Идеята за апостолско приемство в писмото на св. Фирмилиан Кесарийски до св. мъченик. Киприан от Картаген

Анотация: Статията е посветена на анализа на учението на св. Фирмилиан Кесарийски за апостолското приемство, формулирано в писмото му до св. мъченик. Киприан Картагенски (256). Създаването на този текст се дължи на разногласия по въпроса за необходимостта от кръщаване на еретици, които са се обърнали към католическата вяра. Ако св. Фирмилиан и Свмч. Киприан счита еретическите кръщения за невалидни, след това римският епископ Стефан, позовавайки се на местната римска традиция, която се предполага, че датира от апостолите, както и на неговия авторитет като наследник на апостола. Петър, настоява за общо отхвърляне на практиката на повторно кръщение на еретици. В рамките на спора бяха поставени въпроси относно статута на ап. Петър като основа на църковното единство, последователното предаване на апостолското свидетелство в местните Църкви и йерархията на властта между тях, както и предаването на властта за прощаване на греховете от апостолите към епископите. Както се опита да покаже авторът, св. Фирмилиан до голяма степен възприема универсалистката еклисиология на svmch. Киприан, като все пак допълва аргументацията си с тези, основани на по-ранна локално-историческа интерпретация на апостолското приемство, характерна за Егезип, св. Ириней Лионски и Тертулиан. По-специално, той противопоставя авторитета на Ерусалимската църква на римската традиция и твърди апостолския произход на обичаите на Църквата в Кесария. Видно място в писмото на св. Фирмилиан заема и полемиката срещу монтанистите. Специалният акцент върху предаването на епископската власт чрез ръкополагане в богословието на св. Фирмилиан предвижда формирането на Изток на система от църковни провинции, в рамките на които контролът върху епископските назначения е съсредоточен в ръцете на митрополита. В рамките на такава система на църковна организация апостолското приемство започва да се разглежда не като нещо, принадлежащо на местната Църква, а като дар, предаден й отвън от епископската колегия. Еклисиологичните проблеми на споровете за кръщението на еретиците изглеждат актуални в светлината на настоящата криза в отношенията между православните поместни църкви. Резюме: Тази статия анализира доктрината на св. Фирмилиан Кесарийски за апостолското приемство, формулирана в писмото му до Киприан Картагенски (256). Този текст е написан във връзка с разногласията относно необходимостта от кръщение на еретици, които са се обърнали към католическата вяра. Св. Фирмилиан и Св. Киприан считат еретичното кръщение за недействително, докато римският епископ Стефан се позовава на местната римска традиция, която изглежда се връща към апостолите. Той също така се позовава на собствения си авторитет като наследник на апостол Петър и настоява да отхвърли практиката на многократно кръщение на еретиците. В този спор бяха повдигнати въпроси относно статута на апостол Петър като основа за църковното единство, относно последователното предаване на апостолско свидетелство в местните църкви и тяхната йерархия на властта, както и относно предаването на властта за опрощаване на грехове от апостолите към епископите. Както се опитва да покаже авторът на статията, св. Фирмилиан до голяма степен възприема универсалистката еклезиология на св. Киприан, но в същото време допълва своята аргументация с мотиви, основани на по-ранното местно и историческо тълкуване на апостолското приемство, типично за Хегезип, св. Ириней Лионски и Тертулиан. По-конкретно, св. Фирмилиан противопоставя римската традиция на авторитета на Ерусалимската църква и твърди, че обичаите на Кесарийската църква имат апостолски произход. Видно място в посланието на св. Фирмилиан заема полемиката срещу монтанистите. Особен акцент върху предаването на епископската власт чрез ръкополагането предвижда в доктрината на св. Фирмилиан формирането на система от църковни провинции на Изток, в рамките на които контролът върху епископските ръкоположения е съсредоточен в ръцете на митрополита. В рамките на такава система на църковна организация апостолското приемство започва да се разглежда не като нещо, принадлежащо на местната Църква, а като дар, даден ѝ отвън от епископската колегия. Еклисиологичните проблеми на спора за кръщението на еретиците изглеждат актуални в светлината на настоящата криза в отношенията между поместните православни църкви. Учението за апостолското приемство още през първите векове на християнската история става неразделен елемент от църковната идентичност. Имайки основания в Новия завет 1 и паралели в еврейската 2 и елинистическата традиция 3, в средата на 2 век. то става обект на специално размишление в рамките на католическата църква. Процесът на развитие на тази концепция върви успоредно с полемиката на църковните автори срещу гностическите групи, както и с появата на феномена моноепископство в местните църковни общности 4 . Между средата на 2-ри и средата на 3-ти век. В рамките на католическата традиция се оформят няколко концепции за апостолското приемство, общата черта на които е доктрината за неразривната приемственост и идентичност на католическата църква в сегашното й състояние с първоначалната общност на Христовите ученици. Същевременно при определяне на характера, механизмите и носителите на приемственост между раннохристиянските автори от ІІ–ІІІ в. Има определени разлики: 1. Местно-историческата концепция за апостолство получава най-голямо разпространение в предникейския период. В нейните рамки доктриналното единство на Църквата се определя от верността към апостолското свидетелство, което се пази от местните църкви и се изповядва според тях 5 . Освен това църквите, основани директно от апостолите, имат особен авторитет и значение в междуцърковното общуване. В своята най-развита форма местната историческа интерпретация на апостолството е представена от св. Ириней Лионски, който пряко свързва верността към Преданието с историческото приемство на епископата (successiones episcoporum) 6. Епископът е този, който според него е главният пазител на общото апостолско свидетелство и неговият евангелист 7 . Приемствеността на епископството в местните църкви е за св. Ириней важен аргумент в неговата полемика срещу гностическите ереси, чиито „традиции“ не се връщат към апостолите. Ако възникнат спорни въпроси, според св. Ириней, е необходимо да се прибегне до авторитетното свидетелство на църквите с пряк апостолски произход (in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt) 8 . Като очевиден пример за апостолско приемство св. Ириней цитира Римската църква, основана от ап. Петър и Павел и укрепен в православието чрез общуване с други църкви 9, както и с Ефеската църква. Той също така посочва своята лична линия на наследство по отношение на апостолите чрез неговия учител, Поликарп от Смирна 10. Очевидно е, че апостолското предание, от гледна точка на св. Ириней, неразривно обединява цялата Църква в едно цяло (traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam) 11, но това единство се осъществява на много конкретно, историческо ниво в апостолското приемство на епископи в рамките на отделните местни Църкви, които са в хармония помежду си. Подобен възглед е характерен и за Тертулиан, който разграничава сред другите „апостолските църкви“ (ecclesias apostolicas apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis President). Освен това той дава специална власт, заедно с Римската църква, на редица други църкви (общностите на Коринт, Филип, Ефес) 12. Споразумението с апостолските църкви за Тертулиан е критерият за истината (constat proinde omnem doctrinam, quae cum illis ecclesiis apostolicis matricibus et originalibus fidei conspiret, ueritati deputandam) 13. Апостолското приемство на църквите