Про релігію

Зміст Про релігію взагалі 1. Релігія сама в собі 2. Релігія за внутрішнім достоїнством своїм Про релігію відвертою 1. Про одкровення взагалі 2. Про ознаки істинного одкровення 3. Про спосіб збереження відвертої релігії Про релігію християнської Вступ I. Божественне Склад християнської релігії А. Про склад християнської релігії та про відношення її до розуму Б. Про ставлення християнства до інших релігій Г. Про різні види християнської релігії, або про різні Церкви Д. Про відмінність нашої Церкви від інших У міркуванні про релігію взагалі нам треба показати, звідки вона у людині і як сталася; як вона виражається і який її дух; яка мета та які властивості її. Звідси сама собою представиться нам недостатність її та неповнота, відкриється потреба іншої, вищої та найдосконалішої релігії, і таким чином прокладеться шлях до богослов'я християнського. Трактат цей, власне, повинен займати місце у філософській системі, бо природна релігія є предметом філософії. Але оскільки філософія дивиться на релігію не з того боку, з якою слід нам дивитися на неї, щоб вчення про релігію взагалі могло бути хорошим приготуванням до богослов'я, ми запропонуємо його тут відповідно до нашої мети. Саме ми розглянемо релігію з двох сторін: що таке релігія сама по собі, і чи достатньо вона сама в собі? Чому і трактат наш про релігію взагалі матиме два відділення: 1) релігія сама в собі; 2) релігія за внутрішнім достоїнством своїм. Перш ніж покажемо, що таке релігія сама в собі, зробимо кілька зауважень про назву релігії. Можливо, поняття, пов'язані з різними її найменуваннями, сприятимуть розумінню нами її сутності. Релігія має різні найменування. У Святому Письмі вона називається «завітом», «законом», «служінням Богу», «шляхом Єгови», або просто «шляхом». Розглядається в серці людини, вона називається «ходінням з Богом, страхом Божим»; у наших предків називалася вірою; нині у світських людей відома під ім'ям «закону Божого»; звичайніше і частіше називається релігією. Слово religio має три слововиробництва, з яких кожне народжує думки про релігію, одну іншу повчальну. Так, Цицерон виготовляє це ім'я від relegre – «перечитувати, перебирати, досліджувати». Тому найменування «релігія» є не що інше, як «начитаність, знання», і протилежне невігластву, є дочка світла і далека від всяких забобонів. Християнський Цицерон, Лактанцій, виробляє religio від ligo - "зв'язувати, з'єднувати". Отже, Лактанцій називає релігію союзом між Богом та людиною; назва ця найкраще виражає істота релігії. Блаженний Августин ще більше характеризує релігію, виробляючи її від religo – «возз'єднувати, відновлювати союз між двома істотами, що роз'єдналися». За цим поняттям релігія є зв'язок Бога з занепалою людиною; назва ця висловлює істоту релігії, що існує з часу падіння людини, а отже, релігії християнської. Найменування релігії у Святому Письмі не висловлюють цілком її сутності. Так, «заповіт», якщо під ім'ям його розуміти обітниці з боку Бога і прийняття їх під відомими умовами з боку людини, найбільше може бути лише єврейської релігії. Слово «закон» показує лише практичну сторону релігії, якою визначається спосіб нашої діяльності. «Служіння Богу» є лише зовнішністю релігії. «Шлях» є історичним виразом: воно обіймає і «низхідний» з боку Бога: Бог зійшов до людини в творінні, сходить у промислі і спуститься в майбутньому суді; – і «висхідний» з боку людини: людина сходить до Бога вірою, надією та любов'ю. «Ходіння» з Богом виражає внутрішню душевну прихильність людини та відповідну їй святу діяльність від почуття всюдиприсутності Божої. «Страх Божий» є почуттям, що походить від уявлення Божого правосуддя, яке приборкує погані нахили волі. Отже, таке найменування пристойніше єврейської релігії, яка страхом приборкувала цнотливих євреїв, а християнської релігії не зовсім пристойно. У нас вона називається "вірою". Таке ім'я характеризує релігію з боку її предметів, що перевищують наше розуміння; але воно обіймає лише умоглядну частину богослов'я. У світських тепер вона називається «законом», тому що вони умоглядні пізнання вважають непотрібними для себе і розуміють під релігією лише діяльне вчення віри. З цих найменувань видно, що релігія є ставленням людини до Бога і Бога до людини. Постає питання: що ж вона є сама в собі? Де відповідачі це питання? Їх два: перший – може й має відповідати «історія»; другий – може й має відповідати «філософія». 1) У сфері всесвітньої історії релігія постає перед нами, перш за все, як «постійний супутник» усіх народів взагалі. Є ступені, на яких залишається людина науки й мистецтва, де цивільний уряд і закони не слідують за нею, де вона не має суспільного життя, де навіть найуспішніше життя їй невідоме; але релігія йде далі всього цього, нікуди не залишає його, слідує за ним у всіх ступенях освіти, живе в усіх кліматах і країнах, одним словом: вона не підвладна жодним умовам, які змінюють людське існування. Так, наприклад, він зустрічається і у найбільш віддалених від освіченого світу народів - ескімосів; У грубих жителів Вогняної Землі теж є: і у них своя релігія, і свої боги. Хоча деякі мандрівники знаходили народи, які, здавалося, не мали слідів поклоніння; але з цього ми ні в якому разі не повинні відкидати нашу позицію. Бо, по-перше, такі приклади дуже рідкісні – у цьому згодні як мандрівники, і літописи; по-друге, в короткий час мандрівники не могли дізнатися цілком звичаї, звичаї та громадські встановлення таких народів, тим більше, що ці народи щодо релігії керуються законами скритності, тобто мають схильність приховувати свою релігію від людей чужих їм і неприязних, що й підтвердилося від тих самих народів, коли й підтвердилося згодом народів. богослужіння; по-третє, якщо у якогось народу справді не знайшлося б жодних ознак релігії, то з цього, судячи суворо, не випливає, що у них немає жодної релігії. Вона може бути в серці народу, може полягати в деяких темних думках його про Божество, від якого все залежить і яким усе керується. Жодна грубість не може бути недоступною для релігії. З іншого боку, хоч і були освічені люди – філософи, котрі відкидали Промисл Божий і залежність світу від Бога і знищували будь-яку релігію, але звідси не можна відкидати істину попереднього нашого становища. Проти цього можна сказати те саме, що сказано вище, а саме: по-перше, ці приклади дуже рідкісні; по-друге, більшість таких філософів тому тільки називалися ім'ям безбожників, що відкидали богів своєї батьківщини; але вони могли сповідувати інших богів; по-третє, до того ж, чи не більшість їх говорили про марнославство, писали безбожні системи з одного бажання показати свою дотепність. А хоча б і були справді такі виродки у світі моральному, то вони стільки ж знищують і скидають загальність і необхідність релігії, скільки виродки фізичного світу скидають фізичні закони. Отже, перша властивість релігії, що розглядається на терені всесвітнього досвіду, є її загальністю. Тому вона є щось випадкове, але є необхідна приналежність роду людського, необхідний елемент у складі нашого буття. Але ця необхідна всім релігія в усіх народів нескінченно різноманітна. Ні в чому стільки не згодні народи, як у тому, що є певна найвища Істота – початок і кінець усіх речей; зате ні в чому стільки й не розголосять, як у своїх поняттях про цю Істоту. Не розбираючи цієї різноманітності релігії по народам, ми можемо бачити його з понять, які мали про Бога філософи, системи яких нам відомі. Поняття загальнонародні набагато різноманітніше, ніж поняття вчених. Різноманітність це походить від різних понять про три складові елементи релігії: про Бога, людину та майбутнє життя. Так, одні зливали Бога зі світом, інші зовсім їх поділяли. Зливаючи Бога зі світом, шукали Його в нижчому колі істот: у царстві рослин та інших бездушних істотах видимої природи; або в царстві тварин безсловесних - любили звірів, птахів та інше, або в роді істот розумних - обожнювали людей; або, виступаючи з кола видимої природи, думали бачити Його в невидимих ​​силах природи і поклонялися таємничим силам її; або підносилися до зірок для здобуття Божества; або сходили до підземного царства, щоб поклонятися Плутонам, Нептунам та іншим. Відокремлюючи Бога від світу, люди або представляли два початки світу - добре і зле, або надавали панування над всесвітом одному Юпітеру, але з двором небесним, та інше. Яка нескінченна різноманітність релігій звідси може статися! Але при цьому розмаїтті не можна не помітити, однак згоди в деяких пунктах релігії у всіх народів! Скільки б образ її не змінювався, були й є, однак деякі постійні пункти, біля яких оберталися ці зміни, – деякі спільні риси, без яких неможливий і образ релігії. Таких пунктів знаходимо три: 1) усі визнавали крім видимого щось невидиме, крім земного – небесне, крім тимчасового – вічне; всі допускали особливий деякий таємничий порядок речей, крім того, що ми помічали; 2) всі визнавали свою залежність від Істоти вищої. Хоча людина поклонялася і істотам нижчим себе, як, наприклад, фетишам, але він їх любив, а ті невидимі початку природи, яких вони були символами; 3) всі харчувалися деякою солодкою надією перейти у найкращий світ після смерті, усі мріяли про поєднання з Богом. Зібравши ці риси на всесвітньому полі досвіду, ми можемо дати таке визначення релігії: релігія є віра в союз всього видимого з невидимим і залежність людини і світу від Істоти найвищої, поєднана з твердою надією перейти по смерті в кращий світ для з'єднання з Богом. Так відповідає історія питанням, що таке релігія сама у собі. Потрібно після цього запитати: звідки релігія в людині? На це історія дає нам лише напіввідповідь. Вона каже, що релігія перейшла до нас від предків через потомство, і доводить нас до глибокої давнини; але мовчить, коли запитуємо її про першого винуватця релігії. Перекази сягають вище історії; але й ті нас не задовольняють. Вони кажуть, що людина не сама винайшла релігію, але отримала її від Бога (у Платона є розмова про це), що вона була колись у небесних чертогах у співживництві з Богом, спала звідти через злочин і принесла з собою релігію в цей світ; але для розуму все це незадовільно: він шукає ясних та твердих знань. Отже, щоб вирішити це питання, потрібно звернутися до нього самого і його запитати про те, що не можна вирішити для історії. 2) Але перш ніж вислухаємо рішення розуму на запропоноване нами питання, потрібно нам очистити шлях розумовий від заперечень та сумнівів, щоб безперешкодно йти до істини. По-перше, кажуть, що релігія могла бути твором однієї людини; але таке припущення французьких напівнауков не має підстави; бо релігія, будучи твором однієї людини, не могла б бути загальною. Не можна думати, щоб жерці винайшли її; бо жрецтво передбачає вже існування релігії. По-друге, вважають, що релігія є твір грубості та невігластва. Timor fecit deos (лат., дослівно: «страх створив богів»), – каже Лукрецій, але чому вона існує між народами найосвіченішими? По-третє, думають деякі, що вона є плід умогляду людей освічених; але чому ми бачимо її й у диких? Зрештою, по-четверте, кажуть, що зовнішня природа навчила людину релігії, але й на цьому не можна утвердитись? Загальність релігії має спиратися на саму натуру людини. Зовнішня природа може збуджувати людини до релігії; але для ухвалення її вражень потрібно мати вроджену здатність серця. Отже, релігія має ховатися в серці людини і в ній повинна мати свій початок. Стародавні міфологи, тобто байкарі, справедливо стверджували, що людина не вивчилася б релігії, якби не була до неї розташована. Сміємо сказати, що якби не було в людині зародка релігії, то ні природа, ні люди, ні Ангели, ні Сам Бог не навчили його релігії. Отже, ми бачили, що релігію не можна пояснити випадковими причинами, що вона має основу в природі людській. Яка ж ця основа? Як вона народилася? Чому приймала різні види? Історія, будучи юнішою за релігію, не може відповідати на ці питання. Тут має говорити розум; тільки він, заглиблюючись у природу людини, може вирішувати ці питання, і рішення його ми повинні звернути всю нашу увагу. Не маючи гарного пізнання про те, що становить основу релігії, ми не складемо і поняття про неї. Це дослідження розуму про заснування можливості і походження релігії, без сумніву, може бути лише коротким, бо докладне пізнання цього несумісне зі ступенем його освіти. Отже, питається: на чому ґрунтується релігія в людині та в людському роді? як вона сталася? Чому вона завжди є в людстві? Щоб вирішити ці питання, потрібно звернутися до природи людської. Людина може розглядатися двояким чином: або як частина всесвіту, що живе спільною з усіма тварями життям; або як істота особлива, що живе власним життям. В обох випадках ми знайдемо в природі його основу релігії; у першому – оскільки вона є у всьому світі, у другому – оскільки вона особливо полягає у людському дусі. Релігія у природі. Під ім'ям світу розуміємо всю систему світобудови, союз усіх тіл небесних і всіх істот, що населяють ці тіла. Всі частини цього світобудови, від найбільших планет до найменших тіл, з'єднані між собою найтіснішим спільним зв'язком. Яка ж держава всього зв'язку істот? Вона є або видима – сонце (у нашій сонячній системі), або невидима – Бог. Всі тварини нашої сонячної системи мають найтісніший стосунок до сонця і виразно виражають свою залежність від нього. Здіймемося до неба зоряному: сонце тримає всі планети з їхніми супутниками в стрункому і міцному зв'язку, дає їм безперервний і правильний рух, вважає межі їх течії і у світлі посилає їм життя. Зійдемо на землю: все коло земних тварів поділяється на три царства: рослинне, тварина та копалина; кожне з них у сонці має свого царя і знову виявляє свою залежність від нього. Усі рослини живуть світлом; з появою дня відкривають пори, розгортають листочки, відкривають усі органи життя прийняття її від світла. Внесіть рослину до кімнати; як би не було розташоване листя його, вони завжди звертатимуться до вікна, до світла. Перенесіть американську рослину до нас до Європи: вона і тут виявлятиме свій зв'язок із рідним сонцем; у розвитку своєму слідуватиме своєму дню і ночі, а не нашим, розгортатиметься тільки вночі, коли там буває день, а не вдень, коли там ніч. Перейдемо в царство тварин: і тут ще більше відкриється нам цей зв'язок і залежність всього від сонця, тому що тварини ближче підходять до духовного царства. Тут це виражається подвійним чином: подякою чи радістю та страхом; до інших виразів мова тварин не здатна. При сходженні сонця хор птахів співає урочисту пісню на зустріч йому; звірі залишають логотиви і прямують на відкриті і піднесені місця взяти участь у спільній радості тварюків при чудовому видовищі, що відкривається; орангутанг, тварина найбільше схоже на людину, звертається на схід вклонитися сонцю, що сходить. Не поезія; ні, це мимовільний потяг тварин до Винуватця їхнього життя, відповідь всемогутньому Слову, що тримає і оживляє все своєю силою. Піднімається і лютує буря - протилежне видовище! Птахи ховаються під гілками, звірі тікають у печери і найлютіші з них робляться лагідними, як ягнята. Що це, як не благоговіння до невидимого Владики світу, що є у грізній величі? Так, все одержує від сонця буття, сили та життя, все виражає це буттям своїм і через те виявляє своє ставлення до невидимого джерела буття, сил і життя – Богу і надає Йому поклоніння та благоговіння. Сонце є залежним царем світу; воно саме тримається чиєюсь силою, саме завдячує буттям і могутністю своїм Богу. Для світу воно є представником невидимого Мироправителя, органом того всемогутнього Слова, Яке все виробляє, зберігає і живе, – союз між Творцем і тварюкою. Всі створіння в ньому поклоняються Самому Богу, як початковому джерелу всього. Отже, весь світ є не що інше, як великий храм Божий, в якому Бог приймає поклоніння від тварі, як Творець і Імператор всього. У цьому спільному, посередньому і безпосередньому, служінні та поклонінні тварюки Богу бере участь і людина. Все мимоволі висловлює своє поклоніння світлу, і людина надавала богошанування йому за часів неосвіти; все тремтить і благоговіє перед земним сонцем, і він мав його предметом поклоніння та благоговійного трепету. Вся Середня Азія та вся Америка поклонялися світлу та вогню. Може бути скажуть, що цей погляд наш природний, що він або надто вчений, або поетичний. Ні! Коли Давид все створіння – від Ангелів до гадів – закликає до поклоніння і прославлення імені Божого (псалом 148), це не поезія і не шкільні думки. Такий погляд властивий і здоровому глузду та метафізичному розуму. У зазначеному псалмі виражений точно погляд простого розуму і почуття. Метафізичні погляди такого роду ми можемо знаходити у творах деяких німецьких філософів. Якщо під ім'ям релігії розуміти зв'язок між Богом і тварюкою, то зі сказаного видно, що весь світ має свою релігію, бо все відчуває залежність від Бога і виражає Йому своє почуття. Але чи не має світ релігії і в тому значенні, в якому визначає її блаженний Августин, тобто у значенні союзу між Богом і занепалою людиною? Чи немає в створенні деякого відпадання від Бога і прагнення первісного стану? Чи не виражає натура якими-небудь діями, що союз між Творцем і тварюкою чи розірваний, чи ослаблений, і що вона прагне відновити цей союз чи скріпити? Знайдемо і це у природі. Без сумніву, ми не можемо бачити в ній це у належній повноті та подробиці, бо наше пізнання про неї дуже обмежене; але все ж таки не можна не помітити в ній явних і разючих слідів відпадання тварюки від Бога і прагнення до зближення з Ним. Насамперед зауважимо, що цей погляд на світ не є будь-яким вигаданим чи надто вченим, довільним чи неприродним. Ми знаходимо незаперечну підставу йому в словах апостола Павла (Рим. 8:19–22 ), які явно висловлюють цей релігійний погляд: тварюка з надією очікує одкровення синів Божих, тому що створіння зазнало метушні (не сама собою, але тим, хто її піддав) у надії, що й сама вона звільнена буде від рабства тлінню у свободу слави дітей Божих. Бо знаємо, що все створіння сукупно стогне і мучиться (ніби пологами) дотепер. Таку думку про створіння мали й давні: і вони бачили недосконалість і бідність створінь, стан суєти, вірили в майбутнє відновлення їх у стан досконалий, і припускали деяке благословенне насіння, від якого народиться їхній відновник. Ці думки були у школах філософських; але здебільшого губилися в багатьох філософів, які суперечать один одному. У найкращій чистоті вони збереглися в індійців. Те саме знайдемо і ми, якщо здоровим глуздом і неупередженим почуттям дивитимемося на всесвіт. Справді подивимося на нашу сонячну систему. Ми бачимо, що одні тіла, її складові, постійно дотримуються вказаних ним законів і межі руху, вони є ніби слухняними чадами сонця, не виходячи з запропонованих їм кордонів і не віддаляючись від нього; інші самовільно течуть, куди хочуть і іноді зовсім, здається, лишають сонце. Чи природно цей стан їх? Чи не ангели це, що втратили свій початок? Чому їм немає законів? Де вони блукають, що з ними буває?.. Ні, вони самі висловлюють іноді почуття неприродності цього стану, прямують до сонця, як кади його чада, до того наближаються до нього, що ніби хочуть з ним злитися, – і, захоплюючись, так би мовити, роком, йдуть знову. Зійдемо на землю. Тут знову життя її представляється у жалюгідному вигляді; вона, безперервно змінюючись, намагається хіба що досягти якогось стану і, не досягаючи, страждає у муках народження. Внутрішність її кипить; через двісті тридцять вулканів вона викидає горючі речовини, ніби намагаючись розв'язатися; із зовнішнього боку – середина її горить, боки мерзнуть, клімати, як кайдани, стискають своїх мешканців, стихії у боротьбі. Чи це природно? Ні! Сонце не таке: там немає змін темряви та світла, спеки і холоду, і боротьби стихій (Веллані). Такого стану має чекати і земля, і досягне його, коли, за словами Івана (Об'явл.), буде новою. У царствах природи така сама змішання: форми трьох царств земних безупинно змінюються; царство рослинне, здається, немає жодної мети, як служити їжею тваринам; тварини створені очевидно у тому, щоб терзати одне одного і насичувати собою людей. Ні, це може бути природно. Ми ще не маємо слуху, щоб слухати зітхання рослинного царства: але як виразно чуються нам зітхання тварин!.. Так, ми чуємо, як стогне тварюка про суєту, якою вона підкорена злочином людини, і як зітхає про ту славу, яка готується в майбутньому! Релігія у людині. Отже, оскільки людина розглядається як частина всесвіту, вона в природі своїй має вже початок релігії, бо вона є у всіх тварях, хоча виражається ними нерозумним і чуттєвим чином. Будучи тілесними, вони не варті вищої духовної релігії; для них сонце є Бог, а Бога істинного бачити та поклонятися Йому вони не можуть. Але людина, як істота особлива, розумна, має в собі вищу релігію: вона полягає в її дусі. Основа духу нашого є основою релігії, розвиток сил його є розвиток релігії. З цього розвитку духовних сил як із самої істоти духу, і можна бачити, чому релігія загальна, чому вона різноманітна, чому, нарешті, всі погоджуються в одному суттєвому пункті релігії - безсмертя. Пригадаємо, що говорить Фіхте про першу людську свідомість. Воно проводиться уявленням (темним) двох протилежностей: «я» і «не-я». За своєю натурою «я» прагне нескінченності і не може усвідомлювати себе, якщо не обмежиться чимось протилежним і таким чином не позначиться на себе. Ця протилежність, що обмежує нескінченне прагнення нашого духу, є безмежною сукупністю всього, що не становить нашого «я»: це безмежне море, в якому зиблеться як точка. Що ж це за темне уявлення необмеженої протилежності, що обмежує, чи краще обіймає наше «я», як не темне уявлення Бога? Так, людина при першому пробудженні своєї свідомості зустрічається з Богом – початком всього. Оскільки перший акт свідомості повторюється у всіх інших діях наших здібностей, то завжди думка наша зустрічається з Богом. Так справді й буває. З розкриттям нашої свідомості безмежне «не-я» розпадається на безліч окремих істот. Думка намагається привести все це до єдності, до якої тільки може, і доходить через те до істоти взагалі, за якою знову зустрічає Бога – Істота найвища. Ця діяльність відбувається у вигляді уяви і почуття і у вигляді законів розуму. Але форми для всіх уявлень і почуття нескінченні: нескінченний простір, нескінченний час. Це – дві завіси, в яких завертаються всі наші емоційні уявлення. Тут знову наші думки нагадує Бог, безмежний і вічний. Законів розуму особливих два: закон тотожності та причинності. Закон тотожності керує нас пізнання єдності всього існуючого. Закон причинності має привести нас до пізнання причини всього. Тут знову пізнаємо Бога як єдиного і Творця всього. За розумом у лествиці здібностей слід розум. А він і живе у Бозі; вічність є його батьківщина та стихія; три найвищі ідеї: істоти самого в собі, істоти абсолютно необхідного, істоти абсолютно цілого – його їжа; релігія – головний предмет його. Якщо відволіктися від людини за законом причинності: то до вищезгаданого образу або образу Божества приєднуються ще дві якості: розум і досконала воля. Практичні здібності нашого духу ще міцніше зав'язують вузол релігії. Усвідомлюємо, у разі невиконання їх, свою винність перед Істотою незбагненним; усвідомлюємо також, що виконання моральних законів має супроводжуватися нагородою – щастям істинним, а бачимо неприємне... Звідси неодмінно повинні укладати, що є деяка таємнича Істота, яка, давши моральні закони, спостерігає за виконанням їх, повинна допомагати нашому безсилля в їхньому виконанні і. Звідси Бог – Цар світу морального, суддя та хабарник і майбутнє життя. Таким чином, нам зрозуміло, чому релігія – скрізь. Якщо початок релігії є початок самосвідомості, а самосвідомість є у кожному, те й релігія має бути у кожному. Зрозуміло також, чому релігія така різноманітна. Розвиток релігії слідує за розвитком сил людського духу: але сили духу розвиваються по-різному, отже, і розвиток релігії має бути по-різному. Як не можна очікувати повного розвитку людського духу, і повний розвиток релігії у людині, за власних її силах, неможливо. Подивимося розвиток людського розуму, і побачимо, що з ним завжди співвідносилося і розвиток релігії. Так, у диких народів розвивається почуття і уяву, і частково совість і свідомість, і все це буває у них злито з інстинктом. Тому і релігія у цих народів є почуття нескінченності та залежності від якоїсь вищої істоти, почуття, яке збуджується ззовні та темно виражається всередині. Як дикун висловлює свою релігійність? Не розрізняючи духа від тіла, створіння від Творця, природи від Бога, він не обіймає цілості творіння, але бачить лише деякі прояви Божества, приховані під зовнішньою оболонкою, – і цю зовнішність, як символ чогось безмежного, обожнює. Сходить він на високу гору, - і вражається страхом, який пробуджує в ньому почуття або темне уявлення Божества, - і він благоговіє і шанує це місце. Заходить у темну печеру або наближається до водоспаду - і тут те ж почуття безмежності народжується в його душі, і тому він обожнює не ці речі, а почуття Божества, породжене ними в душі його. Оскільки явищ, які виробляють такі релігійні уявлення, в природі багато, то і богів сталося багато. Потім, коли людина починає просвічуватися, зовнішність втрачає йому колишню свою цінність. Він починає не вірити тому, щоб груба матерія тіл мала над ним якусь владу. Внаслідок цього від істот бездушних він звертається до тварин одухотворених, до тварин. Тут особливо він благоговіє перед тими, які або величезністю своєю, або силою, або красою, або ж разючою протилежністю породжують у ньому якісь невизначені та високі думки. Так він поклоняється дельфіну, киту, слону, змію чудової і прекрасної строкатості, а також орлу, який ширяє до сонця і цим висловлює деяке прагнення Божеству (тому Юпітер і зображувався з орлом). Таємничість змушує шукати Божества у тварин, які завдають шкоди чи користі та інше. Але й тут, як і раніше, людина обожнює не тварин, а Божество, якого вони є лише символами. Вже згодом він починає шукати в них чогось найвищого; мріє про їхній розум і думає, що вони можуть говорити, але не хочуть (негри кажуть, що тварини тому мовчать, щоб їх не змушували працювати)... Але з часом шукання це пропадає, і людина починає визнавати тварин нікчемними. Тому звертається він до неба, обожнює сонце, місяць та інше. Так сталася релігія персів, індійців та інших. Після цього він робить погляди вищі і представляє деякий рід істот розумних, вищих людини. Так утворилася грецька та римська міфологія. Але оскільки на цій мірі буття в людини починає розвиватися свідомість, а з розвитком розуму розвивається і коло чуттєвих уявлень про предмети, нами видимі, то в такому випадку відбувається дивне змішання великого з нікчемним, високого з низьким. Щоб це бачити, досить прочитати «Іліаду» Гомерову. Там суміш рис високих, метафізичних і низьких, досвідчених. Так, коли Юпітер каже, що всі боги не зберуть його з неба ніяким ланцюгом, але що він може всіх їх потрясти, то в словах його полягає ідея висока; але образ її найнижчий. Такий розвиток релігії відбувається століттями. Повнота її визначається повнотою розвитку людського духу. Але така повнота досконалості людині недоступна. Язичники не доходять навіть до її середини. Вони зупиняються на обожнювання тварин, рослин і, багато вже, людини. Греки і римляни могли б піднестися вище, але в них гору взяло почуття естетичне, на якому вони і зупинилися, не тягнучи далі. Один тільки індійський народ перейшов ці щаблі і вступив на шлях метафізичний. Китайці пішли за розвитком розуму, але не теоретичного – логічного, а практичного – житейського, і тому їхня релігія пристосована до суспільної діяльності, а теоретичного вчення у них немає. Самого імені Бога вони не мають: вони розуміють Його під ім'ям безмежного. Релігія передається від батьків дітей. У цій спадковій передачі релігії і має шукати причину, чому цілі народи не йдуть далеко в її розвиток. Батько, передаючи синові релігійні поняття, передає разом і те, що ці поняття отримані від Бога, і тому син не намагається, навіть бояться, вчиняти те, що передав йому батько. Тому релігія часто страждає і принижується. Розвиток духу йде вперед, а релігія залишається позаду; народи йдуть вперед, а боги залишаються позаду або ж рівняються з ними: люди стають кращими за богів. Так за часів Августа багато римлян було насправді краще за богів уявних. Греки намагалися вдосконалити релігію, але марно. Релігія народна зупинилася у них нижчою мірою, а подальший розвиток її зробився завдяки участі лише деяких філософів. В умах філософів відмінність релігії так само значно, як і в умах народів. Бо жоден з них не досягав повного розвитку сил душевних, а кожен більш-менш наближався до повної досконалості. Шлях розвитку філософів здебільшого зупиняється у сфері розуму чи теоретичного чи практичного, а більше – шкільного, логічного. Плодом розуму логічного буває те, що релігія перетворюється на дуалізм; бо розуму властиво уявляти, і він дійсно представляє Бога в протилежностях. Розум теоретичний, поєднуючись із практичним, представляє Бога виною всього, правителем, розпорядником, суддею... У цьому вигляді релігія не була, або була, але дуже рідко у давніх. Така частково була у Сократа, Платона, Піфагора, хоча, втім, вплив ідей вони мали занадто слабке, темне і матеріальне. Погляд нових філософів, очищений християнством, представляє Бога під формою людини з безмежним розумом і з необмеженою волею, тобто бере від досвіду людей і не сходить далі. З нових філософів кожен водиться особливою якоюсь здатністю душі; наприклад, Кант керувався практичним розумом, і Бога розглядав лише з боку законодавства, інші сторони визнавав неприступними для людського розуму. Фіхте, бажаючи очистити релігію від антропоморфізму, відібрав у Бога особистість: бо, не знаходячи жодного імені такого, яке не мало нічого досвідченого, він назвав Бога моральним порядком. У натуралістів Бог звернувся до світу, а світ до Бога. Отже, повний розвиток релігії потребує повного розвитку розуму; але його немає у цьому світі. Якби людина досягла цієї повноти досконалості, то стала б цілком релігійною, бо як перший акт свідомості виходить від Бога, так і останній привів би до Бога ж. Тоді людина не так відчувала б себе існуючою, як Бога; тоді «я» загубилося б у «не-я». Елементи, що становлять релігію, суть: віра в Бога і в інший невидимий світ, і віра в безсмертя чи надія перейти у найкращий світ. Тому, розглянувши віру