Myšlenka apoštolské posloupnosti v dopise sv. Firmiliana z Cesareje svatému mučedníkovi. Cyprián z Kartága

Anotace: Článek je věnován rozboru učení sv. Firmiliana z Cesareje o apoštolské posloupnosti, formulovaném v jeho listu svatému mučedníkovi. Cyprián z Kartága (256). Ke vzniku tohoto textu došlo kvůli neshodám v otázce nutnosti křtít heretiky, kteří přestoupili na katolickou víru. Kdyby sv Firmilian a Svmch. Cyprián považoval heretické křesty za neplatné, pak římský biskup Štěpán, s odkazem na místní římskou tradici, údajně sahající až k apoštolům, stejně jako na svou autoritu jako nástupce apoštola. Petra, trval na obecném odmítnutí praxe opětovného křtu heretiků. V rámci sporu byly vzneseny dotazy ohledně stavu ap. Petra jako základ jednoty církve, postupného předávání apoštolského svědectví v místních církvích a hierarchie autority mezi nimi, jakož i předávání moci odpouštět hříchy z apoštolů na biskupy. Jak se autor snazil ukazat, sv. Firmilian z velke casti objima univerzalistickou ekleziologii svmch. Cypriána, nicméně svou argumentaci doplnil tezemi vycházejícími z dřívějšího lokálně-historického výkladu apoštolské posloupnosti, charakteristické pro Egesippa, svatého Ireneje Lyonského a Tertulliána. Zejména staví do protikladu autoritu jeruzalémské církve s římskou tradicí a hlásí se k apoštolskému původu zvyků Církve Cesareje. Významné místo v dopise sv. Firmiliana zaujímá také polemika proti montanistům. Zvláštní důraz na přenos biskupské pravomoci prostřednictvím svěcení v teologii sv. Firmiliana předjímá na východě formování systému církevních provincií, v nichž je kontrola nad biskupskými jmenováními soustředěna do rukou metropolity. V rámci takového systému církevní organizace začíná být apoštolská posloupnost chápána nikoli jako něco, co patří místní církvi, ale jako dar, který jí zvenčí uděluje biskupská kolej. Ekleziologické otázky sporů o křest heretiků se zdají být aktuální ve světle současné krize ve vztahu mezi místními pravoslavnými církvemi. Anotace: Tento článek analyzuje doktrínu apoštolské posloupnosti svatého Firmiliana z Cesareje, formulovanou v jeho dopise Cypriánovi z Kartága (256). Tento text byl napsán v souvislosti s neshodami ohledně nutnosti křtu heretiků, kteří přestoupili na katolickou víru. Sv. Firmilian a sv. Cyprián považovali heretický křest za neplatný, zatímco římský biskup Štěpán se odvolával na místní římskou tradici, která se zdánlivě vracela k apoštolům. Odvolával se také na svou vlastní autoritu jako nástupce apoštola Petra a trval na odmítnutí praxe opakovaného křtu heretiků. V tomto sporu byly vzneseny otázky o postavení apoštola Petra jako základu církevní jednoty, o postupném předávání apoštolského svědectví v místních církvích a jejich hierarchii autorit, jakož i o předávání pravomoci rozmlouvat hříchy z apoštolů na biskupy. Jak se autor článku snaží ukázat, svatý Firmilián z velké části přejímá univerzalistickou ekleziologii svatého Cypriána, ale zároveň svou argumentaci doplňuje o důvody vycházející z dřívějšího místního a historického výkladu apoštolské posloupnosti typické pro Hegesippa, svatého Ireneje z Lyonu a Tertulliana. Zejména sv. Firmilián staví do protikladu římskou tradici s autoritou Jeruzalémské církve a tvrdí, že zvyky Církve Cesareje jsou apoštolského původu. Význačné místo v epištole sv. Firmiliana zaujímá polemika proti montanistům. Zvláštní důraz na předání biskupské moci prostřednictvím svěcení předjímá v nauce sv. Firmiliana vytvoření systému církevních provincií na Východě, v jehož rámci je kontrola nad biskupskými svěceními soustředěna do rukou metropolity. V rámci takového systému církevní organizace se na apoštolskou posloupnost začíná nahlížet nikoli jako na něco, co patří místní církvi, ale jako na dar, který jí dává zvenčí biskupský sbor. Ekleziologické problémy sporu o křest heretiků se zdají být aktuální ve světle současné krize vztahů mezi místními pravoslavnými církvemi. Nauka o apoštolské posloupnosti se již v prvních stoletích křesťanských dějin stala integrálním prvkem církevní identity. Mají základy v Novém zákoně 1 a paralely v židovské 2 a helénistické tradici 3, v polovině 2. století. stává se předmětem zvláštní reflexe uvnitř katolické církve. Proces vývoje tohoto konceptu probíhá paralelně s polemikami církevních autorů proti gnostickým skupinám, stejně jako se vznikem fenoménu monoepiskopalismu v místních církevních společenstvích 4 . Mezi polovinou 2. a polovinou 3. stol. V rámci katolické tradice se formuje několik konceptů apoštolské posloupnosti, jejichž společným znakem je nauka o nerozlučné kontinuitě a identitě katolické církve v jejím současném stavu s původním společenstvím Kristových učedníků. Zároveň při určování povahy, mechanismů a nositelů kontinuity mezi raně křesťanskými autory 2.–3. Existují určité rozdíly: 1. Lokálně-historický koncept apoštolství se nejvíce rozšířil v antenikénské době. V jejím rámci je doktrinální jednota církve určována věrností apoštolskému svědectví, které místní církve uchovávají a podle nich vyznávají 5 . Navíc církve založené přímo apoštoly mají zvláštní pravomoc a význam v mezicírkevní komunikaci. Ve své nejrozvinutější podobě představuje zdejší historický výklad apoštolství svatý Irenej z Lyonu, který přímo spojuje věrnost Tradici s historickou posloupností episkopátu (successiones episcoporum) 6. Právě biskup je v jeho pojetí hlavním kustodem společného apoštolského svědka7 a jeho evangelistou. Následnost biskupství v místních církvích je pro svatého Ireneje důležitým argumentem v jeho polemice proti gnostickým herezím, jejichž „tradice“ se nevrací k apoštolům. Vyskytnou-li se sporné otázky, je podle sv. Ireneje nutné uchýlit se k autoritativnímu svědectví církví majících přímý apoštolský původ (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt) 8 . Jako zřejmý příklad apoštolské posloupnosti uvádí sv. Irenej římskou církev, založenou cca. Petra a Pavla a posílený v pravověrnosti komunikací s ostatními církvemi 9 a také s církví v Efezu. Poukazuje také na svou osobní linii nástupnictví ve vztahu k apoštolům prostřednictvím svého učitele Polykarpa ze Smyrny 10. Je zřejmé, že apoštolská tradice z pohledu sv. Ireneje nerozlučně spojuje celou církev v jediný celek (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam) 11, tato jednota se však uskutečňuje na zcela specifické, historické úrovni v apoštolské posloupnosti biskupů v rámci jednotlivých místních církví, které jsou mezi sebou v souladu. Podobný názor je charakteristický pro Tertulliana, který mimo jiné rozlišuje „apoštolské církve“ (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis president). Kromě toho uděluje zvláštní pravomoc, spolu s římskou církví, řadě dalších církví (komunity Korint, Filip, Efez). 