, μετατοπίζει την έμφαση στην ερμηνεία της διαδοχής από τη διδακτική λειτουργία του επισκόπου ως φύλακα και ευαγγελιστή της αποστολικής παράδοσης προς τα δεξιά με εντολή του Χριστού 92 να συγχωρεί αμαρτίες 93 . Ωστόσο, όπως η αληθινή παράδοση της Αγίας Ειρήνης, αυτό το δικαίωμα έχει ο Στ. Η Firmiliana μεταδίδεται στο σύνολο της τοπικής κοινωνίας και συσσωρεύεται στη μορφή του επισκόπου: η Εκκλησία, μαζί με τους αποστόλους, ενεργούν ως αποδέκτης του δώρου της άφεσης των αμαρτιών που έλαβε από τον ίδιο τον Χριστό. Είναι επίσης σημαντικό να σημειωθεί ότι αυτό το δικαίωμα, σε αντίθεση με τη διδακτική εξουσία του Αγίου Ειρηναίου είναι ισοδύναμο σε όλες τις Εκκλησίες. Στις Αποστολικές Εκκλησίες δεν δίνεται ειδικό καθεστώς σε αυτή την περίπτωση, αφού μέσω της αγιασμού όλοι οι επίσκοποι είναι οι διάδοχοι των αποστόλων. Μεγάλη προσοχή στο θέμα του δικαιώματος της συγχώρεσης αμαρτιών φέρνει ο Άγιος Φιρμιλιανός με τον φίλο του Ωριγένη, αλλά διαφέρουν ριζικά στα συμπεράσματά τους. Εάν ο Ωριγένης, όπως είδαμε, έτεινε στην ιδέα της ιεροσύνης ως χαρισματικού δώρου που μπορεί να δώσει ο Θεός σε ένα μέλος της κοινότητας ανεξαρτήτως διορισμού, τότε ο άγιος Φιρμιλιανός καθιστά το τελευταίο τον κύριο μηχανισμό της αποστολικής διαδοχής 94 . Αυτή η ερμηνεία διαχωρίζει τον Άγιο Φιρμιλιανό από τον Αιγήσιππο, τον Άγιο Ειρηναίο και στη συνέχεια από τον Ευσέβιο Καισαρείας, που παρακολουθούν όχι τα γεγονότα της χειροτονίας του προκαθήμενου αυτής ή της άλλης Εκκλησίας από τον έναν ή τον άλλον επίσκοπο, αλλά τη διαδοχική αλλαγή των αρχηγών των τοπικών Εκκλησιών 95. Η θέση του Αγ. εξωτερικά, μέσω της χειροτονίας του από άλλους επισκόπους 96. Η πρακτική αυτή συνέβαλε στην ανάπτυξη της περιφερειακής εκκλησιαστικής ιεραρχίας, αφού σε μια συγκεκριμένη περιοχή το δικαίωμα ελέγχου της χειροτονίας των επισκόπων πέρασε από τις αρχές του 4ου αι. (προφανώς, για να αποφευχθεί το χάος) στον επίσκοπο της κύριας πόλης - τον μητροπολίτη 97. Τέτοιες σχέσεις οδηγούν στη διαμόρφωση ενός νέου περιφερειακού-ιεραρχικού μοντέλου αποστολικότητας, το οποίο, σε αντίθεση με τα προηγούμενα, δεν έγινε αντικείμενο εκκλησιολογικής θεωρητικοποίησης, αλλά μόνο κανονικο-νομικής ρύθμισης. Ιδιαίτερο χαρακτηριστικό αυτού του μοντέλου είναι η ιδέα των επισκόπων μιας περιοχής ως ιεραρχημένης κοινότητας, η οποία, δυνάμει της αποστολικής διαδοχής, έχει το δικαίωμα να χειροτονεί επισκόπους σε κενές έδρες και να επιλύει συλλογικά προβλήματα της εκκλησιαστικής ζωής στην περιοχή τους. Προφανώς, ο Άγιος Φιρμιλιανός ωθήθηκε να αναπτύξει το θέμα της διαδοχής μέσω της χειροτονίας από τη διάδοση της αίρεσης του Μοντανισμού στη Μικρά Ασία, η οποία αντιπαραβάλλει τη διακονία των επισκόπων με τις δραστηριότητες χαρισματικών προφητών. Ο Άγιος Φιρμιλιανός στην επιστολή του επανειλημμένα επιστρέφει από διαφορετικές οπτικές γωνίες στο θέμα της προφητικής διακονίας, επισημαίνοντας την αφθονία των προφητών στην Καθολική Εκκλησία και τονίζοντας τη συμπληρωματικότητα των αποκαλύψεων που έλαβε 98. Ταυτόχρονα, αρνείται τον Montanus και την Prisca την αληθινή λατρεία της Υπεραγίας Τριάδας και των άλλων potestatis aut gratiae possunt) 99 . Ως παράδειγμα αιρετικής ιεροσυλίας, ο άγιος Φιρμιλιανός αναφέρει τις πράξεις μιας συγκεκριμένης γυναίκας που ισχυριζόταν ότι είχε το προφητικό χάρισμα, η οποία βάπτιζε χρησιμοποιώντας τον τύπο που ήταν αποδεκτός στην Εκκλησία, και μάλιστα τελούσε την Ευχαριστία. Ο Άγιος Φιρμιλιανός αναρωτιέται αν ο Στ. Στέφανε, με βάση τη λογική του, τα βαφτίσια που έκανε αυτή η γυναίκα ή μάλλον ο δαίμονας που ενεργεί μέσω των 100 της; Αν προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε τη φύση του δόγματος της αποστολικής διαδοχής του Αγίου Φιρμιλιανού, μπορεί να υποστηριχθεί ότι η συνάντηση του παραδοσιακού τοπικού-ιστορικού (την οποία, προφανώς, τηρεί ο αντίπαλός του, ο άγιος Στέφανος) και της κυπριακής καθολικής-ιεραρχικής ερμηνείας της αποστολικότητας οδηγεί στη θεολογία του αγ. Το περιφερειακό-ιεραρχικό μοντέλο της αποστολικής διαδοχής