в Бога, треба звернути увагу на віру в безсмертя душі. Віра в безсмертя завжди супроводжувала віру в Бога. Поняття безсмертя у всіх народів різні, але всі народи мають їх. Основа цієї віри, як і віри в Бога, перебуває як у натурі речей, і у людині. У світі таємниче виражається поняття безсмертя. Світ складається з феноменів, які у своєму бутті постійно змінюються. Але ця строката, мінлива і, так би мовити, у багатьох місцях оболонка, що розпадається, показує сліди вічності, призводить до чогось постійного і незмінного. Яким чином? Натура у своїх освітніх діях представляє вихід речей з нічого та звернення їх у ніщо. Цей процес натури є нічим іншим, як з'єднання видимого з невидимим, минущого – з вічним. Це помітно і відчутно як філософа, так простолюдина. Царство рослин розвивається із насіння; але насіння становлять дуже малу частину царстві рослин. Звідки ж те, що є в ньому, крім насіння? З чого сталося те, що ми бачимо в дереві, але чого не знаходимо в його насінні? Без сумніву, початок цього там, де й кінець, тобто у невидимому. Зовнішня оболонка всіх видимих ​​речей змінюється; але що більше вникаємо в таку зміну речей, то більше вбачаємо в них щось постійне і нетлінне. Приватні явища підводяться до загальних, а загальні – до загальних сил природи або до відомих п'ятдесяти трьох початків, а ці п'ятдесят три початки підкоряються трьом головним: світла, теплоті та тяжкості, – які незмінні, постійні, вічні і які видаються нематеріальними. Таким чином, наші уявлення доходять до предметів постійних і зустрічаються з початками вічного життя, і отже у природі людина знаходить основу свого безсмертя. Всю видиму природу можна уподібнити дереву, що складається з безлічі різних трубочок, які чим далі, тим тонше, ніжніше і духовніше. Погляд цей на природу речей не новий. Без сумніву, так розумів її і апостол Павло, коли говорив: бо видима тимчасова, невидима ж вічна (2Кор.4:18). У людині віра в безсмертя ґрунтується на тому ж, на чому ґрунтується віра його в Бога, тобто на природі людського духу. Вона розвивається теж разом із розвитком сил душевних. Так, коли розвиваються нижчі здібності душі, яких загальний та головний закон – час, то з кожним моментом часу народжується в душі темне нагадування про вічність, бо час є символом вічності, є, так би мовити, її виворот. З розвитком розуму розвивається ідея вічності, або краще нескінченності, бо, діючи за законом тотожності, він бачить нескінченність у різноманітності речей, а діючи за законом причинності, він знаходить нескінченність у ряді причин. При цьому, прагнучи розвитку, розум бачить, що повний розвиток землі неможливо, і тому неодмінно приходить до думки про вічність. Ідея вічності ще більше розвивається з розвитком розуму, волі та почуття. Про розум і говорити нема чого, бо вічність є його батьківщина і стихія. З розвитком волі і почуття добра народжується бажання вдосконалитися в чесноті і здійснити рівність щастя з чеснотою; але оскільки перше і друге в цьому світі не досягається, то найближчим наслідком цього є думка про вічність. Крім того, віра в майбутнє життя розвивається і зміцнюється від самосвідомості. Дух наш, чисто усвідомлюючи себе, не може не бачити, що він безсмертний. Бо з чого він складається? З розуму, волі, понять та бажань; але це нетлінно і неруйнівно. Отже, усвідомлюючи себе чисто, тобто окремо від тіла, він не може знайти в собі нічого тлінного, смертного, бо страх смерті народжується від того, що уявлення наші про дух не чисто духовні, а суміш духовного з тілесним: ми усвідомлюємо дух не так, як він є в собі, але так, як він виражається в нашому тілі, а тому свідома. Але якби усвідомлювали його чисто, тобто видаливши все, що тіло домішує до цієї свідомості, то коливання віри в безсмертя зникло б зовсім. Так, у святих людях, які чисто усвідомлювали себе, очікування безсмертя було найтвердішим, і вони швидше засумнівалися б у тому, що живуть, аніж у тому, що колись житимуть. Отже, оскільки віра в майбутнє життя ґрунтується на природі людського духу і розвивається з розвитком сил його, то кожен може зрозуміти, чому воно загальне і чому різне. Тут слід згадати те саме, що сказано про причини загальності та різноманітності віри в Бога. Хоча релігія повинна ґрунтуватися на природі людського духу, хоча природа зовнішня не могла навчити людину релігії, якби вона не мала її в собі самій; проте вона сприяла та сприяє розвитку в людині релігійного почуття. Розвиток релігії відбувається під впливом природи. Подивимося на основні пункти цієї участі природи у справі релігії. Головним чином природа бере участь у розвитку релігії тим, що сприяє розвитку людських сил. Отже, природа зовнішня, справляючи нам враження від зовнішніх предметів, збуджує в такий спосіб діяльність нашого духу і оберігає його від присипання. Натура, приражаючись до нашого розуму своїми образами, ніби відтирає надрукований у ньому образ Божества і прояснює його. Це – спільна участь. Але вона повідомляє релігійні уроки і кожну здатність душі порізно. Яким чином? Діяльність людського духу починається дією почуттів, які повідомляють поняття про речі. Але що таке? Ті, які дивляться на них з метафізичної точки, визначають їх так: вони суть думки Божі, портрети, списки Божества, і тому натура є панорама, що містить безліч малих картин, з яких кожна порізно у відомому відношенні є образ Божества. Отже, якщо кожна річ є малим портретом Божества, то вся природа є портретом Всевишнього, досконалим і повним. Якщо це так, скільки вона може подати нам релігійних уроків! Правда, не всі можуть розуміти її, але принаймні все більш-менш можуть відчувати її настанови. Ми знаємо, що нижчі здібності нашої душі діють за формами простору і часу; знаємо також, що ці форми пробуджують у нас темне уявлення істоти безмежної та вічної. Але до цього знання має додати ще й те, що зовнішня природа дуже багато сприяє пробудженню уявлення про безмежне і вічне. Різні розміри її, що дивують нас своєю величезністю, силою, разючою протилежністю частин своїх і положень, збуджують у нас ідею чогось безмежного та вічного Бога. Розвивається розум зі своїми законами тотожності та причинності? Природа не залишає і його: вона стверджує в ньому ці закони, даючи знати, що феномени її, при всій різноманітності своїй, повинні сходитися в чомусь єдиному, і що підпорядкованість явищ причин передбачає підпорядкованість причин однієї головної причини. Притому, розум розумний залишатися на полі досвіду і задовольнятися тим, що знаходить у своїй сфері: але натура витісняє його з цієї сфери своїми протиріччями, бо він, не маючи можливості вирішити їх за своїми початками, змушений йти за кордон і просити поради у розуму. Коли ж людина доходить до розуму, то тут натура (тобто досвід) залишає її. Тут він має без керівництва натури безпосередньо розмовляти з Богом. Тут вже немає сприяння від натури, бо ідеям розуму відповідає світ майбутній, а чи не справжній. Так, немає сприяння безпосереднього, але є посереднє сприяння. Саме: здатність розвитку розуму здатність є почуття. Розум творить і споглядає високі ідеї, а почуття здійснює їх, репрезентує в образах. Так, наприклад, у мистецтвах ідеї розуму здійснюються почуттям. Але натура дуже велике має впливом геть освіту почуття естетичного, високого. У натурі є образи, що виражають предмети вічні, із якими розум неспроможна управлятися і яких може підвести під прості свої форми. Головні з цих емблем суть: 1) сонце, що сходить: погляд на нього породжує в нас думка про щось вище, про щось таке, що було на початку творіння; 2) сонце, що заходить: погляд на нього народжує в душі нашій щось невизначене і пробуджує почуття майбутнього життя; 3) веселка після бурі: вона збуджує подібні ж відчуття; тому вона у Єзекіїля оточує престол Ісуса Христа. Є й інші подібні до цих емблеми. Погляд у темну ніч на небо, усеяне зірками, пробуджує почуття безмежності і наводить людині на думку те, що вона не завжди залишатиметься на землі; тут не можуть не прийти на згадку слова Ісуса Христа: в домі Мого Отця обителі багато (Ін. 14:2). Такі емблеми бувають навіть у малих розмірах. Так, картина, на якій представлений розлючений лиходій і немовля, що молиться біля ніг, представляє боротьбу двох неприємних сил - добра і зла, і тим вдихає почуття високого. Ось як зовнішня природа сприяє розвитку релігії! Потрібно тільки слухати її уроків і з дня на день вишукувати свій слух. Якщо релігія ґрунтується на природі людського духу, якщо вона розвивається і не може не розвиватися з розвитком сил людини, то звідки безбожжя, звідки люди, які не знають Бога та майбутнього життя? - Такі люди дуже жалюгідні. Релігія є ідея; отже, людина без релігії є людина без ідеї, без розуму, є щось недокінчене, безголове. Але перш ніж почнемо говорити про це, скажімо попередньо, що безбожники, які відкидають релігію, зустрічаються нам на середині розвитку сил людських, в галузі логічного розуму. Область почуттів та область розуму вільні від цього. Розум метафізичний ніколи не допускав безбожжя. З давніх метафізиків Платон і Піфагор, з нових Ньютон, Картезій, Спіноза - найблагочестивіші; ніхто з них не був безбожником. Розуму неможливо відкидати релігію: знищивши її, він знищив би себе: бо знищив би область ідей, де він живе. Один тільки логічний розум може відкидати релігію, і таку дію свою він виявляє переважно в тих людях, які розвинули його надто теоретично і довго тримали його в поняттях простору та часу; такі невеликі математики. Така сама дія розуму й у тих, які багато займалися дрібними речами, якось: у зоологах, лікарях, юристах. На цій підставі розум у Святому Письмі визнається ворогом Божим, хоча, втім, надаються йому при цьому епітети: «земний, душевний» та інші; до цього ж наводить і свідомість шкільний - напівнауковий. Тому він у містичних та теософських книгах називається твором зоряного духу – диявола. Тепер подивимося, чому розуму переважно властиво приводити людей до безбожності? Розум і почуття пристосовані до вічних ідей, бо перший споглядає ідеї та живе в них, а останнє насолоджується ними та здійснює їх. Розум стоїть між ними на середині: він не пристосований ні до того, ні до іншого. Досвід є власна його сфера, але досвід і те, що вище за нього, завжди бувають один одному протилежні. Тут тимчасовість, там – вічність; тут кінцівка, там – нескінченність. Але релігія живе у вічному, і тому вона гидка розуму, який займається тимчасовим. Полягаючи у своїй сфері, розум не бачить нічого безмежного та вічного, і тому стверджує, що немає Бога. Щоб захистити себе від цього антирелігійного напряму, розум повинен вийти зі своєї сфери і звернутися до розуму. Але це для нього гидко: йому хочеться задовольнятися самим собою. Тому він намагається започаткувати свої закони на досвіді; шукає причини світу у світі, і від цього погляд його обмежується лише видимим, сотворенным. Замість того, щоб шукати причини речей поза межами світу і таким чином доходити до Бога, він шукає її або в стихіях, як древні іонійські філософи, що вважали початком всіх речей воду, вогонь інше, або в силах природи, як новітні французькі філософи, на думку яких відцентрова і відцентрова суть перші. Суперечності, які мають змусити розум іти до розуму і, отже, до Бога, навпаки, служать йому приводом безбожжя. Бо він сам по собі ніяк не може помирити їх, і тому без допомоги розуму йому залишається від існування протиріч і безладу укласти про неіснування Бога – причини порядку. Отже, розум за самою своєю натурою є зрадником релігії, або й другом її, але найнеміцнішим і найнебезпечнішим. Подивимося на операцію його, і побачимо більше. Перше питання його наступне: чи є Бог і речі? - Питання безбожне, що передбачає сумнів і невіру в буття Бога. Для розуму це питання й не існує, бо метафізика чи розум швидше засумнівається в бутті речей, ніж у бутті Бога. Запропонувавши таке запитання про Бога, розум намагається вирішити його, – намагається довести буття Боже. Але що означає доводити? Виводити найнижче з вищого, підручне з підручного. Буття Божого не можна доводити ні тим, ні іншим способом, бо немає нічого вище за Бога, або рівного Йому. Замість того, щоб довести існування Боже, розум ослабить силу його і, взявшись не за своє, закінчить не тим, чим має, тому що у висновку його доказів буде всього більше, ніж у посилках. Тому докази буття Божого не можуть назватись доказами, а суть лише вказівки: шляхи, якими можна доходити до Бога. Тому розум метафізичний спостерігає зовсім інший порядок: він передбачає буття Боже, і звідси доводить буття речей. Таким чином, хід дій розуму не може зробити того антирелігійного напряму, який справляє процес розуму. Ми сказали, що безбожниками легко можуть стати ті, які займаються дрібницями: наприклад, ботаніки, зоологи та інші. Це тому, що в них, як рослини, сонце є Бог. Бо розум їх, займаючись дослідженням рослин, так би мовити, засвоює собі їхню властивість, а тому, відчуваючи свою залежність від сонця, втрачає відчуття залежності від Бога. Притому з розумом буває те саме, що із зором. Хто довго читав дрібний друк або розглядав під мікроскопом малі тіла, той згодом не може бачити предметів великих. Те саме має сказати і про розум. Хто довго міркував про предмети дрібні, приватні, той не в змозі судити про щось важливе, універсальне. Але предмети релігії є універсальними. Тому ботанікам і зоологам важко займатися ними, бо заняття, в яких вони проводять своє життя, роблять розум їх млявим, грубим, дріб'язковим. Цю ж долю зазнають і лікарі: наслідком занять їх буває шкода почуття, яке у справі релігії необхідне. Вони дивляться на людину з самого невигідного боку, її хвороб; таким чином звикають до тління, і розум їх мимоволі отримує схильність зупинятися, чим займаються їхні руки. Такою ж є доля юристів. Вони робляться безбожниками від зустрічі з неправдою. Будучи не в змозі привести у згоду з правосуддям страждання невинних та щастя винних, вони стверджують, що немає істоти правосудного – немає Бога. Люди ці зазвичай бувають малоосвічені, напівнаукові. Вони жалюгідні: вони – чудовиськи у духовному світі. Але вони впадають у безбожжя ненавмисно. Бо впасти навмисно, значить бачити основу і ухилитися від неї; але вони ухиляються оскільки не бачать підстави, – не знають цінності предмета, ними отвергаемого. Показавши основу релігії у природі людини, подивимося тепер її сутність; Покажемо: що таке релігія? яка її істота? які її частини? Напіввідповідь на ці питання дала нам історія. Вона сказала нам, що є спільного в релігії всіх народів і всіх часів, тобто вона сказала, що релігія завжди і скрізь уявляється союзом людини з Богом, взаємним ставленням їх між собою. Але така відповідь історії для нас ще темна і не визначена. Що скаже на це розум? Нехай він визначить нам точнішу істоту релігії. Але чим він у цьому випадку повинен бути? Насамперед – розглядом натури людини та натури речей; потім – розглядом взаємного відношення двох істот, що з'єднуються релігією: це означає, що потрібно пізнати природу того й іншого – Бога та людини. Але істота Бога незбагненна сама в собі. Розум повинен дивитися на нього через натуру свою та через натуру речей; пізнавши істоту свого духу, людина пізнає частково істоту Бога, яка відображена в ідеях розуму. Отже, релігія на всесвітньому полі досвіду видається нам союзом та ставленням. Яким союзом? Таким, до якого людина здатна. Тому, щоб бачити істоту цього союзу, спитаємо: що таке людина? Він має дві сторони: чуттєву – матеріальну, абсолютно обмежену, і духовну – розумну, майже безмежну. Говорячи про релігію, слід пам'ятати останню його бік – духовну, бо у чуттєвій його боці, хоч і виявляється релігія, але непритомний, машинально. Духовною стороною людина цілком пов'язана з Богом. Якби ми могли споглядати всі риси натури Божої, то побачили б, що людина риса в рису з'єднана з Богом. Але ми не в силах пізнати всіх рис і істоти людської, яка є лише список істоти Божественної. Тому обмежимося свідченням головних вузлів, які пов'язують людину з Богом. У людині головним чином помітні три сторони: по-перше, сторона розумна – пізнавальні сили; по-друге, діяльна сторона – область волі; по-третє, сторона чуттєва – область почуттів, не та, яка звернена до матеріального, але переважно та, яка спрямована до вищого – до добра та витонченості. Ці три головні сили є три нитки, що сполучають людину з Богом. Бо що таке розум? Сила, яка прагне пізнань – до істини. Де ідеал, де джерело істини? У Бозі. Таким чином, прагнучи істини, розум прагне ідеалу істини – до Бога. Втративши Бога, він втрачає істину, – робиться порожнім: вся сфера його звертається тоді не в область істини, а в область логічних ознак. Під ім'ям істини має розуміти тут істину метафізичну, що складається відповідно до уявлень наших із речами, які ми представляємо. Такої істини не може бути в розумі без уявлення Бога, без уявлення істоти такої, яка одна справила світ зовнішній і світ внутрішній, і поклала підставу згоди того й іншого. Що таке воля? Обмежена сила діяльності, що прагне безмежність за своїми законами. Де ідеал її законів і ціль, яка досягається через їх виконання, тобто ідеал чесноти? У Бозі. Якщо немає Бога, то наша воля є найжалюгідніша здатність. Немає для неї ідеалу, отже має зникнути все, що тільки є благо для людини. Що таке почуття? Здатність відчувати приємне чи неприємне. Ідеал його є повна насолода досконалим блаженством. Але досконале блаженство перебуває в одному Богові, і в людині може бути здійснено лише через Бога. Ці три вузли нерозривні. Розум пов'язує людину з Богом прагненням до істини; воля – святістю, а почуття – прагненням до досконалої насолоди. Отже, «релігія є гармонією між істиною, чеснотою і насолодою». Тому в релігії полягає те, чого марно самі собою шукали б самі науки. Бо всі науки залежать від того, чи існує релігія, чи вона лише мрія. З падінням релігії повинні впасти всі науки, що займаються не формальністю, а речовинністю, і перш за все має впасти філософія. Погляньмо на релігію як на ставлення людини до Бога. Ставлення це живе і взаємне. Бог ставиться до людини за трьома здібностями людського духу: Він дає Себе пізнавати розуму, любити – волі, їсти – почуття. Яким чином? Також із трьох сторін: по-перше, як джерело буття – Творець; по-друге, як вина порядку та устрою – Промислитель і, по-третє, як розпорядник нагород та покарань – Суддя, Совершитель. У всіх цих відносинах Він є і нині стосовно світу як внутрішнього, так і зовнішнього. Як Творець, у світі зовнішньому Він видається все, що зробив і закінчив; у світі внутрішньому – творить, безперестанку вимовляє закони моральні у совісті людини. Як розпорядник, у зовнішньому світі розпоряджає все силою руху; у світі внутрішньому – силою совісті, також у вигляді бажань і рухів. Як кінець і Совершитель – у світі внутрішньому нагороджує і карає; у зовнішньому світі підтримує сили буття і зберігає все від руйнування. Всіми цими відносинами Бог представляє Себе людині і ідеально – у сфері пізнання, і реально – у сфері дій та почуттів. Подібно і людина цими ж сторонами має звертатися до Бога. По-перше, він повинен визнавати Бога за всіма стосунками, тобто як Творця, Промислителя і Совершителя, як у світі зовнішньому, і у світі внутрішньому. Таке зізнання стосовно розуму породжує віру. Визнання це, якщо воно досконале, породжує друге ставлення, - ставлення волі, що виражається у прагненні її до Бога. Якщо прагнення це правильно, то виробляє третє ставлення – єдність з Богом, яка тут не досягається, а тому полягає у надії. Отже, людина ставиться до Бога визнанням розуму, прагненням волі і насолодою почуттів, що обмежується в цьому житті солодкою надією, або коротко: ставиться вірою, любов'ю і надією. Чи у всіх релігіях виражаються всі ці три стосунки? У всіх. В одній тільки релігії диявола цього немає. У його релігії виражається тільки віра в Бога без любові і надії, тому і сказано: і біси вірують і тремтять (Як.2:19). Ось що можна сказати про істоту релігії та про складові її! Розглянемо тепер складові релігії порізно з деякою подробицею. Насамперед ми бачили, як або чим виражається релігія в людині, як спілка людини з Богом. Тепер досліджуємо істоту релігії щодо її елементів. Елементів вона має три, як вище сказано: 1) Бог, як Істота найдосконаліша; 2) майбутнє життя і 3) сама людина, як істота, здатна мислити, діяти та відчувати. Отже, перш за все ми маємо увійти до розгляду Бога. Бог. Приступаючи до дослідження такого високого предмета, ми, без сумніву, маємо звернутися зі щирою молитвою до Бога, щоб Він просвітив наші слабкі уми світлом премудрості Своєї і відкрив нам Себе стільки, скільки ми можемо Його вмістити у собі. Ми повинні мати для цього особливу прихильність і виконати певну умову з боку нашого, щоб те, що повідомлятиме нам про Себе вічна Премудрість, вселилося в наш розум і серце і принесло плід рятівний, – успіхи в богопізнанні. (Дивися повчання Діонісія Ареопагіта, яке він дав учневі своєму Тимофію.) У дослідженні нашому про Бога, ми повинні розглянути, по-перше, яке людина має пізнання про Бога, як він усвідомлює Його, наскільки твердо його пізнання, чи потрібні докази для цього, і якого роду? По-друге, що є Бог, яким Він відкриває Себе нашому пізнанню, чи маємо ми про Нього поняття, що відповідають Його натурі, який має бути стан нашого духу, в якому ми можемо пізнавати Його? По-третє, як вірніше втримати це пізнання і утвердитися в ньому? Людина має троякого роду пізнання. 1) Чуттєві. Ці знання про речі вірні самі собою і очевидні: бачачи річ насправді, ми вимагаємо доказів у тому, що вона є і що така насправді. 2) Пізнання у вигляді понять і умовиводів. Їхня очевидність відкривається не інакше, як із доказів. 3) Пізнання у вигляді ідей розуму. Це є розумна віра в предмети, що перевищують інтелектуальне розуміння, – віра, яка твердіша і безсумнівніша за всяке пізнання. Запитується: чи може Бог бути предметом чуттєвого пізнання, чи розумного ведення, чи розумової віри? 1) Чи можна мати безпосереднє чуттєве пізнання про Бога? Багато хто відповідав це питання негативно, і, здається, несправедливо. Бог дає пізнавати себе так само, як дають пізнавати себе речі. Людина зберігається, підтримується і керується силою Божою: отже, між Богом і людиною є дійсний союз і реальний, так би мовити, дотик одного до іншого. Цей союз і цей дотик мають бути відчутними і нашим духом, і – торкнуться. Ясно ми не можемо відчувати та розуміти цього; бо для цього треба було б осягнути таємний образ діяння божеського і сама Істота Божа, мусила б нашому духу витончитися до простоти цієї істоти і відмовитися від тілесних кайданів: враження божеської сили на дух наш повинні темно і невизначено проголошуватися нашому відчуттю. А темні відчуття Божества ми справді маємо. Бо що таке так звані вроджені ідеї про Бога, якщо не сліди темних відчуттів Божої сили, безпосередньо на нас чинної? Інакше, звідки походять, якою належать здібності душі і як могла вселити їх у нас природа? На ці запитання ніхто ще не відповів. Може скажуть: «що за ідеї невизначені, що за відчуття темні? Якщо ми не бачимо їх духовним оком, то й їх немає». Але це очевидно несправедливо, тому що ми не осягаємо і не визначаємо багато чого такого, чого дійсне буття і реальність для нас безсумнівні. Навіть це пізнання по справжньому має бути набагато ближче до нас і вірніше для нас, ніж пізнання всіх речей, що оточують нас, бо людина з жодною річчю так тісно не з'єднана, як з Богом: вона живе і рухається Його силою. Але воно залишається для нас темним, тому що ми не можемо осягати його. Тим часом, воно для нас дуже близьке і вірне: воно є основою всіх таємних понять чи ідей нашого розуму. Насправді, в розумових наших знаннях розрізняються два елементи: позитивний і негативний. Позитивний елемент складається з понять нашого розуму, перетворених і піднесених нашим розумом. Розум набуває їх у галузі свідомості, з категорій обмежених, у яких він відсікає кордони, щоб підняти до висоти ідей. Але звідки запозичується цей позитивний елемент? Що змушує нас відтинати кордони у готових понять свідомості і робити їх безмежними? Який це голос каже завжди нам, коли ми розширюємо поняття розуму, що всього цього мало, що треба перетворити їх зовсім? Чому не йде розум in infinitum (лат., в нескінченність) у поступовому поширенні згаданих кордонів? Чи це не є наслідок темного відчуття притаманного Божества і темне розуміння Його? Якби не було цього, розум не був би таким вимогливим; він задовольнявся б завжди самотужки. Більшість філософів не доходили до цього питання у дослідженні нашої душі, але багато хто відчував цю особливу властивість її і намагалися визначити його. Ці темні відчуття Божества можна ясно помітити в серці, як основну силу нашого духу, у якої почуття і розум є не що інше, як двосторонній розвиток її. Буття Боже відчувається серцем: воно наповнюється іноді такими відчуттями, які не мають жодного відношення до жодного зовнішнього предмета, – які можуть бути зроблені тільки від повідомлення з душею якоїсь таємничої Істоти. Якби ми могли зробити вірний аналіз наших понять та ідей, то неодмінно дійшли б до цих темних почуттів, які лежать, як сказано, на основі всіх наших відчуттів, почуттів та ідей розуму. У людей неосвічених вони перебувають у почутті фізичному та моральному. Це відчуття присутності Божого у великих явищах природи, це внутрішнє спонукання до добра, це самозадоволення по здійсненні його та мука після провини, суть не що інше, як наслідок вражень Божества, на нас чинного, як відлуння на ці враження. Люди не мають про них розумного відання; вони в такому разі подібні до дітей, які слідом за своєю матір'ю вимовляють: батько, батько, і самі слідом за природою кажуть: Бог, Бог. Тому у давніх і любов до Бога і любов до батьків називається – pietas (лат., благочестя, пієтет, побожність). Для цієї можливості не потрібні докази в бутті того, що вона відчуває: вона впевнена в ньому зовсім; для неї зайве було б доводити. Запитайте у самоїда: чи є Бог? Він здивується цьому питанню; буття Боже для нього аксіома. Так само і для людей, які керуються розумом. 2) Розум так само безсумнівно усвідомлює буття Боже. При першому погляді на світ він знаходить все випадковим, умовним і звертається прямо до Бога, Якого буття є безумовним і необхідним. Бачачи, що Бог є основою всього, він у всьому бачить Бога і скоріше засумнівається у бутті речей, аніж у бутті Його. Таким чином, на вищому ступені душевної діяльності, як і на нижчій, буття Боже безсумнівно і не вимагає жодних доказів. 3) Навпаки, середньою мірою діяльності всяке пізнання набувається у вигляді висновків і затверджується доказом. Таким чином, для розуму потрібні докази буття Божого (у якому він, власне, не впевниться і з доказів). Справді, за своєю природою він не знає Бога; він створений розглядати лише досвідчене, обмежене, тварюка, а чи не Бога. Тому він і питає: чи є Бог? І самим питанням свідчить, що для нього немає Бога. І в питанні його про Бога полягає, так би мовити, оптичний обман. Він пізнає та досліджує все через протилежне собі; тому і Бога відносить до зовнішньої сфери, якій протиставляє свою внутрішню; а це вже неправильний образ досліджень про Бога. Бог існує як у тій, так і в іншій сфері, і з'єднує з Собою обидва світи – речовий та духовний. І що означає саме питання: чи є Бог? Звичайно, не інше що, як питання: чи Бог виконує матеріальні умови буття досвідченого, чи Він субстанція чи якість, причина чи дія та інше? Першим шляхом вони через висновки сходили від видимого до невидимого, і таким чином доходили до Божого буття. Останнім із буття Бога виводили та показували буття речей. Якщо залишати розум у стані незнання про Бога, якщо в дослідженні Божого буття залишати його самому собі, то можуть статися дуже шкідливі наслідки. Звідси, наприклад, відбувалося, що провидіння було неможливо погодити зі свободою людини; Цицерон, схоластики та деякі з нових філософів відмовлялися від цього; а деякі свободу людську мали підкорити необхідності. Бог, що істинно розуміється, не суперечить свободі; у Нього немає ні сьогодення, ні минулого, не майбутнього. Він суперечить їй лише мабуть і настільки, наскільки представляється у світі явищ розумом, який має своє сьогодення і майбутнє. Отже, для нижчої здібності нашої душі, як і для вищої, буття Боже є безперечна істина: у наших темних ідеях, у серці, у моральному почутті ми відчуваємо його ніби по дотику; розум споглядає його у своїх ідеях. Тільки логічний розум засуджений роком залишатися в жалюгідному стані богонезнавства: прагнучи пізнання Бога, він заплутується в мережах, що постачаються йому досвідом та його власними правилами. Проти цих подив розуму логічного є особливий рід переконання, заснований на пологах та видах. Починаючи від приватних предметів, ми можемо через види і пологи підніматися до найзагальніших понять, і, нарешті, до самої ідеї, і таким чином, виводячи свідомість з його мереж, приводити до сфери розумової, де Бог і вічність. Дивлячись з меж своєї області в область розуму, він темним чином бачить розумові предмети і має до них деяку віру. У іноземців цей рід розумного переконання називається ідеальним поглядом, оскільки розум обіймає ці предмети, чи ще передчуттям, оскільки він крізь той вигляд, у якому вони здаються розуму, проглядає саму сутність їх. Таку прозорливість мали деякі отці Церкви, які за допомогою суворого подвижницького життя очистили розумове око, як, наприклад, Макарій Єгипетський. І тут не можна не дивуватися з того, як діяльний шлях, чи діяльне прагнення до з'єднання з Богом, сходиться з шляхом теоретичним, чи прагненням розуму до пізнання Бога; отці Церкви настільки зближалися з філософами, що сходили з ними в думках, почуттях і висловлюваннях! І для всіх їх, як і для справжніх філософів, буття Боже здавалося першою істиною. Якщо для когось із нас ця істина не така, то це від не розвитку нашого розуму. Тепер питається: що є Бог? Яким Він відкриває Себе нашому пізнанню, і чи виражають наші знання про Нього Його властивості? Що ж наші уявлення про Бога? Чи виражають вони щось дійсне чи ні? Чи не суть вони гріхові, оскільки запозичуються від предметів світу? Справді, все, що ми знаємо про Бога, запозичуємо від предметів досвіду; за законом винословності через відволікання припускаємо у ньому відомі властивості; за законом протиріччя відокремлюємо від Нього непристойне Йому і, піднімаючи решту властивостей до нескінченного ступеня, складаємо образ Божий. Тут всі властивості, без сумніву, зняті зі світу зовнішнього чи внутрішнього: ми уявляємо Бога собі провиною всього, обдарованого розумом і волею. Це – не більше, ніж досконала людина. І ясно, найбільше бере участь розум у складанні цього образу (хоча беруть участь і всі здібності душі) своїми категоріями, саме: від категорії кількості запозичується Його безмежність і єдність; із категорії якості – вседосконалість; з категорії відносин – субстанція, творчість та промисл; і таке інше. Чи може цей образ виражати саму істоту Божу? Чи не повинно відокремити від Бога всі якості, які ми приписуємо Йому? Діонісій Ареопагіт так саме навчає нас думати про Бога, вважаючи, що той, хто з переваги є винуватець будь-якої речі, що розуміється, сам не є що-небудь з речей, що розумом осягаються. «Знову сходячи, – пише він, – я кажу, що Бог не є ні душа, ні дух, не має ні уяви чи думки, чи розуму, чи розуміння, не є словом і розумінням. Не можна Його висловити, або розумом осягнути; не є Він число, ні порядок, ні велике що або мале, ні рівність, ні нерівність, ні подоба, ні неподобство, нижче стоїть, нижче рухається, не має спокою, нижче сили, і Сам не є сила чи світло, ні живе, нижче є життя, не є ні сутність, ні час, неможливо до Нього мати дотику розумового, ні є ні розуму, ні єдине, ні єдність, ні блаженство, чи благість, чи такий дух, який ми розуміємо, ні є синівство, ні по батькові, нижче за щось із таких речей, які нам, чи комусь із існуючих, осяжні. Немає щось із речей не існуючих, нижче з існуючих. Немає для Нього ні слова, ні імені, нижче пізнання, не є Він темрява (він ніби передбачав, що розум буде колись представляти Бога під образом темряви: це трапилося з німецькими філософами), ні світло, ні помилка, ні істина, не можна про Нього нічого зовсім ні стверджувати, ні заперечувати ми ні від нього, ні заперечувати, і навіть коли про обличчях існуючих через Него, і навіть коли про обличчях існуючих через Него, і навіть коли про осіб існуючих через Не, ні заперечуємо, оскільки Він досконалий понад всяке визначення і є єдина вина всіляких, перевага понад будь-яке заперечення, Істота від усього абсолютно абстрактна і над усім перевищена ». Ми бачили, що наші поняття про Бога завжди бувають нижче натури Божественної і не виражають її. Найкраще з понять про Бога є поняття Мойсея: Єгова ашер Єгова – Бог є Бог. Цей опис Божества у Мойсея виражає, що Бог є вищим за все, ніж ми Його уявляємо, що істота Його для нас неосяжна і незбагненна. Крім цього поняття про Бога, Писання представляє нам інше, з боку практичної: Бог є будь-який (1Ів. 4:8, 16). Поняття ці пристойні Божеству, бо виражають Його суттєві властивості краще і піднесеніше від інших описів Його. Хоча й на середньому ступені діяльності душевної людина становить досить хороше уявлення про Бога, хоч і в цьому поняття є деяка подібність з натурою Бога, але воно дуже недостатнє і майже непристойне Божій суті. За цим уживаним про Нього поняття ми приписуємо Йому таке буття, яке мають інші тварі; внаслідок чого підпорядковуємо той простір і час: запитуємо, коли світ створений, не можемо погодити Боже провидіння зі свободою людини та інше. Але, крім усього цього, є набагато зручніший засіб наблизитися до пізнання Бога і скласти про Нього правильне поняття. Цей засіб полягає в нашому дусі, що розглядається не з зовнішнього і нижчого боку його, як розглядає його свідомість, щоб за властивостями його скласти образ Божества, але з внутрішньої і вищої, звідки можна запозичувати чисті й найвищі риси. Незбагненні для нас властивості в Богу є: 1) буття Його від Себе; 2) всемогутність; 3) безмежність або всюдисущі; 4) вічність та 5) творчість. Але ці властивості відбиваються й у дусі; розглядаючи його, ми можемо пізнавати і Бога. Ця властивість нашого Я, без сумніву, є виразом незалежного буття Божого. 