13. Apoštolská posloupnost církví je spojena s posloupností biskupů (ordinem episcoporum suorum, ita per successionem ab initio decurrentem). Tertullianus tedy označuje Polykarpa ze Smyrny za nástupce ap. Jana, a Klementa Římského - nástupce ap. Petra (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. Klíčový význam pro pochopení původu zdejšího historického modelu apoštolství mají také svědectví Eusebia z Cesareje o působení křesťana židovského původu 15 Egesippos, který v polovině 2. stol. podnikl cestu z Východu do Říma, cestou komunikoval s různými biskupy a sbíral místní tradice 16. Egesippus tyto informace shrnul v díle v pěti knihách, 17 které nám bohužel známe pouze z citátů v Eusebiových „Církevních dějinách“. Na základě těchto důkazů můžeme dojít k závěru, že Hegesippusův výklad apoštolství byl velmi blízký Irineevově. Poukazuje na věrnost biskupů jednotlivých komunit (zejména Korintu) apoštolskému svědectví a jejich vzájemnou dohodu, kterou zřejmě používá jako argument v antiheretických polemikách. Posloupnost biskupství je demonstrována, stejně jako u sv. Ireneje, pomocí biskupských seznamů. Jeruzalémská církev pravděpodobně zaujímala důležité místo v díle Hegesippa, což je u křesťana z židovského prostředí zcela očekávané 18 . Vzhledem k tomu, že činnost Hegesippa předcházela činnosti svatého Ireneje Lyonského a Tertulliana, je důvod se domnívat, že lokálně-historický model apoštolství původně vznikl na Východě a teprve poté se rozšířil na Západě. 2. Původní zpracování apoštolské posloupnosti je přítomno v dílech Klementa Alexandrijského a Origena. Stejně jako svatý Irenej považují apoštolskou tradici za základ nauky církve, ale jako nástupce apoštolů uvádějí charismatické učitele, zachovávající jejich svědectví a pronikající do jeho hlubokého smyslu. Navíc, je-li pro Klementa důležitá myšlenka historické posloupnosti učitelů, předávající svým žákům plnost poznání pravdy (na rozdíl od jiných věřících) 19, pak je pro Origena historická vize posloupnosti nahrazena mystickou: duchovní význam Písma mají nalézt pouze ti křesťané, kteří obdrželi „dary Ducha“, zvláště dar řeči a moudrosti Spiriten dona excelentní. (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissent) 20 . Z toho plyne Origenova myšlenka, že před Bohem nemusí být biskupem ve společenství ten, koho lidé považují za biskupa. A právě takový člověk, který obdržel jako apoštolové Boží milost, má právo odpouštět hříchy druhým 21. Na základě takových předpokladů je konflikt mezi Origenem a alexandrijským biskupem Demetriem 22 zcela pochopitelný. Origenes zároveň poukázal na důležitost shody vykladačů tradice s jejich předchůdci (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) a v souladu s tím i s apoštolskou tradicí (ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita; apostolica traditione discordat) 23 . Soudě podle svědectví Eusebia, Origenes uznal i zvláštní starobylost římské církve a pravděpodobně i autoritu jejího svědectví 24. Obecně lze výklady apoštolství charakteristické pro Klementa a Origena označit jako charismaticko-historické a charismaticko-mystické, resp. 3. Smch. Cyprián z Kartága podobně jako sv. Irenej svědčí o petřínském původu římské církve a přisuzuje jí zvláštní význam v rámci církevního společenství 25 a současně rozvíjí další – univerzálně-hierarchický výklad apoštolství. Petr je z jeho pohledu symbolem jednoty církve a Petrův stolec, zjevený na každém biskupském stolci, je společným základem jednoty biskupství a tím i jednoty církve 26. Jednota církve tedy není určena historickou posloupností jednotlivých společenství, ale založením celého biskupského sboru Kristem jako celku. Zvláštní význam pro mikrovlny. Cyprian má také praxi pořádání regionálních rad, na kterých biskupové konkrétního regionu formulují společný pohled na aktuální církevní problémy 28 . Principy univerzálního římského primátu, absolutní nezávislosti každé místní církve a každého biskupa 29 a regionální koncilní činnost se nacházejí v ekleziologii svatého mučedníka. Cyprián je ve vzájemném složitém napětí: druhý a třetí princip dělají z prvního jednoduše symbolický, což oslabuje vrozenou nadřazenost. Cyprián má univerzalistické chápání katolicity při absenci celocírkevní koncilové činnosti v daném období, zatímco druhý a třetí mohou také vstoupit do vzájemné konfrontace, pokud dojde k rozdělení mezi biskupy jednoho regionu. Všechny identifikované modely apoštolství byly formulovány ve složitém polemickém kontextu: modely lokálně-historické a charismaticko-historické - v opozici ke gnostikům a zastáncům jiných herezí, charismaticko-mystické - současně v rámci antiheretických polemik, a pravděpodobně v kontextu konfliktu mezi Origenem a alexandrijským biskupem-frontálním rámcem - univerzálním modelem Kongresu sv. mučedníci. Cypriána se schizmatiky a bouřlivá diskuse s papežem Štěpánem o nutnosti křtít heretiky, kteří přestoupili na katolickou víru. Svatý Firmilian z Cesareje a spor o křest heretiků Jedním z nejvýraznějších příkladů polemického chápání myšlenky apoštolské posloupnosti, která přímo či nepřímo zohledňuje a jedinečným způsobem transformuje její výše uvedené variace, je dopis biskupa z Cesareje z Kappadokie Firmiliana, jedné z nejvýznamnějších církevních osobností poloviny 3. Jako nástupce sv. Alexandra, který přešel na Jeruzalémský stolec 30, hrál sv. Firmilián aktivní roli v mezicírkevních kontaktech tohoto období. Poskytl záštitu Origenovi (spolu s Alexandrem Jeruzalémským a Theoktistem, biskupem z Cesareje v Palestině), zval ho na návštěvu Kappadokie a sám ho pravidelně navštěvoval kvůli teologickým rozhovorům v Palestině 31, bojoval spolu s Helenou z Tarsu a Theoktistem z Cesareje proti šíření novatiánského schizmatu na samém konci jeho života v Antiochii 3. hereze antiochijského biskupa Pavla ze Samosaty, který dvakrát navštívil Antiochii, aby ho napomenul (a zjevně se účastnil koncilů namířených proti němu). Když přes všechna svá ujištění, že se zřekl kacířství, Pavel znovu prokázal své lpění na Adopci a do Antiochie byl znovu svolán koncil k projednání jeho věci, svatý Firmilian si pospíšil, aby se ho zúčastnil, ale cestou zemřel v Tarsu (268(9)) 33 . Dodnes zachována v latinské verzi jako součást korpusu dopisů Svmch. Dopis Cypriána z Kartága svatému Firmilianovi 34 byl napsán v druhé polovině roku 256 35 jako odpověď na návštěvu v Kappadokii vyslancem kartáginského biskupa, jáhna Rogatiana. Ten přinesl sv. Firmilian obdržel zprávu od kartáginského biskupa (která se k nám nedostala), pravděpodobně k ní přidala řadu svých poselství dalším osobám 36. Sám svatý Firmilian dosvědčuje, že opakovaně četl texty, které mu byly zaslány, ale kvůli Rogatsianově touze rychle opustit Kappadokii byl nucen napsat odpověď ve spěchu pro tak vzdálenou výměnu zpráv mezi biskupy mezi sebou navzájem. 