е свързано с приемството на епископите (ordinem episcoporum suorum, ita per successionem ab initio decurrentem). Така Тертулиан посочва Поликарп Смирненски като приемник на ап. Йоан, и Климент Римски – приемник на ап. Петра (sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Iohanne conlocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum est) 14. От ключово значение за разбирането на произхода на местния исторически модел на апостолство са и свидетелствата на Евсевий Кесарийски за дейността на християнин от еврейски произход 15 Егезип, който в средата на II в. предприел пътуване от Изтока до Рим, общувайки с различни епископи по пътя и събирайки местни традиции 16. Егезип обобщава тази информация в произведение в пет книги 17, което, за съжаление, ни е известно само от цитати в „Църковната история“ на Евсевий. Въз основа на тези доказателства можем да заключим, че тълкуването на апостолизма от Хегезип е много близко до това на Иринеева. Той посочва верността на епископите на отделните общности (по-специално на Коринт) към апостолското свидетелство и тяхното съгласие помежду си, което очевидно се използва от него като аргумент в антиеретическата полемика. Приемствеността на епископата се демонстрира, както при св. Ириней, с помощта на епископски списъци. Вероятно Йерусалимската църква е заемала важно място в делото на Хегезип, което е съвсем очаквано за християнин от еврейска среда 18 . Тъй като дейността на Хегезип предшества дейността на св. Ириней Лионски и Тертулиан, има основание да се предполага, че местноисторическият модел на апостолството първоначално възниква на Изток и едва след това получава широко разпространение на Запад. 2. Оригиналното третиране на апостолското приемство присъства в трудовете на Климент Александрийски и Ориген. Подобно на св. Ириней, те смятат апостолското предание за основа на учението на Църквата, но издигат харизматични учители като приемници на апостолите, пазейки тяхното свидетелство и прониквайки в неговия дълбок смисъл. Освен това, ако за Климент идеята за историческата приемственост на учителите е важна, предавайки на техните ученици пълнотата на знанието за истината (за разлика от други вярващи) 19, то за Ориген историческата визия за приемствеността е заменена с мистична: духовният смисъл на Писанието е предназначен да бъде открит само от онези християни, които са получили „даровете на Духа“ (qui Spiritus dona excellentia mererentur) и особено дарбата на словото, мъдрост и разум (sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum sanctum percepissent) 20 . Оттук идва и идеята на Ориген, че пред Бога епископ в една общност може да не е този, който хората смятат за епископ. И точно такъв човек, получил като апостолите Божествената благодат, има право да прощава греховете на другите 21. Въз основа на тези предпоставки конфликтът между Ориген и александрийския епископ Димитрий 22 е съвсем разбираем. В същото време Ориген изтъква значението на съгласието на тълкувателите на традицията с техните предшественици (nonnulli eorum diversa a prioribus sentiant) и съответно с апостолската традиция (ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita; illa sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica tradiciju discordat) 23 . Съдейки по свидетелството на Евсевий, Ориген също признава особената древност на Римската църква и, вероятно, авторитета на нейното свидетелство 24. Като цяло тълкуванията на апостолизма, характерни за Климент и Ориген, могат да бъдат обозначени съответно като харизматично-исторически и харизматично-мистични. 3. Смч. Киприан Картагенски, подобно на св. Ириней, свидетелства за петровия произход на Римската църква и й придава особено значение в рамките на църковното общение, 25 като същевременно развива друго – универсално-йерархично тълкуване на апостолизма. От негова гледна точка Петър е символ на единството на Църквата, а престолът на Петър, който се разкрива във всеки епископски трон, е общата основа на единството на епископата и следователно на единството на църквата 26. Следователно единството на Църквата се определя не от историческата приемственост на отделните общности, а от основаването на цялата епископска колегия като цяло от Христос в Петър 27. От особено значение за микровълновите. Киприан има и практиката да провежда областни събори, на които епископите на определен регион формулират общо виждане по актуални църковни проблеми 28 . Принципите на универсалния римски примат, абсолютната независимост на всяка поместна Църква и всеки епископ 29 и регионалната съборна дейност се намират в еклисиологията на св. мъченик. Киприан е в сложно напрежение един с друг: вторият и третият принцип правят първия просто символичен, което отслабва присъщото господство. Киприан има универсалистко разбиране за съборност при липса на общоцърковна съборна дейност в даден период, докато вторият и третият също могат да влязат в конфронтация помежду си, ако има разделение между епископите на един регион. Всички идентифицирани модели на апостоличност са формулирани в сложен полемичен контекст: локално-историческият и харизматично-историческият модел - в противопоставяне на гностиците и привържениците на други ереси, харизматично-мистичният - едновременно в рамките на антиеретическата полемика и, вероятно, в контекста на конфликта между Ориген и александрийския епископ Димитрий, универсално-йерархичният модел - в рамките на рамката на конфронтацията със светите мъченици. Киприан със схизматици и разгорещена дискусия с папа Стефан за необходимостта от покръстване на еретици, които са се обърнали към католическата вяра. Св. Фирмилиан Кесарийски и спорът за кръщението на еретиците Един от най-ярките примери за полемично разбиране на идеята за апостолското приемство, пряко или косвено отчитащо и трансформиращо по уникален начин нейните варианти, посочени по-горе, е писмото на епископа на Кесария Кападокийска Фирмилиан, една от най-видните църковни фигури от средата на 3 век. Като приемник на св. Александър, който преминава на Йерусалимския престол 30, св. Фирмилиан играе активна роля в междуцърковните контакти от този период. Той осигурява покровителство на Ориген (заедно с Александър Йерусалимски и Теоктист, епископ на Кесария в Палестина), като го кани да посети Кападокия и самият той периодично го посещава за богословски разговори в Палестина 31, бори се заедно с Елена от Тарс и Теоктист от Кесария срещу разпространението на новацианската схизма в Антиохия 32, в самия край на живота си той се противопоставя на Приема ересите на антиохийския епископ Павел от Самосата, като посещава Антиохия два пъти, за да го увещава (и, очевидно, участва в събори, насочени срещу него). Когато въпреки всичките си уверения, че се е отказал от ереста, Павел отново демонстрира своята привързаност към осиновението и в Антиохия отново беше свикан събор за обсъждане на неговата кауза, св. Фирмилиан побърза да вземе участие в него, но по пътя умря в Тарс (268 (9)) 33 . Запазени до днес в латинския вариант като част от корпуса на писмата на Svmch. Писмото на Киприан Картагенски до св. Фирмилиан 34 е написано през втората половина на 256 35 г. в отговор на посещение в Кападокия от пратеника на картагенския епископ дякон Рогатиан. Последният донесе. Св. Фирмилиан получава съобщение от картагенския епископ (което не е достигнало до нас), вероятно добавяйки към него редица свои послания до други лица 36. Самият Св. Фирмилиан свидетелства, че многократно е чел изпратените му текстове, но поради желанието на Рогациан бързо да напусне Кападокия, той е бил принуден да напише отговор набързо 37. Причината за размяната на съобщения между епископи на толкова отдалечени една от друга църкви 38 бяха действията на римския епископ Стефан, който прекъсна общуването както с редица