γεννήθηκε στα τέλη του αιώνα, που επισημοποιήθηκε κανονικά (στις πρακτικές του πτυχές) στη Σύνοδο της Νίκαιας το 325. Η αλλαγή των παραδειγμάτων οφειλόταν, προφανώς, σε δύο περιστάσεις: 1. Η συνάφεια του τοπικού ιστορικού μοντέλου καθορίστηκε από τη διατήρηση στις Εκκλησίες της ζωντανής μνήμης του αποστολικού κηρύγματος. Είναι προφανές ότι η ιστορική μνήμη των αποστόλων και το ευαγγέλιό τους γινόταν ολοένα και πιο αφηρημένη με την πάροδο του χρόνου. Η σημασία του γεγονότος της αποστολικής ίδρυσης μιας συγκεκριμένης κοινότητας θα μπορούσε να αμφισβητηθεί, αφού όλες οι κοινότητες και όλοι οι επίσκοποι διατήρησαν μια καθολική αποστολική παράδοση, η συναίνεση στην ερμηνεία της οποίας τον 3ο αιώνα. σε περιφερειακό επίπεδο επιτεύχθηκε μέσω συνόδων, και σε οικουμενικό επίπεδο -κυρίως μέσω της ανταλλαγής μηνυμάτων μεταξύ επισκόπων. Αυτή η τάση είναι ορατή στην υποδοχή του Αγίου Φιρμιλιανού του Κυπριανού στην αντίθεση της γενικής εκκλησιαστικής αλήθειας και των τοπικών εθίμων. 2. Οι διαδικασίες ανόδου νέων εκκλησιαστικών κέντρων και διαμόρφωσης περιφερειακής πρωτοκαθεδρίας πήγαν παράλληλα με τη διαμόρφωση της ιδέας ότι φορέας της αποστολικής διαδοχής δεν είναι μια χωριστή τοπική Εκκλησία, αλλά ολόκληρο το επισκοπικό κολέγιο. Με αυτή την ερμηνεία, οι επίσκοποι Καρχηδόνας και Καισαρείας δεν μπορούσαν να διεκδικήσουν λιγότερη εξουσία από τους επίσκοποι της Ρώμης και της Εφέσου. Ταυτόχρονα, η αποστολική διαδοχή γίνεται πρώτα απ' όλα όργανο ιεράρχησης των σχέσεων σε περιφερειακό επίπεδο και σε οικουμενικό επίπεδο αποκτά ιδιαίτερη σημασία η ικανότητα της πρωτοκαθεδρίας να κινητοποιεί μεγάλες ομάδες επισκόπων για την υποστήριξή τους, δηλώνοντας την παγιωμένη θέση τους μέσω συνόδων. Φαίνεται ότι οποιοσδήποτε αναγνώστης γνωρίζει τα προβλήματα της τρέχουσας κρίσης της διαεκκλησιαστικής κοινωνίας, που προκαλείται από την παρέμβαση της Ορθόδοξης Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης στην εκκλησιαστική κατάσταση στην Ουκρανία και την απόφαση της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας να διακόψει την ευχαριστιακή κοινωνία μαζί της, θα δει πολλές αναλογίες στην ιστορική κατάσταση που συζητείται σε αυτό το άρθρο. Όπως και τώρα, το επίκεντρο είναι στα μέσα του 3ου αι. Υπήρχαν ζητήματα όπως η ιεραρχία της εξουσίας μεταξύ των επισκοπικών θρόνων, το καθεστώς των σχισματικών κοινοτήτων, συμπεριλαμβανομένης της παρουσίας σε αυτές ενός ιερατείου ικανού να τελέσει τα μυστήρια και να μεταδώσει την αποστολική διαδοχή, και λόγους διακοπής της εκκλησιαστικής κοινωνίας. Ωστόσο, η σύγκρουση του αγίου παπά Στέφανου από τη μια με τον Σβμχ. Cyprian and St. Firmilian - από την άλλη πλευρά, είναι μόνο ένα από τα ιστορικά περιστατικά που συνδέονται με τη συζήτηση αυτών των προβλημάτων. Η θέση κανενός από τα αντιμαχόμενα μέρη δεν έχει λάβει πλήρη αναγνώριση σε ολόκληρη την Εκκλησία, και όλοι οι συμμετέχοντες στη διαμάχη τιμούνται από την Εκκλησία ως άγιοι. Αυτή η συγκυρία υπογραμμίζει για άλλη μια φορά ότι τα επιμέρους ιστορικά προηγούμενα και οι απόψεις ορισμένων, αν και πολύ έγκυρων, εκκλησιαστικών συγγραφέων δεν μπορούν να θεωρηθούν στο σύγχρονο θεολογικό πλαίσιο ως άνευ όρων εκκλησιολογικός κανόνας. Επιπλέον, το ίδιο το γεγονός ότι η έλλειψη συναίνεσης για τα ζητήματα αυτά δεν οδήγησε στον 3ο αι. σε ένα παγκόσμιο εκκλησιαστικό σχίσμα, δίνει ελπίδα ότι αυτό μπορεί να μην συμβεί τώρα, πράγμα που, φυσικά, δεν αποκλείει την ανάγκη αναζήτησης μιας γενικής εκκλησιαστικής συναίνεσης βασισμένης στην Παράδοση στην καθολική της πληρότητα και λαμβάνοντας υπόψη την ιστορική μεταβλητότητα των μορφών εκκλησιαστικής οργάνωσης. Afanasyev N., πρωτοπρ. Η Εκκλησία που προεδρεύει στην αγάπη // Afanasyev N., Protopres. Εκκλησία του Θεού εν Χριστώ: Συλλογή άρθρων. Μ., 2015. σελ. 542–600. Mattei P. Αφρικανικοί καθεδρικοί ναοί στην εποχή του Αγίου Κυπριανού της Καρχηδόνας // Συμβούλιο και συνοδεία: Στην εκατονταετηρίδα της αρχής μιας νέας εποχής. Πρακτικά διεθνούς επιστημονικού συνεδρίου 13–16 Νοεμβρίου 2017. Μ., 2018. σελ. 7–27. Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubingen, 2014. Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa; Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. Dunn G. D. Cyprian and the Bishops of Rome: Questions of Papal Primacy in the Early Church. Ehrhardt A. Η Αποστολική Διαδοχή στους δύο πρώτους αιώνες της Εκκλησίας. Λ., 1953. Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010, σελ. 181–195. Girardi M. Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Τομ. 19. Σ. 37–67. Αίθουσα S. G. Stephen I of Rome and the One Baptism // Studia Patristica. Τομ. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982, σ. 796–798. Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. Π., 2005. Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Ασλο; Μπέργκεν; Tromsø, 1970, σ. 181–206. Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995. Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Τόμ. 14. Αρ. 2. Σ. 219–247. Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, “Pape” d’Afrique (248–258). Contribution à l’étude des “persécutions” de Dèce et de Valérien. Π., 1975. Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Νέα Σειρά. 1977. Νο 23 (203). Σ. 74–120. Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20–20 Giriards, M. Bari, 2002. Σ. 13–28. Trigg J. W. The Charismmatic Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership // Εκκλησιαστική Ιστορία. 1981. Τομ. 50.Αριθ. 1. Σ. 5–19. Turner S. H. Apostolic Succession // Δοκίμια για την Πρώιμη Ιστορία της Εκκλησίας και της Διακονίας / H. B. Swete, επιμ. L., 1921. Σ. 93–214. Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Στουτγάρδη, 1981. Afanas’ev N., protopriest (2015) “Tserkov’, predsedatel’stvuiushchaia v Liubvi” [Εκκλησία που Προεδρεύει ερωτευμένη], στο: N Afanas’ev, protoprest, Tserkov’ Bozhiia vo Khriste: Sbornik statei [Εκκλησία του Θεού εν Χριστώ. Συλλογή άρθρων]. Μόσχα, σ. 542–600 (στα ρωσικά). Baumkamp E. (2014) Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemein- den zwischen Konfiikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubingen. Carpin A. (2007) Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesi- male. Μπολώνια. Caspar E. (1930) Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. Ι. Tübingen. Dunn G. 2007. Cyprian and the Bishops of Rome: Questions of Papal Primacy in the Early Church. Ehrhardt A. (1953) The Apostolic Succession in the First Two Centuries of the Church. Λονδίνο. Emmenegger G. (2010) «Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom», στο: Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Ίνσμπρουκ. σελ. 181–195. Girardi M. (1982) «Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano». Vetera Christianorum, 19, σ. 37–67. Hall S. G. (1982) «Stephen I of Rome and the One Baptism». Studia Patristica, XVII (2). Mattei P. (2018) «African sobory v epokhu sv. Kipriana Karfagenskogo» [Αφρικανικά Συμβούλια την εποχή του Αγίου Κυπριανού]. Στο: Sobor i sobornost’: K stoletiiu nachala novoi epokhi. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 13–16 noiabria 2017 [The Council and the Spirit of Unity: 100th Anniversary of the New Epoch. Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου, 13-16 Νοεμβρίου 2017]. Μόσχα. σελ. 7–27 (στα ρωσικά). Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. Παρίσι. Molland E. (1970) “Le développement de l'idée de succession apostolique”, στο: E. Molland. Opuscula Patristica. Ασλο; Μπέργκεν; Tromsø. σελ. 181–206. Rankin D. (1995) Ο Τερτυλλιανός και η Εκκλησία. Cambridge. Salaverri J. (1933) «La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense». Gregorianum, 14 (2), σσ. 219–247. Saumagne Ch. (1975) Saint Cyprien, évêque de Carthage, “Pape” d’Afrique (248–258). Contribution à l’étude des “persécutions” de Dèce et de Valérien. Παρίσι. Sedley D. (1977) «Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy». Πρακτικά της Φιλολογικής Εταιρείας του Κέιμπριτζ. New Series, 23 (203), σελ. 74–120. Simonetti M. (2002) «Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci», στο: M. Girardi (επιμ.) Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su «Origene e la Tradizione Alessandrina» (Μπάρι, 20‒22 Σεπτεμβρίου 2000). Μπάρι. σελ. 13–28. Trigg J. (1981) «The Charismmatic Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership». Church History, 50(1), σελ. 5–19. Turner, S. (1921) «Apostolic Succession», στο: H. Swete (επιμ.) Essays on the Early History of the Church and the Ministry. Λονδίνο, σ. 93–214. Wojtowytsch M. (1981) Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440‒461). Στουτγάρδη. Η Καινή Διαθήκη περιέχει στοιχεία, η σύνθεση των οποίων οδηγεί στη διαμόρφωση του δόγματος της αποστολικής διαδοχής. Πρώτον, αυτή είναι η ιδέα της θεμελιώδους σημασίας των αποστόλων στην Εκκλησία (Εφεσ. 2:20). δεύτερον, η κλήση του Χριστού να διαδοθεί το αποστολικό ευαγγέλιο σε όλο τον κόσμο (Ματθ. 28:19–20· πρβλ. Β' Τιμ. 2:2) και τη διδασκαλία του αποστόλου. Παύλος (ο οποίος, παρά το γεγονός ότι δεν ήταν μάρτυρας της επίγειας ζωής του Χριστού, αποκαλούσε τον εαυτό του απόστολο - Ρωμ. 1:1· 1 Κορ. 1:1· 2 Κορ. 1:1· Γαλ. 1:1· Εφεσ. 1:1· Κολ. 1:1· 1 Τιμ. 1:1· 2 Τιμ. για να τηρήσει την ανάγκη 1:1· τηρήστε την ανάγκη για την 1:1· παράδοση (2 Θεσ. 2:15· 2Τιμ.1:13· Γαλ. 1:8). Τρίτον, η παρουσία ενός ειδικού ποιμαντικού χαρίσματος μεταξύ των αποστόλων (Ιωάννης 21:15–17 - μιλάμε για τον Απόστολο Πέτρο) και το δικαίωμα να «δεσμεύουμε και να χαλαρώνουμε» (Ματθαίος 16:19· 18:18· πρβλ. Ιωάννης 20:22–23), και όχι μόνο σε μια ιστορική προοπτική (eMatt:29, αλλά και σε μια ιστορική προοπτική1). Οι Απόστολοι διορίζουν διαδόχους στον εαυτό τους μέσω της τοποθέτησης των χεριών (Α' Τιμ. 4:14· Β' Τιμ. 1:6), αλλά η ίδια η αποστολική ιδιότητα είναι μοναδική και δεν μεταδίδεται στους επόμενους κληρικούς. Μιλάμε για λίστες Εβραίων αρχιερέων. Για αυτό βλέπε: Ehrhardt A. The Apostolic Succession in the First Two Centuries of the Church. L., 1953. Σ. 158–159. Για την έννοια της «διαδοχής» στο αρχαίο φιλοσοφικό πλαίσιο, βλέπε: Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Νέα Σειρά. 1977. Νο 23 (203). Σελ. 75 Σχετικά με την εμφάνισή του στο πρώτο μισό του 2ου αι. αποδεικνύεται από το σώμα των επιστολών από το svmch. Ιγνάτιος Αντιοχείας. Αυτή η πτυχή δικαίως εφιστά την προσοχή από τον C. G. Turner: Turner S. H. Apostolic Succession // Essays on the Early History of the Church and the Ministry / H. B. Swete, ed. Λ., 1921.Π. 106 Ειρηναίος. Adversus haereses. III. 3. 2. Ο άγιος Ειρηναίος, μιλώντας για την εκκλησιαστική διαδοχή, αναφέρει τους πρεσβυτέρους (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur - Ibid. III. 2. 2) και ταυτόχρονα παραθέτει κατάλογο των μοναδικών πρωτευόντων της Ρωμαϊκής Εκκλησίας (3.3. 3). Νυμφεύομαι. μήνυμα του Αγίου Ειρηναίου, το οποίο παραθέτει ο Ευσέβιος: ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). Έτσι, παρά την ατελή διάκριση μεταξύ των όρων «επίσκοπος» και «πρεσβύτερος», ο Άγιος Ειρηναίος ερμηνεύει την πρώιμη δομή της Ρωμαϊκής Εκκλησίας υπό το πρίσμα του μονοεπισκοπικού μοντέλου. Δείτε επίσης: Ειρηναίος. «Κατά αιρέσεων». IV. 26.2 Η ιδέα των επισκόπων ως διαδόχων των αποστόλων ήταν ήδη χαρακτηριστική του αγίου Κλήμεντος της Ρώμης, αν και η μονοεπισκοπική οργάνωση δεν είχε ακόμη καθιερωθεί στην εποχή του (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). Ειρηναίος. Adversus haereses. III. 4.1. Ο Άγιος Ειρηναίος αποκαλεί τη Ρωμαϊκή Εκκλησία «τη μεγαλύτερη, αρχαιότερη και γνωστή σε όλους» και τονίζει το γεγονός της ίδρυσής της από τους Αγίους Πέτρο και Παύλο (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecle). Περαιτέρω, ο Επίσκοπος Lugduna επισημαίνει: «Είναι αναγκαίο κάθε Εκκλησία, λόγω της αρχικής της σημασίας, να στραφεί σε αυτήν την Εκκλησία, δηλ. πιστοί παντού, αφού σε αυτήν η αποστολική παράδοση διατηρήθηκε πάντα από τους παντού πιστούς» (Irenaeus. Adversus haereses. III. 3. 2). Τερτυλλιανός. De prescriptione haereticorum. 