2) Безмежність Божої істоти, або Його всюди присутність, ясно відображається у властивості нашої думки. Перелітаючи думкою в мить нескінченні простори, душа, здається, не знає жодних меж буття: вона існує там, де захоче. Ми дивуємося неймовірній швидкості світла, але поширення його все ще відбувається в певному часі; а швидкості думок ми визначити не можемо. Звичайно, це всюдисущі думки є ідеальним, а не дійсним, як всюдисущі Божі, але цим і відрізняється буття душі людської від буття Божого. Втім, коли ми зі смертю вирішимося від тілесних кайданів, тоді не буде для нас такої обмеженості буття: форми його – простір і час – тоді віднімуться, і ми будемо існувати там, де наша думка. Союз між Богом і людиною можна розглядати і поверхово, і в самій його сутності. Розглядається поверхнево, може залишатися і тоді, коли припустити, що не буде майбутнього життя. Бог так само залишиться для нас Творцем, частково Промислителем та Суддею; бо і в міркуванні одного справжнього життя людина завдячує Богу буттям, благами, часто нагороджується або карається. Але якщо цей союз між Богом і людиною розглядати в самому його суті, то зі знищенням майбутнього життя він повинен перерватися. Бо союз релігії має бути не рабський, а вільний з боку людини: без цього він буде холодним і мертвим. Але після знищення безсмертя не буде місця іншому союзу, крім рабського. Людина має і повинна мати прагнення до Бога, як творіння до Творця. Що ж за Бог, Який не задовольняє цього прагнення, коли може? І що Він за Творець для нас, коли не припустив мети для нашого життя? Ми повинні шанувати Бога як Промислителя. Що ж за Промисл, якщо він обмежується одним продовженням нашого життя? Що за Промисл, якщо він не виправить ніколи не зустрічаються нам безладів у світі моральному? Бог для нас Суддя; але який Суддя, коли чеснота нагороджує лише у совісті нашій і забуває її страждання, а порок залишає блаженствувати, караючи його ледве чутливими докорами совісті?.. До такого Бога замість любові ми відчуємо відчуження. Отже, без вічного життя немає справжнього релігійного союзу між Богом та людиною. Тому немає жодної релігії, яка б не мала цього елемента – майбутнього життя. Про безсмертя може бути два питання: чи може бути предметом ведення розумного, чи є предмет розумної віри? Чи збагненно воно, чи ні? У нинішньому столітті істина безсмертя дуже страждає від суперечок людей. А тому треба звернути на неї увагу. Вічне життя – безсмертя багатьом залишається предметом темної віри. Чому істина ця темна? Що постачає її в такому мороці? Життя вічне затемнюється для нас: по-перше, тому, що воно належить речам майбутнім і, отже, протилежне життю сьогодення, яке належить речам сьогоденням. Це несхожість життя майбутнього з сьогоденням і справляє те, що перша потемніє в очах наших; до того ж, усе майбутнє саме собою нам темно. По-друге, тому, що в людині пов'язане смертне з безсмертним: тіло – з духом. Ця двоїстість людини є причиною того, що наше почуття завжди двоїться між смертністю і безсмертям. Почуття смертності часто переважає почуття безсмертя, бо людина здебільшого живе нижчою стороною – тілесною. І оскільки ця тимчасова сторона більш розвивається в ньому, то дуже природно розвиватися і панувати в людині почуття смертності. З'єднання душі з тілом є великою таємницею. З одного боку, душа разюче відрізняється від тіла; але з іншого, вона так тісно пов'язана з ним, що важко розрізнити їх. Візьмемо для прикладу річ грубу, але виражаючу нашу думку. Порівняємо дух із спиртом: що в масі хімічної спирт, то в тілі дух. Спирт у певній масі дуже важко відрізнити від неї самої; це можна зробити лише за допомогою сильного хімічного аналізу. Так і дух можна відрізняти від тіла лише за допомогою сильного заглиблення. Ось дві головні причини, що потемняють істину безсмертя! Навіщо допущено це потемніння? Моральна мета цього помічена вже давно. Вона полягає в тому, що неясність вічного життя робить чесноту безкорисливішою. За ясного уявлення її людина прагнула б не до Бога, а до нагород. Доброчесність, власне, полягає в самовідданості; але тоді вона полягала б у самолюбстві: людина жертвувала б собою, але не для Бога, а для себе ж. Це – мета спільніша, але є ще інша, на мою думку, рішучіша. Вічне життя, безперечно, багато містить прекрасного – привабливого. Тому, якби вона розкрилася для нас, то багато стрімголов спрямували б до неї і самогубство стало б загальним. Морок цей, відштовхуючи нас від життя майбутнього, дає правильний хід життя сьогодення. Якби не було, тоді чеснота, моральний порядок і громадянське буття багато мали б потерпіти. Ось і цілі, для яких допущено морок, що затуляє для нас світло вічного життя! Подивимося тепер на істину безсмертя. Істина ця має дві сторони: по-перше, похмуру, яку виробляють викладені нами причини і яка складається із сумнівів, і, по-друге, світлу, в якій сяє світло доказів. 1. Головні пункти сумніву такі: а) походження душі, як би матеріальне, і розвиток її тимчасовий, подібний до розвитку тіла; б) щоденне затемнення душі уві сні, в якому немає розумної діяльності та який складає половину людського життя; в) ослаблення здібностей душі, а саме: пам'яті та уяви, – те, що походить від послаблення сил фізичних; Хіба справжня наша свідомість може ручатися за життя душі? Уві сні душа діє, хоча діяльність її часто не підходить до нашої свідомості. Досліди фізіологів довели, що в душі людській є дві свідомості: одна – нижча, наша звичайна, а інша – вища, незвичайна. Є хвороби, у яких людина інакше усвідомлює себе нині, інакше завтра; тим часом, діяльність його духу йде регулярно. У божевільних помітили, що після хвороби свідомість їх про колишньому стані або зовсім втрачається, або ще виправляється, отже, свідомість не є запорука за буття, і незнання стану попереднього справжньому буттю нашому не відкидає того, що душа наша раніше існувала і що справжні дії її суть. Потрібно про початкове поєднання душі з тілом говорити так: «Не душа входить у тіло, а тіло підходить до душі і стає її знаряддям». Припустимо навіть, що дії душі починаються не раніше з'єднання її з тілом, - ми і в такому разі не матимемо причин відкидати її безсмертя. г) Як дух може підлягати затемненню у хворобах, наприклад у божевілля? Що тут бентежить? Те, що дух сприймає безглуздий спосіб діяльності, що засмучує організм його. У минулі часи божевільні служили лише предметом жалю, нині вони стали предметом фізіологічних спостережень, які виробляються над ними у будинках, призначених їхнього утримання. У давнину греки, латиняни та інші називали божевільних пророками, серцезнавцями. Чому? Тому що вони виявляють дивовижну прозорливість. Досвіди іноземців підтвердили, що божевільні передбачають майбутнє. З цього слід зробити висновок, що душа їх не залишається в бездіяльності, але як би замість втраченої звичайної діяльності вона приймає діяльність незвичайну. Притому пізнано на досвіді, що деякі довго проживали в божевілля і, після звільнення від нього, виявлялися набагато розумнішими, ніж раніше. Якщо немає свідомості безсмертя, то немає повної свідомості духу. Ми не усвідомлюємо безсмертя тому, що в нашій свідомості духу багато є тілесного, смертного. Так, до поняття буття душі ми вносимо поняття харчування; думаємо, що людина має неодмінно чути, бачити, сприймати дотик; все це ми знімаємо з нижчої частини душі – смертної, а не з вищої – безсмертної. Так думати і чинити змушує нас тіло. Тому Соломон помітив, що тіло обтяжує дух. Коли може бути свідомість чиста, яка потрібна для того, щоб усвідомлювати безсмертя душі? Тоді, коли усвідомлюємо нашу душу так, як вона є сама в собі, тобто, коли не приписуватимемо їй нічого більше, крім розуму, наповненого істиною, волі, наповненої добром, і почуття, наповненого нематеріальною витонченістю. Сильно відчувши все це, ми відчуємо і безсмертя. Але це зробити важко, бо тіло завжди говорить людині: «І я належу тобі», і тому до свідомості своєї духовності людина домішує свідомість тілесності. Втім, цю працю можна перемогти. 2) Ще з часів давнини тіло називали в'язницею душі, що не дозволяє їй діяти за її бажанням. Тіло для неї пута, які вона намагається розірвати. Тому давні визнавали тіло твором злого духа. Нові підтвердили цю думку, знайшовши в душі високу, незвичайну сторону, яка розвивається в хворобах або від випадкових обставин, також і уві сні, внаслідок доброчесного життя. Чому це відбувається? Тому, що у подібних випадках душа звільняється від звичайних форм простору та часу. Щоправда, у пізнаннях її тоді помітна деяка леткість; але цієї летючості у святих людей немає: вони у сні розмовляють ясно, безумовно. Таким чином, душа людська ще в цьому житті живе у світі спільному, божественному. Для цього добре прочитати символіку сну Шуберта. У цій книзі показано систему законів снів, дію їх на моральність, подібність мови снів з мовою пророчою, тобто така ж фігуральність мови, яку вживали пророки. Тут так само, як і уві сні, залишається свідомість, але немає почуття. Тому не без причини стверджують, що в цей час людина буває або в раю або в пеклі: справді, наша душа переноситься тоді в якийсь інший світ. Для цього варто прочитати статтю в «Віснику Європи» за 1830 рік, де представляється людина, яка в непритомності усвідомлювала, як його хоронили, але не могла зрушити жодним членом тіла. Ось як у хворобливому стані проявляється інше життя душі! Нові підвели це під мистецтво і за допомогою магнетизму змусили, так би мовити, душу робити подібні явища. Мистецтво це стало предметом шарлатанства і тому забороняється; втім, про нього багато написано в «Ясновидячій», і воно є доказом того, що душа в цьому стані має проникливість. Досліди зробили дуже повчальні дії. Не знаючи їх, ми не могли б зрозуміти, як душа без мозку мислитиме і усвідомлюватиме. З них ми дізналися також найважливішу істину, ту, що в душі є дві сторони і дві свідомості: нижча – звичайна, логічна, і вища – незвичайна. Але всемогутність Божу можна уявляти і без страху; людина може стояти проти нього, як це доводять злі духи, які вічно протиставлятимуть могутність обмежену необмеженому. Отже, у цьому відношенні релігія має дві крайності: брак чесноти та зайве витончення її, що тягнеться до того, що крім неї всі інші частини релігії виганяються. Третій елемент релігії полягає у задоволенні. Він необхідний, бо оживляє чесноту і робить її найприємнішою. Тут самі крайнощі, тобто насамперед недолік почуття, коли релігія звертається до одні умогляду. Від цього походить сухість у релігії, механізм, млява діяльність, примушеність та неживість; друге – велика кількість почуття, що робить чесноту нечистою. Вважаючи релігію в одному почутті серця, і займаючись ним одним, людина доходить до того, що внутрішні рухи серця сприймають зовнішні враження. Від цього походять фанатики, напружені містики, візіонери та інші. З усього цього видно, що дух релігії має бути дух ведення поміркованого, чесноти живої, почуття релігійно-чистого і поміркованого. Отже, як ми сказали вище, основа релігії є істина, вираз – чеснота, вінець на землі – самозаспокоєння та сердечне задоволення. Всі ці частини неодмінно мають бути зосереджені у релігії. 1 . Природна релігія є союз людини з Богом, до того ж реальний. Людина видається обмеженою, а Бог безмежною. Союз цей починається тут, продовжуватиметься далі у вічність, і час від часу ставати реальнішим. Яким чином це з'єднання буде простягатися у вічність? Як кінцеве поєднається з нескінченним? Як залишаться незлитими ці дві натури? Все це для нас незбагненно. Але в Ісусі Христі з'єднання це стало очевидним. Чого рід людський повинен досягати через цілу вічність, то в малому вигляді, в особі Ісуса Христа, відкрито цілком, як висловлює апостол Павло (Кол. 2:9), кажучи, що в Том живе всяке виконання Божества тілесне. Поєднання нескінченного з кінцевим, вічного з тимчасовим є основою кінцевого буття; бо як у створенні дієслова творчого Слова зодяглися тілом, так і у втіленні саме це Слово Боже стало тілом, за висловом Іоанна: Слово плоть бути (Ів. 1:14). 2 . Сутність спокути християнського полягає в тому, що оскільки обдаровані свободою істоти внесли безлад у світ і самі не могли відновити колишнього порядку, Сам Бог прийшов зробити це. Природно, релігія представляє також безліч істот вільних, які злочинами своїми вносять у світ мільйони заворушень і тим часом самі не знають, як відновлюється порушений ними порядок. Хто ж робить це, так би мовити, ремонт у світі? Хто відновник? Без сумніву, Бог, Який є Суддя та разом Відновник. Те саме виражається у втіленні Ісуса Христа. 3 . Сутність благодатної дії полягає в тому, що Бог діє в нас, але ми не розуміємо, як це відбувається. І природна релігія представляє те саме. Вона є реальним союзом людини з Богом; сила наша ніби висить на силі Божій. Образ такого ставлення Бога до людини також незрозумілий для нас. Отже, заснування Таїнств християнської релігії передбачається в таїнствах природної релігії. Тому, відмовившись від перших, має відмовитися і від останніх: знищивши християнство, не можна не знищити через це будь-яку релігію. Тепер зробимо стислий огляд релігії з того боку, з якого вона обіймає весь рід людський. Насправді релігія не є приналежністю однієї людини, але всіх людей взагалі. Бо релігія, як ми сказали вище, має основу в природі людського духу, а в цьому відношенні всі люди подібні між собою. Релігія по відношенню до всього роду людського є моральним Божественним Царством: це з боку внутрішнього, а з зовнішнього боку – Церквою. Царство це складається з безлічі істот, призначених для одних цілей, що керуються одними законами та мають один зразок. Це Царство Боже необхідне і вічне. Доки воно представляється в ідеї, доти воно складає розумне невидиме Царство Боже; коли ж ця ідея виявиться зовнішнім чином, тоді вона звертається до видимої Церкви, яка є суспільством людей, з'єднаних для виконання всіх відносин, у які ми поставлені до Бога. Церква видима потрібна. Людина може бути до неї лише байдужою, може бути мертвим членом, але зовсім не належати їй не може. Бо релігія необхідна всім і кожного. Але внутрішня релігія не може залишатися без релігії зовнішньої. Таким чином, Церква не є винаходом тимчасовим, випадковим, але Божим, вічним, і ті, які думають знищити Церкву, не розуміють своєї справи. Вона заснована на натурі людини, і тому всюди була разом із релігією. Не кажучи про народи освічених, у яких церковність навіть заглушала релігію, – найдикіші народи мали і є церковні збори, особи, дні, місця та інше. Ця Церква природна, як і християнська, поділена там на два види: Той, що бореться і святкує. І філософія те саме свідчить, що і одкровення – що охочі жити доброчесно будуть на землі гнані. Отже, у цьому житті, де чесноти треба боротися зі злом, Церква природна є стражденною, а там, де місце відплати, вона буде урочистою. Які приналежності Церкви? Це суспільство релігійне може бути: 1) без відомих символів, чи громадського зразка віросповідання, громадського викладу істин віри і правил моральності. Зразок цей становить осередок моральний, без якого суспільство це розділилося б і розвіялося, втратило б єдність, – в якому сходяться, так би мовити, релігії всіх неподільних істот. Скільки розумів, стільки було б і церков, якби не було у кожному релігійному суспільстві одного спільного символу. Звідси випливає таке практичне слідство: символи не суть щось таке, без чого можна обійтися, як думають деякі: без символів у Церкві відбулося б те саме, що у філософії. У філософії панує суперечність; вона зовсім розпорошена на різні думки. Чому? Тому, що тут є лише внутрішній зразок чи символ, наданий людині Богом. Це головні закони чи правила людської діяльності, але немає символу зовнішнього. Яким чином має бути складений символ Церкви? У ньому повинно бути вчення про Бога і про ставлення Його до світу, вчення про безсмертя душі, правила моральні, або закон любові до Бога, ближнього і самого себе; словом, у ньому має бути чисте скорочення віри і моральності. Не будь цього, Церква не досягне своєї мети. Недоліки символу можуть сягати того, що замість того, щоб сприяти меті Церкви, він протидіятиме їй. Нехай увійдуть до нього шкідливі пункти; тоді вийде не Церква Божа, а шкідлива та згубна громада лиходіїв. 2) Крім того, для Церкви потрібні зовнішні обряди – церемонії священні, без цього вона також бути не може. Сюди відносяться: а) священні збори (що за суспільство, в якому члени ніколи не сходяться?); б) священні дні, які передбачають також: в) місця священні; г) священнодіяння, які мали б спонукання і мету релігійну і яких сенс був би також релігійний – це необхідний елемент загальної Церкви, до якого входять: д) словесні настанови, молитви, читання та співи; е) повинні бути в Церкві також деякі символічні дії, в яких емблематично виражалися б істини релігії. Потреба їх ґрунтується на тому, що багато членів Церкви потребують чуттєвих уявлень істин релігії. 3) Третя умова, без якої Церква не може бути, є існування в ній відомого класу духовних осіб. Щоправда, можна уявити церкву як суспільства абсолютно незалежного. Це здійснено англійськими індепендентами (Радикальне релігійно-політичне угруповання пуритан). Але щоб у церкві міг існувати порядок і щоб все могло йти законно, цього не можна уявити, не допустивши правителів. Тому у всіх народів, навіть у диких, ми бачимо клас жерців. Коли припустимо це умова, потрібно покласти і четверте умова – ієрархію. Бо як ці особи можуть правити церквою, не маючи відомих прав і законів? Ось короткий образ, що показує приналежність видимої природної церкви. Приладдя це необхідне в ній. Отже, зовсім несправедлива думка тих, хто хоче відокремити від християнської релігії зовнішність, засновану на зовнішності релігії природної. Такий напад робили французи, і, скориставшись часом революції, встигли зруйнувати всю церковність. Але що сталося? Чи багато тривав такий стан релігії? У серцях людей релігія та Церква не могли знищитись. Тому й видиме існування її незабаром відновилося. Думка національного конвенту, видана раніше проти всієї церковної зовнішності, було скасовано, і Робесп'єр сам, вийшовши так би мовити з пекла, сказав: «Франція вірує в Бога і в безсмертя душі». Ось уже й зовнішність; бо це не що інше, як короткий символ. Після цього Церква, що відкинула раніше, почали з'єднуватися в релігійні суспільства, і знову відновилися громадські богослужіння католиків, протестантів та інших. До того ж, і під час безвір'я було суспільство феофілантропів. Були вони також і священні місця. Таким чином, намагаючись уникнути християнства, вони завжди з ним зустрічалися, - навіть зустрічалися з образами перших християн: так, тим, хто вступає в їх суспільство, давали мед і молоко. Суспільство тривало близько трьох років. Воно ясно довело, що зовнішня сторона релігії так само потрібна, як і внутрішня. Без зовнішності релігія стає предметом розбіжності. "Християнське Читання", 1831). Примітка. Можна ще сказати, що релігія завжди страждала і страждає від тієї думки, яка представляє її чимось нудним, чого має вдаватися лише в хвилини покаяння. Тим часом насправді вона є таке заняття, яке всім нашим заняттям повідомляє про силу і життя. Без неї всі ідеї філософії є ​​порожні мрії; вона приносить поезії те, що в ній є високого, прекрасного; астрономічні заняття переважно приємні для людини тому, що вони звертають її до неба і ставлять, так би мовити, ближче до Бога. Вчені, які не мають релігії, позбавляють себе єдиного задоволення. Будь-яка наука розглядає відому частину Божих справ і тому має свою релігійну сторону. Несправедливою є думка тих, які говорять, що кожна наука має своє особливе коло, зовсім окреме від кола релігії. Ні, всі науки підпорядковуються філософії, а вона безпосередньо пов'язана з релігією. У практичному відношенні релігія приносить людині насолоду. Людина часто тримається у суспільстві страхом. Кант найбільше показав свій розум, коли писав про безумовну вимогу і святість морального закону, і таке інше. 2. Релігія за внутрішнім достоїнством своїм Тепер слід розглянути, чи достатня природна релігія як така, чи недостатня. Від вирішення цього питання залежить вирішення питання про значення для людського роду християнської релігії. Бо якщо природна релігія достатня сама собою, то християнська стає зайвою; в іншому випадку для людства потрібний надприродний посібник - одкровення. Сила питання полягає в тому: чи може природна релігія довести людей до мети досконалості, до якої вони призначені, тобто чи може привести їх до істини, виправити їх моральність, доставити їм блаженство? Неупереджена відповідь є негативний. Це сукупно підтверджують, по-перше, історія та, по-друге, розум. Такою була і моральна частина їх віровчення. Моральність, власне, і не належала в них до релігії, яка полягала в жертвоприношеннях, у виконанні обрядів, у зовнішньому шануванні Бога. Що Бог, власне, благогоджується однією чеснотою, що Йому має поклонятися духом та істиною: це було їм невідомо. Чому їх вченням не наказувалося майже жодних обов'язків, про моральність не дбала їхня релігія: любов до Бога, ближнього, собі самому не мала в ній місця. «О боги! Дайте мені честь, щастя, здоров'я, а чесноту я сам собі дам», – говорив один із вчених їх. Цей недолік не замінюється вони ніякими зразками моральності. У них не було кому і наслідувати. Бо боги представляли приклади пороків і злочинів, а чи не чесноти. Життєписи їх виконані гидотами та пороками. Пригоди Юпітера, Венери та інших не можуть не ображати доброго та релігійного почуття. Ні, не люди повинні були наслідувати богів: треба було змусити богів наслідувати добрих і благочестивих людей. Такі вади богів було неможливо мати шкідливого впливу моральність, хоча вони здавалися людям лише малими плямами у тому життя. Слабке та порочне серце завжди вибачало свої недоліки прикладом богів. Якщо такі пороки мають місце і в моральності богів, то і в людині вони можуть бути чимось святим, або принаймні пробачливим. В Індії і тепер вимагають богам дівочої цнотливості в жертву. У Римі та Греції боги славилися нестримністю, обманами, розкраданням; відомі були злістю, ворожнечею, гордістю, тобто найжахливішими вадами. Справедливо скаржиться один поет, що Олімп населений істотами, гідними пекла. Що ж має відчувати доброчесна і розсудлива людина, розмірковуючи про таку релігію? Святий Кипріан, який у язичництві відданий був різного роду задоволенням, будучи вже християнином, звернув погляд на стан язичництва, жахнувся його і залишив нам разючий опис язичницької релігії (в листі своєму до Донату). Від Сократа, як філософа здорового глузду, слід очікувати кращої релігії. Але він так само приймав багатобожжя, як і всі народи, з тією лише різницею, що суворіше підпорядковував богів одному верховному Божеству, ніж жерці та народ. Він вчить про промислі, але простягає дію його на загальне життя світу і народів, а не на приватну кожну людину; викладає моральність, але національну; ворогів дозволяє не лише зневажати, а й ненавидіти. Заповідає віру в безсмертя, але тут показує слабкість натури; бореться з сумнівами і здивуванням і укладає своє вчення: «Чи є майбутнє життя, чи ні; якщо є, то вона бажаною має бути для доброчесної людини; якщо ні, то знову йому немає жодної втрати: вона нагороджується своєю совістю». Нарешті додає: «Вам має йти до своїх занять, тобто жити, а мені випити чашу, тобто померти. Одні боги знають, що краще». Скажуть, що він навчав таким чином, пристосовуючись до понять та характеру народу; але таке припущення немає підстави. Він показав, яку сповідує релігію, принісши в жертву Ескулапу півня перед смертю; у дверях вічності він не мав причини і не міг лицемірити. Все життя його показує, що він взагалі чужий був лицемірство: почувши смертний вирок собі, він краще погодився померти, ніж рятуватися втечею, коли і міг це зробити і спонукали до того поради друзів. Таким чином, якби він визнавав душевно іншу релігію, а не ту, яку викладав, то, без сумніву, він залишив би хибну при дверях труни і не наважився б сфотографувати її своєю смертю. Отже, релігія Сократа була без світла. Платон, як філософ розуму, багато зробив для релігії природною своїм вченням про ідеальний світ. Відібравши багато у чуттєвого світу, він багато надав ціни речам духовним; звернувши увагу своїх співвітчизників до горня, послабив у них силу чуттєвості. Але вчення його також не може бути загальним вченням істини для людського роду, як з боку умоглядної, так і моральної. 1) Його вчення про вічність не може мати місця в системі релігії, бо воно є дуалістичним (двоїм). Якщо комусь, то Богові найбільше пристойне єдинодержавство. 2) Безліч визнаних ним богів, хоч і підлеглих, у релігії також має мати шкідливий вплив на моральність. За багатобожжя не може бути єдності в релігії. 