източни епископи (самия Фирмилиан, Елена от Тарс и с всички епископи на Киликия, Кападокия и Галатия 39), така и с африканските епископи 40. Папа Стефан беше подтикнат към подобни действия от несъгласието на епископите на определените региони с римската практика да се приемат еретиците в лоното на Църквата не чрез кръщение, а чрез полагане на ръце. За съжаление позицията на папа Стефан може да бъде реконструирана само въз основа на свидетелствата на неговите опоненти, които може би не са я представили напълно и точно 41 . Във всеки случай със сигурност може да се твърди, че именно св. Стефан повдига спорния въпрос за еретическото кръщение в пряка връзка с проблема за апостолското приемство. Позовавайки се на това, което се предполага, че се връща към ап. Петър и Павел традиция 42, запазена от Римската църква, той твърди, че кръщението, извършено в еретически общности, трябва да бъде признато за валидно, тъй като се извършва в името на Пресветата Троица 43. Източникът на освещението в този случай е самият Христос, изпращащ благодат дори на онези, които призовават името Му, докато е извън оградата на Църквата 44. В същото време св. Стефан не признава други тайнства на еретиците и твърди, че еретиците могат да получат благодатта на Светия Дух само в католическата църква чрез полагане на ръце 45 . Очевидно в неговото възприятие роденият (т.е. тези, които са получили кръщение) в общности, отделени от Църквата (haeresis quidem parit et exponit), могат да бъдат отглеждани от Католическата църква като свои собствени деца (quos non ipsa peperit pro suis nutrit) 46. Ако вярвате на св. Киприан и Фирмилиан, св. Стефан изтъква като аргумент в полза на тази позиция факта, че еретиците приемат други еретици в своите общности без повторно кръщение, само чрез причастие (non baptizent, sed communicent) 47 . Това твърдение изглежда любопитно. Възниква въпросът защо еретическите практики трябва да имат авторитет за Католическата църква? Но явно тази теза е извадена от контекста – напълно възможно е св. Стефан да е посочил на опонентите си, че като се прекръстват, те се уподобяват на схизматичните новациани, което други еретически и схизматични групи не са правили 48 . Оцелелите откъслечни свидетелства не ни позволяват да отговорим недвусмислено на въпроса дали св. Стефан върху изключителната власт на римската катедра в Църквата или само е изразил убеждението си в правилността и апостолския произход на римската практика. Най-вероятно ставаше дума за втория 49. Въпреки това, в своята полемика срещу привържениците на практиката на кръщението на еретиците, св. Стефан определено се позовава на своето наследство на св. Петър, очевидно придавайки много специално значение на този факт (qui sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit; per successionem cathedram Petri habere se praedicat) 50. Считайки опонентите си за отстъпници от апостолска традиция, Стефан счита за необходимо да прекъсне евхаристийното общение с тях. И св. Киприан, и св. Фирмилиан, които до голяма степен приемат аргумента на картагенския епископ, но се опитват да го развият (както самият той посочва 51), са убедени, че тайнствата могат да се извършват само в католическата църква, следователно истинско кръщение не може да съществува сред еретици и схизматици. Тяхното кръщение при обръщане към истинската вяра не е повторно кръщение, а истинско и единствено кръщение 52. Основавайки своите аргументи на Светото писание 53, те същевременно не могат напълно да пренебрегнат идеята, изложена от Стефан за авторитета на местната римска църковна традиция, като възходяща към апостолите и съхранена от римските епископи - приемници на апостола. Петра. Епископът на Кесария беше особено възмутен от готовността на папа Стефан да прекъсне евхаристийното общение с несъгласните поради това несъответствие 54 . Освен това, ако микровълновият Киприан се опита, доколкото може да се съди от текстовете, оцелели до наше време, да поддържа някаква дипломация и се стреми да поддържа комуникация със Св. Стефан, дори без да постигне пълно съгласие 55, тогава св. Фирмилиан осъжда римския епископ с много сурови думи, сравнява го с Юда 56 и изтъква, че той „с несъгласна ярост“ се бунтува „срещу тайнството и връзките на света“ (contra sacramentum et vinculum pacis furore discordiae rebellare) 57 и „отлъчва себе си сам от всички“ (solum te ab omnibus abstinuisti). Разколник е именно този, който е отстъпил от общение в църковното единство (ille est vere schismaticus qui se a communione ecclesiasticae unitatis apostatam fecerit) 58 . В същото време, според св. Фирмилиан, изказванията на св. Стефан към свмч. Киприан също бяха много сурови. Твърди се, че го нарича „лъжехрист” (pseudochristum), „лъжеапостол” (pseudoapostolum) и „измамен работник” (dolosum operarium) 59 . Въпреки простотата на микровълновата логика. Киприян и св. Фирмилиан, техният акривиален подход исторически не може да бъде последователно прилаган в условия, когато големи групи от епископи първо прекъсват общение поради някакъв вид доктринално несъгласие, а след това възстановяват общение, без една от страните да признае, че то е било извън Църквата през цялото това време. Всъщност самият спор за кръщението на еретиците е един от тези конфликти и Църквата почита и тримата от основните му участници като светци, въпреки факта, че исторически умерената версия на подхода на папа Стефан все още преобладава 60 . След като разгледахме в първо приближение историческата ситуация, в рамките на която се развива доктрината за апостолското приемство на Св. Фирмилиан, нека сега се обърнем към подробно разглеждане на основните му аспекти. В същото време основната трудност за нас ще бъде да отделим оригиналните идеи на св. Фирмилиан от възприетите от него тези. Киприан, въпреки факта, че писмото на епископа на Картаген до епископа на Кесария не е оцеляло и за да идентифицираме тезите на Киприан в текста на Фирмилиан, ще трябва да се обърнем към други писания на картагенския епископ. Това придава известна доза хипотетичност на изводите от този труд, но на места „малоазиатският привкус” в посланието на св. Фирмилиан е повече от очевиден. Единство на Църквата въз основа на Петър Св. Фирмилиан започва своето послание с изповядване на учението за Църквата като „единствен духовен дом на Бога“ (spiritalis domus Dei una est) 61 и единството на единството (unitatis vinculum), основано на единство, мир и хармония (adunatio enim et pax et concordia) 62. Това единство преодолява не само пространственото и времевото разстояния, но дори и границите между света на хората и света на ангелите 63 . Тази идеална картина на единство, мир и хармония в Църквата само подчертава възмутителното и разрушително действие на папа Стефан според възприятието на автора, а също така подчертава непроходимата линия между Църквата и общностите, които са се отделили от нея. Образите, които св. Фирмилиан използва, за да покаже единството и уникалността на Църквата, той заимства от св. мъченик. Киприан. Църквата е невястата на Христос (sponsa Christi una est) 64. В Стария завет тя е предобразена от Ноевия ковчег, извън който никой от хората не може да бъде спасен от потопа 65. В Новия завет основата на Църквата е Свети Петър, първоначално сам (soli Petro Christus dixerit) получил обещанието от Господ 66. Епископът на Кесария подчертава, че самият Стефан, макар да претендира за наследство от Петър, чрез признаването на валидността на еретичното кръщение подкопава значението на св. Петър като основа на единството на Църквата. Той „въвежда много други „камъни“ и изгражда нови сгради на много църкви“ (multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat) 67. Според св. Фирмилиан, ако св. Стефан би бил последователен, той би трябвало да влезе в пълно единство с еретиците в