37. 38 bylo jednání římského biskupa Štěpána, který přerušil komunikaci jak s řadou východních biskupů (sám Firmilian, Helena z Tarsu a se všemi biskupy z Kilikie, Kappadokie a Galacie 39), tak s africkými biskupy 40. Papeže Štěpána k takovému jednání podnítil nesouhlas biskupů určených oblastí s římskou praxí přijímání heretiků do ovčince církve nikoli křtem, ale vkládáním rukou. Postavení papeže Štěpána lze bohužel rekonstruovat pouze na základě svědectví jeho odpůrců, kteří je možná nepředložili úplně a přesně 41 . V každém případě lze s jistotou konstatovat, že právě sv. Štěpán nastolil kontroverzní otázku heretického křtu v přímé souvislosti s problémem apoštolské posloupnosti. Odkazuje na to, co se údajně vrací do aplikace. Petropavlovská tradice 42, zachovaná římskou církví, tvrdil, že křest provedený v heretických komunitách by měl být uznán za platný, protože je vykonáván ve jménu Nejsvětější Trojice 43. Zdrojem posvěcení je v tomto případě sám Kristus, posílající milost i těm, kdo vzývají Jeho jméno, zatímco jsou mimo ohradu Církve 44. Zároveň zde nemohl tvrdit, že jiné svátosti sv. Štěpán a Štěpán zde nemohli přijmout. milost Ducha svatého pouze v katolické církvi prostřednictvím vkládání rukou 45 . Zřejmě v jeho vnímání narozený (tj. ti, kteří přijali křest) v komunitách oddělených od církve (haeresis quidem parit et exponit) mohou být vychováváni katolickou církví jako jejich vlastní děti (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. Pokud věříte sv. Cypriánovi a Firmiliánovi, sv. Štěpán uvedl jako argument ve prospěch tohoto postoje jinou skutečnost, kterou zde pouze prostřednictvím heretiků akceptují své kacířské komunity. (nekřestní, sed komunikující) 47 . Toto prohlášení se zdá kuriózní. Nabízí se otázka, proč by heretické praktiky měly mít autoritu pro katolickou církev? Tato teze je ale zjevně vytržena z kontextu – je docela možné, že sv. Štěpán své odpůrce upozornil na to, že překřtěním se stávají podobnými schizmatickým Novatiánům, což jiné heretické a schizmatické skupiny neučinily 48 . Dochované útržkovité doklady nám neumožňují jednoznačně odpovědět na otázku, zda sv. Štěpán z výlučné pravomoci římského stolce v církvi, nebo pouze vyjadřoval své přesvědčení o správnosti a apoštolském původu římské praxe. S největší pravděpodobností to bylo o druhé 49. Svatý Štěpán se však ve své polemice proti zastáncům praktikování křtu heretiků rozhodně odvolával na své nástupnictví po svatém Petrovi, přičemž této skutečnosti zjevně přikládal velmi zvláštní význam (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit; per successionem cathedram Petri habere se a0posticatico) považujíc jeho odpůrce za praedicato tradice, Štěpán považoval za nutné přerušit s nimi eucharistické společenství. A svatý Cyprián a svatý Firmilián, kteří do značné míry přijali argument kartáginského biskupa, ale pokusili se jej rozvinout (jak sám podotýká 51), byli přesvědčeni, že svátosti lze vykonávat pouze v katolické církvi, proto mezi heretiky a schizmatiky nemůže existovat pravý křest. Jejich křest po obrácení na pravou víru není překřtěním, ale skutečným a jediným křtem 52. Na základě své argumentace z Písma svatého 53 zároveň nemohli zcela ignorovat myšlenku předloženou Štěpánem o autoritě místní římské církevní tradice, která se vrací k apoštolům a uchovávají ji římští biskupové – nástupci apoštola. Petra. Biskup z Cesareje byl zvláště rozhořčen nad ochotou papeže Štěpána přerušit eucharistické společenství s těmi, kteří pro tento rozpor nesouhlasili 54 . Pokud se navíc mikrovlnný Cyprián snažil, pokud lze soudit z textů, které se dochovaly do naší doby, zachovat jakousi diplomacii a snažil se udržovat komunikaci se sv. Štěpán, i když nedosáhl úplné shody 55, pak sv. Firmilian velmi tvrdě odsoudil římského biskupa, srovnal ho s Jidášem 56 a poukázal na to, že se „s nesouhlasnou zuřivostí“ bouřil „proti svátosti a poutům světa“ (contra sacramentum et vinculum pacis furore discordiae rebellarecommunicated sám od sebe“ 57 omnibus abstinisti). Schizmatik je právě ten, kdo ustoupil od společenství v jednotě církve (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit) 58 . Přitom podle svatého Firmiliana výroky svatého Štefana ke svmch. Cyprian byl také velmi drsný. Údajně ho nazýval „falešným Kristem“ (pseudochristum), „falešným apoštolem“ (pseudoapostolum) a „klamným dělníkem“ (dolosum operarium) 59 . Navzdory jednoduchosti mikrovlnné logiky. Cypriana a svatého Firmiliana, jejich akriviální přístup nemohl být historicky důsledně uplatňován v podmínkách, kdy velké skupiny biskupů nejprve přerušily přijímání kvůli nějakému druhu doktrinálních neshod, a poté obnovily přijímání, aniž by jedna ze stran poznala, že celou tu dobu bylo mimo církev. Jedním z těchto konfliktů byl vlastně i samotný spor o křest heretiků a církev uctívá všechny tři jeho hlavní účastníky jako svaté, přestože historicky stále převládala umírněná verze přístupu papeže Štěpána 60 . Poté, co jsme v prvním přiblížení prozkoumali historickou situaci, v níž se rozvíjí nauka o apoštolské posloupnosti sv. Firmiliane, přejděme nyní k podrobnému zvážení jeho hlavních aspektů. Hlavní problém přitom pro nás bude oddělit původní myšlenky svatého Firmiliana od jím přijatých tezí. Cypriána, přestože se dopis biskupa z Kartága biskupovi z Cesareje nedochoval, a abychom identifikovali cypriánské teze v textu Firmiliana, budeme se muset obrátit na jiné spisy kartáginského biskupa. To dává závěrům této práce jistou dávku hypotetičnosti, nicméně místy je v poselství sv. Firmiliana „malá asijská příchuť“ více než zřejmá. Jednota církve založená na Petrovi Sv. Firmilian začíná svou epištolu vyznáním nauky Církve jako „jediného duchovního domu Božího“ (spiritalis domus Dei una est) 61 a spojení jednoty (unitatis vinculum), založené na jednotě, míru a harmonii (adunatio enim et pax et concordia) 62. nejen mezi prostorovou, ale i časovou jednotou překonávají hranice světa andělský svět 63 . Tento ideální obraz jednoty, míru a harmonie v církvi jen zdůrazňuje pobuřující a destruktivní aktivity papeže Štěpána v autorově vnímání a také zdůrazňuje nepřekročitelnost mezi církví a komunitami, které se od ní oddělily. Obrazy, které sv. Firmilián používá k demonstraci jednoty a jedinečnosti církve, si vypůjčuje od Svatého