3) Вчення про безсмертя душі також спотворене в нього думкою про їхнє переселення та про відпадання. Моральна система його носить на собі печатку слабкості та помилок; вона заражена фанатизмом і мрійливістю; вади її видно з його зразкового суспільства. Він вигнав шлюб, допустив підкидання дітей та інше. Вигнавши зі своєї республіки шлюб, він мав, звичайно, вигідну мету: він хотів поєднати найтіснішим союзом усіх членів суспільства, тоді як родинні зв'язки прив'язують нас виключно до деяких лише осіб. Але запропонований ним до того спосіб робить честі його розуму. Але його наміри обмежувалися одними політичними видами: він хотів дати італійцям гарний цивільний устрій та зробити їх щасливими мешканцями. Та й релігія його не могла бути взірцем для інших. Це була суміш найвищих умоглядів із найнижчими думками, найвищих законів із матеріальними сліпими силами. Така релігія і не заслуговувала на проповідування світу. Ось яку релігію бачимо в людстві до Різдва! У народі – забобони та аморальність; у філософах – з одного боку помилки, з іншого – слабодушність. Дуже добре висловлює такий стан релігії та сцена, яку святий Павло застав у Афінах. Проходячи і оглядаючи ваші храми, - говорить він (Дії 17:23), - я знайшов капище, на якому було написано: невідомому Богу. Так древні любили Того Бога, Якого не знали, і не знали Того Бога, Якого шанувати мали. Що було б з людством далі, коли варвари напали на південну частину Європи, за такої релігії?.. Християнство мало взяти гору над грубістю варварів; воно мало переплавити у нові форми ці змішання народів. Але без цього природна релігія поховалася б під руїнами країн. Чи не природно після цього зробити висновок, що мало для людини однієї природної релігії, що розуму потрібна допомога згори, яка б керувала його до справжнього щастя? Ця думка народжувалася сама собою у всіх тих, хто розглядав стан людства. Що ж сказати після цього про диких народів, які віддалені від загальної освіти? І коли вони можуть сподіватись побачити досконалу релігію? Їм треба обробити спершу свою землю, навчитися легко задовольняти життєвим потребам, потім починати поступово свою освіту і самим доходити до істинної релігії; а на це потрібно багато століть. Але й тоді вони не зможуть утворити собі істинної релігії; це разючим чином доводиться на індійській державі. Якщо якийсь релігії, то, без сумніву, релігії індійців мало удосконалитися і цілком утворитися в такий довгий час; бо вона давниною своєю сходить навіть до натовпу вавилонського. Але що ми бачимо у цій релігії? Це – суміш найнапруженіших метафізичних споглядань з найбезглуздішими думками про світи загиблих, про богів, героїв померлих та інше. Звідси - практичні висновки про переселення душ, про наповнення та керування всіх частин світу духами, обожнення частин природи, або, вірніше, природи у всіх її видах. Звідси - думка про існування злих духів у людях нижчого класу, госпіталі для хворих тварин, уникнення будь-якого зіткнення з паріями (особливий рід ганебних індійців) для дотримання моральної чистоти. Такою стала природна релігія від початку свого протягом кількох століть. Але, можливо, ця релігія стала такою випадковим чином? Може, з поступовим утворенням людства і вона досягне з часом належної досконалості? Можливо, і не потрібна допомога Об'явлення? Перш ніж станемо відповідати на це заперечення, зауважимо, що релігія в роді людському не випадковим якимось чином відбулася, але насаджена Самим Богом. Звідси ми побачимо, що релігія в людському роді повинна бути предметом особливого Божого Промислу. Справді: оглядаючи релігію, ми вже бачили, що вона завжди і скрізь була недостатньою, недосконалою; але при цьому бачили і те, що вона завжди і всюди існувала. Постає питання: звідки походить вона? Історія відмовилася відповідати на це питання, тому що вона молодша за релігію. Не говорять про це зрозуміло і перекази, тому що релігія старіша за них. Втім, крізь багато століть проходить один постійний голос із якоїсь непроникної глибини, що релігія дана людині згори. Чи справедливий цей голос? Чи не утворила її сама людина? Деякі філософи (наприклад, Руссо), які не хотіли прийняти природну релігію за Божественну, припускали, що людина спочатку була в худобі деякому стані, що здібності її були ще приховані під корою тварини і він жив, керуючись одними натуральними схильностями, що релігія утворилася і розвинулася в ньому вже багато часу, з розкриттям. Цей погляд зовсім неправильний. Бо якщо істини релігії такі високі і абстрактні, що не інакше, як з повним розвитком сил, можуть приходити до тями людини; то Сам Бог мав взяти участь у бідній людині. Природна потреба розуму та серця не могла залишатися без задоволення, і Бог не міг залишити призначену до вищих цілей людину без релігії. Сам Бог мав улаштувати йому релігію. Таким чином, релігії природною, власне кажучи, немає в досвіді. Найкращі мислителі й усвідомлювали це; а мислителі, подібні до Руссо, не звертали уваги на стан речей. Справедливо Мойсей каже, що людина спершу розмовляла з Богом; у цьому оповіді погляд істинно філософський! Чому ж подібна в цьому випадку філософія з релігією? Тому, що в їх основі лежить одна ідея, і розум не може інакше представляти походження релігії, як так, що вона насаджена в людині Самим Богом. Якщо ж релігія в людському роді є Божою справою, то Бог повинен і зберігати її в ньому і заповнювати її недоліки. Будучи справою Божою спочатку, вона повинна бути і зберігається Богом: людина сама не могла зробити її спочатку; у існуванні, долі та скоєнні вона також має залежати від Бога. Розум людини сам собою дуже слабкий і недосконалий; він не може мати ніякого знання твердого, в якому не міг би засумніватися, бо ніколи не може бути абсолютно впевненим відповідно до своїх уявлень з властивостями предметів. Він не може перейти в саму річ, і всю впевненість у істині своїх думок ґрунтується лише на законах своєї діяльності, тобто на вірі в розум. Підстава найхиткіша, за якої завжди може приходити думка: чи так це насправді? Критики казали: між розумом і світом лежить прірва непрохідна, непроникна завіса приховує від нас буття речей. Якщо ж така властивість розуму людського, то як необхідне для людини запевнення в істинах релігійних, за допомогою іншого свідчення! Як необхідно для нього, щоб будь-яка істота пройшла цю непрохідну прірву, розірвала для нас цю непроникну завісу і, бачачи саме все віддалене від нас, сказала нам, що все, чому ми віруємо, істинно, все, чого сподіваємося, безперечно, все, що ми зобов'язуємося робити, справедливо! Яка необхідна для нас така істота, яка була б для нас шлях, істина і живіт! (Ця істота є очевидно Боголюдиною, Ісусом Христом. Він все бачить і знає, тому що все творить; представляє досконалий зразок діяльності, бо є Святіша Істота в тілі; служить незаперечною запорукою обітниць, бо брав участь у Предвічній Раді і прийняв на Себе її виконання). Недолік такого свідчення (Боголюдини) завжди робив філософів такими, що вагаються у своїх умоглядах, оскільки достовірність їх завжди ґрунтувалася тільки на ідеях і поняттях. Платон і Сократ завжди відчували потребу у підкріпленні своїх істин; вони впевненіші були в них серцем, ніж розумом. Скільки впевненість християнина простолюдина перевищує у цьому випадку впевненість філософа! З іншого боку, релігія має існувати цілого роду людського чи багатьох; має існувати у зовнішності і висловитись Церквою. Хто ж обґрунтує Церкву? Вона може влаштуватися без громадського зразка: хто складе і напише той? Якщо доручити це наймудрішому в народах, то чи достатній буде авторитет однієї людини до того, щоб змусити всі народи наслідувати складений їм зразок? У кожному народі можна розрізняти два класи людей: один клас освічених, інший – неосвічених. Перший не буде наслідувати прийнятий зразок, тому що він є твір людини, подібної до неї і рівної; другий тому, що не може його схилити до того; бо мудрець знову в очах його не більше, як людина звичайна. Отже, в тому й іншому випадку потрібна більше, ніж людина. І якщо природна релігія була твердо заснована в людському роді, то тому єдино, що вона вважалася Божественною, повідомленою згори. Інакше вона не могла б довго існувати. Приклад французької теофілантропічної церкви безперечно переконує нас у цій істині. Вона існувала лише три роки, - доти, доки не пройшов ще ентузіазм її захисників і читачів: з ним разом зникла і вона. І дуже природно! Коли закликали когось до сповідання цієї нової релігії, той запитував себе: «Навіщо я мушу йти до цієї церкви? – Визнавати та сповідувати її вчення? Але я й сам можу скласти таке вчення. Отже, краще залишатися вдома». Таким чином, природна релігія не могла б зовсім існувати або, принаймні, не встояла б, якби вона не ґрунтувалася на Одкровенні: тільки ім'я одкровення рятує її від знищення. Не можна думати, щоб природна релігія трималася і могла триматися на уявному одкровенні, якби не було істинного. Підроблена монета завжди передбачає існування справжньої. Досі розглядали ми релігію стосовно людей; подивимося тепер її саму безвідносно. Уявимо, що природна релігія сама по собі достовірна і переконлива, що вона може сама по собі утвердитися в людстві; питається: яку вона може принести йому користь у стані його розбещення? Релігія повинна містити союз між Богом та людиною. Але союз між Богом та людиною розірваний переслухом першої людини. Людина у ворожнечі з Богом і згубні наслідки ворожнечі видно. Лише дрібні уми відкидали падіння людини; для глибокодумних філософів воно було безперечно. Як розірвано цей союз і як відновити його? Природна релігія завжди робила замах вирішити це завдання, намагалася вивести людину з тяжкого її стану. Але рішення її були різні, і способу досягнення справжньої мети вона не визначила. Багато джерел зла шукали в матерії, інші – на так званому злом початку, рідкісні шукали його там, де треба, тобто у серці людини. Так само незадовільно гадають про це нинішні філософи. Не можна читати без жалю, як Кант намагається дійти до початку зла: він стає софістом та схоластиком. Він так напружується, що, читаючи його в цій міркуванні, не можна втриматися від сміху. Сходячи на початок зла, він занурюється у прірву; падіння людини поєднується з буттям. Саме буття і свідомість має відпадання від Бога. Яка причина тому? Відповідаючи це, він губиться у самосвідомості. Так само втрачається розум людський, коли хоче вирішити: як відбудеться відновлення людини? Що це відновлення буде, у цьому ніхто не сумнівається, але образ цього відновлення нікому не відомий. Чуттєва сторона представляє людині жертви, але вони недосконалі; кров козлів, за словами апостола Павла, не очищає нікого від скверни (Євр. 10:4). Сторона розумна, філософська хоче примирити людину з Богом через покаяння. Але чи виправляє людину покаяння? Чи проходить зло само собою? Ні, багато хто вмирає з почуттям повної розкаяння, і незважаючи на те злі навички у них залишаються. І це буває навіть у найкращих людей; що ж сказати про лиходіїв? Допустимо навіть, що через покаяння людина може виправити себе; але чим він виправить безлад, заподіяний їм у натурі? Ми не бачимо в речах безладу, виробленого та виробленого нашими гріхами. Але наші гріхи діють на сонці і далі, тільки пошкоджений погляд наш не бачить цього. Це можливо і доводиться досвідом. Сонце фізичне може діяти і діє своїми променями; Чому ж наші думки не можуть діяти на нього? Що думки мають таку властивість, це видно з магнетичних дослідів, бо ті, що перебувають у магнетичному сні, не можуть терпіти поганих думок людей, присутніх при них: це завдає їм болю. Чому? Тому, що в той час душа перебуває в такому тісному зв'язку з зовнішніми предметами, її оточуючими, в якій - з власним тілом, і тому безлади в інших для неї так само чутливі, як безлади в її тілі. Уявіть, що мільйони духів діють таким чином на систему світу: що тоді станеться в ній? Найбільший безлад! Хто ж його виправляє? Природна релігія передається від батька до дітей завжди під щитом істинного або помилкового одкровення. Уявімо, що вона худа: як тепер виправити її? Народ, вважаючи її Божественною, робить її абсолютно недоторканною і, боячись Божества, бояться зробити найменшу зміну в релігії, якою джерело, на його думку, перебуває в Бозі. Це виявилося у релігії греків та римлян. Вони, займаючись мистецтвами, не займалися релігією, бо боялися торкатися до неї, як Божественного Одкровення. Звідси походить бажання, щоб Божество прийшло на допомогу і вірі доставило б доказ, діяльності повідомило силу, надію дало поруку. Звідси язичники зробили висновок, що Богу належить викладати правила релігії. Це ж послужило підставою і тому, що їхня релігія завжди стверджувалася на одкровенні, хоча уявним. Після цього можна сказати, що релігія відверта не потрібна? А чи випливає звідси той висновок, що релігійні поняття мають бути повідомлені людині чудовим чином? Для цього ще немає достатніх посилок. Що потрібна людині допомога, це видно, але як вона повинна бути подана, це ще приховано. Розум доти не заспокоїться, поки не дізнається, що інших засобів, крім Одкровення, немає і що це засіб є найкращим. Без сумніву, Бог міг використати й інші засоби, але оскільки Він ужив Одкровення, то Одкровення є одним із найкращих засобів. Цим закінчується наш загальний огляд природної релігії. Отже, ми бачили: ця релігія була скрізь і завжди, більш-менш скрізь різноманітна; походження її не може показати історія, про вона старіша за неї і самі перекази молодшої релігії; розум говорить, що релігія ґрунтується на природі людського духу і розвивається з розвитком сил душевних, тому яка людина, така і Бог його. Релігія є спілкою людини з Богом; частини її дві: Бог та людина; зв'язок між ними становить безсмертя, без якого цей союз не може існувати. Предмет релігії Бог, мир та духовне життя; вона вся звернена до розуму, до його ідей, а нижчі здібності суть тільки тлумачі, що часто потемнюють її і зручно приймають антирелігійні напрямки. Оскільки предмети релігії надчуттєві, то й здаються достовірними. Вона існує у не чистому і недостатньому вигляді як у народів, так і у філософів. Розум не може дати їй досконалості та міцності. Така недостатність природної релігії змушує людину бажати допомоги. Але звідки він може одержати її? Звичайно, згори, з неба, бо на землі нема від кого чекати її. Рід людський вірив навіть тому, що ця допомога вже подана, бо всі релігії існували під ім'ям одкровення. Тому Об'явлення, як всесвітнє і повсякчасне явище, вже по тому одному має звернути на себе всю нашу увагу. У вченні про одкровення взагалі повинно, по-перше, визначити поняття одкровення, оскільки це слово дуже широке і має багато сенсів. Тут потрібно звернути увагу на внутрішній зміст одкровення, на його зовнішню форму і мету. По-друге, оскільки понад справжнє одкровення з'явилися і з'являються хибні одкровення, потрібно показати ознаки істинного одкровення. По-третє, нарешті, оскільки воно скоєно і дано людям одночасно, тим часом як має зберігатися у всі часи, треба показати спосіб його збереження. Тому читання про одкровення розділиться на три члени: 2 . Про ознаки істинного одкровення 3 . Про спосіб збереження відвертої релігії Вчення про одкровення належить розуму: він має скласти його. Бо він повинен судити про одкровення, не задовольняючись однією історичною вірою, а для цього йому потрібний свій власний зразок. Але чи він може визначити одкровення? Одкровення є майбутнє; визначати його, означає визначати спосіб, яким Бог буде чинити (являти – ред.) у одкровенні Себе людині. Але чи має дорікати тому розум у тому, що вступає в права Божі і Богу начебто накреслює зразок діяльності? Чи має розум початку, на яких ґрунтуючись може вчинити таким чином і звільнити себе від докору? Має. Усі його початку, всі закони суть ні що інше, як одкровення; він одержав їх від Бога. Будь-яке нове одкровення буде лише щепленням до цього колишнього. Тому розум, ґрунтуючись на справжньому природному одкровенні, може судити і про майбутнє чудесне, якщо, керуючись цим масштабом, пам'ятатиме, що справжнє одкровення не обіймає цілком майбутнього, то судження його буде правильно: він не вимагатиме від одкровення нічого неспроможного і нічого неможливого. Ми сказали, що одкровення має багато сенсів. Скільки їх саме та які? Найприродніша релігія є вже одкровенням. Наш розум є відблиск Божественного сяйва, і якщо що-небудь, то істини релігії необхідно повинні бути відкриті йому Самим Богом. У цьому сенсі апостол Павло приймає одкровення, коли, написавши до Римлян, каже: «що можливо розуміти про Богу яви є в них, Бог бо явив є їм» (Рим. 1:19). У цьому сенсі одкровенням називається ізначала вкладене в людину знання про Бога. Другий сенс є наступний: відомо, що природна релігія в людині затемнена, але в умах деяких людей вона може прояснятися, очищатися і вдосконалюватися до того, що ці люди, в порівнянні з іншими, можуть шануватися світилами. Якщо ці люди здатні передати свою релігію іншим, то релігія, яку вони повідомляють, є також одкровенням. Коли загальна релігія є Божою справою, то і ця особлива не може не бути від Бога. Таким чином, вчення філософів про релігію є особливим видом Божого одкровення. Тому святі отці і вчителі Церкви II і III століть, як то: Іустин, Пантен, Оріген і Тертуліан, філософію називали одкровенням, а Оріген прямо говорить, що в ній є деяка іскра Бога Слова. Але на цьому сенсі одкровення ще не можна зупинитись. Це вигляд того ж природного одкровення. Головне, чим ми маємо задовольнятися у цьому випадку, є достатність релігії. Але релігія, складена цими вихованцями Божого Промислу, не може бути такою. Вона й сама не досягне своєї мети і людей не приведе до неї. З деякого боку, вона може бути достатньою. Припустимо, що вона виправить недоліки природної релігії, вдосконалить моральність, очистить надію від грубих домішок, але вона не повідомить нам таємниць, потрібних для нашого порятунку, не вирішить двох головних проблем: звідки зло у світі, і як звільнитися від нього? На перше запитання в натурі немає повної відповіді, а на останнє вона нічого не може сказати – вона прихована у Богові: не можна уявити таких природних засобів, через які міг би відновитися порядок, порушений походженням зла. Припустивши навіть, що ця релігія була б достатньою, не можемо цілком задовольнитись оною, бо вона не матиме Божественного авторитету, без якого жодна релігія не може існувати і триматися. До того ж цього сенсу не можна прийняти і тому, що це природний сенс одкровення; але ми знаємо, що всі релігії зобов'язані буттям своїм одкровенням, яке приймається у вищому, надприродному сенсі, одкровенню, яке безпосередньо отримується від Бога. Таким чином, мають бути і справді є інші сенси одкровення, а саме: одкровення є таке навчення людини Богом, яке виходить із звичайного порядку речей, передбачає безпосереднє ставлення Бога до людини – навчення чудове, не через сили натури, але безпосередньо пов'язане таке, яке буває від людини людині. Їм розташовується зближення двох світів і розмова людини з Богом, так би мовити, віч-на-віч. Це найтісніший сенс одкровення. У цьому сенсі відбулася релігія християнська, і вона є одкровенням у повному розумінні цього слова. Роздробимо це поняття одкровення на його частині. 1) Воно складається з поняття Бога як Вчителя, що навчає людину не шляхом натури, але безпосередньо розмовляє з нею, так би мовити, віч-на-віч. Безпосередність ця не знищується, якщо в знаряддя Своєї волі Бог обирає Ангелів або природу, аби тільки безпосередньо походить від Нього сама дія. 2) У ньому представляється людина, що навчається або приймає від Бога повчання внутрішньо чи зовнішньо, в стані пильному або сонному, або ж у змішаному, тобто у піднесеному стані душі, середньому між сном і пильнуванням. 3) Предмет цього одкровення є істини релігії. Бог може навчити й інші справи; наприклад, перших людей навчив шити сукню, бо говориться, що Сам Бог пошив ризи Адаму та Єві. Але в цьому випадку Він відкриває лише істини релігії, потрібні людині для спасіння. Форма одкровення може бути різною. Визначити всі його форми для людини неможливо. Найголовніші, нам відомі, такі: 1) Безпосередня дія на душу, яка називається натхненням або наснагою. Воно буває або в неспаному стані, або уві сні, або в середньому стані, коли душа виходить зі звичайного стану, і не розуміє самої себе, що буває або від хвороб, або від відомої обставини. Це – форма внутрішня. 2) Зовнішні форми найвідоміші суть такі: а) живий голос; б) емблеми, запозичені з видимої природи, у яких людина ясно бачить присутність Бога; наприклад, купина, що горіла перед Мойсеєм; в) вид людини чи іншої істоти; г) письмена; наприклад, Валтасару з'явилася рука, яка пише стіною. У Бога багато інших способів, але ми не можемо пізнати їх. Найголовніший спосіб є внутрішнє на душу. Краще сказати: Бог у Старому Завіті переважно діяв зовнішнім способом, а в Новому Завіті – внутрішнім. Втім, якщо брати в сукупності, то внутрішній буде панівним. Їм відкривався він у Старому Завіті пророкам, а Новому Завіті апостолам. Яка мета цього одкровення? Подати людині допомогу, дати те, чого вона сама собі дати неспроможна, оживити й удосконалити природну релігію, і, якщо потрібно, повідомити нове вчення. У такому сенсі релігія чи не укладає дій та умов неможливих? Чи можливе таке одкровення? Декілька тисяч років і не думали про це. Нашому віці належить, так би мовити, безчесна честь стверджувати, що нібито одкровення передбачає умови, на які розум не може погодитися. Думку цю породила Вольфіанська філософія. Такі сумніви породилися в умах послідовників і прихильників цієї філософії від того, що вони представляли непрохідну прірву між світом духовним і чуттєвим, і щоб об'єднати їх, вони постачали іноді Бога серед цієї безодні. Така сама безодня, на їхню думку, знаходиться між Богом і світом взагалі. (Щоправда, вони навчали про вплив Бога на світ і дію душі на тіло; але це були здебільшого слова.) Цим вченням вони підривали все одкровення. Вважаючи Бога абсолютно відчуженим від світу, вони не могли уявити можливості чудес і, отже, можливості одкровення, тому що не встигли пояснити, як Бог безкінечний може діяти у кінцевому світі. Незважаючи на те, ми стверджуємо, що одкровення можливе, тобто що воно не представляє жодної умови, яка була б неприємною: 1) або поняття Бога, 2) або поняття людини, 3) або поняття світу, – цього терену, серед якого Бог відкривається людині. 1) Не гидко поняття Бога. Головне здивування в цьому випадку є те, що ми не можемо уявити, як Бог, Істота необмежена, буде діяти на речі обмежені, як Нескінченний укласти Себе у формах кінцевих. Но то же бывает и то же должно сказать о действиях частнейшего Его Промысла. Отже, знищивши перше, треба знищити й останнє, як робили деякі філософи, які припускали один спільний Промисл. Притом, Бог является в сих формах не весь, а только отчасти; а такий прояв Безкінечного зрештою вельми можливий. Говорять проти цього ще й те, що порядок натури незмінний, але, допустивши одкровення, ми припустимо в ньому щось нове і тому змінимо його. Щоб спростувати це, треба знати: що таке цей порядок світу? чи такий він суворий, як здається деяким розумникам? Що порядок є у світі, що він твердий у своїй основі, у цьому немає жодного сумніву. Але немає також жодного сумніву й у тому, що цей порядок, твердий у своїй основі, анітрохи не твердий у подальшому розвитку. Все, що знаходиться на поверхні оного, випадково і може змінюватися. Наприклад, людина скільки робить змін у природі! Піднімає воду вгору проти закону важкості тіл; весь світ переробляється руками людини. Людина, за допомогою наукових відкриттів у галузі фізики, хімії та інших, може дійти до такої досконалості, що між народами дикими вона може здатися чудотворцем. Що ж сказати про Ангелів? та й про людину, якби вона при таких великих знаннях своїх могла проживати тисячі років? Після цього про Бога і говорити нема чого. Він може змінити все, і це не пов'язаний через поєднання приватних законів Він може творити найбільші чудеса, і при цьому основні закони залишаться незмінними назавжди. Незрозуміло, як вічне може бути у часі. Час ми звичайно протиставляємо вічності. Але треба зізнатися, що тут є оптична фальсифікація. У часі треба їсти вічність, бо час є не порожня форма. Щоправда, час приватний, певний протилежний вічності; але час, що представляється як безмежний зв'язок миттєвостей, є ні що інше, як вічність, що рухається, також як вічність є час, що спочиває. Так само і простір приватний протилежний безмежності; а простір, як нескінченна сукупність багатьох таких частин, не протилежний безмежному. Взагалі, всі заперечення, запозичені від безмежності і вічності, йдуть і до природної релігії, але там вони недійсні; отже, і тут мають бути такими самими. Судячи просто і здорово, можна бачити, як легко для Бога навчити людину безпосередньо, як легко для неї скласти емблему, накреслити слова, подіяти на душу і тіло. Швидше можна дивуватися з того, чому Бог рідко діє таким чином. Це Він, можливо, робить для збереження колишнього порядку світу: бо якби Він часто діяв чудовим чином, то природний порядок не мав би своєї мети. Справді, що легше для Бога: чи запалити купину чи уявити двісті вулканів? дати план для скинії чи збудувати ціле небо? 2) Якщо звернемо увагу на людину, то й у цьому відношенні не знайдемо жодної невідповідності. Хоча людина не здатна бачити Бога, як Він є Сам у Собі, однак вона може чути голос Його, відчувати Його присутність і відрізняти справжнє явище від хибного. Поставте весь рід людський на місце Маноя, що бачив Ангела, що підносився на небо ( Суд. 13:20–21 ): всі пізнають явлення Бога. Поставте всіх людей перед Синаєм і змусіть їх слухати вислів Десятослів'я: кожен із них скаже, що Той, Хто промовляє, є Бог. Але, можливо, внутрішнє вплив душу несумісне з самостійністю душі? Чи не порушує це її свободи? Звідси випливають усі заперечення проти одкровення. Внутрішнє святилище душі має бути недоторканним; але якщо припустимо безпосередній вплив сторонньої сили душу, через це порушиться свобода душі. У II столітті багато хто з християн грішили таким чином, представляючи душу людини абсолютно пасивним знаряддям благодаті - як флейта у гравця або як перо у переписувача. Але в християнській релігії немає нічого подібного до цього. Натхнення є такий спосіб одкровення, який гідний душі людської. Апостол Павло каже, що все це вселяє Дух Святий, але він, як видно з власного його визнання, все робив дуже вільним чином. У Посланні до Коринтян, радячи не звеличуватися дарами Духа, каже, що ми маємо досить влади, і до цього додає: І духи пророчості пророком коряться (1Кор. 14:32). При цьому дивність зникає, якщо пригадаємо, що предмети, що є, діють на душу безпосередньо, – і тим часом не знищують її самостійності. Бо враження їх, переходячи від очей до душі, витончуються і, нарешті, набувають ідеального буття. Отже, чи можна чогось боятися душі нашої від дотику до неї Духа, коли вона не бояться дотику до неї матерії? Скоріше з Картезієм можна засумніватися у дії на душу матерії, ніж Духа. Припустимо, що Дух діє на мозок і збуджує в душі відомі думки та бажання. За такої дії душа анітрохи не помічає на неї сторонньої сили. Вона представляє все це такими, що виробляються за природними її законами, і тому самостійність її анітрохи не страждає. Подивимося ще на душу, скільки ми її бачити можемо. Вона, як правило, або приймає враження нові, або за трьома основними законами асоціації ідей бере, так би мовити, знизу старі. Подальший розвиток їх нам невідомий. Але воно може бути без відомих законів. Що ж, якщо Бог узяв, так би мовити, у Свої руки ці невідомі для життя наші закони? Скільки думок, вражень, почуттів та дій може Він зробити! І тим часом все це здаватиметься нам власним твором душі нашої. Що Промисл дійсно користується цими засобами, це видно з того, що нам часто приходять нові думки, які не мають ніякого природного відношення до системи наших думок. Герман каже, що Ангел вкладає у душу добрі думки. Так і з боку людини немає причини, через яку можна визнавати неможливим безпосереднє одкровення. 