молитва и тайнства (et orationes pariter cum eisdem misceat et altare ac sacrificium commune constituat) 68 . Така можем да говорим повече или по-малко определено за положителната рецепция на универсално-йерархичната интерпретация на св. Фирмилиан на образа на ап. Петър като общата основа на църковното единство, без да достига (както в случая със св. Киприан) до директно отричане на особеното значение на Петровото приемство за Римската църква. Тази стъпка в края на 4 век, въз основа на посочените предпоставки, ще бъде предприета от омианския епископ Паладий от Рациар 69. Католическа истина и местни традиции Друг „универсалистки” мотив, който св. Фирмилиан явно заимства от svmch. Киприан, това е противопоставянето на католическата истина и местните традиции. Този аспект от еклисиологията на Киприан силно го отличава от неговите предшественици, св. Ириней Лионски и Тертулиан. В същото време св. Фирмилиан го развива не съвсем последователно, допълвайки го с аргументи, характерни за един различен, локално-исторически, модел на апостолство. Точно като SVM. Киприан 70, Св. Фирмилиан разглежда доктрината, че тайнствата се извършват само в католическата църква, като абсолютна общоцърковна истина, пред която е неразумно да се предпочитат някои местни традиции (quis tam vanus sit ut veritati consuetudinem praeferat), тъй като дори евреите, които отхвърлиха новия път на истината след идването на Христос, не могат да бъдат оправдани само с препратки към древността на тяхната традиция (antiquissima consuetudo) 71. Апостолският произход на римската практика и свмч. Киприан, а св. Фирмилиан определено не е признат. Според тях най-сериозните ереси се появяват едва в следапостолския период, поради което апостолите не могат да се изкажат за правилата за приемане на своите привърженици в Църквата 72 . В същото време еретиците от апостолската епоха били решително осъдени от апостолите 73 . Това обстоятелство ни позволява да разгледаме обичая, за който се позовава Св. Стефан, само по „човешко предание“ (traditionem hanc humanam esse) 74. В същото време в апостолските текстове има преки указания за това как еретиците трябва да бъдат приемани в лоното на Църквата, svmch. Киприан и св. Фирмилиан не е открит. Очевидно именно липсата на очевидни доказателства от Писанието е подтикнала примата на Римската църква да се позове на някои местни обичаи. В същото време, според възприемането на св. Фирмилиан, ако св. Стефан и следваше местната традиция, тогава, след като прекъсна комуникацията с други църкви, той действаше противно на своите предшественици в отдела, които поддържаха мир с други църкви (rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores eius vobiscum amore et honore mutuo custodierunt) 75. Трябва да се отбележи, че ако smch. Киприан обосновава идеята си за църковната истина в библейската 76 и съборната 77 перспектива, след това св. Фирмилиан говори за щастливо съвпадение в случая с малоазийските общности на истината и обичаите (ceterum nos veritati et consuetudinem iungimus et consuetudini Romanorum consuetudinem sed veritatis opponimus), което датира от незапомнени времена (nec meminimus hoc apud nos aliquando coepisse) и се приписва на св. Фирмилиан на самия Христос и апостолите 78, но е записано сравнително наскоро на Иконийския събор (30 3-ти век) 79. Африканците и св. Фирмилиан възхваляват изоставянето на фалшив обичай (очевидно възприет от Римската църква) в името на истината (errorem vos consuetudinis reliquisse) 80. Друга линия на критика на св. Стефан при св. Фирмилиан се вписва изцяло в рамките на местно-историческия модел на апостолството: той твърди, че Римската църква не запазва напълно обичаите, възприети от апостолите (non ea in omnibus observare quae sint ab origine tradita et frustra apostolorum auctoritatem praetendere), допускане на несъответствия с други църкви в датата на празнуване на Великден и в много литургични практики 81 . Тази теза ни кара да си припомним великденските спорове от края на 2 век, когато Римската църква се противопоставя на Църквата в Азия. Лидерът на азиатския епископат, Поликрат от Ефес, посочи апостолския произход и авторитет на местната традиция на азиатските църкви. В неговата интерпретация още два мотива се съчетават с идеята за апостолско приемство на епископата: специално уважение към гробните места на апостолите и други светци и собствената му кръвна връзка с предишни епископи. И двете, според Поликрат, укрепват авторитета на неговото свидетелство 82. За разлика от азиатските църкви и Римската църква, Църквата на Кесария Кападокия, очевидно, не може да се похвали с апостолски произход 83, поради което св. Фирмилиан противопоставя практиката на Римската църква на обичаите на Йерусалимската църква (nec observari illic omnia aequaliter quae Hierosolymis observantur) 84, с който той, както видяхме, имаше тесни връзки. Интересното е, че липсата на приемственост между първоначалната юдео-християнска общност в Йерусалим и общността на езическите християни, възникнали след разрушаването на града, не го притеснява 85 . В същото време Св. Фирмилиан не смята разнообразието на местните църковни обичаи за напълно неприемливо и не смята различията в тези въпроси за сериозна причина за прекъсване на общение 86 . Свети Фирмилиан се колебае донякъде противоречиво между признаването на практиката да се кръщават еретиците, които идват в Църквата, като част от общата църковна истина и като един от местните обичаи. Ако го признаем за първа част, тогава упрекът на св. Стефан изглежда, че прекъсването на евхаристийното общение не е напълно последователен. Ако го разпознаем като част от втория, тогава степента на полемика срещу позицията на св. Стефан изглежда несъответстваща на самото значение на проблема. Прехвърляне на властта за прощаване на греховете от апостолите на епископите Ако св. папа Стефан, очевидно, подчертава в своето тълкуване на проблема за валидността на еретичното кръщение при призоваването на името на Христос или на цялата Света Троица, посочвайки, очевидно, че извършителят на тайнството е самият Христос, тогава св. Фирмилиан подчерта фундаменталното значение на въпроса, чрез кого точно се извършва тайнството 87. Този въпрос подтиква св. Фирмилиан към развитието на най-много оригинален аспект на неговата доктрина за апостолското приемство. Според епископа на Кесария Христос е дал властта да прощават грехове (potestas ergo peccatorum remittendorum) на апостолите и църквите, които те са основали (apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerunt), а в църквите властта е била прехвърлена на епископите, които са я получили от апостолите чрез последователността на посвещението (et episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt) 88 . Лица, които служат извън рамките на Църквата, нямат право на това и са богохулници 89 . Дори законно ръкоположен епископ, който е отпаднал от църковното единство, напълно губи благодатта на свещенството, а извършените от него тайнства се признават за недействителни 90. Изложеното учение за приемствеността на епископската власт е поставено от св. Фирмилиан в особено положение в сравнение с горепосочените тълкувания на идеята за апостолството на Църквата. За разлика от микровълновия Киприан, епископът на Кесария не развива идеята за единството на епископската колегия, въпреки че тя присъства в него в зародиш 91. Свети Фирмилиан в случая не се интересува от общите основи на единството на Църквата, а от конкретни права, които се прилагат на практика от конкретни служители, въпреки разсъжденията на Върховния мъченик. Епископът на Кесария, както видяхме, охотно приема Киприан за определена обща църковна истина. Подобно на св. Ириней, св. Фирмилиан по всяка вероятност тълкува епископството като служение в местната Църква, иначе