mučedníka. Cyprián. Církev je Kristova nevěsta (sponsa Christi una est) 64. Ve Starém zákoně byla předobrazem Noemovy archy, mimo kterou nemohl být nikdo z lidí zachráněn před potopou 65. V Novém zákoně je základem církve svatý Petr, původně sám (soli Petro Christus dixerit) obdržel zaslíbení od Pána66. Cesarejský biskup zdůrazňuje, že sám Štěpán, když si nárokuje nástupnictví po Petrovi, svým uznáním platnosti heretického křtu podvrací význam svatého Petra jako základu jednoty církve. „Zavádí mnoho dalších „kamenů“ a staví nové budovy mnoha církví“ (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. Podle sv. Firmiliana, kdyby byl sv. Štěpán důsledný, musel by vstoupit do úplné jednoty s heretiky v modlitbách nebo svátostech misesetteradecetatescraments altare ac sacrificium commune constituat) 68 . Lze tedy víceméně určitě hovořit o pozitivním přijetí univerzálně-hierarchické interpretace sv. Firmiliana o obrazu Ap. Petra jako obecný základ jednoty církve, nesahající (jako u sv. Cypriána) k přímému popření zvláštního významu petřínské posloupnosti římské církvi. Tento krok na konci 4. století na základě naznačených předpokladů učinil omijský biskup Palladius z Ratiaru 69. Katolická pravda a místní tradice Další „univerzalistický“ motiv, který si sv. Firmilian jasně vypůjčuje ze svmch. Cypriane, to je protiklad katolické pravdy a místních tradic. Tento aspekt Cypriánovy eklesiologie ho výrazně odlišuje od jeho předchůdců, svatého Ireneje z Lyonu a Tertulliana. Svatý Firmilián jej přitom rozvíjí ne zcela důsledně, doplňuje jej argumenty charakteristickými pro jiný, lokálně-historický, model apoštolství. Stejně jako SVM. Cyprian 70, svatý Firmilian považuje nauku, že svátosti jsou vykonávány pouze v katolické církvi, za absolutní celocírkevní pravdu, před kterou je nerozumné upřednostňovat některé místní tradice (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), protože ani Židé, kteří nový způsob pravdy po příchodu Krista odmítli (antiquistysima, nemohou být ospravedlněni svými odkazy na Krista). consuetudo) 71. Apoštolský původ římské praxe a svmch. Cyprian, a St. Firmilian rozhodně není uznán. Nejzávažnější hereze se podle nich objevily až v poapoštolském období, proto apoštolové nemohli mluvit o pravidlech pro přijímání svých stoupenců do církve 72 . Zároveň byli apoštolové rozhodně odsouzeni heretici apoštolského věku 73 . Tato okolnost nám umožňuje uvažovat o zvyku, na který se odvolává sv. Štěpána pouze „lidskou tradicí“ (traditionem hanc humanam esse) 74. Zároveň jsou v apoštolských textech přímé náznaky, jak mají být heretici přijímáni do lůna církve, svmch. Cypriana a sv. Firmiliana nenalezen. Zřejmě to byla absence zjevných důkazů z Písma, co přimělo primasa římské církve apelovat na některé místní zvyky. Zároveň ve vnímání svatého Firmiliána, pokud svatý Štěpán a dodržoval místní tradici, pak po přerušení komunikace s ostatními církvemi jednal v rozporu se svými předchůdci v oddělení, kteří udržovali mír s jinými církvemi (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore et honore mutuo custodier). Je pozoruhodné, že pokud smch. Cyprián dokládá svou myšlenku církevní pravdy biblickou 76 a koncilní 77 perspektivou, pak svatý Firmilian hovoří o šťastné shodě okolností v případě maloasijských společenství pravdy a zvyku (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini Romanorum consuetuitudinem, which goessponimusitatismemorial s op. (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) a je připisován sv. Firmilianovi samotnému Kristu a apoštolům 78, ale byl zaznamenán relativně nedávno na koncilu v Ikoniu (30. 3. stol.) 79. Afričané a sv. Firmilián chválí opuštění falešného zvyku (zřejmě převzatého z pravd conuetke sauemdin římské církve) reliquisse) 80. Jiná linie kritiky sv. Štěpána u sv. Firmiliana zcela zapadá do rámce lokálně-historického modelu apoštolství: tvrdí, že římská církev plně nezachovává zvyky převzaté od apoštolů (non ea in omnibus observare quae sint ab origine tradita et frustracie the discantemreetreterum a church). datum slavení Velikonoc a v mnoha liturgických praktikách 81 . Tato teze nás vede k připomenutí velikonočních sporů konce 2. století, kdy se římská církev postavila proti církvi asijské. Vůdce asijského episkopátu Polykrates z Efezu poukázal na apoštolský původ a autoritu místní tradice asijských církví. V jeho interpretaci se s myšlenkou apoštolské posloupnosti episkopátu spojují další dva motivy: zvláštní úcta k pohřebním místům apoštolů a jiných světců a vlastní pokrevní příbuznost s předchozími biskupy. Obojí podle Polykrata posiluje autoritu jeho svědectví 82. Na rozdíl od asijských církví a římské církve se církev Cesarea Cappadocia zjevně nemohla chlubit apoštolským původem 83, proto sv. Firmilian staví praxi římské církve do protikladu k zvyklostem jeruzalémské církve (nec observari illic omniae)84miservuryant s jak jsme viděli, měl úzké vazby. Je zajímavé, že nedostatek kontinuity mezi původní židovsko-křesťanskou komunitou Jeruzaléma a komunitou pohanských křesťanů, která vznikla po zničení města, mu nevadí 85 . Zároveň sv. Firmilian nepovažuje rozmanitost místních církevních zvyklostí za zcela nepřijatelnou a odlišnosti v takových věcech nepovažuje za vážný důvod k porušení společenství 86 . Sv. Firmilián poněkud rozporuplně osciluje mezi tím, že uznává praxi křtících heretiků, kteří přicházejí do Církve, jako součást obecné církevní pravdy, a jako jeden z místních zvyků. Uznáme-li to jako část první, pak výtka sv. Štěpánovi se zdá, že přerušení eucharistického přijímání není zcela konzistentní. Uznáme-li jej jako součást druhého, pak se míra polemiky proti postoji svatého Štefana zdá být v rozporu se samotným významem problému. Předání moci odpouštět hříchy z apoštolů na biskupy Jestliže svatý papež Štěpán ve své interpretaci zjevně zdůrazňoval problém platnosti heretického křtu vzýváním jména Kristova nebo celé Nejsvětější Trojice, čímž zjevně naznačil, že vykonavatelem svátosti je sám Kristus, pak sv. Firmilian zdůraznil zásadní význam otázky, skrze koho přesně se svátost vykonává 87. Tato otázka podněcuje vývoj aposta nejpůvodnějšího Firmiliana k tomu, aby učinil nástupnictví. Podle biskupa z Cesareje Kristus udělil moc odpouštět hříchy (potestas ergo peccatorum remittendorum) apoštolům a církvím, které založili (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), a v církvích byla moc přenesena na biskupy (apoštos of epicoscorum), kteří ji obdrželi od pisecration qui eis ordinatione vicaria successerunt) 88 . Osoby, které úřadují mimo rámec církve, na to nemají právo a jsou rouhači 89 . I zákonně vysvěcený