3) Предмет одкровення може бути двоякий. Об'явлення має: а) поповнити і вдосконалити те, що містить у собі природна релігія, б) повідомити щось нове. Це нове може бути двоякого роду: або таке, що людина відразу зрозуміє, як тільки йому буде відкрито; або таке, чого він не осягає. Це незбагненне ще може поділятися: по-перше, таке, що хоча спочатку людині незбагненно, але згодом може бути ним осягнуто; по-друге, чого якщо не у вічності, то принаймні в цьому житті людини ніколи не спіткає. Незбагненне останнього роду становлять таїнства звичайні, а незбагненне першого роду відоме під ім'ям таїнств тимчасових. Всі ці риси нарізно засвоювані були одкровення. Так, соцініани думали, що одкровення не повинно містити в собі жодних таїнств, і має бути так само зрозумілим, як вчення природної релігії. Інші допускали в ньому обряди, але тільки тимчасові. Більша частина вірила (сюди належать отці Церкви; з ними і ми згодні), що в одкровенні повинні бути досконалі обряди, які в цьому житті назавжди залишаться такими, що перевищують розум людський. Чи такими вони будуть і у вічності – невідомо. Але одкровення, яке містить у собі досконалі обряди, чи не є умовами неможливих? Ні. Дуже природно, щоб майбутнє одкровення містило в собі щось, що перевищує розум людський. Основа його лежить у самій природі людини, у поступовому розвитку його сил. На кожній мірі розвитку сил людина зустрічає щось нове. Отже, до розвитку сил його завжди залишатиметься щось йому невідоме, таємниче. Досвіди цього у релігії, а й у науках дуже зрозумілі. Що тепер зроблено у галузі відомої науки, то за багато років було таємницею. Наприклад, досліди новітньої фізики, хімії та інших наук тисячу років тому були б чудесами. Це видно і в звичайних речах: коли в IX столітті з'явилася думка про існування антиподів, то думаючих так вважали майже божевільними; Папа прокляв і відлучив від Церкви єпископа, який приймав цю думку. Але в XV столітті антиподи ці відкриті, і те, що здавалося раніше незвичайним, згодом стало звичайним. Ще досвід цієї справи, близький у нас за часом: в Англії проводять тепер (у XIX столітті – ред.) міст під Темзою, але нещодавно знайдено промову одного парламентаря, який, говорячи про щось неможливе, висловився так: «Це так само неможливо, якби хтось вигадав під Темзою міст». Ми знаємо, що справжнє життя є початком нашого виховання. Але вчитися спочатку багато чого не розуміє і здебільшого все приймає пам'яттю. Навіть дорослі підлягають цій вірі... Так, наприклад, самі математики, незважаючи на те, що всі стверджують на очевидному досвіді, багато в чому водяться вірою. Усі їхні побудови наводяться до аксіоми, а чому аксіома вірна? Чому 2?2=4? Чому ціле одно своїм частинам? Для цього одна основа - віра в те, що людина інакше уявити не може. Але з цього видно лише, що у релігії відвертої можуть бути обряди. Ще не явно звідси те, щоб ці обряди були завжди (вічні – ред.). Але чи справді так? Чи не видно, що і обряди можливі? Неможливість таких обрядів можна допустити тоді, коли розум людський міг би допустити, і то тільки ваш, що він може тут осягнути будь-яку істину, або наступне: все те для нього незбагненно, що знаходиться в Божому розумі. Але ні того, ні іншого він не може допустити; отже, не може не допустити того, що в майбутньому одкровенні буде щось таке, чого він ніколи, принаймні тут, не спіткає. Але що це означає: не спіткає? Чи не те, щоб у одкровенні було щось таке, про що людина не може скласти певного поняття? Це даремно було б відкривати людині. Отже, в одкровенні не можуть бути такі обряди, які були в давніх язичницьких релігіях і полягали в деяких порожніх словах, які вивчаються і затверджуються пам'яттю без усякого розуму: наприклад, ασχι και ασχι. Це просто безглуздість, а не таємниці. Таїнства, які ми допускаємо в істинному одкровенні, повинні містити в собі щось таке, чого людський розум не може бачити (не бачить – ред.), внутрішньої метафізичної можливості, не може зрозуміти способу існування, але про що може скласти роздільне логічне поняття, може бачити його властивості, дії, цілі та призначення. Такі напівтаїнства у релігії відвертої вельми можливі. Імовірність їх відкривається, по-перше, з погляду на Бога, Який навчатиме людину. Сам образ цього вчення для нас незбагненний. Як Бог безпосередньо навчатиме людину? Таке навчання само собою є вже чудове, таємниче. До того ж, якщо Бог є Вчителем, то таємничість має бути характерною рисою цього вчення. Зміст його має бути таким, щоб не вміщалося зовсім в людському розумі. Це ми бачимо і у звичайному вченні. Так, коли філософ вчить якогось малюка, то чи можливо цьому малюку вмістити все, що викладається йому таким учителем? Таким чином, поняття про Бога як про Вчителя уможливлює можливість обрядів у одкровенні. По-друге, це видно з поняття про людину, як про учня Божого. Людина буде навчатися у Бога істинам одкровення, стоячи на першому ступені свого буття. Буття має розвиватися через цілу вічність. Якщо буде розвиток, то має бути різноманітність; якщо є різноманітність, то має бути між ступенями життя та протилежність; якщо є протилежність, то одна з них має бути не схожою на іншу, на вищій має бути щось таке, чого немає на нижчій. Отже, що стоїть першому ступені буття може знати те, що перебуває в інших щаблях; але оскільки між цими щаблями має бути суворий зв'язок, оскільки життя справжнє має бути приготуванням для майбутнього, то з цього життя на першому ступені має знати хоча б загальні риси життя майбутнього, – повинно знати абетку вічності, а ця абетка не інакше може бути прийнята, як тільки вірою. По-третє, нарешті, це відкривається з погляду щодо одкровення. Який предмет одкровення? Одкровення має пояснити людині те, чого вона сама не осягає. Саме: власне його походження, походження зла, спосіб відновлення з тяжкого стану та інше. Ці явища падіння та відновлення стосуються всієї системи світобудови. Так, говорячи про початок зла, ми дійдемо до перших людей, від них до злих духів, а там треба знати, як вони впали і від чого? як зроблений у світі безлад, і як він може бути відновлений? Знання всього цього передбачає знання всієї натури, а знання повної натури може бути повідомлено людині, та й навіщо повідомляти його? Для людини в теперішньому її стані воно не потрібне, а може й марне. Таким чином, огляд частин одкровення та осіб веде до очікування того, що в ньому будуть обряди останнього роду, тобто досконалі. Які ж ці обряди? Чи не може розум вороже сказати щось на це запитання? Може. Одкровення буде звертатися до корінних істин, і особливо у тих, які становлять придаток до природної релігії. А такі корінні істини суть переважно дві: падіння та відновлення. Що одкровення здебільшого обертатиметься біля цих істин, це ймовірно, тим більше, що й сам розум намагався вирішити ці проблеми, але не міг. Таким чином, нітрохи не дивно, щоб у одкровенні були обряди. Дивно було б тоді, якби одкровення не мало жодних обрядів. Таке одкровення вже підозріло, тому що в ньому немає нічого нового і, отже, немає слідів Божества. Тим, хто не любить обрядів у релігії, може бути зазначено і те, що в усіх науках є таємничість. Так, астрономія хвалилася і хвалиться Ньютоном, який дізнався закон тяжіння тіл; але чи далеко тягнеться це знання? Чи знають, що таке сила тяжіння? Зовнішні форми натури відомі, а внутрішні – приховані. Геологія хвалиться, що вона відкрила магнетичну течію навколо землі; але що таке ця течія, - вона не знає. Медицина дізналася спосіб лікувати симпатичними засобами, але їй невідомий образ дії цих коштів на людину. Філософія кілька тисяч років працює над дізнанням (пізнанням – ред.) природи та над упорядкуванням метафізики, але що означають ці метафізичні знання? Чи відкрита філософами хоч одна таємниця натури? Напевно ні. Тому філософи, бажаючи примиритися з Мойсеєм, дуже дивно мріяли про походження людини. Виробляли його то з риб, то із землі, то з інших безглуздих почав. Як думають про походження його нові, скромність не дозволяє говорити про це. Можна сказати взагалі, що мудрість людини не відкрила ще жодної реальної істини. Тому людина нічого не може творити. Він не знає, що таке життя. Якби він пізнав її, то міг би творити живі істоти. І вся фізіологія доти залишиться таємничою у своїй основі, доки не вирішить, що становить початок життя, і що – початок смерті. Життя є таємницею для філософів. Про це є міркування одного фізіолога, яке незабаром можна буде побачити; таким чином усі знання складаються з обрядів; всі науки обтяжені обрядами, і якщо ми не бачимо в них обрядів, то від того, що не доходимо до їхнього заснування. Наука є сукупність багатьох істин. Візьміть, наприклад, якусь приватну істину і почніть зводити її до її початків; спочатку ви дійдете до істин загальних, потім до загальніших, нарешті, до ідеї, це вже – таємниця. Щоб переконатися в цьому, варто тільки звернутися до якоїсь науки, наприклад, математики, яка більше за інших хвалиться своєю очевидністю. Що означає її очевидність? Тисячу років доводили, що простір існує. Кант довів неприємне. Итак, тысячу лет математики заблуждались. Якщо ж погрішив Кант, то незрозуміло, як такий великий розум міг зробити таку важливу похибку. Отже, розум з усією впевненістю чекає від одкровення обрядів, і небуття їх робить одкровення підозрілим. 2. Про ознаки істинного одкровення Якщо дано буде одкровення, то повинні бути дані і ознаки, за якими б розум людський міг пізнати його. Існування цих ознак у майбутній релігії розум передбачає з таких причин. По-перше, щоб відрізнити справжнє одкровення від помилкового. Якщо є щире одкровення, то не можна не припустити існування хибних, бо брехня завжди підробляється під істину. Але якби навіть було одне справжнє одкровення, то й тоді ці ознаки були б для нас не менш потрібні. По-друге, тому що без них одкровення не могло б бути визнане істинним і божественним. Воно оголосить себе божественним, що перевищує сили людини, новою; але щоб переконатися в цьому, щоб знати, що, дійсно, не є повторення природної релігії, для цього потрібні докази, або, що ж, ознаки. Повірити без доказів було б забобонами, а забобони, як скрізь, особливо у релігії, дуже шкідливо. Отже ознаки потрібні. Які ж вони? Тут треба звернути увагу на два випадки: 1) одкровення може бути дано для однієї або кількох осіб; отже, мають бути взагалі ознаки для запевнення їх; 2) одкровення може бути дано для всього роду людського. Тут потрібні докази для запевнення: а) тих, котрі приймають одкровення від посланника Божого безпосередньо, і б) тих, котрі згодом прийматимуть його. Подивимося докази першого роду. А. Ознаки, за якими можна запевняти самого себе Як людина може переконатися, що з нею розмовляє Бог? Питання це здається не потрібне. Чи потрібно людині запевняти себе, що Бог розмовляє з нею тоді, коли Бог насправді розмовляє з нею? Але, з іншого боку, це питання важливе і потрібне. Бог не є людиною, як Він є, цілою Своєю істотою, бо людина не може стерпіти такого явища. Він зазвичай у вигляді якогось створеного істоти – у вигляді кінцевої. Під ці форми можуть підроблятися інші істоти, наприклад, злі духи, люди. А тому треба знати, як відбувається явище Бога, щоб відрізнити його від явищ кінцевих істот. Щоб визначити потрібні в цьому випадку ознаки одкровення, треба звернути увагу на пологи одкровень. Об'явлення буває або а) внутрішнє, коли Бог діє на душу людини, або б) зовнішнє, коли він відкривається людині через видиму натуру, або через істоти невидимі, якими є добрі Ангели. а) Припустимо, що Бог явився людині зовнішнім чином: як тут упевнитися? Неважко людині переконатися, коли Бог з'явиться Самій людині в образі людському і скаже йому: Я Бог твій. Але як переконатися тоді, коли Він уживе вісником Своїм якусь тварину, чи що інше з видимого світу? У цьому випадку доказом Божественного явища можуть служити самі ці види, бо вони завжди бувають чудовими, як, наприклад, явлення Бога у вигляді Ангела Аврааму, Маною і Навину, у вигляді тварини – Валааму, у вигляді емблеми – Мойсею в купині. Коли Ангел підносився на небо, коли купина горіла і не згорала, то як тут не бачити Бога? З чого це пояснити, якщо не з безпосередньої дії Божої? Втім, якби людина не задовольнялася цими доказами, то вимагала б інших. Так зробив Мойсей. Він зажадав нових доказів, не зупинившись на одній купині, – і ці докази були надані йому. б) Коли Богові завгодно відкрити себе людині внутрішнім чином, то як за такого одкровення переконатися насправді Божественного явлення? Які тут можуть бути ознаки? Ті ж, які і за зовнішнього одкровення, тобто дива. Людина отримує натхнення, відчуває голос, що спонукає його сповіщати іншим істину, але наважитися видати себе за Божого посланця ще сумнівається. У такому разі він вимагає від Бога зовнішніх доказів. Якщо докази ці дані йому (а вони даються, як видно з прикладу Гедеона, якому, на прохання його, дано було руно), то всякий сумнів повинен (було) зникнути. Бо великих коштів на переконання людини немає й Самого Бога. Цей образ переконання найпростіший. Але цим вирішується наше питання лише наполовину. Чи не можуть бути Божі посланці і без чудес? Можуть. Історія Божественних посланців уявляє нам, що більшу частину з них Бог так був, що ні Сам не творив чудес, ні вони (посланці – ред.) не творили їх. Як вони могли переконатися? Щоб врятувати їхню честь, треба довести, що в людині є здатність запевнятися і без чудес, і що є способи, за допомогою яких ймовірність у цьому випадку може змінити достовірність. Методи ці, від повного поєднання яких залежить повне переконання, суть такі. 1) Почнемо з найлегших і скажемо, що новина, жвавість та благотворність істин може бути ознакою Божественного одкровення. Правда, душа наша у розвитку думок своїх не підлягає суворому закону поступовості; вона діє вільно, і тому думки та відчування можуть народжуватися в ній без усякої помітної поступовості та зв'язку; втім, відомо, що ця поступовість є, і тому, якщо народиться раптом у ній без жодного зв'язку кілька думок, якщо думки ці занадто живі, якщо притому є непереборне переконання в тому, що думки ці від Бога, то ймовірно, що в той час діє на неї Бог, але тільки ймовірно, а не більше. Імовірність ця збільшується тим, якщо людина ця була раніше невчена, якщо пізнання, таким чином отримані ним, противні його поняттям і вправам. Але за такої ймовірності ще небезпечно видавати себе за посланника Божого - можна зазнати фанатизму. Бо такий розвиток розуму може відбуватися природним чином. Розум наш може розвиватися під впливом вищих сил. У людях із суворою моральністю можуть виявлятися високі істини; тому й добрі робилися часто фанатиками. Щоб без будь-якого побоювання можна було видати себе за посланника Божого, треба цю вірогідність перетворити на достовірність. Але як це може бути? Що може запевнити людину, що Бог, а не будь-хто інший, діє на його душу? Запевнення в цьому випадку може справляти саму дію Божу, яка має бути відмінна від усіх вражень, що виробляються на нас речами. Кожна річ діє на людину за своїм виглядом, і людина не може сумніватися, що відома річ на неї діє, тому що одна річ, наприклад, холод, інакше діє на нас, ніж жар. Те саме має сказати і про дію Божу. Немає сумніву, що Необмежений діє зовсім на відміну від обмеженого. Звичайно, ми цього не можемо довести власним досвідом, бо ми цього не випробували; але що так має бути, цього розум із вищевикладених причин не може не допустити. Ми можемо знайти цю основу у самих пророків. Вони зазвичай виражають на них Божу дію в наступних словах: «рука Господня на мені». Уявіть же, що Господня рука лежить на людині. Невже він не так буде впевнений у безпосередній присутності Бога, скільки запевняється в присутності людини, коли руки її лежать на ній? Ще вираз пророків: «Ангел Господній у мені» або «до мене» (значення єврейської частинки D не зовсім виразно, і тому можна читати «во» та «до», але тут краще набувати значення перше). Уявіть, що Ангел говорив із людиною. Чи місце тут сумнівів? Ще висловлюють: «я був у дусі». Що означає «бути на кшталт»? Святі письменники не пояснили, але можна вважати, що це певний рід захопленого стану. Це такий стан, під час якого людина виходить з нижчих здібностей: почуттів, пам'яті, уяви, свідомості, і переселяється в розум, де простір і час для нього зникають, - якимось чином схожий на стан магнітний. Чи в такому стані існують для людини ті ж закони ймовірності? Ні. Він уже бачить, а не судить, і, отже, всякий сумнів у цей час зникає. Апостол Петро виразно виражає стан людей, які отримали від Бога одкровення, коли каже, що вони носили Дух Святий (сн.: 1Пет. 1:2, 11 ; 2Пет. 1:21 та ін.), тобто вони були охоплені Духом і носилися, так би мовити, в Ньому, подібно до перу. Якби перо в той час, коли воно носиться вихором, набуло сенсу, то чи могло б сумніватися в тому, що воно носиться за вітром? Таким чином людина і без зовнішніх чудес розумним чином може переконуватися в дійсності Божого одкровення. І коли б ми стали дорікати цим людям за те, що вони легковажно повірили відвертим цим істинам, то вони відповідали б нам: «Ми не могли не повірити; будьте в нашому стані, і ви скажете те саме». Людина запитує Бога тоді, коли він далеко від Нього; Коли ж побачить Його віч-на-віч, то питання це стає недоречним. Б. Ознаки одкровення, за якими можна запевняти інших Припустимо, що одкровення дано не для користі однієї людини або кількох, але для цілих народів або для всього людського роду. У такому разі потрібні нового роду докази, за якими ті, хто прийматиме одкровення, могли б запевняти себе, що той, хто відкриває їм, не є мрійником, але, дійсно, посланцем Божим. Які ж ці докази? Чого в цьому випадку може вимагати людський розум, і наскільки далеко його вимоги можуть простягатися? Загальна вимога розуму в цьому випадку є позитивно-негативною: одкровення не повинно укладати нічого непристойного і, разом, має містити все необхідне. 1) Не повинно містити нічого непристойного. Чим визначається ця пристойність? Поняття Бога, людини і самого одкровення. Воно не повинно містити в собі нічого такого, що: а) неприємно величі Бога, б) низько для гідності людини, - гідність людини за допомогою неї має не принижуватися, а підніматися, і в) непристойно їй самому, яке все слабке, смішне, низьке. Розвиваючи частинами цю загальну вимогу, бачимо, що одкровення, що приходить на допомогу людині, не повинно суперечити розуму, повинно викладати істину. Ця вимога справедлива; таке, без якого одкровення не може бути визнане за справжнє, божественне. Але вимога це дуже багатозначне. Що таке розум? Об'явлення не повинно суперечити розуму, якому розуму? чий це розум? Розум не однієї людини, і не багатьох, бо цей розум не є розум здоровий. Не повинно суперечити розуму ідеального, досконалого, - хто ж складе цей ідеал? чи одна людина чи багато хто? Якщо так, то цей ідеал буде приватний, і підпорядкувати йому одкровення – означає підпорядкувати його розуму однієї людини або кількох. Але це небезпечно. Таким чином, додаток цієї вимоги дуже важко і виконати його цілком майже неможливо. Тому його має приймати обмежено, тобто коли говоримо, що одкровення не повинно суперечити розуму, то розуміємо те, що воно не повинно суперечити корінним істинам, у яких були згодні всі народи та за всіх часів. Але і тут має бути обережно, і цей загальний розум не може мати аподиктичної достовірності. Бо в цю суму корінних істин часто вкрадалися помилки: цілий стародавній світ приймав забобони за істину. Можна лише вимагати від одкровення, щоб: а) воно не суперечило корінним законам розуму та головним його істинам, а ці істини визначаються спільною думкою народів; б) щоб не суперечило суттєвим законам моральності, як-от: любові до Бога і до ближнього, обов'язків і прав людини. Але може терпіти деякі недоліки, надаючи досконале винищення (пояснення – ред.) їх розуму. Так, наприклад, християнство зазнає рабства. Ми знаємо, що з появою християнства рабство було в самому мерзенному вигляді, але воно не торкнулося його. Воно (християнство) лише утвердило такі істини, котрі, будучи прийняті серцем народів, неодмінно повинні були винищити стан рабства, тобто утвердила рівність духовну. Не може також одкровення містити те, що противне благоденству роду людського. Тому релігія індійська не може бути визнана відвертою, бо вона вселяє зневагу до касти паріїв, про які думають, що в них переселяються душі грішників. Таким чином, одкровення не повинно містити в собі нічого такого, що противно тому, що є в людині досконалого, Божественного, доброго. Крім цього, одкровення не повинно містити в собі таких істин, які б одна одною суперечили. Умова, необхідна навіть у пізнаннях людських; тим більше воно необхідне у Божественному одкровенні. Але додаток цієї вимоги розуму важко з наступної причини: можуть бути у одкровенні протиріччя неправдиві, а такого роду протиріччя - у всіх науках; вони помічаються в цілій системі світу і походять із різноманітності речей та їх протилежностей. Наприклад, у Старому Завіті приносили жертви за гріхи, у Новому Завіті говориться, що кров козлів та биків не може очистити людину. Чому те, що у Старому Завіті рекомендувалося, у Новому Завіті визнається засобом недійсним до очищення? Дивлячись на це, можна подумати, що тут є суперечність, хоча її немає суттєво. Ось негативні вимоги до розуму до одкровення. 2) Чого з позитивного боку розум може вимагати від одкровення? З позитивного боку розум може вимагати багато чого, але його вимоги мають бути загальні. Взагалі майбутнє одкровення повинне містити в собі теоретичні та практичні істини, має бути забезпечене достатніми для своєї мети засобами. Ці та подібні вимоги йдуть; але найчастіше додаток їх знову пов'язані з труднощами. До того ж, оскільки одкровення приходить на допомогу природній релігії, має виправляти недоліки її. Але цього ще замало. оскільки через падіння і тяжкий стан людського роду для нового, так би мовити, розпорядку речей у світі моральному потрібен новий порядок, то розум має право вимагати і очікувати, що одкровення принесе цей новий порядок і помістить його на приготовленому для нього місці. Ось загальні вимоги розуму від одкровення! Торкнемося подробиць, яких розум не має права рішуче вимагати, але може очікувати від майбутнього одкровення. A) Стосовно походження одкровення розум має право очікувати, що воно з'явиться: а) в пристойний час, коли рід людський буде підготовлений до прийняття його; б) у пристойному місці; в) між відомими людьми, які більше за інших будуть здатні прийняти його. Розум має право чекати всього цього, ґрунтуючись на ідеї премудрого, все якнайкраще влаштовує Промислу. Б) Стосовно способу поширення розум має право очікувати, щоб: а) одкровення не було поширене засобами, йому непристойними, як, наприклад, магометанська релігія поширена зброєю; б) шляхи поширення цього одкровення були моральні, релігійні; в) наслідком цього може очікувати, щоб шляхом до поширення його було переконання, слово, оскільки воно найбільше пристойне в цьому випадку. B) Стосовно самого викладу, розум може очікувати, що це буде мати такі основні якості: ясність, обгрунтованість, порядок. 1) У міркуванні ясності потрібно, щоб істини, принаймні суттєві та потрібніші, були викладені простим, не загадковим чином. Мова, навмисно незрозуміла, пристойна жерцям Ізіди, а не посланцям Єгови. Дивно було б одкровенню прикриватися мороком, коли воно приходить навчити людей, які й без того у темряві перебувають. Але не можна від нього вимагати повної ясності з наступних причин: а) тому що воно дається на всі часи, отже, до досконалого розвитку всі будуть у ньому деякі неясності, у цьому випадку воно подібне до квітки, яка розвивається не раптом, але періодично; б) тому що говоритиме людині про предмети вищі, які, скільки не пояснюй їх, усі залишаться непорозуміннями; в) тому що воно не скаже людині всього, але збудить тільки розум його до роздумів, повідомивши йому перший початок. Отже, допустить деяку примару для порушення діяльності розуму. 2) Грунтовність особливо потрібна у міркуванні кодексу, у якому з'явиться одкровення. Переказ істин у цьому кодексі не повинен складатися з одних натяків. Так викладена перська Зендавеста, і тому вона годиться. Одкровення має бути просте, ясне як для немовляти, так і для старого, але разом із цим затверджене на непохитних підставах. Втім, йому непристойний доказовий тон, і особливо у викладі істин істотних. Дивно було б, якби у одкровенні зустрілися докази буття Божого, викладені доказовим тоном. 3) Порядок є також якість необхідна. Розум має право чекати на нього, але він не має права чекати від одкровення системи. У ньому має бути порядок такий, який помічаємо у світі, тобто має бути нештучний, природний. Усього більш пристойно йому триматися нитки часу, бо має предметом долю людства, раскрывающуюся поступово. Найкращий погляд на одкровення є той, який є його вихованням (тобто вихователем – ред.) роду людського. Але одкровення, що у вигляді виховання, неспроможна всього раптом повідомити, але спочатку трохи, потім більше, а певний час і все. Таким чином, у міркуванні викладу одкровення розум очікує, що воно буде викладено ясно, твердо та в порядку. Крім того, розум очікує, що одкровення, що подається йому, викладатиме істини з деяким антропоморфізмом, що воно говоритиме з людьми їхньою мовою, говоритиме пристойним для себе чином, так, як говорять на небі, але оскільки говоритиме людині, то спуститься до її розуму. Отже, розум очікує, що в ньому істини будуть викладені не метафізичною мовою, а мовою здорового загального розуму, і що внаслідок цього світ духовний представиться чуттєвим чином: Бог представиться ув'язненим у просторі, бо інакше не можна Його показати людям. Таким чином, антропоморфізм не служить закидом у одкровенні, розум не може вигнати його з одкровення, він скоріше вимагатиме, щоб одкровення не погрішалося цим недоліком (а він дійсно є недолік, але необхідний). Отже, одкровення має вживати мову людську. Воно має лише при цьому нагадувати людині, що Бог не такий, що Він є найвищим чуттєвим. Через це усуне шкоду, яка може статися від того, якби людина почала визнавати Бога справді такою, якою представляє Його одкровення. Г) Щодо моральності, розум очікує, що у одкровенні моральність буде найчистіша, розкриті будуть її джерела, зазначені будуть кошти, цілі та спонукання найчистіші та благородніші. Але разом із цим розум очікує, дивлячись на зіпсованість людей, що одкровення вживе засоби змішані, запропонує обітниці тимчасові та вічні, діятиме на людей страхом вічних та тимчасових покарань. Користування цими змішаними засобами розум не може ганити. Бо вони потрібні для людей, які не можуть бути спонуканнями вищими. Д) Нарешті, розум очікує від одкровення благотворних дій. Це ознака необхідна і є вірним доказом його Божественності. Якщо через кілька століть історія всесвітня не помітить жодних благотворних плодів одкровення, то явно, що воно не від Бога, бо це означає, що воно не досягло своєї мети. Це – ознака вірна; Тільки судження про нього повне можливо наприкінці періоду: на той час може діяти лише частково. В. Ознаки істинного одкровення зовнішні Тепер припустимо, що одкровення виконало всі вимоги розуму, задовольнило всі очікування і вирішило всі його припущення; чи можна по одному цьому визнати його Божественним, хоч би не було чудес? Ці негативні та позитивні ознаки одкровення не можуть всією своєю складністю зробити повного запевнення і вигнати, як це тепер роблять, чудеса? Не можуть! Як не уявляй одкровення, що з'явилося в найкращий час, між людьми, здатними прийняти його, розповсюдженими найкращими засобами, що містять вчення найчистіше, найвище, найблаготворніше, – припустивши все це, не можна ще переконатися, що воно є від Бога. При цьому залишається можливість, що воно від людей. Бо людина має здатність до всього доброго, і історія представляє багато таких діянь людських, які були благотворні для багатьох століть і народів. Отже, без чудес не можна твердо стверджувати, що одкровення є від Бога. Але чи так? Чи не вимагаємо чогось зайвого? Нині взагалі кажуть, що одкровення гідністю свого вчення та плодами його може довести роду людському свою божественність і без чудес. Але думка ця несправедлива: а) тому що походження її підозріло, – так кажуть ті, хто думає очистити християнство від чудес, а ця мета недобре; б) покладемо навіть, що чудеса не потрібні для доказу божественності одкровення, і це становище нічого не спростовує; вони потрібні для того, щоб одкровення могло звернути на себе увагу людей. Є одкровення, виходить на середовище дій Божий посланець; чим він зверне увагу народу грубого, холоднокровного, який майже завжди такий? Чи почне йому доводити? Скільки тут часу має пройти в суперечках, тим часом, як чудесами можна зробити раптом. Шляхом словесного переконання він встиг придбати лише кілька прозелітів. Наприклад, апостол Павло скільки заснував в Азії та Європі Церков за допомогою чудес! Чи те саме він зробив шляхом переконання? В Ареопазі він сказав чудову проповідь, але придбав нею лише Діонісія; інші сказали йому: чужих богів чтиші (Дії 17:18). Таким чином, чудеса потрібні при вході одкровення у світ. Без них його не помітили б, це найкращий спосіб звернути людину до Бога, особливо для класу людей грубих. Диво, породивши в душі страх, змушує її, так би мовити, стрепенутися і мимоволі постачає її у потребу розмовляти з Богом; в) але припустимо, що одкровення якимось чином і без чудес звернуло він увагу; і в такому разі чудеса потрібні. Бо чи здатні ті, до яких воно приходить, за одними внутрішніми ознаками судити про його гідність? Ні! воно приходить до сліпих; як змусити сліпого дивитися на небо та його світила, не вилікувавши передусім сліпоти його? Слід спочатку вилікувати очі і потім уже сказати: дивись. Звернемося до одкровення. Візьмемо юдейську релігію. Є Мойсей, але не творить жодних чудес. Чи прийме від нього народ Десятослів'я, скільки б воно не було чудово, з такою впевненістю, з якою прийняв, будучи переконаний чудесами? Ні! Отже, чудеса (розуміючи слово це у сенсі, відносячи сюди і пророцтва) необхідні. Вони потрібні для того, щоб: а) одкровення могло звернути на себе увагу людей; б) даються людям, які не здатні судити за внутрішніми його ознаками, даються людям таким, з яких одкровення має зробити ще людей. Причому чудеса потрібні ще тому, що, приходячи до людини, вони вимагають від неї великих жертв: одкровення вимагає від нього, щоб розлучився з релігією своїх предків, яка для неї дуже дорога. Хоча він до неї холоднокровний, хоча він і не виконує її правил, проте думка втратити віру батька, діда, прадіда дуже його бентежить. Чим змусити його принести таку жертву? Чим, якщо не чудесами? Чудеса є вірний у цьому випадку спосіб переконання. Інше вираження сили Божої для нього недійсне. Але припустимо, що одкровення з'явилося між людьми освіченими між філософами. І філософи не можуть переконуватися однією добротою вчення, однією внутрішньою його гідністю. Бо хто може сказати, що ця доброта не від людини? Хіба у творах людських не буває доброго? Філософ може і повинен прийняти таке вчення за Божественне в ширшому сенсі, тобто в тому, що все високе і добре від Бога, але визнати його безпосереднім вченням Божим, ґрунтуючись на одних внутрішніх його ознаках, він не має права, інакше віра його буде марновірством, бо вона не має підстави. Доказ завжди повинен дорівнювати, а краще, щоб було більше його. Тепер доводиться безпосереднє одкровення. Воно саме у собі є диво. Отже, рівносильним доказом може бути лише диво. Таким чином, і філософи не можуть без легковір'я визнати божественним те одкровення, в якому немає жодних чудес. Але ми говорили досі про одкровення просто, як про повторення та поповнення того, що міститься в природній релігії. Припустимо тепер, а припустити це потрібно, що у одкровенні полягають таємні чи такі істини, яких внутрішньої можливості (доказованості – ред.) розум не бачить. Що в такому разі може бути запорукою за достовірність? На якій підставі розум прийме обряд за істину? Тут може бути впевненість зовнішнє, через свідчення, але потрібне свідчення не людське, а Боже, а таке свідчення є диво. Наприклад, апостол Павло викладав істини, подібні до розуму, але викладав також і те, що в Ісусі Христі Божество з'явилося тілесно. Припустимо, що він пропонує це афінським філософам. Вони судять про його вчення, і що подібно до розуму, то приймають; далі доходять до того, що в Ісусі Христі живе Божество тілесно. Як їм це прийняти? Як погодитись на те, що в одному якомусь юдеянині Ісусі тілесно живе Бог? Вони переконатися можуть інакше, як у вигляді зовнішніх доказів – у вигляді чудес. Таким чином, обряди релігії та філософами не можуть бути прийняті без чудес, а тому зовнішні ознаки одкровення принаймні потрібні. Які ж ці зовнішні ознаки? Подивимося. Вони можуть бути з боку самих Божих посланців і видно з їхніх справ, або з того, що вони роблять, або з того, що Бог робить для них. 1) Ознаки зовнішні, запозичені від осіб Божих посланців, мають дві сторони: а) одні народжують ймовірність, б) інші – рішуче переконання. Імовірність народжується, коли людина, яка видає себе за посланника Божого, є дійсно доброю і розсудливою, коли вона робить це єдино для Бога, коли вона сповнена любові та страху Божого. Якщо все це є в ньому, то, ймовірно, він не хоче обдурити нас і не обманює, але тільки ймовірно. Бо найдобріші люди, не хоч, обманюють інших, часто самі обманюються. Історія всесвітня і священна не бідна на такі досліди. Імовірність ця перетворюється на достовірність, коли в особі посланця помічаємо чудову зміну, тобто коли він, будучи невченим, раптом показує велику вченість, мудрість, промовляє істини, які не розуміються ніяким розумом, наприклад, пророк – з пастуха. Така людина могла на підтвердження говорити, як він і казав: «Пам'ятайте, чим я був раніше, і що я тепер кажу вам, чи могло це колись приходити мені на думку?» (Сн.: Пс. 151:1–5). Те саме можна сказати і про єврейських рибалок. Вони, невчені, прості, описали діяння Ісуса Христа з такою простотою і невишуканістю, але разом з такою ґрунтовністю, що, читаючи їх, не можна не відчути того, що вони говорять усе це не від себе. Сам Руссо, хоч як був недовірливий щодо цього, читаючи Євангеліє, завжди полонився простотою і природністю і нерідко приходив до цієї думки. Ми бачили, що зовнішні ознаки відвертої релігії є чудеса. Дива ці двох пологів: одні відбуваються нині і називаються чудесами у власному розумінні, інші залежать від майбутніх подій і називаються пророцтвами. Перші діють чуттєво, бо звернені до почуттів; останні - ідеально, бо звернені до ідей, до розуму; перші перебувають у перевищенні законів простору, а останні – у перевищенні законів часу. Найголовніші питання, що відносяться до тих та інших, такі: 1) Чи можливі чудеса як події, що перевищують закони природи в фізичному і моральному сенсі, тобто чи не противні вони поняття про мир і його закони, і чи служать вони для досягнення тієї мети, для якої творяться, до підтвердження Божественності одкровення? Для вирішення цього питання слід звернути увагу на можливість чудес метафізичну та моральну. 