36. Ο Τερτυλλιανός δοξάζει την ιδιαίτερη ευτυχία της Ρωμαϊκής Εκκλησίας (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo prouderunt), λόγω της μαρτυρίας στη Ρώμη του Αγίου Πέτρου, Παύλου και Ιωάννη, και επίσης σημειώνει ότι οι Αφρικανικές Εκκλησίες έμαθαν την αληθινή πίστη στη Ρώμη quid docuerit: cum Africanis quoque ecclesiis contesseratis). Τερτυλλιανός. De prescriptione haereticorum. 21. Περί των αποστολικών Εκκλησιών, βλέπε επίσης: Τερτυλλιανός. Adversus Marcionem. Ι. 21, IV. 5. Γενικά, για τη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την αποστολικότητα της Εκκλησίας, βλέπε: Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995, σελ. 98–103. Τερτυλλιανός. De prescriptione haereticorum. 32. Πρβλ.: Τερτυλλιανός. Adversus Marcionem. IV. 5. Ευσέβιος. Historia ecclesiastica. IV. 22.8. Ibid. III. 32; IV. 22. 1–6. Κλέμενς. Stromateis. Ι. 11–12. Ο Ωριγένης. De principiis. Ι. Πρόλ. 3. Πρβλ.: Ό.π. Ι. Πρόλ. 8. Σχετικά με αυτό, βλέπε: Trigg J. W. The Charismmatic Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership // Church History. 1981. Τομ. 50.Αριθ. 1. Σελ. 14–16. Ευσέβιος. Historia ecclesiastica. VI. 8, 19. Ο Ωριγένης. De principiis. Ι. Πρόλ. 2. Ευσέβιος. Historia ecclesiastica. VI. 14.10. Smch. Ο Κυπριανός αποκαλεί τη Ρωμαϊκή Έδρα «πρωταρχική Εκκλησία» (ad ecclesiam principalem) και τον «Καθεδρικό Ναό του Πέτρου» (καθεδρικός ναός του Πέτρου - προφανώς με ιστορική έννοια, ενώ είναι αξιοσημείωτο ότι η Ρωμαϊκή Έδρα δεν θεωρείται η Έδρα του Πέτρου και του Παύλου, αφού η Εκκλησία μπορεί να έχει μόνο έναν πρωτεύοντα τη φορά), μαρτυρεί ότι οι Ρωμαίοι δεν είχαν πρόσβαση (hapersitckum). και υποδηλώνει ότι από τη Ρώμη «προέκυψε η ενότητα της ιεροσύνης» (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). Στο Επ. 48. 3 Η Ρωμαϊκή Εκκλησία ονομάζεται «πρώτη αιτία» και «ρίζα» της Καθολικής Εκκλησίας (ecclesiae catholicae matricem et radicem). Απευθυνόμενος στον Πάπα Κορνήλιο, Σβμ. Ο Κυπριανός αποκαλεί «την κοινωνία του» «την ενότητα της Καθολικής Εκκλησίας» (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 43,5: "Υπάρχει ένας Θεός και ένας Χριστός και μία Εκκλησία και ένας άμβωνας, χτισμένος στον Πέτρο σύμφωνα με τον λόγο του Κυρίου. Δεν μπορεί να ανεγερθεί άλλος θυσιαστήριος ή να εμφανίστηκε νέο ιερατείο εκτός από ένα θυσιαστήριο και ένα ιερατείο" sacerdotium novum fieri praeter unum altare et unum sacerdotium non potest). Πρβλ.: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Σύμφωνα με τον φούρνο μικροκυμάτων Cyprian, η σύνδεση μεταξύ του επισκόπου και της τοπικής Εκκλησίας είναι άρρηκτη και μέσω της επικοινωνίας με τον επίσκοπό τους καθορίζεται η ιδιότητα του μέλους στην Εκκλησία για τους πιστούς (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esclepriinepsises. 66,8). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 33.1; για την ενότητα του επισκοπικού κολεγίου, βλέπε επίσης: «Η επισκοπή είναι μία, και καθένας από τους επισκόπους μετέχει αναπόσπαστα σε αυτήν» (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Πρβλ.: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 66,8. Βλέπε: Mattei P. African Councils in the Age of St. Cyprian of Carthage // Council and conciliarity: To the centenary of the start of a new era: Proceedings of the international επιστημονικό συνέδριο 13–16 Νοεμβρίου 2017. M., 2018. σελ. 7–27. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 55,21; 72.3; 73,26; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. Σελ. 436 Ευσέβιος. Historia ecclesiastica. VI. 11. Ibid. VI. 27. Σχετικά με τη σχέση του Φιρμιλιανού με τον Ωριγένη, βλ.: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su «Origene e la Tradizionebreatem» (2, 2, 2,0 και 2). 2000) / M. Girardi, επιμ. Bari, 2002. Σ. 15–16. Ευσέβιος. Historia ecclesiastica. VI. 45.3. Ibid. VII. 30. 3–5. Σχετικά με τον Άγιο Φιρμιλιανό ως προκαθήμενο της Εκκλησίας της Καισάρειας, βλέπε: Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. Π., 2005. Σελ. 173–174. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae.75. Δείτε: Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Τομ. 19. Σ. 39; Dunn G. D. Cyprian and the Bishops of Rome: Questions of Papal Primacy in the Early Church. Sydney, 2007, σελ. 170–171; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 194; Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tübingen, 2014. S. 303. Girardi. Op. cit. Σ. 62–64. Υπάρχει πιθανότητα η συλλογή να περιλάμβανε και πράξεις της Συνόδου της Καρχηδόνας, που πραγματοποιήθηκε τον Σεπτέμβριο του 256. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 1, 4–5, 13. Ευσέβιος. Historia ecclesiastica. VII. 5.4 Ο πάπας Στέφανος αρνήθηκε όχι μόνο την επικοινωνία, αλλά και τη φιλοξενία στους Αφρικανούς επισκόπους που του έστειλαν. Βλέπε: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,25. Ο J. Dunn πρότεινε προσεκτικά ότι ο smch. Ο Κυπριανός δεν κατάλαβε σωστά τη θέση του Ρωμαίου επισκόπου. Πιθανόν να θεωρούσε απλώς αδύνατο να βαφτίσει ξανά μέλη της Καθολικής Εκκλησίας που είχαν μεταφερθεί σε κοινότητα χωρισμένη από αυτήν και στη συνέχεια μετανόησε, και όχι άτομα που βαφτίστηκαν απευθείας σε αιρετικές και σχισματικές κοινότητες (Dunn G. D. Op. cit. P. 160–164). Αν ήταν έτσι, τότε ουσιαστικά δεν υπήρχε ασυμφωνία μεταξύ αφρικανικών και ρωμαϊκών πρακτικών (βλ.: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), ωστόσο, είναι δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι μια τόσο μεγάλης κλίμακας και έντονη συζήτηση θα μπορούσε να ξεδιπλωθεί από την αρχή. Ibid. 75. 6. Ο Ευσέβιος επισημαίνει επίσης την αρχαιότητα της πρακτικής της υποδοχής αιρετικών στην Εκκλησία μέσω της τοποθέτησης των χεριών και χωρίς επαναβάπτιση: Ευσέβιος. Historia ecclesiastica. VII. 2–3. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 9, 11. Στο Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73. 16–18; 74,5; Το 75.18 ασχολείται επίσης με την εγκυρότητα του βαπτίσματος που τελείται στο όνομα του Χριστού. Ο Άγιος Στέφανος φέρεται να αναγνώρισε ακόμη και το βάπτισμα στο όνομα του Ιησού Χριστού που τελούσαν οι υποστηρικτές του Μαρκίωνα, του Βαλεντίνου και του Απελλή (Ibid. 74.7), οι οποίοι προφανώς δεν είχαν το δόγμα της Αγίας Τριάδας. Ibid. 74,5; 75. 8, 18. Τετ. επίσης: Ό.π. 69. 10. Αυτή η ερμηνεία, βασισμένη στην ερμηνεία της θέσης του Στεφάνου στα κείμενα του Κυπριανού και του Φιρμιλιανού, αμφισβητείται από τον J. Dunn (Dunn. Op. cit. P. 163–164, 172), επισημαίνοντας ότι το απόσπασμα από την επιστολή του Stephen που παρατίθεται από τον Cyprian αναφέρεται στην repentancesponaturing των χεριών in paenitentiam - Cyprianus Carthaginiensis 74. 1). Ωστόσο, η μετάνοια και η λήψη του δώρου του Αγίου Πνεύματος δεν αλληλοαποκλείονται και η τοποθέτηση των χεριών θα μπορούσε να έχει διπλό νόημα, ή μάλλον, η μετάνοια θα μπορούσε να ερμηνευτεί ως προϋπόθεση για τη λήψη δώρων. Πρβλ.: Ό.π. 73. 2. Σύμφωνα με τον S. Hall, η πρακτική στην οποία αναφέρθηκε ο Πάπας Στέφανος οφειλόταν στην ύπαρξη στη Ρώμη διαφόρων χριστιανικών ομάδων, οι οποίες δεν ήταν όλες υποταγμένες στον καθολικό επίσκοπο, αλλά ήταν σε στενή συνεργασία μεταξύ τους. Επιπλέον, πρώτα απ 'όλα, αφορούσε την προσέλκυση των Μαρκιονιτών στην Καθολική Εκκλησία. Οι Νοβατιανοί πήραν σκληρή θέση, εισάγοντας την πρακτική του επαναβαπτισμού, η οποία προκάλεσε την καταδίκη από τον Άγιο Στέφανο (βλ.: Hall S. G. Stephen I of Rome and the One Baptism // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. P. 796–798). Βλέπε: Dunn. Op. cit. Σ. 164. Πρωτοπρ. Ο N. Afanasyev μάλιστα προτείνει ότι ήταν ο Άγιος Μάρτυρας που προσπάθησε να καθιερώσει κάποιο είδος γενικού εκκλησιαστικού κανόνα. Cyprian: «Η εξαιρετική επιμονή του Cyprian μάλλον δείχνει ότι ήταν αυτός, και όχι ο Stephen, που ήθελε να θέσει μια συγκεκριμένη κατεύθυνση για ολόκληρη την εκκλησία με τη βοήθεια των συμβουλίων». Ο συγγραφέας επισημαίνει περαιτέρω ότι ο Στέφανος υιοθέτησε τη γλώσσα της Κυπριακής, δηλαδή τη διδασκαλία του για τη