biskup, který odpadl od jednoty církve, zcela ztrácí milost kněžství a jím vykonávané svátosti jsou uznány za neplatné 90. Uvedená doktrína nástupnictví biskupské moci, kterou uvádí sv. Firmilian, je ve zvláštním postavení ve srovnání s výše uvedenými výklady myšlenky apoštolství církve. Na rozdíl od mikrovlnného Cypriána biskup z Cesareje nerozvíjí myšlenku jednoty biskupské koleje, i když je v něm přítomna již v zárodku 91. Svatého Firmiliána v tomto případě nezajímají obecné základy jednoty Církve, ale konkrétní práva, která jsou v praxi uplatňována konkrétními ministry, i když úvahy Nejvyššího mučedníka. Biskup z Cesareje, jak jsme viděli, ochotně přijímá Cypriána o určité obecné církevní pravdě. Stejně jako svatý Irenej i svatý Firmilián se vší pravděpodobností vykládá biskupství jako službu v rámci místní církve, jinak zmínka o zakládání církevních společenství apoštoly postrádá v kontextu jeho úvah smysl. Zároveň posouvá důraz ve svém výkladu následnictví z učitelské funkce biskupa jako strážce a evangelisty apoštolské tradice na Kristovo přikázané právo 92 odpouštět hříchy 93 . Toto právo má však stejně jako pravá tradice sv. Ireneje sv. Firmiliana je předávána celému místnímu společenství a kumuluje se v postavě biskupa: Církev spolu s apoštoly vystupuje jako příjemce daru odpuštění hříchů přijatého od samotného Krista. Je také důležité poznamenat, že toto právo, na rozdíl od učitelské autority svatého Ireneje, je ekvivalentní ve všech církvích. Apoštolským církvím není v tomto případě přiznáno zvláštní postavení, protože prostřednictvím svěcení jsou všichni biskupové nástupci apoštolů. Velkou pozornost k problematice práva na odpuštění hříchů přivádí sv. Firmilian se svým přítelem Origenem, ale ve svých závěrech se radikálně liší. Jestliže Origenes, jak jsme viděli, byl nakloněn myšlence kněžství jako charismatického daru, který může Bůh udělit členovi komunity bez ohledu na jmenování, pak svatý Firmilian činí z toho druhý hlavní mechanismus apoštolské posloupnosti 94 . Tento výklad odděluje sv. Firmiliána od Egesippos, sv. Ireneje a poté od Eusebia z Cesareje, které nesledují fakta svěcení primasa té či oné církve tím či oním biskupem, ale postupné střídání hlav místních církví 95. Postavení sv. Firmiliana předpokládá, že místní církev bude mít úspěch de facto a primát z obdarování. mimo jeho svěcení jinými biskupy 96. Tato praxe přispěla k rozvoji regionální církevní hierarchie, neboť v určité oblasti přešlo právo kontrolovat svěcení biskupů počátkem 4. století. (samozřejmě, aby nedošlo k chaosu) biskupovi hlavního města – metropolitovi 97. Takové vztahy vedou k utváření nového regionálně-hierarchického modelu apoštolství, který se na rozdíl od předchozích nestal předmětem eklesiologické teorie, ale pouze kanonicko-právní regulace. Specifikem tohoto modelu je představa biskupů jednoho regionu jako hierarchizovaného společenství, které má na základě apoštolské posloupnosti právo světit biskupy na uprázdněné stolice a kolegiálně řešit problémy církevního života ve svém regionu. K rozvíjení tématu následnictví prostřednictvím svěcení zřejmě sv. Firmiliana přimělo rozšíření hereze montanismu v Malé Asii, které stavělo službu biskupů do protikladu s činností charismatických proroků. Svatý Firmilian se ve svém dopise opakovaně z různých úhlů vrací k tématu prorocké služby, poukazuje na hojnost proroků v katolické církvi a zdůrazňuje komplementaritu přijatých zjevení 98. Zároveň popírá Montanovi a Prisce pravé uctívání Nejsvětější Trojice a tvrdí, že jim a dalším gréstatiským heretikům chybí moc gratiae possunt) 99 . Jako příklad heretické svatokrádeže uvádí sv. Firmilián činy jisté ženy, která tvrdila, že má prorocký dar, křtila podle receptury přijaté v církvi a dokonce slavila eucharistii. St. Firmilian přemýšlí, zda by to schválil sv. Stefan, na základě jeho logiky, křty provedené touto ženou, nebo spíše démonem jednajícím prostřednictvím jejích 100? Pokusíme-li se určit povahu nauky o apoštolské posloupnosti sv. Firmiliána, lze tvrdit, že setkání tradičního lokálně-historického (kterého se zřejmě drží jeho odpůrce sv. Štěpán) a kyperského univerzálně-hierarchického výkladu apoštolství vede v teologii sv. století, kanonicky formalizované (ve svých praktických aspektech) na Nicejském koncilu v roce 325. Změna paradigmat byla zjevně způsobena dvěma okolnostmi: 1. Relevantnost místního historického modelu byla dána tím, že se v církvích zachovala živá paměť apoštolského kázání. Je zřejmé, že historická paměť apoštolů a jejich evangelium byly postupem času stále abstraktnější. O významu faktu apoštolského založení konkrétního společenství by se dalo pochybovat, neboť všechna společenství a všichni biskupové zachovávali univerzální apoštolskou tradici, na jejímž výkladu se ve 3. století shodla. na regionální úrovni bylo dosaženo prostřednictvím koncilů a na ekumenické úrovni - především výměnou poselství mezi biskupy. Právě tato tendence je viditelná v přijímání opozice svatého Firmiliána z Cypriána proti obecné církevní pravdě a místním zvykům. 2. Procesy vzniku nových církevních center a formování regionálního primátu probíhaly souběžně s utvářením myšlenky, že nositelem apoštolské posloupnosti není samostatná místní církev, ale celé biskupské kolegium. S tímto výkladem si biskupové z Kartága a Cesareje nemohli nárokovat menší autoritu než biskupové Říma a Efezu. Apoštolská posloupnost se přitom stává především nástrojem hierarchizace vztahů na regionální úrovni a na ekumenické úrovni nabývá zvláštního významu schopnost primátu mobilizovat velké skupiny biskupů na jejich podporu, deklarující své konsolidované postavení prostřednictvím koncilů. Zdá se, že každý čtenář obeznámený s problémy současné krize mezicírkevního společenství, způsobené zásahem Konstantinopolské pravoslavné církve do církevních poměrů na Ukrajině a rozhodnutím Ruské pravoslavné církve rozbít s ní eucharistické společenství, nalezne v historické situaci, kterou tento článek pojednává, mnoho analogií. Stejně jako nyní je ohnisko v polovině 3. století. Byly zde otázky jako hierarchie autority mezi biskupskými trůny, postavení schizmatických společenství, včetně přítomnosti kněžství v nich schopného vykonávat svátosti a předávat apoštolskou posloupnost, a důvody pro porušení církevního společenství. Avšak konflikt mezi svatým papežem Štefanem na jedné straně a Svmch. Cyprian a St. Firmilian - na druhé straně je to jen jedna z historických událostí spojených s diskusí o těchto problémech. Postavení žádné z bojujících stran nezískalo plné uznání v celé církvi a všichni účastníci sporu jsou církví uctíváni jako svatí. Tato okolnost znovu zdůrazňuje, že jednotlivé historické precedenty a názory některých, byť velmi směrodatných, církevních autorů nelze v moderním teologickém kontextu považovat za bezvýhradnou ekleziologickou normu. Navíc samotný fakt, že nedostatek konsensu v těchto otázkách nevedl ve 3. stol. ke globálnímu církevnímu schizmatu, dává naději, že k tomu nyní nemusí dojít, což ovšem nevylučuje nutnost hledání všeobecného církevního konsenzu založeného na Tradici v její katolické úplnosti a s přihlédnutím k historické variabilitě forem církevní organizace. Afanasyev N., protopr. Církev předsedající v lásce // ​​Afanasyev N., Protopres. Církev Boží v Kristu: Sborník článků. M., 2015. s. 542–600. Mattei P. Africké katedrály v době sv. Cypriána z Kartága // Rada a konciliarita: Ke stému výročí začátku nové éry. Sborník příspěvků z mezinárodní vědecké konference 13.