2) Якщо можливі чудеса, то які вони повинні бути, щоб бути справжніми доказами Божественності одкровення релігії? Тут потрібно показати властивість чудес та пророцтв. 3) Чи такі дива, пропоновані на доказ божественності будь-якої релігії, наприклад, іудейської, християнської, магометанської та інших? 1) Чи можливі чудеса в фізичному сенсі? Про це ми вже говорили, коли доводили можливість одкровення. Бо одкровення є диво. Отже, що йде до можливості одкровення, те саме можна сказати і про можливість чудес, і тут ті ж докази і ті ж заперечення. Головне з цих заперечень є те, ніби ці події стоять поза звичайним порядком речей, що вони порушують цей порядок і ніби їх не можна допустити, не допустивши в Творці деякої непередбачливості, і що краще влаштувати природу так, щоб у разі псування вона сама себе поправляла. Але ця ідея світу кращого не є найкращою; вона спрямована лише до знищення віри в чудеса, а не до виправлення уявних вад світу. Новий порядок, помічений при чудесах, не зовсім новий, а тим більше не зовсім протилежний і в чудесах, хоча вони різкою рисою відрізняються від звичайних речей, але є щось і таке, що подібно до цих останніх. Вони не суть, як думають деякі, прийшли та випадкові. Вони могли бути введені в систему світу у вічності і здаватися нам чужими лише тому, що трапляються рідко. Якби ми могли охопити весь ланцюжок причин і наслідків, ми побачили б, що вони становлять його суттєву частину. Цю метафізичну істину можна пояснити на простому прикладі, порівнявши систему світу з тканиною. Тканина має відомі візерунки, які відповідають законам світу: загальним, приватним і частковим. Ці візерунки виткані відомими нитками; нехай на цих нитках з'являться нові нитки, наприклад, червоні; сама справа зіпсується? Але це саме те, що закони чудес мають спільне з законами чудес — надзвичайні події з законами світу, зі звичайними подіями. Ви також можете порівняти їх з письмом. Уявімо, що історія виникнення (виникнення – ред.) світу – це якась епопея; великі літери, з’єднані в ньому, будуть чудесами, а дрібні випадки – звичайними (подіями – ред.). Якими б не були ці великі літери, червоними чи золотими, значення історії не змінюється. Взагалі, супротивники чудес уявляють світ ув'язненим у собі, так пов'язаним із законами, що у ньому може бути ні більше, ні менше те, що є. Але це уявлення, яке здається досконалим по відношенню до світу, низько по відношенню до Бога. Перше, що є у Богові, – Його свобода. Якби навіть можливо було таке утиск світу по відношенню до істот, що діють механічно, то воно неможливе по відношенню до істот, що діють вільно. У цьому випадку у світі мають виявлятися закони свободи. Таким чином, немає жодного сумніву, що дива самі собою можливі. Принаймні, щоб рішуче сказати, що вони неможливі, для цього потрібно знати світ більше, ніж ми його знаємо. Але як бідні наші знання про світ! Нещодавно (у середині XIX століття – ред.) ботаніки хвалилися, що вони пізнали всі пологи рослин, але тепер в Африці знайшли рослину-тварину, яку ні до якого роду рослин не можна зарахувати. Після таких дослідів чи розум може визначати, що може бути, і чого не може бути? Чи може він рішуче говорити про чудеса, коли про речі неважливі він тепер судить так, а завтра інакше? 2) Чи можливі чудеса в моральному значенні? Чи достатні вони для досягнення своєї мети, тобто для підтвердження Божественності одкровення? Це питання не без подивів. Ще Руссо говорив, що хоча б Бог зробив безліч чудес, ніколи таким чином не запевнить людей у ​​Божественності свого вчення. Бо для того, щоб чудеса мали таку силу переконання, треба знати, що вони не зроблені світом; а для того, щоб знати, що вони не зроблені світом, треба знати світ; але повне пізнання світу неможливе; отже, і віра у дива неможлива. У такому розумінні є своєрідна сила. Справді, якщо станемо йти шляхом, яким ішов Руссо, то ніколи не дійдемо до мети. Але чи немає іншого шляху, яким можна дійти до переконання? Уявімо, що диво скоєне раптом, єдиним словом. оскільки слово не могло мати жодної реальної дії, то ми можемо сказати, що це є безпосередня Божа дія. Але нам скажуть, що слово, можливо, викликало на допомогу собі якусь силу. Але яка ця сила: нерозумна чи розумна? Якщо нерозумна, то вона не могла сама з'явитись, бо вона не може виступити зі свого порядку; отже, вона повинна з'явитися з чийогось дозволу, але дозволити їй це ніхто не може, крім Бога; тому Бог завжди залишається в такому випадку безпосереднім діячем. Припустимо, що сила ця є розумною, що це є Ангел. Якщо це Ангел добрий, то він творить Божою волею, і тому диво завжди залишається дивом; якщо ж злий, то не справляє справжнього дива, бо з ідеєю Бога зовсім незгодно, щоб Він попустив злим духам такі дії, через які вони могли б ввести в оману людей і скинути весь моральний порядок. Таким чином, недостатнє пізнання природи і неповне судження про чудеса на підставі цього пізнання заповнюються вірою, що Бог не попустить злим істотам творити такі незвичайні справи. Слід зазначити, що невіра в чудеса є наслідком людського мудрування – надто тонкого логічного дроблення; а для здорового глузду вони безперечні, і він не скаже, як Руссо, що для пізнання дива потрібно знати всю природу. Отже, дива можливі. Бо вони навіть потрібні для моральних істот, бо приносять їм велику користь. Для людини необхідно, щоб звичайний порядок речей часом порушувався (прошу розуміти це порушення в здоровому глузді); міцністю його і сталістю істоти моральні тяжіють і ніби пригнічуються. Цей механізм, ця мертвість, це відсутність свободи виробляє те, що людина приймає ці властивості і впадає в такі пороки: холодність, безрелігійність і індиферентизм та інші. Якщо уявлення Бога полягають лише в ідеї, то вони далекі від людини і не діють на її душу. Таким чином потрібно, щоб щось потрясло її; отже, потрібно, щоб Бог піднімав цю завісу, якою прикриваються Його дії, і щоб прямо виявляв нам Свою силу. Таке явище сили Божої робить і в грубій людині багато релігійних дій: воно відразу говорить йому, що якщо догоджатимеш Богові і любити Його, то Він для спасіння твого може потрясти небом і землею, а цього і достатньо для пробудження в людині почуття власної негідності. 2) Які мають бути чудеса, щоб вони були достатніми для мети? Міра їх визначається метою, на яку вони виробляються; ця мета – переконати через них людей у ​​Божественності одкровення; отже, чудеса мають бути такими, щоб відверта релігія на їх основі була визнана за Божественну, а для цього вони самі повинні бути визнані за дії Божі. Це визнання їх за Божу дію натурально визначається судженням тих, яким вони дані, і тому воно не у всіх може бути однаково. Один повірить швидше, інший – повільніше. Втім, немає потреби, щоб сила переконання у цьому випадку в усіх була однакова. Особливо, якщо не одне буде диво, а ряд чудес, що творяться у різні часи, то можна уявити, що Бог, пристосовуючи їх до відомих часів зокрема, взагалі влаштує так, що вони в сукупності своїй будуть достатні для всього людського роду. Якщо ряд чудес буде великий, то суддя про них (судить про них – ред.) може знаходити, що деякі здаватися нам маловажними, і це тому, що в руці Промислу буде ланцюг чудес, який своєю цілістю (цілісністю – ред.) здійснює повне переконання, а не кожною частиною нарізно. Грунтуючись на цьому, розум може припускати, що одкровення вживе таких чудес, які згодом не будуть чудесами. Подивимося тепер, які загальні вимоги розуму щодо міркувань чудес? а) Кожне диво повинно неодмінно виходити зі звичайного порядку речей, має перевищувати його, інакше воно не буде достатньо для мети, не підтверджуватиме Божественність релігії. б) Потрібно, щоб було видно зв'язок дива з вченням Божого посланця. Наприклад, сьогодні з'явився посланець, а вчора сталося диво; якби він став говорити, що вчорашнє диво було зроблено для нього, то в цьому не було б жодного зв'язку. Зв'язок буде тоді, коли він скаже, що Бог завтра творить для нього диво. в) Потрібно, щоб диво було пристойне. Пристойність це визначається гідністю Бога, людини та релігії, що дається. Ця пристойність становить рису важливу, якою вона здається з першого погляду. Безліч чудес, що приписуються магометанської релігії, спростовується лише за нестачею в них пристойності. Ось які мають бути чудеса! Те саме можна сказати і про пророцтва. По-перше, пророцтва можливі власними силами. Хоча розум сумнівається у передбаченні Божому, особливо у міркуванні дій людських вільних, однак, якщо й важко зрозуміти, як Бог передбачає майбутнє, то ця труднощі не може знищити віри в передбачення, бо ще важче уявити, як Бог, не передбачаючи майбутнього, може керувати світом. Якщо ж Бог передбачає, якщо віра в Його передбачення є у всіх, і віра ця ґрунтовна, то пророцтва можливі й у другому відношенні, тобто Бог може використати їх для доказу Божественності Свого вчення. Цей доказ ще пристойніший за чудеса для релігії і достатніший для її мети. Мета релігії – навчити людей, подати їм поняття про Бога і моральність. Пророцтва самі собою викладають таке вчення. Кожне пророцтво само собою навчає, що Бог знає все, що Він бачить цілком ясно минуле і майбутнє, і не тільки бачить все, але має в своєму розпорядженні. Виклавши ці істини абстрактно, ніколи не вдієш так, як діяли пророцтва виконанням їх насправді. Таке вчення знищує всякий сумнів. Тому останній юдей був цілком упевнений у Божому передбаченні, тим часом як вчений язичник Цицерон у ньому сумнівався. Отже, чого не навчили Цицерона найвищі умогляди, у цьому запевняли юдеїв одні пророцтва; бо в законі Мойсея немає вчення про передбачення, а є тільки пророцтва, і вони в юдеях стверджували цю істину. Але якими мають бути пророцтва, щоб вони служили до мети? а) Пророцтва не повинні стосуватись таких подій, які укладені в ряді звичайних речей, ні того, чого не може не бути; але предметом їх мають бути події абсолютно випадкові, і особливо дії людської свободи – те, про що не можна сказати, що вона буде навіть за кілька хвилин перед тим, як вона має статися. б) Пророцтва повинні бути передані безперечно, так, щоб у разі невиконання їх, пророк не міг не бути викритий у брехні. Але якого роду має бути ця визначеність? Всього б здається краще, щоб ця визначеність була найсуворіша; але вона неможлива з таких причин: по-перше, пророцтва даються на підтвердження одкровення; вони існують у відомому народі і виконуються у певний час, але завжди були і є суспільства людей, ворожих до Церкви. Тепер припустимо, що відоме пророцтво визначено дуже точно; у такому разі вороги Церкви, скориставшись цією певністю, перешкодили б виконанню цього. По-друге, предметом їх бувають події у житті людського, дії свободи. Визначити такі дії - значить зовсім накласти на людину петлю, стиснути її свободу. Якби, наприклад, у Старому Завіті ясно сказано було про Юду, що він зрадить Христа, з вказівкою на його ім'я та рід життя, то що в такому разі залишалося б йому робити? Чи зважився б він на цей вчинок? Отже, визначеність у пророцтвах має бути обмеженою. Розум не повинен призначити їй межі обмеженості, він тільки може з ймовірністю гадати, що Промисл розташує так пророцтва, що вони у складності (при складанні – ред.) становитимуть чіткий лист, ясну картину, а частинами не матимуть такої чіткості та ясності; що вони будуть яснішими для нащадків, ніж для сучасників. Розум говорить це, ґрунтуючись на тому судженні, що таємниці Божі відкриваються після їх здійснення. Ми бачили ознаки одкровення внутрішні та зовнішні, позитивні та негативні, запозичені з чудес та з внутрішньої гідності вчення. Зробимо тепер деякі загальні зауваження щодо цього предмета. Насамперед, сімнадцять століть – до половини XVIII століття, надто багато приписували чудес і визнавали їх єдиними ознаками Божественності релігії, але на внутрішні докази, як, наприклад, на доброту вчення та його дії, мало звертали уваги. Це видно з усіх творів того часу та з писань отців Церкви. Тепер впадають в іншу крайність: надто багато засвоюють внутрішнім доказам. Більшість новітніх раціоналістів, або неологів, яких багато страждає Церква Протестантська і починає страждати Католицька, стверджують, що з запевнення у Божественності релігії немає потреби у чудесах. Розум, кажуть вони, ґрунтується на внутрішній доброті вчення, на відношенні його до людини і благотворними діями може переконатися, що воно – від Бога. Такий напрямок розуму нині панує. Але треба сказати, що нові, залишивши крайність колишню, що багато приписувала чудесам, впали в нову, багато вимагаючи від доказів внутрішніх. Вчитель релігії не повинен обмежуватися однією з цих двох сторін переконання, він повинен поєднувати ту й іншу з таких причин: а) одкровення повинно мати повний характер Божественності, а така повнота складається з якостей внутрішніх та зовнішніх, залежить від внутрішньої доброти та від зовнішнього вигляду, і тому вчитель релігії не буде прив'язуватися до однієї із цих сторін; б) до того ж, люди не здатні судити про одкровення за одними внутрішніми ознаками. Якби навіть знаходилося в усякому народі достатня кількість людей, яких розум і серце здатні переконуватися і без чудес, які дозріли до такої моральної висоти, щоб могли самі бачити Бога, то при всьому цьому слід пам'ятати, що більша частина людей буде залишатися на нижчій мірі, буде жити в області почуттів і нижчих здібностей, де малосильні; в) найсильніші переконання можуть на багатьох людей дуже слабко; тому вчитель релігії повинен мати на увазі цю, якщо можна так назвати її, слабкість людей, повинен діяти пристосовно до такої їхньої здібності, і так як чудеса становлять міцну підпору для більшості людей, то він не повинен у них забирати її; інакше він забув би обмеженість тих, яких він вчить, і не був би уважним до їхніх потреб; а розум вимагає, щоб він сходив до людських слабкостей, щоб тільки не спускався до брехні; г) ми не можемо не визнати необхідності чудес ще й тому, що ми не в змозі зважувати внутрішні докази; ми зважуватимемо їх на терезах логіки; яка ж логіка дасть нам початки для тих істин, внутрішньої можливості яких розум не бачить? Отже, дива принаймні потрібні. 3.Про спосіб збереження відвертої релігії Вважаючи одкровення для цілого роду людського і на всі часи, необхідно знати, як воно може зберігатися і поширюватися. Тож запитаємо у розуму, які він надасть нам способи поширення та збереження одкровення? Він може уявити їх кілька. Але який буде вжито Богом, рішуче сказати не може. Основних таких методів розум представляє п'ять, з яких кожен має свої вигоди і невигоди. Подивимося на них порізно і з їхнього приватного розгляду виведемо загальне судження. 1) Можна уявити, що одкровення буде даватися всім і кожному, що кожна людина протягом свого життя почує голос Божий зовнішнім чином. 2) Можна уявити, що одкровення буде дано лише небагатьом людям обраним, що Бог буде споруджувати в народах за віками таких чоловіків, які, прийнявши від Нього безпосередньо істини релігії, передадуть ті й іншим. 3) Можна також уявити, що одкровення буде людям дано одного разу, а потім переходитиме від батька до сина спадкоємно, тобто зберігатиметься за одним переказом. 4) Можна ще уявити, що одкровення, дане людині, полягає в письменах, і таким чином переходитиме з народу в народ, з віку в століття. 5) Нарешті, можна уявити, що Бог обере особливий стан людей, обов'язок яких полягатиме у тому, щоб поширювати істини релігії, захищати їхню відмінність від нападів і пояснювати. Ось п'ять способів! Більше розум уявити не може. Тепер питається: який із них уживе Бог? На це розум відповідати не може. Але може показати вигідну і невигідну сторону кожного з них, і виводити з цього найімовірніше слідство. 1) Що стосується першого способу, то очікувати його вживання було б надто багато. Ми знаємо, що одкровення є дивом саме собою. Уявімо, що Бог відкривається кожному: скільки тоді буде чудес? Таке часте повторення дій чудесних справило б те, що порушився порядок світу фізичного, а світ моральний наблизився б до світу чарів, до світу фантастичного. У цьому сенсі справедливо думав Кант, що з одкровення порушується сталість законів; такий результат дуже вірний стосовно приватних одкровень (якби вони були). Таким чином розум, придивляючись до цього образу одкровення, бачить, що очікувати його було б надто багато; втім, судячи з різних віків людства, можна очікувати, що цей спосіб буде вжито Богом, і саме в дитячому віці людей, бо він дуже пристойний дитячого виховання, того стану людини, під час якого треба його водити за руку і говорити йому прямо. Тому він і вжитий у релігії патріархів. 2) Цей спосіб полягає в освіті часом і народів незвичайних людей, звісників волі Божої. Цей спосіб при розгляді його представиться з тими самими невигодами. Уявіть, що кожному народу дано цей посланець. Скільки народів – і скільки має бути посланців! Звідси явно, що кількість чудес має збільшитись значною мірою. Ось перша невигода. Припустимо, а припустити це необхідно, велика різниця у моральному, політичному та фізичному їх стані; Припустимо, що посланець кожного народу пристосовується, а пристосовуватися йому необхідно, до потреб його та способу думок. Яка тоді станеться різноманітність у вченні посланців! Різноманітність ця дійде настільки, що народить протилежність, і відверта релігія звернеться через це на змішання. Ось друга невигода! Є ще третя невигода, моральна. Вона у тому, що з такому образі поширення релігії відбудеться між народами деяка моральна протилежність – деяка антипатія; бо кожен народ буде наближатися тільки до свого посланця і його тільки вчення визнаватиме істинним, а посланців інших народів та їхнє вчення нехтуватиме. Для того, щоб знищити це роз'єднання і те, що від нього відбувається неприхильність одного народу до іншого, потрібно переконатися в Божественності вчення інших народів, потрібно, щоб кожен народ переглянув релігії всіх інших народів, а для цього недостатньо ні часу, ні сил людини, це – праця неосяжна! Таким чином, цей спосіб дуже незручний. Але, з іншого боку, можна припустити, що він буде вжито. Бог може часом у відомому народі споруджувати обраних чоловіків, які або явно видаватимуть себе за посланців Божих, або приховуватимуть своє посольство. Що в такому вигляді цей спосіб може бути здійснений, це видно з історії. Ми бачимо в ній, що часто були такі чоловіки, які своїми діяннями визначали долю народів щодо вченого та політичного; чому ж не допустити існування таких людей щодо релігії? Але як перші є безпосередні знаряддя волі Божої, такими мають бути й останні. Отже, як справи перших, так і справи останніх є безпосередніми діяннями Божими. Крім того, розум бачить, що цей спосіб дії пристойний людині та одкровенню. Одкровення є виховання, а вихованню дуже пристойний метод взаємного навчання; дивлячись за станом людей, здається дуже пристойним, щоб деякі з людей безпосередньо приймали від Бога уроки релігії і передавали ті, які нездатні до прямої розмови з Богом. 3) Третій спосіб полягає у поширенні релігії через перекази, які можуть з'єднуватися з деякими установами, як-от: зі зборами, святами та іншим. Цей спосіб є одним із загальновживаних у кожному вченні. Усі майже пізнання людські доходять до нас через перекази. Цей загальний шлях навчання не може бути усунений релігією, тим більше що він дуже корисний. Бо передаючи істини іншим, самі вчимося їм, тому що для того, щоб передати істину іншим добре і вірно, потрібно самому зрозуміти її ґрунтовно. Але обмежитися цим способом у поширенні одкровення не можна: по-перше, тому, що цей шлях, хоча є найвживаніший, проте може припинятися. Відомо, які мінливості зазнавала доля народів: деякі з них зовсім зникли, а з ними загубилися і їх перекази. По-друге, тому, що перекази дуже різноманітні: немає двох людей, які б про одну й ту саму річ мали однакові поняття. Переходячи таким чином, релігія урізноманітнилася б до того, що, нарешті, цілком спотворилася б. Це доводять спотворені перекази давніх часів. 4) Спосіб до поширення істин релігії можуть бути історичні пам'ятки і, переважно, письмена. Цей спосіб поширення і збереження релігії є одне з надійних. Через нього одкровення, як і будь-яке вчення, може поширюватися швидко і зберігатися надійно, бо з множенням списків відвертого вчення майже втрачається можливість його знищення. Але чи може розум зупинитись на цьому способі? Не може, бо хоч лист є надійним шляхом до поширення релігії, проте не для всіх зручний до діяльного вживання її. Причини цього суть такі: а) мало хто може користуватися ним; відомо, що і в наші часи, які вважаються освіченими, багато незнайомих з листом, і тому вчення релігії, яке розповсюджується таким чином, буде для них незбагненним; б) чи однією мовою буде написано одкровення чи всім? На всіх написати воно було б непристойно, бо для цього треба було б навчати безпосередньо кожен народ, а це те ж, що кожному народу давати особливого посланця. Отже, одкровення спочатку має бути написане однією мовою, а мова ця від часу змінюватиметься і робитиметься невизначеною; звідси самі собою народжуються труднощі та розбіжності у розумінні писань; в) до того ж, всяка мова людська має більший чи менший ступінь невизначеності; отже, і той, хто добре знає його, часто не може збагнути, яким має бути справжній зміст у відомому місці писання. Таким чином, і цей спосіб не зупиняє нашого уваги на собі, але змушує нас шукати способу кращого. 5) Цей спосіб полягає в тому, що Бог обирає відомий клас людей, яким постачається в обов'язок поширювати та зберігати в чистоті релігію, пояснювати її та захищати від нападів. Цей спосіб – найкращий. Але якщо уявляти його так, що люди ці обрані одного разу назавжди, то і він буде невигідний – як тому, що, по-перше, в такому разі він буде те саме, що переказ, і, отже, буде пов'язаний з тими ж недоліками, яким схильний третій спосіб, так і тому, по-друге, що нащадки обраних не будуть такого їх за своїм Божественним обранням. Отже, жоден спосіб сам собою недостатній для мети. Вони можуть вживатися порізно, але у відомі лише часи. Так, перший спосіб найбільше пристойний дитячому стану людей, але цьому віку не пристойно листа, бо він повинен з'явитися набагато пізніше, оскільки він має бути плодом природного винаходу. Далі, коли одкровення обмежиться одним яким-небудь народом або суспільством людей, то йому може бути пристойний другий спосіб - можуть часом бути в цьому народі обрані мужі. Щодо перекази, розум бачить відразу, що воно має бути вживане завжди. Цей спосіб не може бути усунений, бо він обіймає всю сукупність людського роду. Спосіб четвертий може бути вживаний з користю тоді, коли з'явиться низка чудес, коли пройде епоха одкровення, коли Бог, навчивши людей, сховається від них і зрадить їх водійству їхнього власного розуму. Коли це буде, то разом відкриється необхідність бути таким людям, які б те, що укладено в листі, могли передати серцю. Ось що розум може сказати про спосіб поширення та збереження одкровення. Розум не може вирішити, як Бог вчинить, але головні вимоги його справедливі та вірні. Ще залишається запитати: якщо релігія дана роду людському від Бога, то як людина може і повинна запевнити себе в її істинах, яким шляхом вона може йти до неї та у ній утверджуватись? Це справа важлива, тому що в роді людському існувало і існує кілька релігій: розум повинен визначити спосіб, як знайти істинну релігію і відрізнити її від хибних. Цей спосіб частиною визначений був у статті ознаки одкровення; але там не було показано, як розум повинен чинити при розгляді цих ознак, – це залишається ще показати. Отже, запитаємо себе: кому належить право відчувати одкровення за його ознаками? Без сумніву, розуму. Він є першим органом волі Божої; йому, по-перше, Бог відкрив Себе, і це первісне одкровення повинно привести нас до другого одкровення, яке у власному розумінні називається «одкровенням». Іншого шляху в цьому випадку не можна уявити. Але як має чинити тут наш розум? Тут видаються три основні методи. Перше, з чого він має розпочати, є критика. Він повинен дізнатися про ті джерела, в яких полягає одкровення, повинен повірити (вивірити – ред.) справжність пам'яток і достовірність свідчень, повинен пізнати, як містяться в них і як з них випливають істини релігії; наприклад, послання апостола Павла чи належить Павлу, вчителю мов? За цим розбором критичним повинен потім слідувати другий розбір - герменевтичний, тобто розум із оглянутого ним вчення релігії повинен отримати сутність; повинен показати або ясно уявити собі те, чого вчить одкровення, що розбирається, що наказує, чого вимагає, що обіцяє, - словом, скласти про нього ясне поняття, або краще - накреслити собі вірний і точний образ його, в якому, як у дзеркалі, ясно представилися б всі істотні його істини. Виконавши обов'язок герменевтики, розум повинен приступити до виконання третього обов'язку філософії, тобто розглянути підстави релігії, її властивості, ціль та головний склад, він зобов'язаний, нарешті, судити про її походження згори, про її божественність. Потрібно ще додати до цього четвертий спосіб - "практичний". Він полягає в тому, щоб людина досвідчено переконалася на собі самому насправді того, що обіцяє ця релігія, щоб на собі самому випробувати благотворну дію її, щоб розумові рішення були підтверджені відчуттями серцевими, і тому голос розуму підкріплений був голосом совісті. Перші три обов'язки, як би не були виконані, всі будуть недостатні без виконання четвертої, бо релігія може бути прийнята тільки серцем: доки холодно до неї серце, доти розум, при всіх своїх умоглядах, вагається, доки знання релігії не приносить людині жодного плоду. Цим закінчимо розгляд одкровення взагалі. Ми бачили, що одкровення для людського роду необхідне; але знаємо, що у роді людському зустрічається кілька релігій, званих відвертими. Найголовніші з них є наступні: релігія християнська, магометанська, нова іудейська (бо давня міститься в християнській) і язичницька в різних видах. Ці відверті релігії не тільки відрізняються між собою, але й одна одною протилежні, і, між іншим, християнська релігія заперечує божественність одкровення всіх інших. Тому ставлення між одкровенням християнським та іншими одкровеннями таке, що воно чи істинно, а інші невірні, чи ті вірні, а воно – хибне. Подивимося, що це справедливо. Тримаючись суворого порядку, слід було б для того, щоб правильно судити про релігію християнську, спершу оглянути всі інші релігії, і потім уже звернутися до неї самої, але огляд це зустрінеться в іншому місці, де можна буде зробити це з більшою детальністю. Ми можемо тут залишити його частиною тому, що зручно можна бачити несправедливість походження нехристиянських релігій від Бога з самого їхнього змісту. Так, язичницька і новоіудейська релігії сповнені такими безглуздями та забобонами, на які розум ніяк не може погодитися, і, отже, приписувати їм божественне походження – значить явно обмовляти Бога. Що ж до магометанської релігії, вона сама визнає християнську релігію відвертою і каже, що вона стала виправлення те, що зіпсовано руками християн. Отже, між ними немає суперечки. Магометанська хоче поріднитися з християнською, тільки християнська не хоче визнати спорідненого зв'язку з нею; а частиною тому, що коли доведемо істинність християнської релігії, то сама собою викривиться хибність інших релігій. Таким чином, немає потреби докладного огляду всіх релігій. Говорячи про християнську релігію, ми повинні брати християнство в найширшому значенні, не тільки Завіт Новий, а взагалі низку одкровень Божих, що почалися з першої хвилини буття людського. Бо релігія християнська, прийнята в найтіснішому сенсі, передбачає релігію Мойсеєву, а ця – патріархів, і всі вони у суті своїй – одне й те саме. Втім, переважно матимемо на увазі останній вид одкровення – релігію, принесену на землю Ісусом Христом і поширену Його апостолами; інші види входитимуть лише окремо. З яких боків має оглядати християнське одкровення? З трьох головних, які суть: 1) має розкрити його Божественне походження, має переконатися, що християнство у трьох його видах задовольняє розуму з усіх відносин: це потрібно зробити з двох причин: по-перше, у нинішні часи, багаті на перетворення, загрожують і релігії переворотом. Є багато людей, які явно повстають проти релігії, посилюються навернути релігію відверту до природної. За таких обставин вчитель релігії повинен бути знайомий із вченням про її Божественність і з вченнями її супротивників, повинен уміти захищати істину від нападу брехні. По-друге, якби навіть не було таких вільнодумців, то й тоді кожна людина, якщо тільки вона має розвинений розум, має право запитувати: чи божественна та релігія, яку він сповідує, чи яку йому пропонують? Він може для застереження себе від забобонів сумніватися в тому, що дванадцять чоловік підкорили собі весь світ і поширили всюди своє вчення, отже, питання про Божественність релігії християнської є важливим; він може і повинен народитися в умі всякої людини, що мислить. А тому Божественність походження християнської релігії має бути розглянута нами з усією ґрунтовністю та докладністю. Не вбоїмося тут жодних заперечень, хоч би як вони гострі були, не приховаємо жодних сумнівів у повній надії, що якщо ця релігія – істинна, то істина постає сама за себе; 2) потім оглянемо християнську релігію взагалі, заглибимося в її мету, кошти, головний склад, у загальні та головні властивості та подивимося на ставлення християнської релігії до інших релігій; 3) далі потрібно торкнутися різних видів християнства. Церква християнська поділяється на багато суспільств. Кожне з цих товариств, подібні з іншими в основних властивостях, має свої особливі риси та свій особливий напрямок; має, так би мовити, свою фізіономію, яку треба тут показати. При огляді різних видів християнства дуже доречно показати, чому така різноманітність у християнських суспільствах, чому стався їхній поділ. До цього додасться ще свідчення властивостей нашого віросповідання, його основи, відмінні риси та джерела. Після цього звернемося до догматів і почнемо розглядати їх зокрема: спершу ті, котрі відносяться до віри, а потім ті, предметом яких є моральність; будемо судити про них так, як вони містяться у вченні Греко-Східної Церкви. Ось весь план вчення про християнську релігію. Таким чином, головні частини суть: I) Божественність християнської релігії. II) Головний склад її. III) Приватні види. I. Божественне походження християнської релігії Чи є релігія християнська Божественна? Ісус Христос і апостоли чи справді посланці Божі? Ось сутність справи справжнього дослідження. Відповідь на це має дати за тими ж формами, які бачили, коли говорили про одкровення взагалі. Християнство має бути звірене з ознаками розуму. Отже, слід звернути увагу на вчення, чи має воно всі ознаки внутрішні та зовнішні, також на обличчя та їхні справи, чи мають вони все те і чи роблять все те, що потрібно від Божественних посланців? Але перш, ніж приступимо до цього, зробимо найупередженіше огляд християнства. Уявімо, що ми нічого не чули про нього (бо є люди, які не знають християнства); уявімо, що в той самий час, коли ми перебуваємо в такому незнанні християнства, відкривається перед нами історія роду людського, вказується нам ріка часу: що тоді народиться в нашій душі? При погляді на цю річку часів у кожному, хто не знає нічого ні про Ісуса, ні про Його чудеса, неодмінно народяться такі думки: 1) Він помітить без усякого упередження, що християнство обіймало і обіймає всі найосвіченіші і наймогутніші народи, які завжди панували над іншими і володіли цілим майже світом: ось перше, на що він зверне свою увагу при розгляді людського роду! Після цього він, звичайно, запитає себе: чому це відбувалося? Яка причина того, що християнські народи кращі за інших, і що в їхніх руках доля народів? Докладно розбираючи причини цього явища, він знайде, що однією з головних причин є християнство. Це йому відразу представиться, будь він будь-якої релігії. Цю істину і доводив один міністр французький, говорячи перед народом про причини піднесення держав. 