Ρωμαϊκή Έδρα ως έδρα του Πέτρου και την πρωτοκαθεδρία της Εκκλησίας. Ωστόσο, στο στόμα του Στέφανου, ο Κυπριανός βρήκε τις δικές του ιδέες απαράδεκτες. Ταυτόχρονα, ο O. Nikolai Afanasyev παραδέχεται ότι «στο μυαλό του Στέφανου θα μπορούσε εύκολα να υπάρξει μια διολίσθηση προς την κατανόηση της προτεραιότητας της Ρωμαϊκής Εκκλησίας με την έννοια της υπεροχής της εξουσίας». Ωστόσο, σύμφωνα με τον ερευνητή, εάν ο Στέφανος «ήθελε να γίνει πραγματικός πάπας», κάτι που φαίνεται απίθανο, τότε αυτό ήταν «μόνο μια μεμονωμένη περίπτωση χωρίς άμεσες συνέπειες» (Afanasyev N., Protopres. The Church Presiding in Love // ​​Afanasyev N., Protopres. The Church of God in Christ: συλλογή άρθρων. .20159, σσ. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η κρίση για. Ν. Ο Afanasyev οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στη γενική απόρριψη της καθολικής εκκλησιολογίας του Κυπριανού της Καρχηδόνας. Σχετικά με την επίδραση των μικροκυμάτων. Κυπριανός για τον Άγιο Πάπα Στέφανο, βλέπε επίσης: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. P. 82. Ch. Η υπόθεση του Soman ότι οι ενέργειες του Στέφανου σχετίζονταν άμεσα με την επιθυμία των ρωμαϊκών αρχών να ενσωματώσουν ανόμοιες χριστιανικές ομάδες σε μια ενιαία κοινότητα και να της δώσουν μια οργανωμένη δομή υπό την ηγεσία του Ρωμαίου επίσκοπου φαίνεται απολύτως φανταστική (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, «Pape» d'Afrique (248-258 Contributionsécutélà). de Dèce et de Valérien P., 1975. P. 117–128). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17. Ibid. 69.2, 8; 70; 71.1; 72.1; 73. 1–2, 7, 13; 74.2; 75. 6, 14. Σχετικά με τη βιβλική επιχειρηματολογία του Αγίου Κυπριανού και Φιρμιλιανού, βλέπε: Girardi. Op. cit . Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6, 25. Ibid. 75. 2. Πρβλ.: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. Σ. 455. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,25. Βλέπε κανόνα 9(8) της Συνόδου Arelat του 314 και κανόνα 7 της Β' Οικουμενικής Συνόδου. Είναι ενδιαφέρον ότι ο Άγιος Βασίλειος διατήρησε την πρακτική του επαναβαπτίσματος των Νοβατιανών, υποδηλώνοντας την έλλειψη νόμιμης ιεραρχικής διαδοχής τους. Ταυτόχρονα, ήταν ανεκτικός στην πρακτική της αποδοχής τους χωρίς βάπτισμα και υπέδειξε ότι έπρεπε να επαναβαφτιστούν αιρετικοί και όχι σχισματικοί, γεγονός που υποδηλώνει τη δέσμευσή του για μια πιο ευέλικτη προσέγγιση σε σύγκριση με τους Αγίους Κυπριανούς και Φιρμιλιανούς, στους οποίους ταυτόχρονα αναφέρεται (Κανόνες 1 και 47 του Μεγάλου Βασιλείου). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75.1. Ibid. 75. 14. Πρβλ.: Ό.π. 69,2; 74,4, 6–7, 9; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 15. Πρβλ.: Ό.π. 69,2; 74.11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 16. Cp.: Ό.π. 70,3; 71.3; 73.7, 11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Ωριγένης αρνήθηκε τη μοναδική σημασία του Πέτρου ως ιδρυτή της Εκκλησίας. Από την άποψή του, κάθε πιστός μπορεί να γίνει σαν τον Πέτρο στην αληθινή του ομολογία και μίμηση του Χριστού (Origenes. Commentarium in Evangelium Matthaei. 12. 10–11). Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 123. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73,13; 74.3, 9. Ibid. 71.2; 74,2–3; 75. 5. Σύντ.: Ευσέβιος. Historia ecclesiastica. III. 32. 7–8; IV. 22. 4–6. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6. Πρβλ.: Ό.π. 73,15; 74.2. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του svmch. Κυπριανός, όταν προκύψει διαφωνία, πρέπει κανείς να στραφεί στην «αρχή του Κυρίου και στην ευαγγελική και αποστολική παράδοση» (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam traditëem revertamur – Ibid. 74. 10· cp.: Ibid. 73. 15). Ibid. 71. 1, 4; 72.1; 73. 1, 3. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,19. Ibid. 75. 6. Η γνώμη του A. Karpin φαίνεται παράδοξη ότι ο Firmilian αναγνώριζε ωστόσο τη ρωμαϊκή πρωτοκαθεδρία και τις ειδικές εξουσίες του Ρωμαίου επισκόπου σε όλη την Οικουμενική Εκκλησία (βλ.: Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale.32107.