позоваването на основаването на църковни общини от апостолите няма смисъл в контекста на неговите разсъждения. В същото време той измества акцента в своето тълкуване на приемството от учителската функция на епископа като пазител и евангелизатор на апостолската традиция към правото, заповядано от Христос 92 да прощава греховете 93 . Въпреки това, подобно на истинската традиция на св. Ириней, св. има това право. Фирмилиана се предава на цялата местна общност и се натрупва във фигурата на епископа: Църквата, заедно с апостолите, действат като приемник на дара за опрощение на греховете, получен от самия Христос. Също така е важно да се отбележи, че това право, за разлика от учителската власт на св. Ириней, е еквивалентно във всички църкви. Апостолските църкви в този случай не получават специален статут, тъй като чрез ръкополагане всички епископи са приемници на апостолите. Голямо внимание към въпроса за правото на прощаване на греховете привлича св. Фирмилиан с приятеля си Ориген, но те коренно се различават в изводите си. Ако Ориген, както видяхме, е бил склонен към идеята за свещенството като харизматичен дар, който Бог може да даде на член на общността независимо от назначението, то св. Фирмилиан прави последното основен механизъм на апостолското приемство 94 . Това тълкуване отделя св. Фирмилиан от Егезип, св. Ириней и след това от Евсевий Кесарийски, които проследяват не фактите на ръкополагането на предстоятеля на тази или онази Църква от един или друг епископ, а последователната смяна на главите на местните църкви 95. Позицията на св. Фирмилиана предполага фактическото надаряване на местната Църква в лицето на нейния примас с апостолско приемство от отвън, чрез ръкополагането му от други епископи 96. Тази практика допринася за развитието на регионалната църковна йерархия, тъй като в рамките на определена област правото да се контролира ръкополагането на епископите преминава към началото на 4 век. (очевидно, за да се избегне хаос) към епископа на главния град – митрополита 97. Такива взаимоотношения водят до формирането на нов регионално-йерархичен модел на апостолство, който за разлика от предишните не става предмет на еклисиологично теоретизиране, а само канонично-правно регулиране. Специфична черта на този модел е идеята за епископите на един регион като йерархизирана общност, която по силата на апостолското приемство има правото да ръкополага епископи на вакантни катедри и колегиално да решава проблемите на църковния живот в своя регион. Очевидно св. Фирмилиан е бил подтикнат да развие темата за приемството чрез ръкополагане от разпространението на ереста на монтанизма в Мала Азия, която противопоставя служението на епископите на дейността на харизматичните пророци. Св. Фирмилиан в своето писмо многократно се връща от различни ъгли към темата за пророческото служение, посочвайки изобилието от пророци в Католическата църква и подчертавайки взаимното допълване на получените откровения 98. В същото време той отрича на Монтан и Приска истинското поклонение на Пресветата Троица и твърди, че те и други еретици нямат сила и благодат (nihil habere potestatis aut gratiae possunt) 99 . Като пример за еретично светотатство св. Фирмилиан цитира действията на една жена, която твърди, че има пророческа дарба, която кръщава по приетия в Църквата формула и дори извършва Евхаристия. Св. Фирмилиан се чуди дали Св. ще одобри. Стефан, въз основа на неговата логика, кръщенията, извършени от тази жена, или по-скоро от демона, действащ чрез нея 100? Ако се опитаме да определим естеството на доктрината за апостолското приемство на св. Фирмилиан, може да се твърди, че срещата на традиционното локално-историческо (което, очевидно, се придържа и от неговия опонент, св. Стефан) и кипровото универсално-йерархично тълкуване на апостолството води в богословието на св. Фирмилиан до все още не съвсем органичен синтез, от който произлиза регионално-йерархичният модел на апостолското приемство се ражда в края на века, канонично формализиран (в неговите практически аспекти) на Никейския събор през 325 г. Промяната в парадигмите очевидно се дължи на две обстоятелства: 1. Актуалността на местния исторически модел се обуславя от запазването в църквите на живата памет на апостолската проповед. Очевидно е, че историческата памет за апостолите и тяхното евангелие става все по-абстрактна във времето. Значението на факта на апостолското основаване на определена общност може да бъде поставено под съмнение, тъй като всички общности и всички епископи поддържат универсална апостолска традиция, консенсусът в тълкуването на която през 3 век. на регионално ниво се постига чрез събори, а на вселенско ниво - главно чрез обмен на послания между епископите. Именно тази тенденция е видима в приемането на св. Фирмилиан Киприанов от противопоставянето на общата църковна истина и местния обичай. 2. Процесите на възникване на нови църковни центрове и формиране на регионално първенство вървят успоредно с формирането на идеята, че носител на апостолското приемство е не отделна поместна Църква, а цялата епископска колегия. С това тълкуване епископите на Картаген и Кесария биха могли да претендират за не по-малък авторитет от епископите на Рим и Ефес. В същото време апостолското приемство се превръща преди всичко в инструмент за йерархизация на отношенията на регионално ниво, а на икуменическо ниво особено значение придобива способността на първенството да мобилизира големи групи от епископи в своя подкрепа, обявявайки своята консолидирана позиция чрез събори. Изглежда, че всеки читател, запознат с проблемите на настоящата криза на междуцърковното общение, предизвикана от намесата на Константинополската православна църква в църковната ситуация в Украйна и решението на Руската православна църква да прекъсне евхаристийното общение с нея, ще види много аналогии в историческата ситуация, разглеждана в тази статия. Както и сега фокусът е в средата на III век. Имаше такива въпроси като йерархията на властта между епископските престоли, статута на разколническите общности, включително наличието в тях на свещеничество, способно да извършва тайнствата и да предава апостолско приемство, както и основанията за прекъсване на църковното общение. Конфликтът обаче между св. поп Стефан, от една страна, и Свмч. Киприян и св. Фирмилиан – от друга страна, е само една от историческите случки, свързани с обсъждането на тези проблеми. Позицията на нито една от воюващите страни не е получила пълно църковно признание и всички участници в спора са почитани от Църквата като светци. Това обстоятелство още веднъж подчертава, че отделните исторически прецеденти и мненията на някои, макар и много авторитетни, църковни автори не могат да се разглеждат в съвременния богословски контекст като безусловна еклисиологична норма. Освен това, самият факт, че липсата на консенсус по тези въпроси не води през 3 век. до глобален църковен разкол, дава надежда, че това може да не се случи сега, което, разбира се, не изключва необходимостта от търсене на общ църковен консенсус, основан на Преданието в неговата съборна пълнота и отчитащ историческата променливост на формите на църковна организация. Афанасиев Н., протопр. Църквата, председателстваща в любовта // ​​Афанасиев Н., Протопрес. Божия църква в Христос: Сборник статии. М., 2015. стр. 542–600. Матей П. Африкански катедрали в епохата на св. Киприан Картагенски // Събор и съборност: Към стогодишнината от началото на новата ера. Доклади от международната научна конференция 13–16 ноември 2017 г. М., 2018. С. 7–27. Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Тюбинген, 2014 г. Carpin A. Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Тюбинген, 1930 г. Дън Г. Д. Киприан и епископите на Рим: Въпроси на папския примат в ранната църква. Ерхард А. Апостолското приемство през първите два века на Църквата. Л., 1953. Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Kartago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Инсбрук, 2010, стр. 181–195. Girardi M. Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Том. 19. С. 37–67. Hall S. G. Стефан I от Рим и едното кръщение // Studia Patristica. Vol. XVII. Пт. 2. Оксфорд, 1982, стр. 796–798. Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire main d'Orient. П., 2005. Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Осло; Берген; Tromsø, 1970, стр. 181–206. Ранкин Д. Тертулиан и църквата. Кеймбридж, 1995 г. Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Том. 14. № 2. С. 219–247. Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape” d’Afrique (248–258). Contribution à l’étude des “persécutions” de Dèce et de Valérien. П., 1975. Седли Д. Диодор Кронос и елинистическата философия // Сборници на Кеймбриджкото филологическо дружество. Нова серия. 1977. № 23 (203). С. 74–120. Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Бари, 20–22 септември 2000 г.) / M. Girardi, ed. Бари, 2002. С. 13–28. Триг Дж. У. Харизматичният интелектуалец: разбирането на Ориген за религиозното лидерство // Църковна история. 1981. Том. 50.No. 1. С. 5–19. Търнър С. Х. Апостолско наследство // Есета върху ранната история на Църквата и служението / Х. Б. Суит, изд. Л., 1921. С. 93–214. Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Щутгарт, 1981 г. Афанасьев Н., протоиерей (2015) „Църковь, председателствующая в Любви” [Църква, председателстваща в любовта], в: Н. Афанасьев, протоиерей, Церковь Божия во Христе: Сборник статей [Божията църква в Христа. Сборник статии]. Москва, с. 542–600 (на руски). Baumkamp E. (2014) Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemein- den zwischen Konfiikt und Konsens im Imperium Romanum. Тюбинген. Карпин А. (2007) Battezzati nell'unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesi- мъжки. Болоня. Каспар Е. (1930) Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. I. Тюбинген. Dunn G. 2007. Киприан и епископите на Рим: Въпроси на папския примат в ранната църква. Ehrhardt A. (1953) Апостолското приемство през първите два века на Църквата. Лондон. Emmenegger G. (2010) „Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Kartago und Stephanus von Rom”, в: Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Инсбрук. стр. 181–195. Girardi M. (1982) „Scrittura e battesimo degli heretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano.“ Vetera Christianorum, 19, стр. 37–67. Хол С. Г. (1982) „Стефан I от Рим и едното кръщение“. Studia Patristica, XVII (2). Матей П. (2018) „Африкански събори в епохата на св. Киприана Карфагенского” [Африкански събори по времето на св. Киприан]. В: Собор и съборность: К столетию начала новой епохи. Материалы международной научной конференции 13–16 ноември 2017 г. [Съборът и духът на единството: 100-годишнина от новата епоха. Сборник доклади от международна конференция, 13‒16 ноември 2017 г.]. Москва. с. 7–27 (на руски). Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire main d'Orient. Париж. Molland E. (1970) “Le développement de l'idée de concession apostolique”, в: E. Molland. Opuscula Patristica. Осло; Берген; Тромсьо. стр. 181–206. Ранкин Д. (1995) Тертулиан и църквата. Кеймбридж. Salaverri J. (1933) „La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense.“ Gregorianum, 14 (2), стр. 219–247. Saumagne Ch. (1975) Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape” d’Afrique (248–258). Contribution à l’étude des “persécutions” de Dèce et de Valérien. Париж. Седли Д. (1977) „Диодор Кронос и елинистическата философия.“ Сборници на Кеймбриджкото филологическо дружество. Нова серия, 23 (203), стр. 74–120. Simonetti M. (2002) „Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci“, в: M. Girardi (ed.) Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Бари, 20‒22 септември 2000 г.). Бари. стр. 13–28. Триг Дж. (1981) „Харизматичният интелектуалец: разбирането на Ориген за религиозното лидерство.“ Църковна история, 50 (1), стр. 5–19. Turner, S. (1921) „Апостолско наследство“, в: H. Swete (ред.) Есета върху ранната история на църквата и служението. Лондон, стр. 93–214. Wojtowytsch M. (1981) Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440‒461). Щутгарт. Новият завет съдържа доказателства, чийто синтез води до формирането на учението за апостолското приемство. Първо, това е идеята за фундаменталното значение на апостолите в Църквата (Еф. 2:20); второ, призивът на Христос да разпространи апостолското евангелие по целия свят (Мат. 28:19-20; ср. 2 Тим. 2:2) и учението на апостола. Павел (който въпреки факта, че не е бил свидетел на земния живот на Христос, се нарича апостол - Рим. 1:1; 1 Кор. 1:1; 2 Кор. 1:1; Гал. 1:1; Еф. 1:1; Кол. 1:1; 1 Тим. 1:1; 2 Тим. 1:1; Тит. 1:1) за необходимостта вярващите да пазят апостолското предание (2 Сол. 2:15; 2 Тим. 1:13; Гал. 1:8); трето, наличието на специална пастирска харизма сред апостолите (Йоан 21:15–17 – говорим за апостол Петър) и правото да „връзват и развързват” (Матей 16:19; 18:18; срв. Йоан 20:22–23), и то не само в историческа, но и в есхатологична перспектива (Матей 19:28). Апостолите си назначават наследници чрез полагането на ръце (1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6), но самият апостолски статут е уникален и не се предава на следващите духовници. Говорим за списъци на еврейски първосвещеници. За това вижте: Ehrhardt A. Апостолското наследство през първите два века на Църквата. Л., 1953. С. 158–159. Относно понятието „приемство“ в древния философски контекст вижте: Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Нова серия. 1977. № 23 (203). стр. 75 За появата му през първата половина на 2в. свидетелства корпусът от писма от свмч. Игнатий Антиохийски. Този аспект правилно е обърнат внимание от C. G. Turner: Turner S. H. Apostolic Succession // Essays on the Early History of the Church and the Ministry / H. B. Swete, ed. Л., 1921.Стр. 106 Ириней. Adversus haereses. III. 3. 2. Св. Ириней, говорейки за църковното приемство, споменава презвитерите (traditionem, quae est ab apostolis, quæ per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur - Ibid. III. 2. 2) и в същото време дава списък на единствените примаси на Римската църква, като се започне от Лин (Ibid. III. 3. 3). ср. послание на св. Ириней, което Евсевий цитира: ἐκκλησίας ἧς σὺ νῦν ἀφηγῇ (Eusebius. Historia ecclesiastica. V. 24. 14). Така, въпреки непълното разграничение между термините „епископ” и „презвитер”, св. Ириней тълкува ранната структура на Римската църква в светлината на моноепископалния модел. Вижте също: Ириней. "Срещу ересите". IV. 26.2 Идеята за епископите като приемници на апостолите е характерна още за св. Климент Римски, въпреки че моноепископската организация все още не е била установена по негово време (Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios. 42, 44). Ириней. Adversus haereses. III. 4.1. Свети Ириней нарича Римската църква „най-великата, най-древната и известна на всички“ и подчертава факта на нейното основаване от св. Петър и Павел (maximae et antiquissimae et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae). По-нататък епископ Лугдуна посочва: „Необходимо е всяка Църква, поради първоначалното си значение, да се обърне към тази Църква, т.е. вярващите навсякъде, тъй като в нея апостолската традиция винаги е била запазена от вярващите навсякъде“ (Ириней. Adversus haereses. III. 3. 2). Тертулиан. De praescriptione haereticorum. 36. Тертулиан прославя специалното щастие на Римската църква (ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt), поради свидетелството в Рим на Св. Петър, Павел и Йоан, и също така отбелязва, че именно от Римската църква африканските църкви са научили истинската вяра (unde nobis quoque auctoritas praesto est; quid docuerit: cum Africanis quoque ecclesiis contesseratis). Тертулиан. De praescriptione haereticorum. 