2) Далі, він побачить, що один струмінь у річці сей безперервна, а всі інші перериваються; одне християнство завжди. Ось друге явище! Християнська релігія сучасна світу, і не розповідь нечуваний, а лише справжня ідея ховається в тому оповіданні, яке говорить, що Хрест Христів складений з райського дерева, даного Адаму Ангелом. Справді, причина Хреста там ховається: християнство відбулося у перші часи світу. 3) В історії роду людського ми бачимо два відділення: світ давній та новий. Чим вони пов'язані у моральному відношенні? Християнство. Християнська релігія стоїть, так би мовити, серед них. Ці три висновки вже досить зупиняють увагу людини, яка розмірковує над цією релігією. 4) Далі, він запитує себе: що сприяло поширенню моральних знань? Розглядаючи наступні події, він знайде, що християнство найбільше сприяло цьому. Наприклад, відкрито Америку. Хто перший заніс туди освіту? Місіонери. Потім проникають углиб Африки та відкривають там диких. Хто їх утворює? Християнські проповідники. 5) Що викликало найважливіші події у роді людському? Християнство. Наприклад, крах релігії язичницької, підтримуваної кесарями та філософами, ким зроблено? Християнськими вчителями. У середні віки Захід воював зі Сходом за Палестину: хто зробив цю благодійну електризацію двох світів? Християнство. Щоправда, причини цього явища були похмурі, але наслідки його дуже благодійні: відкриття нового світла. Взагалі, з історії видно, що християнство тісно пов'язане з долею роду людського. Отже, треба не мати ні розуму, ні совісті, щоб після цього легковажно судити про таку релігію. Якби вона не була Божественною, то з цього одного заслуговувала б вона на увагу і повагу всіх людей мислячих. І що після цього починають ті, хто мріє знищити християнство? Знищити християнство – це означає вирвати зі всесвітньої історії найкращі сторінки, переінакшити минулу долю людського роду. Таким чином, загальний погляд на всесвітню історію досить говорить на її користь, і в цьому одному відношенні жодна релігія не може зрівнятися з християнською. Звернемо ще увагу до обставин явища християнства. Воно з'явилося у найкращому місці – у центрі світу, при берегах моря, яке тоді було осередком торгових повідомлень цілого світу. Кращого географічного розташування не можна бажати. З'явилося серед народу, який найбільше був здатний поширити його по всьому світу, бо доля цього народу була незвичайна і полягала в тому, щоб бути розсіяним по всіх країнах. Таким чином, юдеї, розсіявшись, рознесли всюди вчення християнської релігії. І потім, хоч відкинули її, проте робилися очевидними свідками для віруючих. Мова Юдеїв для стародавнього світу була найкращою і найуживанішою, а для нас найповажнішою за тими творами, які на ньому написані. Отже, з боку цих обставин розум нічого не може бажати більше від християнського одкровення. Що ми виявляємо, звертаючись до самої релігії християнської? У її складі, вченні, принесеному нею роду людському, не знаходимо при неупередженому розгляді нічого такого, що було б противно розуму або вигод людства. Проти християнства є багато заперечень, але вони відбулися або а) тому, що християнство, що походить від Бога, поєднуються з тим, що знаходиться в руках людей або ними, так би мовити, передається; або б) заперечення беруть із місць християнської Біблії, які неправильно розуміються. Відомо, що в Біблії є багато спільних місць; є такі місця, які, якщо брати відчужено, можуть породити невигідні думки. Але при судженні про релігію має дивитися на мету її і дух, і зовсім несправедливий суд про неї, якщо він вимовляється на підставі якихось дрібниць. Взагалі, немає заперечень, які б були спрямовані проти того, що є головним у теорії чи практиці християнської. Всі вони обмежуються або життям християн, або деякими частками їх вчення. Були деякі розумники, які незбагненність догматів вчення ставили закид. Але що відповідати їм на це, кожен знає: чого розум не осягає, то є ще щось таке, що суперечить його законам, як ці стверджують. Що стосується внутрішнього складу християнської релігії, за яким, переважно і єдино, пізнається Божественність будь-якого одкровення: то, вникаючи в це, ми бачимо, що ніяка уява не може скласти такої системи, яка знаходиться в цьому одкровенні. План Божественного домобудівництва є істинним планом Божественної Премудрості: людина ніколи і не могла собі уявити його. Що обіцяє талмуд? Він передає нам істини разом із брехнею, викладає правила лише напівдоброї моральності. Що – Магомет? Він видає себе не більше, ніж за посланця, який має виправити деякі зіпсовані, на його думку, місця у християнській Біблії. Взагалі, зміст їхньої релігії вкрай бідний; у ній немає системи, немає головної ідеї. У релігії християнській містяться догмати, незбагненні для розуму людського, вже тому вона має бути предметом нашого благоговіння, бо основа цих обрядів лежить в обрядах розуму; Таїнства християнські суть фігурні вбрання таїнств природних. Вона не тільки наповнює прірву, в яку розум боїться зазирнути, але на ній, так би мовити, будує себе. Істотні та основні істини її суть: падіння та відновлення людини; рішення про початок та кінець зла. Така важлива спроба вирішити ці проблеми, для розуму нерозв'язні, – справа розуму Божественного. Порівняємо з такою системою істини інших релігій. Які вони бідні! Чи можна розуму звичайному, людському приписати те, що міститься у цій Божественній системі? Сказати, що Бог має Сина, що цей Син прийде на землю викупити рід людський і помре за гріхи людей – це справді безумство для кожного, хто звичайно мислить; і хто не відмовиться від такої думки? Таким чином, основа християнської релігії незбагненна; і тому сили людські ніяк не могли утвердити його. Далі, воно приходить на допомогу до бідного людського роду і відновити порядок миру. Чи бідно насправді людство? Чи порушено порядок миру? У цьому немає жодного сумніву. Кажуть, що ця допомога буде надана істотою, в якій буде з'єднане Божество з людством, що цей відновник буде ідеал обоженого людства. Зрозуміло, що перед таким ідеалом розум не може не благоговіти. Кажуть, що Він з'явиться у вигляді стражденної чесноти та приниженої, і що буде піднесений за Свої страждання. Це ідеал людства, що страждає і славиться! Усі образи, найдосконаліші, найвтішніші для людства; і все це доводить її походження згори! Люди не могли б зробити цього; вони ухилилися б в одну з двох головних крайнощів: або віддалися б холодному деїзму, моральності напівдоброї, як це бачимо у багатьох філософів; або ухилилися б у фанатизм – у порожню мрійливість, як це робили ті, котрі надто вдавалися до почуття. Крім того, вміти поєднати метафізику з досвідом, уявити істини абстрактні у формах загальнозрозумілих, поєднати з цими істинами живу і просту моральність, підкріпити їх прикладами, вдихнути в них якийсь дух життя, що переважно відкривається в Новому Завіті, здійснити таке поєднання рідкісного з спільнотою. І Руссо, неупереджений свідок, недарма говорив, що обличчя Ісуса Христа не може бути вигадане, бо не може бути вигадано Його дії. І справді, вони вищі за всяку вигадку: такого ідеалу досконалості не може винайти жодної уяви. Поети вигадують, але їхні вигадки не що інше, як копіювання з природи. Таким чином, і склад християнської релігії сильно говорить на її користь, бо з нього видно, що вона вирішує найважливіші проблеми, вирішення яких можливе для одного Бога. Для повного переконання в Божественності християнської релігії потрібно ще звернути увагу на особу та справи Засновника та перших провісників її. Історія Засновника християнської релігії, тобто народження в ганебному Назареті від незнатної Діви та бідне виховання Його, кожному з нас відома. Відомо також, що в цьому відношенні Ісус був дуже малим і низьким в очах усіх Його сучасників. Та й неможливо було судячи з цього скласти про Нього найкраще поняття. Але цей незнаний, бідний, невчений юдей видає себе за Божого посланця і, що ще більше, за Сина Божого, що прийшов спасти світ. Як прийшла Йому така висока думка, доти нечувана у світі? Чи могла вона природно народитися в Його розумі? І цій всеосяжній думці було присвячене все Його життя; за цю думку Він помер найпоноснішим чином. Що це свідчить? Хіба мало цього до того, щоб бачити в цій незвичайній людині найвищий розум і надзвичайно сильну волю? Вникнемо в Його вимогу більше. Він видає себе за Спасителя світу, отже, в Його розумі і серці обдумана доля всього людського роду. Думка чудова! Всесвітня історія ніде не уявляє її нам. Вона могла прийти до філософа, але у філософів ми не знаходимо її. Платон і Аристотель писали про релігію, але їхні вимоги щодо цього були дуже тісні. Піфагор намагався доставити щастя жителям Кротона та інших суміжних з ним міст. Ще могла прийти царям, як і бачимо її у Сезострисі; але як цей, так і інші подібні до нього, царі піклуються про долю відомого народу, а не всього людства. Цієї високої думки не знаходимо в жодного поета, незважаючи на те, що поезія завжди сміливіша за філософію і політику. Що ж сказати про Тою Людину, в розумі Якої народилася така благодійна і єдина думка? Що скажемо про Нього, коли додамо до цього ще й те, що Він з'явився і жив у такому народі, який вирізнявся неуважністю до долі інших народів, котрого чесноти були здебільшого національними? Така людина, як дуже рідкісне і єдине в історії роду людського явище, вже по цьому одному заслуговує на те, щоб звернути на Нього увагу особливе. Але, можливо, ця висока і благотворна думка незручна до досвіду; може ця незвичайна Людина вчинила так, як часто роблять люди, коли приходять їм подібні думки, тобто вони віддають їм повагу, милуються ними і потім залишають їх? Ні! в умі Засновника християнства, як тільки народилася ця думка висока, одразу винайдені й засоби, достатні для виконання її у виконання; відразу складено, так би мовити, план перетворити людство і створено Церкву, яка тепер обіймає більшу частину роду людського і згодом вміщатиме в собі всіх людей. Таким чином, перетворення Ісуса Христа за самою своєю ідеєю показує в перетворювачі надзвичайну любов і найвищий ступінь самовідданості. Але чи сказав Ісус Христос, яким чином Він Сам прийшов до цієї думки? Що Він прийшов до неї не раптом, а поступово, це необхідно за законами природи людської. Бо Він народився немовлям і, отже, з нерозвиненим ще розумом; розвиток це хоч і проводилося швидше за звичайне, але не могло не бути поступовим; благодать, діючи в Ньому надприродним чином, не порушувала, однак, законів єства. Але про ті хвилини, в які Він пізнав Себе посланцем Божим і Месією, ні Він Сам, ні апостоли Його нічого не говорять. Він тільки каже нам, що Він був упевнений у союзі Своїм з Небесним Батьком; був упевнений стільки, скільки можливо для людини. Так висловився Він, розмовляючи з Никодимом: амінь, амінь глаголю тобі, як що веми, глаголем, і, що видихом, свідчимо (Ів. 3:11). Такі вираз показує знання речей досвідчене. Бо ці слова ясніше можуть бути так представлені: Я тобі кажу те, що бачив, і чого був очевидним свідком. Або до Юдеїв говорив: вем, звідки прийдеш (зрозуміло народження, а не посольство), і камо йду (тобто в інший світ) (Ів. 8:14). Отже, Він повинен був бачити Бога і вічність, коли говорить про них з таким повним і твердим переконанням. Примітно, що жоден з Божих посланців, наприклад старозавітних, не висловлювався про свій союз з Богом з такою впевненістю, як Ісус Христос. Як рано народилася в ньому думка про божественне посольство? Ця думка була в Нього на дванадцятому році і була в силі: місце, в якому розповідається про це (Лк. 2:41), дуже чудово в психологічному відношенні. З нього бачимо, що Ісус Христос дванадцятирічний Отрок, наводиться в Єрусалим і, відставши від батька і матері, вирішується залишитися тут. Вчинок, судячи по-людськи, дуже сміливий. Він показує, що Ісус Христос у цих літах почав діяти самостійно. Крім того, залишившись у столиці, Він не займається дитячими іграшками, як звичайні діти, але сидить у храмі, і з юдейськими вчителями розмовляє про закон. Хто після цього стане відкидати, що здібності Його розвивалися хоч по-людськи, але з незвичайною швидкістю, і що в дванадцять років розум Його вже досить був розкритий? Місце, в якому говорить Ісус: у тих, що Батька Мого, варто бути Мі (Лк. 2:49), тлумачать подвійним чином: у тих одні розуміють «в храмі», а інші – «в заняттях», що відносяться до релігії. Як би там не було, у тому й іншому випадку показують, що поняття про Бога і закон уже було в Ньому досить тверде: бо Він називає Єгову Батьком і до того Своїм; також каже: варто бути. Все це показує, що Він уже мав окреме поняття про посади і відносини Своїх до Бога. Але як поняття це утворилося в Ньому і відколи – на це немає психологічних зауважень. Можуть бути в цьому лише деякі припущення. Ми знаємо, що юдеї навчали своїх дітей лише читати, і особливо закон Божий; тому перші поняття про закон могли розвинутися в Ньому так само, як і в інших дітей, тобто вченням, з тією лише різницею, що в Нього розвинулися швидше та ясніше. Коли Ісус проповідував вчення, чи вимагав віри без доказів? Ніколи. Він не ображався зневірою, якщо воно не походило від завзятості. Він хотів, щоб віра в Нього утверджувалася на твердих доказах. Це видно з вчинку Його з Натанаїлом (Ів. 1:47). Місце це не досить визначене герменевтично, але тон його показує, що Ісус нагадав Нафанаїлові про якусь пригоду, що його, можливо, його совісті, яку Ісус, можливо ще в дитинстві, бачив якимось чином. Невідомо, чому цей нагадування так сильно вплинуло на Натанаїла; відомо тільки, що він із цих малих посилок вивів величезний висновок: Равві! Ти Син Божий, Ти Цар Ізраїлів! . Ісус відповів: О, якщо ти так скоро повірив, то чи ти побачиш? Ти побачиш не такі малі події, а побачиш ціле небо відкритим, і Ангелів, що служать Сину Божому (Ів. 1:48:51). З цієї відповіді видно, що Ісус Христос не вимагав безумовної віри; Він терпів зневіру Своїх учнів, які до воскресіння Його часто не погоджувалися з Ним. Таким чином, християнська релігія, за духом Засновника її, не тільки не вимагає легковірства, але вимагає ще суворого випробування та твердого переконання, не як релігія темряви – релігія магометанська, а як релігія світла. Якщо так, то дуже цікаво і повчально знати, чим Ісус Христос доводив Свою вчення, Свою Божественність? 1) Вказував на справи. Під ними переважно слід розуміти Його чудотворення; але в деяких місцях Святого Письма вони приймаються в більш загальному розумінні: зрозуміло все незвичайне Його життя і діяльність (Ів. 10:25). Проти цього утворилася нещодавно думка, ніби Ісус Христос не вживав на доказ Свого посольства чудес, а хотів, щоб судили про Нього за добротою Його вчення. Ця думка ґрунтується на деяких місцях Святого Письма, де висловлено невдоволення Ісуса вимогою чудес і прямою відмовою тим, які шукали знамення. Але проти цього треба сказати те, що Спаситель був незадоволений не вимогою чудес, а зайвою прихильністю іудеїв до чудес, тим, що вони одними лише чудесами хотіли запевняти себе. А що Ісус Христос вважав їх потрібними для підтвердження Своєї релігії, у цьому немає жодного сумніву; це підтверджується Його словами та справами. 2) Чи не вживав Він на доказ Своєї релігії пророцтв? Вживав: по-перше, свої пророцтва, а по-друге, пророцтва про Нього інших. Що вживав пророцтва першого роду, тобто Свої, видно з наступного місця: звідси говорю вам, перш навіть не буде, так, коли буде, віру мати, бо Я є (Ім. 13:19). Очевидно, що Він тут Сам про себе пророкує. Пророцтва інших вживав на Свою користь вельми часто, посилаючись на пророків взагалі: випробувайте Писань (Ін. 5:39), і зокрема на Мойсея: коли бо вірували Мойсеяві, вірували швидко (бо і) Мені (Ін. 5:46), на Давида: яко убо Давида: яко убо Давид: ) та інших. 3) Доводив перетвореннями: наприклад, вказував на Іону, на мідного змія та інше. 4) Вказував на доброту Свого вчення, на те, що в ньому немає ніякої фальші: Аж зане істину кажу, – говорив Він юдеям, – не віруєте Мені (Ін. 8:45). 5) На життя Своє як взагалі, на Свій характер, так і зокрема на деякі властивості і добрі якості; взагалі Він говорив про Себе: Я ж не шукаю слави Моєї (Ів. 8:50); зокрема, вказував на своє самозречення, зневагу честей та задоволень. Лиси, – говорив Він, – виразки імуть, і птахи небесні гнізда: Син же Людський не мати де голови підклонити (Мт. 8:20). Це найсильніші моральні докази. 6) Вказував також на дії Свого вчення. Так відповів Він посланим від Івана: сповістить Іванові, що чути і бачити (Мт. 11:4). 7) Доводив власним досвідом кожного: «почніть чинити так, як Я навчаю, і ви побачите істину Моїх слів». То був у Нього особливий спосіб переконання. І неуспіх Свій пояснював з нестачі цієї умови. Бо суперечки Свої з юдеями здебільшого закінчував цим висловом: «Моє слово не вміщується в вас, бо ви морально тісні, в серці вашому немає місця, до якого могло б прищепитися Моє вчення». 8) Вживав на доказ свідчення Івана: ви посолите, - говорив Він юдеям, - до Івана, і свідчення про істину (Ів. 5:33). Звичайно, Христос не потребував свідчення Івана. Він посилався на нього тільки тому, що його свідчення було важливим в очах юдеїв, які мали Івана як пророка. 9) Неодноразово вживав на підтвердження обставини та стану речей. Так він фарисеям і саддукеям говорив: Обличчя бо небі вмієте розсуджувати, знамений часом не можете (спокусити) (Мф. 16:3), тобто як би так сказав: ви бачите, коли буде похмуро і коли буде світло, а того, що вже настав час Месії, не бачите; не бачите, що відкрився новий порядок речей. Також при вході до Єрусалиму зі сльозами волав до нього: о, якби ти пізнав день свого спасіння; але ти не бачиш справжнього твого становища, тому залишаєшся в згубному зневірі (Лк. 13:34). Мудрість Ісуса Христа настільки видна в Його вченні, що доводити її є те саме, якби хтось захотів доводити, що сонце світить. Їй він міг навчитися ні від кого, як тільки від Бога. Бо Він був низький, не вчений і бідний. Щоправда, Цельс, без жодних історичних довідок, вважає, що Він міг навчитися мудрості єгиптян; але треба помітити, що ця мудрість вища за всяку мудрість єгипетську, і з історії не відомо, щоб Ісус колись навчався в Єгипті. Чи вмів Христос писати? Вмів. Це видно з того, що Він наклонився додолу, пальцем писав на землі (Ін. 8:6), також з листа Його до Авгаря Едеського. Але мистецтво писання не могло повідомити Йому такої мудрості: між цими двома предметами знаходиться незмірний простір, і від першого дуже не скоро може бути перехід до останнього. Досліди Своєї мудрості Ісус Христос здебільшого показав у відповідях Своїх на заперечення вчених Юдеїв. Чудово, що коли Він вирішував їх, то народ здебільшого був на Його боці. Оскільки ці питання та відповіді не зовсім зрозумілі, то переглянемо їх порізно. Чи гідно дати кінсон кесареви, чи ні? (Мф. 22:17). Що за хитрість фарисеїв і що за мудрість Ісуса Христа? Вони обернули проти Нього таку дилему: якщо Ісус скаже, що не повинно давати, то ми звинуватимо Його як народу, що порушує; якщо скаже, що має давати, то звинуватимо Його як людину неприязну, яка має мало національного духу. Середнього між цими двома крайнощами нічого не могло бути. Ісус Христос відповідає їм за допомогою пензяя (монети). Що за сила цієї відповіді? Фарисеї думали, що Він впаде в одну з двох крайнощів, тим часом Ісус Христос відхилив ту і іншу. Це перша ознака мудрості. Другий полягає в тому, що Він змушує так би мовити монету, річ бездушну, відповідати за Нього тоді, коли власна відповідь могла б наразити на Його небезпеку. Це показує в ньому дуже мудре міркування. Отже, річ щиро відповідає фарисеям на їхнє запитання. Як вона відповідає? Ми знаємо, що в юдеїв були і свої священні монети, крім римських, наприклад «сиклі» та подібні. Отже, юдеї могли принести не кесареву монету, а свою; тому Ісус повинен мати відповіді на всі випадки. Оскільки ж випадково була принесена монета кесарева, то Ісус пристосував Свій відповідь до цієї монети, і в скороченому вигляді сказав фарисеям стільки, скільки вони не могли від Нього вимагати. Розум кожного виводить з цієї відповіді все, що треба було знати, і якби когось із тих, котрі слухали відповідь, запитали: чи висловив Ісус свою думку про давання подати кесареві, то він, не порушивши власної гідності, не міг би не сказати, що Ісус при віддачі монети висловив думку розумну. Отже, Ісус дозволив давати данину кесареві. Чи не противно це закону Мойсеєву? Відомо, що Мойсей наказав давати лише десятини Єгові. Це питання важливе, бо з нього ми дізнаємося, як Христос думав про політику. Щоправда, релігія Його залежить від політики, бо є явище суто моральне; але бути не може, щоб Він, звертаючи увагу на все, не звернув його на політичний стан євреїв. Що ж видно з цього вчинку, в якому виявляється спосіб Його думок про політику Юдеїв? Ось що: Він схвалює данину Римлянам; але не схвалює залежності юдеїв від римлян. Питається: чи це не противно закону Мойсеєву? З цим питанням з'єднується ще й інше, не менш важливе питання, якого мало стосуються. Питання це таке: Ісус Христос, з'явившись у вигляді рятівника всього роду людського, і зокрема народу юдейського, чи міг цьому останньому доставити і земне щастя, на яке він очікував від Месії? Міг, і доставив би, якби тільки юдеї Його прийняли. Це видно з того, що говорив Ісус під час входу до Єрусалиму. Йому хотілося, щоб юдеї зрозуміли Його востаннє. І оскільки вони чинили всупереч Його бажанням, то Він плакав і вигукував: Єрусалиме! Єрусалим! (Мф. 23:37). Наслідком такої неуважності юдеїв Він вважав лиха Єрусалима тимчасові, – руйнація його рукою ворогів. Тому наслідком прихильності юдеїв до Ісуса, якби вона була, були б сучасний і квітучий стан Єрусалиму і самих євреїв. Тоді всесвітньої історії належало б виключити руйнування храму Єрусалимського і розсіяння Юдеїв. З цього видно, що Ісус Христос, доставляючи вічне блаженство народу Юдейському, доставив би йому й тимчасове, якби вони прийняли Його як слід. Так повинно відповідати тим, які стверджують, ніби Ісус Христос не міг виконати всього того, що про Нього пророкували, і що сподівалися отримати від Нього юдеї. Звернемося до питання: як дивився Ісус на залежність юдеїв від Римлян? Він дивився на залежність юдеїв, як на тимчасове зло, яке допущене тільки для запобігання злу більшого. А що, не допустивши цього зла, треба було допустити зло більше, в цьому переконалися потім юдеї власним досвідом, коли вони, не захотівши терпіти Римської влади - зла меншого, зазнали поразки Єрусалима - зло більше. Тому спосіб мислення Ісуса Христа в міркуванні політики юдеїв був такий: залежність юдеїв від Римлян протизаконна: юдеї повинні намагатися припинити це лихо; способи до припинення його полягають у зверненні до Бога та у виправленні своєї поведінки; але доки способи ці не справлять свою дію, доти краще б юдеям терпіти менше зло. Ось як мало судити про залежність юдеї від Риму, і найрозумніші з юдеїв були точно таких думок. Ми бачимо, що юдеї в міркуванні цього предмета поділялися на три партії. 1) Одні вважали, що юдеям нема чого очікувати виконання цих обітниць; треба відмовитися від усього, що обіцяли пророки, і цілком покластися на долю; це – партія іродіан, віддана Римлянам. 2) Інші, пишаючись національними відзнаками, не хотіли визнавати над собою жодної влади, думали, що треба йти проти часу та обставин; це були зилоти, подібні до пізніших якобінців. 3) Треті, вельми небагато, трималися середини між цими крайнощами. Думка Ісуса Христа також стояла на середині. Дозволимо ще питання «про блудницю», чи краще вникнемо в його силу: що є без гріха в вас, перш за камень на ню (Ів. 8:7). Пряма відповідь у цьому випадку на запитання могла б бути такою: вчиніть з нею так, як наказав Мойсей. Так було б відповідати Ісусу. Але Він не відповідає їм так, без сумніву, для обережності від майбутньої небезпеки. Яка ж тут була небезпека? У чому вони хотіли вловити Його? Недостатність історичних свідчень робить це місце почасти скрутним до пояснення; бо з першого погляду не видно, в чому полягала хитрість юдейських совопресників. Втім, можна відкривати її так: ми знаємо, що Римляни мали звичай вводити у своїх провінціях власні закони; з цього часто відбувалося, що колишні закони переможених ними народів стикалися з новими законами, які вони запроваджували. Без сумніву, таке саме було і в даному випадку зіткнення юдейських законів з римськими. Це можна допустити тим із більшою достовірністю, що в римських законах ми не знаходимо жодного, який наказував би побивати злочинця камінням. Тепер очевидно, що відповідати на запитання фарисеїв словами Мойсея було б небезпечно, бо уявімо, що питаючі були юдейські зилоти, так би мовити, якобінці, фанатики, які все робили за законом Мойсея, посилаючись на Фінееса: в такому разі вони відразу ж привели б у виконання під наказом Мойсея, намагалися показувати досліди самоврядування. Що ж із цього вийшло б? Дійшло б справу до прокуратора, без згоди якого юдеї не могли робити жодної страти, і він, за силою своїх законів, мав би звинуватити Ісуса. Ще можна затвердити відповідь Ісуса Христа на тій підставі, що Він часто полегшував строгість Мойсеєвих законів, наприклад у суботу робив те, що забороняв Мойсей: ходив належніше, і взагалі, де Мойсей був суворий, там Ісус являв Себе лагідним. Притому можна сказати ще й те, що якби Ісус Христос не схвалив закон Мойсеїв, то вороги Його могли б відразу рознести по всій Юдеї, що Ісус Назарянин дуже гордий: будучи молодим ще, ставить себе вище за Мойсея, бо судить про нього і не схвалює його закону. Отже, розуміючи все це, не можна не знаходити великої мудрості у відповіді Ісуса Христа. Хрещення Іванове звідки бе? чи з небес, чи від людей? (Мф. 21:25). Місце це дуже важливо. Це єдиний випадок у житті Ісуса Христа. Він видавав Себе за Месію, за обличчя Божественне, отже, явище Його було надзвичайне, таке, від якого залежала доля всіх: від первосвященика до митаря. Зважаючи на це, слід очікувати, що уряд Юдейський зверне на Ісуса всю увагу; розпитає Його і виголосить над Ним рішучий свій суд. Але Він три роки ходив по Юдеї, звернув на Себе увагу простого народу; привів у небезпеку самий юдейський синедріон, і при цьому юдейські старійшини не ставлять Йому питання про Його звання і призначення; не питають, чи Він Месія; тільки часом є послані від саддукеїв і фарисеїв, які приватно пропонують це питання, а синедріон мовчить, тоді як йому мало вирішити перш за все цю справу, важливу для всіх і кожного. В останню пасху Христос воскресає Лазаря; незважаючи на це, синедріон все зволікає; нарешті Він здійснює урочисте входження до Єрусалиму, є у храмі, виганяє торжників: подія сама незвичайна! Воно трохи тільки описане євангелістами, а треба думати, що при цьому останньому очищенні храму Єрусалимського народ чинив велику послух. Бо, мабуть, не Сам Ісус виганяв торжників: ті, що пішли за Ним, зробили це за Його помахом. З цього видно, що тут Ісус явив Себе вже як Месію. Тому рабини, які не зазнають заворушень у храмі, не могли залишитися байдужими, тим більше, що під їх веденням здійснювався беззаконний торг. Внаслідок цього вони ставляться до синедріону, і синедріон, дізнавшись другого дня, що Він ще в храмі, відправляє до Нього депутацію. Ці депутати є у храмі, при збігу численного народу, що зібрався на свято Великодня. Поява цієї депутації, без сумніву, звернула на себе увагу народу та учнів Ісуса. Бо ті й інші хотіли дізнатися, що думає про Нього синедріон, і що Він Сам скаже про Себе? Вони думали, що тепер рішуче підтвердиться думка учнів про Свого Вчителя, які власним визнанням випередили суд синедріону. Отже, цей час для Христа був дуже важливий. Належало уявити Себе цілої юдейської нації; треба було вирішити, чи приймуть Його за Месію чи ні? Як же питали Його послані від синедріону? Вони не питали Його так, як Івана: чи ти Месія? А з цього видно, що посольство це зроблено лише для виду. З Іоанном було в них краще. Він не був для них небезпечний. Бо Він мешкав у пустелі, і вельми небагатьох мав послідовників; тому вони не вподобали до нього потай. Але не так було з Ісусом. Вони знали, що Він Месія, і прямо говорити до Нього було б дуже небезпечно для їхніх видів. Втім, для народу і це питання було дуже зрозуміле: якою владою ця твориші; і хто Ти дасть цю владу? (Мф. 21:23). Ймовірно, перед настанням Месії вчені євреї склали