–16. listopadu 2017. M., 2018. s. 7–27. Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubingen, 2014. Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. Dunn G. D. Cyprian a biskupové Říma: Otázky papežského primátu v rané církvi. Ehrhardt A. Apoštolská posloupnost v prvních dvou stoletích církve. L., 1953. Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010, s. 181–195. Girardi M. Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Sv. 19. S. 37–67. Sál S. G. Štěpán I. Římský a jediný křest // Studia Patristica. sv. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982, s. 796–798. Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005. Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromsø, 1970, s. 181–206. Rankin D. Tertullian a církev. Cambridge, 1995. Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Sv. 14. č. 2. S. 219–247. Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape“ d’Afrique (248–258). Příspěvek à l’étude des „persécutions“ de Dèce et de Valérien. P., 1975. Sedley D. Diodorus Cronus a helénistická filozofie // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Nová řada. 1977. č. 23 (203). S. 74–120. Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20.–202. settembre) Bari, 2002. S. 13–28. Trigg J. W. Charismatický intelektuál: Origenovo chápání náboženského vedení // Církevní historie. 1981. Sv. 50.č. 1. S. 5–19. Turner S. H. Apoštolská posloupnost // Eseje o raných dějinách církve a ministerstva / H. B. Swete, ed. L., 1921. S. 93–214. Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1981. Afanas’ev N., protopriest (2015) „Cerkov’, predsedatel’stvuiushchaia v Liubvi“ [Church that Presides in Love], in: N Afanas’ev, protoprest, Cerkov’ Bozhiia vo Khriste: Sbornik statei [Boží církev v Kristu. Sborník článků]. Moskva, s. 542–600 (v ruštině). Baumkamp E. (2014) Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemein- den zwischen Konfiikt und Konsens im Imperium Romanum. Tubingen. Carpin A. (2007) Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimal. Bologna. Caspar E. (1930) Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. I. Tübingen. Dunn G. 2007. Cyprian a biskupové Říma: Otázky papežského primátu v rané církvi. Ehrhardt A. (1953) Apoštolská posloupnost v prvních dvou stoletích církve. Londýn. Emmenegger G. (2010) „Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom“, in: Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck. s. 181–195. Girardi M. (1982) "Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano." Vetera Christianorum, 19, s. 37–67. Hall S. G. (1982) „Štěpán I. Římský a jediný křest“. Studia Patristica, XVII (2). Mattei P. (2018) „Africké sobory v epokhu sv. Kipriana Karfagenskogo“ [Africké koncily v době svatého Cypriána]. In: Sobor i sobornost’: K stoletiiu nachala novoi epokhi. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 13.–16. noiabria 2017 [The Council and the Spirit of Unity: 100th Anniversary of the New Epoch. Sborník příspěvků z mezinárodní konference, 13.‒16. listopadu 2017]. Moskva. s. 7–27 (v ruštině). Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. Paříž. Molland E. (1970) “Le développement de l'idée de succession apostolique”, in: E. Molland. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromsø. s. 181–206. Rankin D. (1995) Tertullianus a církev. Cambridge. Salaverri J. (1933) “La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense.” Gregorianum, 14 (2), s. 219–247. Saumagne Ch. (1975) Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape“ d’Afrique (248–258). Příspěvek à l’étude des „persécutions“ de Dèce et de Valérien. Paříž. Sedley D. (1977) "Diodorus Cronus a helénistická filozofie." Proceedings of the Cambridge Philological Society. Nová řada, 23 (203), s. 74–120. Simonetti M. (2002) “Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci”, v: M. Girardi (ed.) Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la Tradizione Alessandrina“ (Bari, 20.–22. září 2000). Bari. s. 13–28. Trigg J. (1981) „Charismatický intelektuál: Origenovo chápání náboženského vedení“. Církevní dějiny, 50(1), s. 5–19. Turner, S. (1921) „Apoštolská posloupnost“, v: H. Swete (ed.) Eseje o raných dějinách církve a ministerstva. Londýn, s. 93–214. Wojtowytsch M. (1981) Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440‒461). Stuttgart. O konceptu „následnosti“ ve starověkém filozofickém kontextu viz: Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Nová řada. 1977. č. 23 (203). str. 75 O jeho vzhledu v 1. pol. 2. stol. dokládá korpus dopisů ze svmch. Ignáce z Antiochie. Na tento aspekt právem upozorňuje C. G. Turner: Turner S. H. Apoštolská posloupnost // Eseje o raných dějinách církve a ministerstva / H. B. Swete, ed. L., 1921.P. 106 Irenej. Adversus haereses. III. 3. 2. Svatý Irenej, když mluví o církevní posloupnosti, zmiňuje presbytery (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur - Tamtéž III. 2. 2) a zároveň uvádí seznam jediného římského kostela (Lin, 3Ibid. z. 3). St. poselství svatého Ireneje, které Eusebius cituje: ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). I přes neúplný rozdíl mezi pojmy „biskup“ a „presbyter“ tedy sv. Irenej interpretuje ranou strukturu římské církve ve světle monoepiskopálního modelu. Viz také: Irenej. „Proti herezím“. IV. 26.2 Představa biskupů jako nástupců apoštolů byla charakteristická již pro svatého Klimenta Římského, i když v jeho době ještě nebyla ustavena monobiskupská organizace (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). Irenej. Adversus haereses. III. 4.1. Svatý Irenej nazývá římskou církev „největší, nejstarší a všem známou“ a zdůrazňuje skutečnost, že ji založil sv. Petr a Pavel (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae). Dále biskup Lugduna zdůrazňuje: „Je nutné, aby se každá církev vzhledem ke svému počátečnímu významu obracela k této církvi, tedy věřící všude, protože v ní byla vždy všude věřícími zachována apoštolská tradice“ (Irenaeus. Adversus haereses. III. 3. 2). Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 36. Tertullianus velebí zvláštní štěstí římské církve (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt), díky svědectví sv. Petra, Pavla a Jana v Římě, a také poznamenává, že právě od římské církve se africké církve naučily nejlepší pravé víře; docuerit: cum Africanis quoque ecclesiis contesseratis). Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 21. O autoritě apoštolských církví viz také: Tertullianus. Adversus Marcionem. I. 21, IV. 5. Obecně o Tertullianově učení o apoštolství církve viz: Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995, s. 98–103. Tertullianus. De praescriptione haereticorum. 32. Srovnej: Tertullianus. Adversus Marcionem. IV. 5. Eusebius. Historia ecclesiastica. IV. 22.8. Tamtéž. III. 32; IV. 22. 1–6. Clemens. Stromateis. I. 11–12. Origenes. De principiis. I. Prol. 3. Srovnej: Tamtéž. I. Prol. 8. K tomu viz: Trigg J. W. The Charismatic Intellectual: Origen’s Understanding of Religious Leadership // Církevní historie. 1981. Sv. 50.č. 1. S. 14–16. Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 8, 19. Origenes. De principiis. I. Prol. 2. Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 14.10. Smch. Cyprian nazývá Římský stolec „primární církví“ (ad ecclesiam principalem) a „Petrovou katedrálou“ (ad Petri cathedram – zjevně v historickém smyslu, i když je pozoruhodné, že Římský stolec není považován za předsedu Petra a Pavla, protože Církev může mít v jednu chvíli pouze jednoho primáše), svědčí o tom, že Římané nemají přístup k pofidům a bezbožným Řím „vznikla jednota kněžství“ (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). V Ep. 48. 3 Římská církev je nazývána „první příčinou“ a „kořenem“ katolické církve (ecclesiae catholicae matricem et radicem). Na adresu papeže Kornélia, Svm. Cyprián nazývá „své společenství“ „jednotou katolické církve“ (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 43.5: "Je jeden Bůh a jeden Kristus a jedna církev a jedna kazatelna, postavená na Petrovi podle slova Páně. Nemůže se stát, že by byl postaven jiný oltář nebo se objevilo nové kněžství vedle jednoho oltáře a jednoho kněžství" (Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super autata. novum fieri praeter unum altare et unum sacerdotium non potest). Srovnej: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Spojení mezi biskupem a místní církví je podle mikrovlnného Cypriána neoddělitelné a právě komunikací s jejich biskupem je pro věřící určováno členství v církvi (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse – Cyprianus6 Carthien.6). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 33,1; o jednotě biskupského kolegia viz též: „Biskupství je jedno a každý z biskupů se na něm integrálně podílí“ (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Srovnej: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 66,8. Viz: Mattei P. Africké koncily v době svatého Cypriána z Kartága // Koncil a konciliarita: Ke stému výročí začátku nové éry: Sborník příspěvků z mezinárodní vědecké konference 13.–16. listopadu 2017. M., 2018. s. 7–27. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 55,21; 72,3; 73,26; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. str. 436 Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 11. Tamtéž. VI. 27. O Firmilianově vztahu s Origenem viz: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e A–2aridinabretem2B” (Origene e Alessandrina Seto2B 2000) / M. Girardi, ed. Bari, 2002. S. 15–16. Eusebius. Historia ecclesiastica. VI. 45.3. Tamtéž. VII. 30. 3–5. O sv. Firmiliánech jako primasovi Cézarejské církve viz: Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005. S. 173–174. Cyprianus Carthaginiensis. Epistuly.75. Viz: Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Sv. 19. str. 39; Dunn G. D. Cyprian a biskupové Říma: Otázky papežského primátu v rané církvi. Sydney, 2007, s. 170–171; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Karthago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 194; Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Tübingen, 2014. S. 303. Girardi. Op. cit. S. 62–64. Existuje možnost, že sbírka zahrnovala také akty koncilu v Kartágu, který se konal v září 256. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 1, 4–5, 13. Eusebius. Historia ecclesiastica. VII. 5.4 Papež Štěpán odmítl nejen komunikaci, ale dokonce i pohostinnost vůči africkým biskupům, které mu byly zaslány. Viz: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,25. J. Dunn opatrně navrhl, že smch. Cyprián zcela správně nepochopil postavení římského biskupa. Je možné, že jednoduše považoval za nemožné znovu pokřtít členy katolické církve, kteří přešli do komunity od ní oddělené a poté činili pokání, a nikoli osoby pokřtěné přímo v heretických a schizmatických komunitách (Dunn G. D. Op. cit. S. 160–164). Pokud tomu tak bylo, pak mezi africkými a římskými praktikami nebyl v podstatě žádný rozpor (viz: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), nicméně je těžké uvěřit, že by se tak rozsáhlá a vášnivá diskuse mohla rozvinout od nuly. Tamtéž. 75. 6. Eusebius také poukazuje na starobylost praxe přijímání heretiků do církve vkládáním rukou a bez opětovného křtu: Eusebius. Historia ecclesiastica. VII. 2–3. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 9, 11. In Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73. 16–18; 74,5; 75.18 také pojednává o platnosti křtu ve jménu Krista. Svatý Štěpán údajně dokonce uznával křest ve jménu Ježíše Krista, který prováděli příznivci Marciona, Valentina a Apella (Tamtéž 74,7), kteří zjevně neměli nauku o Nejsvětější Trojici. Tamtéž. 74,5; 75. 8, 18. st. také: Tamtéž. 69. 10. Tento výklad, založený na výkladu Štěpánova postavení v textech Cypriána a Firmiliana, zpochybňuje J. Dunn (Dunn. Op. cit. S. 163–164, 172) s poukazem na to, že fragment ze Štěpánova dopisu citovaný Cypriánem se týká vkládání rukou (Cypriánem pokání - Cypriánem pokání). Carthaginiensis 74. 1). Pokání a přijímání daru Ducha svatého se však vzájemně nevylučují a vkládání rukou by mohlo mít dvojí význam, respektive pokání by se dalo vykládat jako podmínka pro přijímání darů. Srovnej: Tamtéž. 73. 