21. За авторитета на апостолските църкви виж също: Тертулиан. Adversus Marcionem. I. 21, IV. 5. Като цяло относно учението на Тертулиан за апостолизма на Църквата виж: Rankin D. Tertullian and the Church. Кеймбридж, 1995 г., стр. 98–103. Тертулиан. De praescriptione haereticorum. 32. Сравнете: Тертулиан. Adversus Marcionem. IV. 5. Евсевий. Църковна история. IV. 22.8. Пак там. III. 32; IV. 22. 1–6. Клеменс. Строматеис. I. 11–12. Ориген. De principiis. I. Prol. 3. Сравнете: Пак там. I. Prol. 8. За това вижте: Trigg J. W. Харизматичният интелектуалец: Origen’s Understanding of Religious Leadership // Church History. 1981. Том. 50.No. 1. С. 14–16. Евсевий. Църковна история. VI. 8, 19. Ориген. De principiis. I. Prol. 2. Евсевий. Църковна история. VI. 14.10. смч. Киприан нарича римската катедра „първичната църква“ (ad ecclesiam principalem) и „катедралата на Петър“ (ad Petri cathedram - очевидно в исторически смисъл, като трябва да се отбележи, че римската катедра не се счита за председател на Петър и Павел, тъй като Църквата може да има само един примат в даден момент), свидетелства, че римляните нямат достъп до нечестието (perfidia habere non possit accessum) и показва, че от Рим „единството на свещеничеството произлиза“ (unde unitas sacerdotalis exorta est) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 59.14). В еп. 48. 3 Римската църква се нарича „първопричина“ и „корен“ на католическата църква (ecclesiae catholicae matricem et radicem). Обръщайки се към папа Корнелий, Свм. Киприан нарича „своето общение“ „единството на католическата църква“ (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) (Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 48. 3). Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 43.5: „Има един Бог и един Христос и една Църква и един амвон, построен върху Петър според словото на Господ. Не може да бъде издигнат друг олтар или да се е появило ново свещеничество освен един олтар и едно свещеничество“ (Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super Petrum Domini voce fundata. Aliud altare constitui aut sacerdotium novum fieri praeter unum altare et unum sacerdotium non potest). Сравнете: Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Според микровълновия Киприан връзката между епископа и местната Църква е неразривна и именно чрез общуването с техния епископ се определя членството на вярващите в Църквата (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse – Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 66.8). Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 33.1; за единството на епископската колегия виж също: „Епископството е едно и всеки от епископите участва интегрално в него“ (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur – Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. V). Сравнете: Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 66.8. Виж: Матей П. Африкански съвети в епохата на св. Киприан Картагенски // Събор и съборност: Към стогодишнината от началото на нова ера: Доклади на международната научна конференция 13–16 ноември 2017 г. М., 2018. С. 7–27. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 55,21; 72,3; 73,26; Sententiae episcoporum // CSEL.3.1. С. 436 Евсевий. Църковна история. VI. 11. Пак там. VI. 27. За връзката на Фирмилиан с Ориген виж: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai Cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo): Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Bari, 20–22 settembre) 2000) / М. Жирарди, изд. Бари, 2002. С. 15–16. Евсевий. Църковна история. VI. 45.3. Пак там. VII. 30. 3–5. За св. Фирмилиан като примас на Кесарийската църква виж: Métivier S. La Cappadoce (IVe–VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire main d'Orient. П., 2005. С. 173–174. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули.75. Виж: Girardi M. Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano // Vetera Christianorum. 1982. Том. 19. С. 39; Дън Г. Д. Киприан и епископите на Рим: Въпроси на папския примат в ранната църква. Сидни, 2007 г., стр. 170–171; Emmenegger G. Zur Bedeutung Petri in der Kontroverse um die Ketzertaufe zwischen Cyprian von Kartago und Stephanus von Rom // Heiligkeit und Apostolizität der Kirche. Инсбрук, 2010. С. 194; Baumkamp E. Communication in der Kirche des 3. Jahrhunderts. Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum. Тюбинген, 2014. С. 303. Жирарди. оп. цит. С. 62–64. Има вероятност сборникът да включва и актове на Картагенския събор, проведен през септември 256 г. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 1, 4–5, 13. Евсевий. Църковна история. VII. 5.4 Папа Стефан отказа не само комуникация, но дори и гостоприемство на изпратените до него африкански епископи. Виж: Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75,25. J. Dunn предпазливо предположи, че smch. Киприан не разбира правилно позицията на римския епископ. Възможно е той просто да е счел за невъзможно да кръсти отново членове на католическата църква, които са се прехвърлили в общност, отделена от нея и след това са се покаяли, а не лица, кръстени директно в еретически и схизматични общности (Dunn G. D. Op. cit. P. 160–164). Ако това е така, тогава по същество не е имало несъответствие между африканските и римските практики (виж: Cyprianus Carthaginiensis. Epistulae. 74. 12), но е трудно да се повярва, че толкова мащабна и разгорещена дискусия може да се развие от нулата. Пак там. 75. 6. Евсевий също посочва древността на практиката да се приемат еретици в Църквата чрез полагане на ръце и без повторно кръщение: Евсевий. Църковна история. VII. 2–3. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 9, 11. В Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 73. 16–18; 74,5; 75.18 също се занимава с валидността на кръщението, извършено в името на Христос. Твърди се, че Свети Стефан дори признава кръщението в името на Исус Христос, извършено от привържениците на Маркион, Валентин и Апелес (пак там, 74.7), които очевидно не са имали учението за Светата Троица. Пак там. 74,5; 75. 8, 18. ср. също: Пак там. 69. 10. Това тълкуване, базирано на тълкуването на позицията на Стефан в текстовете на Киприан и Фирмилиан, се поставя под съмнение от J. Dunn (Dunn. Op. cit. P. 163–164, 172), посочвайки, че фрагментът от писмото на Стефан, цитиран от Киприан, се отнася до полагането на ръце във връзка с покаянието (manus illis inponatur в paenitentiam - Cyprianus Carthaginiensis 74. 1). Но покаянието и получаването на дара на Светия Дух не се изключват взаимно и полагането на ръце може да има двойно значение, или по-скоро покаянието може да се тълкува като условие за получаване на дарове. Сравнете: Пак там. 73. 2. Според С. Хол практиката, на която се позовава папа Стефан, се дължи на съществуването в Рим на различни християнски групи, не всички от които са били подчинени на католическия епископ, но са били в тясно сътрудничество помежду си. Освен това, на първо място, става дума за привличане на маркионитите към католическата църква. Новацианците заеха твърда позиция, като въведоха практиката на повторно кръщение, което предизвика осъждане от Свети Стефан (виж: Hall S. G. Stephen I of Rome and the One Baptism // Studia Patristica. Vol. XVII. Pt. 2. Oxford, 1982. P. 796–798). Вижте: Dunn. оп. цит. С. 164. Протопр. Н. Афанасиев дори предполага, че именно св. мъченик се е опитал да установи някаква обща църковна норма. Киприан: „Изключителната упоритост на Киприан по-скоро показва, че той, а не Стефан, е искал да определи определена посока за цялата църква с помощта на съвети.