– Bologna). Αντίθετα, θα πρέπει να συμφωνήσουμε με τον Μ. Βοΐτοβιτς, σύμφωνα με τον οποίο ο Άγιος Φιρμιλιανός δεν ξεχωρίζει τον Επίσκοπο Ρώμης μεταξύ άλλων προκαθημένων των Εκκλησιών (βλ.: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Στουτγάρδη, 1949–1985). Ευσέβιος. Historia ecclesiastica. V. 24. 2–7. Ταυτόχρονα, ο Χριστιανισμός διείσδυσε στην Καππαδοκία ήδη από την αποστολική περίοδο (Α' Πέτ. 1:1). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,6. Ευσέβιος. Historia ecclesiastica. IV. 5–6. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,9. Ibid. 75. 16. Τετ. στο φούρνο μικροκυμάτων Κυπριακός: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (Ibid. 66.4). Η ιδέα των επισκόπων ως εφημερίων των αποστόλων έρχεται σε τυπική αντίφαση με το δόγμα περί αποστολικών διαδόχων τους, αφού άλλο είναι να είσαι πλήρης διάδοχος κάποιου και άλλο να είσαι μόνο πληρεξούσιος εκπρόσωπος. Ωστόσο, η χριστιανική κατανόηση του θανάτου προϋποθέτει ότι οι νεκροί απόστολοι και επίσκοποι διατηρούν την ιδιότητά τους ως επικεφαλής των εκκλησιαστικών κοινοτήτων και μπορούν να συμμετέχουν μυστηριωδώς στη ζωή τους. Σε μια τέτοια κατάσταση, ο ζωντανός πρωτεύων της κοινότητας μπορεί πράγματι να θεωρηθεί και ως εφημέριος και ως διάδοχος των προκατόχων του. Δεν είναι τυχαίο ότι σε μια επιστολή του προς τον Άγιο Στέφανο smch. Ο Κυπριανός τον αποκαλεί και εφημέριο και διάδοχο των μαρτυρικών παπάδων Κορνήλιου και Λούσιου (vicarius et successor eorum - Ibid. 68.5). Όπως σημειώνει ο C. G. Turner, ο Firmilian μιλά για τον επισκοπικό βαθμό και όχι για μεμονωμένους επισκόπους ως διαδόχους των αποστόλων (qui apostolis successimus - Ibid. 75. 16). Αυτή η προσέγγιση τον φέρνει πιο κοντά στον φούρνο μικροκυμάτων. Κύπριος. Παράλληλα, η προσοχή στο θέμα της αποστολικής ίδρυσης τοπικών Εκκλησιών, όπως σωστά επισημαίνει ο ερευνητής, μας επιτρέπει να συμπεριλάβουμε τον Άγιο Φιρμιλιανό σε μια παράδοση που χρονολογείται από τον Άγιο Ειρηναίο (βλ.: Turner. Op. cit. P. 131). Ματθαίος 16:19. 18:18. Ιωάννης 20:23. Είναι ενδιαφέρον ότι για τον Τερτυλλιανό, κάθε πιστός μπορεί να λάβει τα κλειδιά του ουρανού, που αφήνονται στον Πέτρο και σε ολόκληρη την Εκκλησία, αν ακολουθήσει την ομολογία του (Tertullianus. Scorpiace. 10), αλλά θεωρεί ότι το δικαίωμα να δεσμεύει και να αποφασίζει είναι προσωπικό προνόμιο του Πέτρου και αρνείται τη μεταφορά του στην επισκοπή. Η Εκκλησία του Πνεύματος μπορεί να συγχωρήσει αμαρτίες, αλλά όχι η Εκκλησία με την έννοια του επισκοπικού κολεγίου (et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Tertullianus. De pudicitia. 21). Πρβλ.: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 69. 3–5. Δείτε την προγραμματική δήλωση του Ευσεβίου στην αρχή της Εκκλησιαστικής του Ιστορίας (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1. 1), καθώς και μεταγενέστερες πολυάριθμες αναφορές στη διαδοχή επισκόπων στη Ρώμη, την Αλεξάνδρεια, την Αντιόχεια και την Ιερουσαλήμ. Γενικά, για το θέμα της αποστολικής διαδοχής στον Ευσέβιο, βλέπε: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Τόμ. 14. Αρ. 2.Π. 219–247. Η έμφαση στη διαδοχή των επισκόπων εντός της τοπικής Εκκλησίας, φυσικά, δεν σημαίνει ότι η πρακτική του διορισμού επισκόπων από άλλους επισκόπους δεν έγινε αποδεκτή από τον Ευσέβιο. Από αυτή την άποψη, ο ισχυρισμός του E. Molland ότι η ιδέα της διαδοχής των επισκοπικών αφιερωμάτων είναι καινοτομία των Τρακτεριανών και δεν έχει καμία βάση στην πατερική κληρονομιά φαίνεται αδικαιολόγητη (βλ.: Molland E. Le développement de l’idée de succession. 1970. Σ. 201). Κανόνες 4 και 6 της Συνόδου της Νίκαιας 325 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 4. Από την ιδέα της συμπληρωματικότητας των προφητειών προέρχεται η ιδέα της ανάγκης για τον κλήρο να συζητά και να επιλύει τα αναδυόμενα ζητήματα στις ετήσιες γενικές συνελεύσεις (seniores et praepositi in unum conveniamus; communi consilio).