2. Praxe, o které se papež Štěpán zmiňoval, byla podle S. Halla způsobena tím, že v Římě existovaly různé křesťanské skupiny, z nichž ne všechny byly podřízeny katolickému biskupovi, ale vzájemně úzce spolupracovaly. Navíc v první řadě šlo o přilákání Marcionitů do katolické církve. Novatiáni zaujali tvrdý postoj a zavedli praxi rebaptismu, která způsobila odsouzení ze strany svatého Štěpána (viz: Síň S. G. Štěpána I. Říma a jediný křest // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. S. 796–798). Viz: Dunn. Op. cit. S. 164. Protopr. N. Afanasyev dokonce naznačuje, že to byl svatý mučedník, kdo se pokusil zavést jakousi obecnou církevní normu. Cyprian: „Cyprianova mimořádná vytrvalost spíše ukazuje, že to byl on, a ne Štěpán, kdo chtěl určit definitivní směr pro celou církev s pomocí koncilů. Autor dále poukazuje na to, že Štěpán přijal cypriánský jazyk, totiž jeho učení o římské stolici jako o Petrově stolci a o primátu církve. Nicméně, v ústech Štěpána, Cyprian shledal jeho vlastní myšlenky nepřijatelné. O. Nikolaj Afanasyev zároveň připouští, že „v myslích Štěpána mohlo snadno dojít ke sklouznutí k pochopení priority římské církve ve smyslu primátu moci“. Pokud se však Stefan podle badatele „chtěl stát skutečným papežem“, což se zdá nepravděpodobné, pak to byl „pouze ojedinělý případ bez okamžitých následků“ (Afanasyev N., Protopres. The Church Presiding in Love // ​​​​Afanasyev N., Protopres. The Church of God in Christ: sborník článků. M., 2015.–59659). Nutno však podotknout, že tento rozsudek o. N. Afanasyev je z velké části způsoben jeho obecným odmítnutím univerzální eklesiologie Cypriána z Kartága. O vlivu mikrovln. Cypriána na svatého papeže Štěpána, viz též: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. S. 82. Ch. Somanova hypotéza, že Štěpánovy činy přímo souvisely s touhou římských úřadů integrovat nesourodé křesťanské skupiny do jediné komunity a dát jí organizovanou strukturu vedenou římským biskupem, se zdá být naprosto fantastická (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape“ d’Afrique (248–258). Valérien P., 1975. S. 117–128). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17. Tamtéž. 69,2, 8; 70; 71,1; 72,1; 73. 1–2, 7, 13; 74,2; 75, 6, 14. O biblické argumentaci svatého Cypriána a Firmiliana viz: Girardi. Op. cit . Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6, 25. Tamtéž. 75. 2. Srovnej: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. S. 455. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,25. Viz pravidlo 9(8) Arelatského koncilu z roku 314 a pravidlo 7 Druhého ekumenického koncilu. Je zajímavé, že sv. Bazil si zachoval praxi překřtění novaciánů, což naznačuje, že nemají legitimní hierarchickou posloupnost. Zároveň byl tolerantní k praxi jejich přijímání bez křtu a naznačil, že by měli být překřtěni heretici, nikoli schizmatici, což svědčí o jeho odhodlání k pružnějšímu přístupu ve srovnání se svatým Cypriánem a Firmilianem, na které se zároveň odvolává (Pravidla 1 a 47 sv. Basila Velikého). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,1. Tamtéž. 75. 14. Srovnej: Tamtéž. 69,2; 74,4, 6–7, 9; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 15. Srovnej: Tamtéž. 69,2; 74,11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 16. Cp.: Tamtéž. 70,3; 71,3; 73,7, 11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 17. Je pozoruhodné, že Origenes popřel jedinečný význam Petra jako zakladatele církve. Z jeho pohledu se každý věřící může stát podobným Petrovi ve svém pravém vyznání a napodobování Krista (Origenes. Commentarium in Evangelium Matthaei. 12. 10–11). Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 123. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 73,13; 74,3, 9. Tamtéž. 71,2; 74,2–3; 75. 5. Srov.: Eusebius. Historia ecclesiastica. III. 32. 7–8; IV. 22. 4.–6. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 6. Srov.: Tamtéž. 73,15; 74,2. Podle učení svmch. Cypriána, když dojde ke sporu, je třeba se obrátit k „Pánově zásadě a k evangeliu a apoštolské tradici“ (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam traditionem revertamur – tamtéž 74. 10; cp.: tamtéž 73. 15). Tamtéž. 71,1,4; 72,1; 73, 1, 3. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,19. Tamtéž. 75. 6. Paradoxní se zdá názor A. Karpina, že Firmilian přesto uznal římský primát a zvláštní pravomoci římského biskupa v celé ekumenické církvi (viz: Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Bologna, P.–3607). Spíše bychom měli souhlasit s M. Voitovičem, podle něhož sv. Firmilian nevyčleňuje římského biskupa mezi ostatními primasy církví (viz: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1981. 50 – 49). Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 2–7. Křesťanství přitom proniklo do Kappadokie již v apoštolském období (1 Petr 1,1). Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,6. Eusebius. Historia ecclesiastica. IV. 5–6. Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75,9. Tamtéž. 75. 16. st. u mikrovlnky Cyprián: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (Tamtéž 66,4). Myšlenka biskupů jako náměstků apoštolů je ve formálním rozporu s naukou o nich jako o nástupcích apoštolů, protože jedna věc je být někým plným nástupcem a druhá být pouze zplnomocněným zástupcem. Křesťanské chápání smrti však předpokládá, že zesnulí apoštolové a biskupové si zachovávají svůj status hlavy církevních společenství a mohou se tajemně účastnit jejich života. V takové situaci lze skutečně považovat žijícího primasa obce jak za vikáře, tak za nástupce svých předchůdců. Není náhodou, že v dopise sv. Stefanu smch. Cyprián ho nazývá vikářem i nástupcem umučených papežů Kornéliem a Luciem (vicarius et successor eorum – Tamtéž 68,5). Viz programové prohlášení Eusebia na začátku jeho Církevních dějin (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1. 1), jakož i následné četné odkazy na posloupnost biskupů v Římě, Alexandrii, Antiochii a Jeruzalémě. Obecně k tématu apoštolské posloupnosti u Eusebia viz: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Sv. 14. č. 2.P. 219–247. Důraz na posloupnost biskupů v rámci místní církve samozřejmě neznamená, že Eusebius neakceptoval praxi jmenování biskupů jinými biskupy. V tomto ohledu se tvrzení E. Mollanda, že myšlenka nástupnictví biskupských svěcení je inovací traktářů a nemá oporu v patristickém dědictví, zdá neopodstatněné (viz: Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula; Troucula; Pøø. 201). Kánon 4 a 6 Nicejského koncilu 325 Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 75. 4. Z myšlenky komplementarity proroctví vychází myšlenka potřeby duchovních diskutovat a řešit vznikající problémy na výročních valných hromadách (seniores et praepositi in unum conveniamus; communi consilio).