“ Освен това авторът посочва, че Стефан възприема езика на Киприан, а именно неговото учение за Римския престол като престол на Петър и първенството на Църквата. Въпреки това, в устата на Стефан Киприан намери собствените си идеи за неприемливи. В същото време О. Николай Афанасиев признава, че „в съзнанието на Стефан лесно би могло да има плъзгане към разбиране на приоритета на Римската църква в смисъл на първенство на властта“. Въпреки това, според изследователя, ако Стефан „искаше да стане истински папа“, което изглежда малко вероятно, тогава това беше „само изолиран случай без непосредствени последствия“ (Афанасиев Н., Протопрес. Църквата, председателстваща в любовта // ​​Афанасиев Н., Протопрес. Божията църква в Христос: сборник от статии. М., 2015. С. 595–596). Все пак трябва да се отбележи, че това решение за. Н. Афанасиев се дължи до голяма степен на общото му отхвърляне на универсалната еклезиология на Киприан Картагенски. За влиянието на микровълните. Киприан за св. папа Стефан, виж също: Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. P. 82. Ch. Хипотезата на Соман, че действията на Стефан са пряко свързани с желанието на римските власти да интегрират различни християнски групи в една общност и да й дадат организирана структура, ръководена от римския епископ, изглежда абсолютно фантастична (Saumagne Ch. Saint Cyprien, évêque de Carthage, „Pape” d’Afrique (248–258). Contribution à l’étude des “persécutions” de Dèce et de Valérien P., 1975. P. 117–128). Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 17. Пак там. 69.2, 8; 70; 71.1; 72,1; 73. 1–2, 7, 13; 74,2; 75. 6, 14. За библейската аргументация на св. Киприан и Фирмилиан виж: Girardi. оп. цит . Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 6, 25. Пак там. 75. 2. Сравнете: Sententiae episcoporum // CSEL. 3. 1. С. 455. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75,25. Виж правило 9(8) на Арелатския събор от 314 г. и правило 7 на Втория вселенски събор. Интересно е, че св. Василий запазва практиката да прекръства новацианите, което показва липсата им на легитимно йерархично приемство. В същото време той е толерантен към практиката да се приемат без кръщение и посочва, че еретиците, а не разколниците трябва да бъдат прекръстени, което показва неговия ангажимент за по-гъвкав подход в сравнение с Св. Киприян и Фирмилиан, на които той в същото време се позовава (Правила 1 и 47 на Св. Василий Велики). Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75.1. Пак там. 75. 14. Сравни: Пак там. 69,2; 74.4, 6–7, 9; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 15. Сравни: Пак там. 69,2; 74,11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. VI. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 16. Cp.: Ibid. 70,3; 71,3; 73.7, 11; Cyprianus Carthaginiensis. De ecclesiae catholicae unitate. IV. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 17. Трябва да се отбележи, че Ориген отрича уникалното значение на Петър като основател на Църквата. От негова гледна точка всеки вярващ може да стане като Петър в истинското си изповядване и подражание на Христос (Origenes. Commentarium in Evangelium Matthaei. 12. 10–11). Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 123. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 73,13; 74.3, 9. Пак там. 71,2; 74.2–3; 75. 5. Комп.: Евсевий. Църковна история. III. 32. 7–8; IV. 22. 4–6. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 6. Вж.: Пак там. 73,15; 74.2. Според учението на свмч. Киприан, когато възникне спор, човек трябва да се обърне към „принципа на Господа и към евангелието и апостолската традиция“ (ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam tradicijaem revertamur – Ibid. 74. 10; cp.: Ibid. 73. 15). Пак там. 71. 1, 4; 72,1; 73. 1, 3. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75.19. Пак там. 75. 6. Мнението на А. Карпин изглежда парадоксално, че Фирмилиан все пак признава римския примат и специалните правомощия на римския епископ в цялата Вселенска църква (виж: Carpin A. Battezzati nell’unica vera Chiesa? Cipriano di Cartagine e la controversia battesimale. Bologna, 2007. P. 136–137). По-скоро трябва да се съгласим с М. Войтович, според когото св. Фирмилиан не отделя епископа на Рим сред другите примаси на Църквите (виж: Wojtowytsch M. Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo (440–461). Stuttgart, 1981. S. 49–50). Евсевий. Църковна история. Т. 24. 2–7. В същото време християнството прониква в Кападокия още в апостолския период (1 Петр. 1:1). Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75.6. Евсевий. Църковна история. IV. 5–6. Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75.9. Пак там. 75. 16. ср. при микровълновата фурна Киприан: ad omnes praepositos qui apostolis vicaria ordinatione succedunt (Ibid. 66.4). Представата за епископите като наместници на апостолите е във формално противоречие с доктрината за тях като апостолски приемници, тъй като едно е да си нечий пълен приемник, а друго е да си само пълномощен представител. Християнското разбиране за смъртта обаче предполага, че починалите апостоли и епископи запазват статута си на глави на църковни общности и могат мистериозно да участват в живота им. В такава ситуация живият примат на общността наистина може да се счита както за викарий, така и за приемник на своите предшественици. Неслучайно в писмо до св. Стефану смч. Киприан го нарича едновременно викарий и приемник на папите-мъченици Корнелий и Луций (vicarius et successor eorum – пак там 68.5). Както отбелязва К. Г. Търнър, Фирмилиан говори за епископски ранг, а не за отделни епископи като приемници на апостолите (qui apostolis successimus – Ibid. 75. 16). Този подход го доближава до микровълновата. Киприан. В същото време вниманието към темата за апостолското основаване на поместните Църкви, както правилно отбелязва изследователят, ни позволява да включим св. Фирмилиан в традиция, датираща от св. Ириней (виж: Turner. Op. cit. P. 131). Матей 16:19; 18:18 ч. Йоан 20:23. Интересно е, че за Тертулиан всеки вярващ може да получи ключовете от рая, оставени на Петър и на цялата Църква, ако следва своето изповедание (Tertullianus. Scorpiace. 10), но той смята правото да обвързва и решава за личен прерогатив на Петър и отрича прехвърлянето му на епископата. Църквата на Духа може да прощава грехове, но не и Църквата в смисъла на епископската колегия (et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Tertullianus. De pudicitia. 21). Сравнете: Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 69. 3–5. Вижте програмното изявление на Евсевий в началото на неговата Църковна история (Eusebius. Historia ecclesiastica. I. 1. 1), както и последващите многобройни препратки към приемствеността на епископите в Рим, Александрия, Антиохия и Йерусалим. Най-общо по темата за апостолското приемство при Евсевий виж: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Том. 14. № 2.П. 219–247. Акцентът върху приемствеността на епископите в рамките на местната Църква, разбира се, не означава, че практиката на назначаване на епископи от други епископи не е била приета от Евсевий. В това отношение твърдението на E. Molland, че идеята за приемство на епископски ръкоположения е нововъведение на трактарианците и няма основание в светоотеческото наследство, изглежда неоправдано (виж: Molland E. Le développement de l’idée de succession apostolique // Molland E. Opuscula Patristica. Oslo; Bergen; Tromsø, 1970. С. 201). Канони 4 и 6 от Никейския събор 325 г Cyprianus Carthaginiensis. Епистули. 75. 4. От идеята за взаимното допълване на пророчествата идва идеята за необходимостта духовенството да обсъжда и разрешава възникващи въпроси на годишните общи събрания (seniores et praepositi in unum conveniamus; communi consilio).