науку, як судити про Нього, і за якими ознаками. Питання це складається з двох частин: у першій полягає наступна думка: Чи Божою силою Ти твориш це? У другому такий зміст: якщо за наказом Божим, то як отримав цей наказ, прямо чи ні, посередньо чи безпосередньо? Звичайно, це питання було приватне: воно стосувалося тільки того, за яким правом Ісус Христос очистив храм? Але оскільки Він зробив це як Месію, то в цьому окремому питанні полягає і спільний, тобто, чи Він Месія? Ісус Христос не дає прямої відповіді. Чому? Здавалося б, що в ці рішучі хвилини мало б залишити всі взаємності, мало б сказати прямо: так чи ні! Между тем, Иисус как бы уклоняется от исследования столь важного дела. Замість того, щоб сказати: Я творю це за владою Божою, так, як і говорив це під час допиту перед стражданнями, Він відповідає непрямо. Отчего же сия косвенность? Отчего Он представляет столь важную истину только в полусвете? Припустимо, що Він відповів би прямо; у такому разі могли вийти деякі невідповідності, які важко було б запобігти. Відомо, що це відбувалося у понеділок. Якби Він у той час визнав і явив Себе Месією, то низка подій до смерті Його була б зовсім іншою, і Йому належало б діяти зовсім інакше. Но Он всячески избегал того, и до самой смерти явно не объявлял Себя Мессиею. Якщо при вході до Єрусалиму Він не забороняв називати Себе цим ім'ям, то зробив це тому тільки, що не бачив жодних шкідливих для Себе наслідків від цього. Тут, навпаки, варто було тільки рішуче видати Себе за Месію, то народ, який надав раніше досконале послух при очищенні храму, раптом збурив би; а Ісус Христос хотів зробити Свою справу так, щоб Римська влада нітрохи не втручалася в це. Хто знає, може народ, розлютившись на тих, що питали Ісуса, убив би їх? А це для Спасителя людей було б дуже невластивим. Його мудрість вимагала відвернути це, і не можна надивитися, як Він уникнув всього цього. Становище Ісуса Христа було найнебезпечніше: з одного боку, Йому треба було видати Себе за Месію; а з іншого, треба було запобігти всім шкідливим наслідкам, які могли б статися від цього оголошення. Тому Він так розташував Своїми справами, що перші два роки видавав Себе за вчителя, надавши волі народу визнавати Себе за Месію. У третій рік почав більше виявляти Свою владу як Месія, і нарешті перед суддями відкрив цілком таємницю Свого посольства. Цей, мабуть, раніше накреслений Ним план, був причиною, що Він відповідав фарисеям побічно. Втім, на думку народу відповідь непряма означала більше, ніж пряма. Тоді було ознакою мудрості відповідати питанням питанням. Тому народ міг навіть очікувати від Ісуса такої відповіді. Він міг думати так: якщо наші рабини можуть відповідати на запитання питанням, то тим більше це можливо для Месії. При цьому, такою опосередкованою відповіддю Ісус віддавав Свою справу на суд синедріону. Він ніби так сказав: Ти питаєш: хто Я? Я одне з Іваном: як ти судив про Івана, так судитимеш і про Мене; але про Івана пророка ти не міг судити: отже, тим більше тобі неможливо судити про Мене – Месію. Тому Я тобі не відповідаю”. Ще можна додати й те, що Він, судячи з їхнього наміру, не визнавав їх за представників юдейської нації. І справді, законодавці та судді в Ізраїлі були лише до часів Месії. З часу появи Його законоположення мало зруйнуватися; і Він один повинен був стати вищим за представників народних і самого народу. Тому Ісус як би так сказав: «Я не знаю вас, Я хочу ставитись тільки до народу»; однак, ніби відчувши, що сказав більше, ніж скільки потрібно, Ісус Христос вирішує потім щось відповісти їм. У подальшій бесіді (Мт. 21:28–45) пояснює відповідь Свій притчами. У першій притчі представляє двох синів, з яких один виявив батькові своєму готовність йти до виноградника, і не пішов, а інший не виявляв готовності, і пішов: явно, що під першим сином розуміються рабини юдейські, а під другим – народ простий, який передував їх судження про Месію своїм, хоча. На закінчення Ісус Христос посилається на Івана, даючи через те знати, що справа Його з Іваном є те саме. Таким чином у цій притчі є відповідь, тільки прихована. У другій притчі Він відповідає пряміше. Тут сходить Він до спонукання та причин невіри; розкриває серце іудейських рабинів; показує, що вони не хочуть визнати Його Месією тому, що їм не хочеться розлучитися з виноградником; не хочеться віддати свою владу Месії. Ось тон притчі. Справді, якомусь Кайяфі важко було позбутися всього того, що задовольняло його вигод і пристрастей. З усього цього видно, що це один із досвідів незвичайної мудрості Ісуса Христа. У цих відповідях видно найбільшу премудрість Ісуса Христа. Приступивши до Нього (Ісуса) саддукеї, що кажуть не бути воскресінням, і запитавши Його, говорячи: Вчителю, Мойсей сказав: Коли хто помре не ім'я чад, так зрозуміє брат його жінку його і воскресить насіння брата свого: беша ж у нас. Ймемо насіння, залиши жінку свою братові своєму: також і другий, і третій, навіть до сьомого: стеж же всіх помре й жінка: у воскресіння бо, якого від сьомих буде жінка; все бо мішаю (Мт. 22:23–28). Питання саддукеїв про воскресіння мертвих хитре і хитромудре. Потрібно думати, що це була у саддукеїв остання їхня відсіч у той час, коли нападали на них фарисеї і змушували їх визнати істину безсмертя. Фарисеї, без сумніву, відбулися в цьому випадку невідповідністю вчення саддукейського з вченням Мойсея. Але Ісус Христос не тільки спростував найбільше заперечення саддукеїв, але й позитивно довів істину безсмертя, бо далі каже: немає Бог Бог мертвих, але (Бог) живих (Мф. 22:32). Вчителю, яка заповідь більша (є) в законі? (Мф. 22:36). Щоб бачити хитрість цього питання, потрібно знати початок його. Ось звідки походить він: фарисеї, дроблячи заповіді і додаючи до досвіду, помічали, що вони часто стикаються між собою, і одна одну знищують, і тому, намагаючись визначити, яка заповідь важливіша за іншу, вони не узгодилися у своїх думках: одні брали для цього одну з моральних заповідей; інші із зовнішніх, наприклад, заповідь про суботу, про жертву та інші. Отже, це питання було викладено в них так: яка із заповідей така, будучи якою можна б чинити справедливо у будь-якому випадку, яка була мірилом і разом примиренням обов'язків, що стикаються? Ісус Христос вважає такою заповіддю заповідь про любов. «Люби, – каже Він, – і ти будеш чинити справедливо принаймні, сам того не помічаючи. Це духовне начало навчить тебе, як чинити у всіх збігах обставин». Відповідь напрочуд мудра! Що вам думає про Христа; чий є Син? Глаголаша Йому: Давидів (Мт. 22:42). Він заперечує їм: Який же Давид духом Господа Його заперечує? Що за ціль цього питання? Чого Христос хотів через це досягти? Він робить це для того, щоб дотримати форму суперечок. Фарисеї кілька разів питали Його. Тепер Він їх питає; так зазвичай буває у суперечках. Застосовуючись до цього звичаю фарисеїв і саддукеїв, Він запитав їх, ніби на пробу, як вони судять про Нього, і, тим часом, через це задовольняє очікуванням народу, який бажав, щоб Ісус, стільки разів чув питання фарисеїв і саддукеїв, поставив їм питання подібного роду і, поставив їм питання подібного роду і, поставив їм питання подібного роду і Месії. Була думка, що в Ісусі Христі втілиться найвища Сила, але щоб втілилося Слово – Син Божий, – про це ніхто з юдеїв не думав, за винятком небагатьох обраних. Думка ця з'явилася в них після Різдва Христового, і то не фарисеїв, а кабалистических партій; особливо вона з'являється «інде» у книзі Цахар. Промисл розпорядив, щоб ця таємниця відкрилася після; самі апостоли не знали її. Отже це питання в тих, хто міркує, могло покласти насіння до роздумів. Ось досліди мудрості Ісуса Христа, що відкривалася у відповідях та питаннях Його. Але найбільша мудрість переважно відкривається в дусі Його релігії, у плані, меті та засобах. Оглядаючи все це, не можна не дивуватися мудрим Його діям. Врятувати рід людський – ось яке завдання! На вирішення її, Він обирає дванадцять чоловік із простого народу. Що це за засіб? Однак, говорячи по-людськи, вони обдумані найкращим чином. Піфагор думав утворити малий куточок давньої Італії; і які тому пропонував умови тим, які вступали до його школи? Потрібно було знати математику та інші науки. Навпаки, Ісус Христос навчав усіх, і найближчими свідками Його життя були люди, які нічого не знали. Незважаючи на це, мети Його досягнуто. Отже, кошти обрані найкращі, і тому клас людей вчених до цієї мети не придатний. Понад те, до мудрості Його належить і те, що Він обійняв потреби людей найдосконалішим чином. Він починає з головного: рід людський пошкоджений і сили його слабкі: з цього й мало розпочати. Далі, Бог один може виправити це ушкодження, і до того ж не поверховим засобом, а посланням Сина Свого. Крім того, саме додаток релігії до людини вимагає також особливої ​​допомоги, яка є дією Духа Святого. Зрештою, і за всіх цих засобів рід людський не може тут стати досконалим. Церква має бути воюючою, а заспокоєння її буде по закінченні віків – на небі. У цьому плані передбачено все, якнайкраще. В основі його лежать найчистіші ідеї, видно найвищу премудрість. Якщо ж так, то як у розумі Назорея, у домі Йосипа могли народитися ці ідеї? І це не повинно змусити вірити, що в Засновнику християнської релігії діяв Сам Бог? Щоправда, ми ще не знаємо, що може робити природа. Не знаємо того, щоб сили природи були недостатніми для твору таких справ. Але чи потрібно нам це знати? Чи не можемо ми знати, що тут діяв Бог? Можемо. Пояснимо це порівнянням. Припустимо, що мореплавці прибули до безлюдного острова, знайшли на ньому камінь, і на камені помітили три або чотири літери. Вони не знають сил природи, не знають, чи може сама природа накреслити ці літери. Однак таке накреслення анітрохи не завадить їм укласти, що на цьому острові колись були люди. Тепер, Назарет є у моральному сенсі безлюдний острів; камінь є розум юдеїв, а літери є ті вищі істини, які проповідував Ісус Христос. Отже, хто тепер сумнівається, що ці літери – ці вищі істини, утворилися під безпосереднім впливом Промислу? Ось докази Божественного посольства, запозичені від розумових здібностей. Те ж саме доводять моральний характер і справи Ісуса Христа. Чи нема в Ньому чорт, які могли б доводити неприємне? Невірні робили деякі напади; але напади ці були надто дрібні, не варті відповіді. У цілій історії Божественного Вчителя немає нічого, що образило б почуття моральності. Кажуть, що Ісус Христос на запитання матері Своєї відповідав надто жорстко: що є Мені та Тобі, Дружина (Ів. 2:4). Але це по-нашому жорстко, а по-тогдашнему образу висловлювання це вживалося байдуже, як з багатьох місць грецьких письменників. Ми не можемо погодитися з думкою супротивників вже тому, що в Євангельській історії знаходимо приклади досконалої покори Його батькам. Ще знаходять приклад суворості у відповіді Ісуса Христа дружині Хананеянській: немає добро відібрати хліба чадом і пошкоди псом (Мф. 15:26). Юдеї називали язичників і самарян псами, як і нині роблять вони. Здавалося б, що Ісусу непристойно так висловлюватись. Але Він говорить це не від Себе, а в тоні юдеїв. Він захотів прийняти її так, як прийняли б учні Його, бо вони і після воскресіння Його ще міркували про те, чи має проповідувати язичникам. Він часто застосовувався таким чином до юдеїв. Тепер, коли збирачі податей прийшли до Нього, то Він сказав Петрові: царі земстії від яких приймають данини чи кінсон; чи від своїх синів, чи від чужих? (Мф. 17:25). Коли Петро відповідав: від чужих, то Він сказав: Хай не спокусимо їх, дамо і ми (Мт. 17:27). А щоб Він Сам так думав про поган, як думали про них Юдеї, цього ніде не видно; навпаки, можна знаходити десятки місць, де, судячи суворо, можна бачити, що Він віддає перевагу язичникам перед юдеями. Якщо ж це так, то у відповіді нема ніякої суворості з боку Ісуса. Деякі спокушаються також прокляттям смоковниці. Тут Ісус ніби виражає своє нетерпіння. Але й тут немає нічого спокусливого. Смоковниця не дала плоду в той час, коли їй мало дати його. Бо Ісус Христос знайшов на ній листя, яке на смоковницях завжди буває разом із плодами. Чому таке фізичне явище? Святитель Златоуст зауважує, що ця смоковниця має бути зіпсована і близька до свого падіння. Отже, Ісус виявив тільки її внутрішній стан і прискорив її падіння; наступного літа вона й сама впала б. Отже, щодо цієї смоковниці немає жодної несправедливості. Хоча євангеліст зауважує, що ще не було часу для смокв, але це має розуміти про звичайні смоквиці, а не про цю, яка була зовсім іншого роду. Таким чином, характер Ісуса Христа був найчистішим. Над усім Його життям можна надписати: Моє брашно є, нехай створю волю Того, Хто послав Мене (Ів. 4:34). У житті Ісуса Христа цілком здійснено ідеальне філософське життя. Це теоретичне вчення в Ньому отримало повне додаток, і що частинами бачили в пророках, то в Ньому представлено в сукупності. Але що найбільше має дивувати нас, то це – крайнє самовідданість Його. Чого не терпів Він тоді, коли все могло б Йому сприяти! Якби Він захотів земної могутності, то раптом міг би отримати її, бо вона була під Його руками. Варто тільки видати Себе за царя; юдейський народ, який чекав цього від Месії, зараз же зібрався б під Його прапори. Це підтвердилося надалі: коли у пізніші часи були лже-месії, вони мали недоліку в послідовниках. Але Ісус наважився відкинути все це. Разом з цією рішучістю належало на всі пожертвування; треба було зовсім забути Себе. І справді, Він так зробив. Він відкинув усі свої вигоди. Міг би вибрати для твору своїх дій найважливіших юдеїв. Однак Він ними не дорожив: це видно з бесіди Його з Никодимом, де Він говорить, нітрохи не побоюючись втратити добре ім'я у юдейських старійшин; бо Він тут робить багато людей щодо їхніх закидів, і якщо що утримало Никодима при Ісусі, то це єдино любов до добра, не бояться жодних закидів. Міг би вибрати місцем Свого проповідування Єрусалим, - нище найнародніше і найславетніше; але ми бачимо Його, хто проповідує в селах і зупиняється в пустелях, серед людей нижчого класу; Він шукає найнижчих митарів, блудниць і подібних, тобто таких, які вважалися не вартими жодної уваги. Тут видно віру Ісуса в гідність людини; видно любов до нещасних; видно піклування Лікаря Небесного! Що від того потерпить слава Його, до цього Йому не діло. Він Сам відчував, що поведінка Його відрізняється від поведінки інших. Він усвідомлював, що про Нього будуть говорити: отрути та вінопійця, митарем друг і грішником (Мф. 11:19), але незважаючи на це, Він чинив Своєму. З цього боку в Ньому відкривається незвичайне самовідданість. Подібного прикладу християнства ми ніде не бачимо. Але хай би Його відкинули Юдеї, хоча і це було для Нього боляче, принаймні хтось із близьких прийняв би Його. Страждали часто знаходять розраду у своїх родичах; але Ісус Христос не мав і цієї втіхи. Брати Його не вірували в Нього; вони приймали Його за людину, схожу на благочестивого мрійника. Хоча б учні Його втішали своєю вірою, але й з ними розмовляючи, Він завжди мав боротися з їхніми забобонами. Якось Петро довів Його до того, що Він змушений був назвати його сатаною, бо Петро хотів затьмарити в Ньому ту ідею, якою Він тільки й харчувався, тобто піднесення Себе на Хрест. Сам Іван запитував Його: Чи ти Месія? Якими б не були спонукання і цілі цього питання, але для серця Ісусового він не міг бути приємним. Принаймні, Він утішався б тим, що побачив би Церкву, Ним засновану; але цю втіху Він бачив лише в майбутньому. Тепер Він ще не мав постійних послідовників; збиралися навколо Нього тисячі, але скоро й розходилися, і на юдейському Ліфостротоні Він стояв тільки один серед народу, який не знав Його, як зауважує євангеліст Іван. Єдиною Істотою, яка втішала Його, був Небесний Батько. Тому Він часто віддалявся на молитву, щоб розмовляти з Ним, і в цій бесіді розкривав, кажучи по-людськи, Свою душу і втішався, що люди колись побачать Його високі та добрі цілі; втішався також і тим, що виконував волю Небесного Батька; втішався нарешті деякими особливими випадками. Так, наприклад, знайшов якогось книжника, який був недалеко від Царства Небесного, і це було Йому приємно. Ісус Христос є людиною святою, тим часом один з учнів зраджує Його. Чи не наводить це певного сумніву на Його святість? Кажуть, що Юду привело до цього користолюбство; але в тридцяти срібняках мало їжі для користолюбства! Євангеліст каже, що Юда носив ковчежець, і збирав гроші: у такий спосіб можна було придбати більше; отже, через переказ він більше втрачав, ніж купував. Ненависть до Ісуса, кажуть вороги християнства, змусили Юду зрадити Його. Ненависть ця відбулася, на думку їх, від того, що він у поведінці Вчителя свого помітив щось, що заслуговує на огиду. Отже, зрада Юди накладає пляму на життя Ісуса, якщо погодитися з тими, що так думають. Але не погоджуючись з ними і не зупиняючись на одному користолюбстві Юди, шукаємо іншої причини, яка спонукала Юду зрадити Ісуса. Яка вона? Є стародавнє переказ (воно зустрічається ще у блаженного Феофілакта), що Юда зрадив Ісуса не з сріблолюбства, а за іншими видами; і нині утворилася партія, яка стверджує, що Юда не зрадив свого Вчителя, а лише для досягнення відомої благої мети вжив хитрість. Кажуть, що він, сумуючи невизначеністю становища свого Вчителя і Його повільністю в урочистому оголошенні Себе Месією, хотів прискорити це і як би спонукати свого Вчителя до оголошення Себе Месією. Бачачи, що вже останній Великдень, що Ісус так само не оголошує Себе Месією, він вирішується зрадити Його Юдеям з тим, щоб крайність ця змусила Його вирішити справу, а тому бере срібняки тільки для виду. Але після того, як побачив, що план його руйнувався, то зненавидів себе до того, що шед подався (Мт. 27:5). Чи можна прийняти цю думку? Є багато, хоча дрібні, риси психологічні та історичні, на яких можна стверджувати цю думку. Психологічні риси - його швидке каяття, яке показує, по-перше, що план Юди був інший: бо що могло б змусити його впадати у відчай тоді, коли б надійшло було так, як він припускав. Він не боявся думати про зраду, отже, не було чого йому приходити в розпач тоді, коли ця думка приходила в виконання. По-друге, серце Юди не було зле, бо більша частина лиходіїв, по скоєнні злочину, не показують жодних слідів каяття, а в Юді каяття дійшло до відчаю. Отже, мав серце м'яке; а з м'якосердям зовсім несумісна така зрада. По-третє, те, що він задовольнився малою ціною. Якби він мав намір зрадити Ісуса Христа для того, щоб задовольнити своєму користолюбству, то не тридцять срібняків зажадав би: Іудеї дали б у кілька разів більше, ніж він отримав. Історичні. 1) Коли взяли Ісуса і вели Його з саду Гефсиманського, то Юда говорив сторожі: ведіть Його збережено, тобто вірніше, з оригіналу, - "обережно" (Мк. 14:44). Це, зрозуміло, з боку Юди є глузування з варти; він ніби так говорив: не будьте безтурботні, не думайте, що коли Ісус у ваших руках, то вам нема про що вже й думати. Ні! я вам зрадив Обличчя чудодійне, всемогутнє. 2) Юда сидить на Таємній вечері; Ісус Христос ясно каже, що знає зрадника; незважаючи на це, він не бентежиться. Що робить його спокійним? Та думка, що Вчитель не розуміє його. Нехай, – думає Юда, – Учитель каже тепер, що хоче; Він побачить слідство моїх планів і похвалить мене. 3) Юда навіть міг подумати, що Вчитель схвалює його намір, коли сказав йому: що твориш, сотвори скоро (Ів. 13:27). Отже, Юда чинив хитро, як роблять політики, за таким правилом: створимо зла, нехай прийдуть блага (Рим. 3:8). Ось думка про вчинок Юди! Воно древнє, бо блаженний Феофілакт, у якого воно знаходиться, збирав думки стародавніх отців Церкви, і особливо святителя Золотоуста. Триматися його не зовсім можна, бо немає твердої історичної основи. Втім, воно виходить з міркувань деяких місць Святого Письма, усуває деякі непорозуміння і представляє Юду з кращого боку. Таким він і має бути, інакше Ісус Христос не обрав би його Своїм учнем: у ньому виразно виявилася боротьба добра зі злом, яка довела його до відчаю. Погляньмо на Спасителя нашого перед Його стражданнями. Тут те саме відкидання, яке було видно у всьому Його служінні і до того ж у всій силі. Смерть Його є запорука за те, що Він був істинним Викупителем роду людського. Він не був нечутливий до страждань, до хресної смерті, але відчував страх смерті, можливо, більше, ніж інші; Наважимося сказати, що для Нього смерть була страшнішою, ніж для Його послідовників. Мученики з радістю поспішали на місце муки; навпаки, Ісус Христос перед настанням дня смерті відчуває весь жах; віддаляється в Гефсиманський сад і тут тужить до того, що з лиця Його падає кривавий піт (Лк. 22:44). Явище незвичайне!.. Пот цей у рідкісних людей, від сильних хвороб; а в Ньому він відкривається без будь-якої хвороби, без сумніву, немає від чого іншого, як тільки від сильної душевної скорботи. З цього видно, що жертва, яку Він мав принести за людський рід, була для Нього нелегка. Вона була важчою за всі приношення, проте він приніс її. Це показує досконале Його самовідданість, а Його скорбота запевняє нас у тому, що Він як у вченні, так і в житті Своєму, далекий був від стоїчої безпристрасності, протилежної людській природі. Дивлячись на Ісуса, що молиться в Гефсиманському саду, нехай мимо йде... чаша страждань (Мф. 26:39), бачимо здійсненим те, як людська природа слабка, як вона не може піднестися над собою, і як їй важко виконувати волю Божу. Подія ця в житті Ісуса Христа є дуже повчальною для нас. Після Голгофського воно найбільше має нас привернути до Ісуса. Але деякі цей вчинок знаходять дещо дивним. Та й справді Ісус Христос посланий на землю для принесення Себе в жертву Небесному правосуддю за рід людський; Сам Він невпинно проповідував, що Він повинен померти для спасіння людей. Як же Він молиться Батькові, щоб цього не було? Він таким чином ніби змінює Самого Себе, і ніби бажає, щоб план Божий змінився. Але цього немає, якщо судити суворо. На цю молитву слід дивитися, як на вираження почуття слабкості природи людської. Він не хоче, щоб план спасіння змінився, а хотів би, щоб пройшла повз та чаша, яка болюча для Нього, тобто як би так сказав: ця доля вкрай для Мене болісна. Тому молю Тебе, Отче Небесний, щоб вона пройшла мимо, бо природа людська знемагає і відмовляється від неї, проте Я не хочу, щоб те, що належить у споконвічній раді нашій, змінилося, а висловлюю тільки Свою хворобу, те почуття, яке народжується в Мені при погляді на страждання. У цьому тоні написано багато псалмів, і суть ніби коментарі на цю коротку молитву. Це був особливий час, коли Ісус Христос потім хотів висловити скорботу Свою. Примітно, що коли настав час страждань, Він уже не те висловлював, тим часом як тоді, коли і повинно б боятися, якби Він судив про це по-людськи, наприклад, сторожі, від якої міг би ухилитися, Він говорить з досконалим спокоєм: Я (Ін. 18: 5), і потім, коли вона від страху попадає, Він попадає, бо вона від страху потрапляє, Він. Яка сильна і тверда свідомість Своєї Божественності була в Ньому в останні хвилини! На Хресті Він уявляє Себе тим, що був раніше, і ще більше, бо раніше Він не обіцяв раю, говорив тільки: відпускаються гріхи, віра твоя рятує тебе, а на вічну долю не простягав Своєї влади. Тепер, навпаки, Він простягає Свою владу на небо та пекло. Одна тільки риса зустрічається тут подібна до Гефсиманської: це слова Його: Боже Мій, Боже Мій, вську Мене залишив Ти (Мт. 27:46). Чорта ця є остання межа людського виснаження, - є останній ступінь, до якого Божество Його спустилося. За нею одразу слідує риса така, яка не дозволяє бачити в Ісусі Христі відчайдушного страждальця, бо Він одразу каже: здійснившись, в Твоїй руці віддаю дух Мій (Ін. 19:30; Лк. 23:46). Недарма Руссо висловився про Нього так: «Якщо Сократ, безневинно вмираючий, є праведник, то Ісус Христос, що так діє і таким чином вмирає, має бути Син Божий». Чи правильно написано те, що написали про Христа Його учні? За це ручається, по-перше, невигадливість їх писань. Чи можливо знайти в давнину хоч один твір, який написаний був би в такому тоні? Це особливий вид письма. У ньому така нехитрость, що здається, що його написала не людина, а, якщо можна собі так уявити, якась нежива істота; бо ми не бачимо, щоб ті, хто пише, мали якийсь вигляд. В Євангелії від Іоанна можна частково побачити людину, яка має певну благородну зовнішність; а щодо Матвія, Марка та Луки, то вони писали з надзвичайною відстороненістю. Що заперечували проти чудес Ісуса давні юдеї? Цей не вижене біси, говорили вони, - тільки про веельзевул князі безусті (Мт. 12:24). Що Ісус говорив проти цього? Коли сатана сатану вижене, на ся розділився їсти. І ще захищався так: якщо Я про веельзевул вижену біси: сини ваші про кого виженуть! (Мф. 12:26–27). Що це означає? Навіщо Він робить таку вказівку? Ймовірно, фарисейські учні виганяли бісів заклинаннями, молитвами і читанням глав зі Старого Завіту. Тому Ісус ставить Себе в паралель із ними, і як би так каже: якщо ви вірите, що сини ваші силою Божою виганяють, то чому не маєте такої ж віри і до Мене; Якщо ж Мені приписуєте силу веельзевула, то чому не приписуєте її вашим синам? Ще давні думали, що справжньою вимовою імені Єгови можна виганяти бісів, і що Ісус Христос викрав цю вимову з храму і творив їм чудеса. Але нісенітниця в цьому випадку кожному очевидна. У новітні часи, коли чудеса виганяються, думають представляти всі чудеса Ісуса Христа як притчу. Але такий спосіб пояснення дуже хибний. Такі богослови вдаються до різних посібників: По-перше, до філологічних. Так, те, що Ісус Христос наказав Петру вловити рибу і вийняти з її рота статир для сплати податі, нові богослови тлумачать таким чином: з філології тлумачать, що відкрити вуста риби грецькою мовою означає те, що приготувати рибу, і потім випатрати її нутро. Отже, кажуть, Ісус наказав Петру приготувати рибу, а потім продати, щоб було чим заплатити данину. Або таке місце. Ходив Ісус морем (Мф. 14:26). Толкують наступним чином: знаходять в одного або двох грецьких письменників, що привід επι означає «прі»; звідси роблять висновок, що Ісус ходив не на морі, а при морі, тобто на березі моря. Жалюгідні викрутки! Цим особливо славиться Павлюс, ієнський богослов. По-друге, до психологічних та риторичним. Треба, кажуть, знати, як дивитися на відому дію і як її відчути. Так, наприклад, насичення кількох тисяч народу п'ятьма хлібами вони пояснюють так: між народом, кажуть вони, були люди багаті, що мали з собою досить хліба. Коли вони побачили, що Ісус Христос через учнів почав роздавати останні хліби, то, присоромившись, зробили й самі те саме. Таким чином, без жодного дива народ наситився. Зрозуміло, таке тлумачення немає підстав: можливим спростовується дійсне. Говорять також, що Ісус Христос при зціленні хворих користувався сильними енергетичними діячами людської природи. Для цього Він завжди вимагав віри. На їхню думку, це зцілення відбувалося таким чином: Ісус Христос говорив хворому: «встань»; хворий, припускаючи, що слова Його не можуть не бути дійсними, надихається; таке наснагу пробуджує в ньому незвичайну силу душі: він встає, і зцілюється. Яка безглуздість! Ісус Христос вимагав віри зовсім не з цією метою. Він вимагав її тому, що, зцілюючи тілесні хвороби, Він зцілював разом і моральні, а для зцілення останніх хвороб – віра необхідна. Та й чи можливо, щоб у всіх хворих могла прокидатися така енергія? Літописи медичні кажуть, що душа іноді розгортає свою незвичайну діяльність та зцілює тіло, але це буває дуже рідко, тим часом як у діях Ісуса Христа це бачимо безперервно. Краще покласти, що тіло Ісуса було наповнене дієвою силою, бо ті, хто доторкався до Нього, зцілювалися. Втім, і вимогу віри Він не завжди вживав. Це видно з того, що Він часто одночасно зцілював безліч хворих. Не можна думати, щоб у кожного вимагав віри. Примітно, що Ісус Христос не зробив для Себе жодного дива: насичував тисячі, а Сам приходить до смоковниці, не знаходить плодів і терпить голод; переставляв послідовників Своїх з одного місця на інше, наприклад, Пилипа перед кажеником (скопцем, євнухом), а Сам утрудняється від шляху, сидить і відпочиває. Навіть для родичів Він не робив чудес. Потрібно припустити, що родичі найбільше вимагали у Нього чудових посібників; але ми бачимо, що Він тільки вилікував від гарячки тещу Петрову; для Себе Він зробив тільки одне диво, коли, за наказом Його, Петро знайшов у рибі статир, але і це Він зробив більше для інших, щоб, як Він Сам говорив, не подав спокуси: нехай не спокусяться... (Мт. 17:27). Найприкметнішим дивом Його є воскресіння Лазаря. Більшого дива немає, крім власного Його Воскресіння. Чи має це диво всі умови дива? Має. По-перше, Лазар справді помер, бо вже смердів; по-друге, скоєно справу у присутності багатьох свідків. Для деяких сумнівною видається його історична достовірність. Чому, кажуть вони, про таке важливе диво згадує один лише Іван? На це питання можна сказати те, що Іоанну слід згадати про це диво по ходу оповідання, бо Іван описує справи Ісуса в Єрусалимі, а інші говорять про те, що Він творив поза Єрусалимом, - в Галілеї. Мовчання про це диво інших євангелістів пояснюють також тим, що Лазар під час них ще жив, а за Івана вже помер. Згадувати про нього за життя його було б небезпечно для нього самого, бо юдеї, які вживали всі сили на винищення віри в Ісуса, могли б вбити Лазаря як очевидного і живого свідка Божественності цієї віри. Вони могли б це зробити, незважаючи на те, що Лазар жив далеко від них; бо синедріон намагався у всіх місцях мати виконавців своїх наказів та таємних ворогів християнства. І це диво нові тлумачи (Pavlus) перетворюють на недиво. Кажуть, що Лазар непритомнів, що Ісус Христос, розпитавши про його хворобу, отримав надію, що він не помре. Коли розкрили труну, за ознаками Він дізнався, що надія Його дійсна. Тому в молитві до Отця Свого говорить у минулому часі: бо Ти почув, тим часом як слід сказати: «почуєш». Але треба сказати, що грецький аорист часто означає час на майбутнє і що грунтувати на ньому все пояснення було б дивно. Хвороба не на смерть: слова ці не те означають, що Лазар не помре; так тлумачити означає виривати слова з тексту; вони означають те, що смерть Лазаря продовжуватиметься так, як смерть звичайна, а буде звернена до слави Божої. Чому Юдеї не повірили чудесам Ісуса Христа, тобто чому вони, вірячи чудесам чудес Христових, не вірили їх Божественності? Щоб відповідати на це запитання, треба спочатку поділити його, треба викласти його так: чому деякі з юдеїв не повірили чудесам Ісуса, а не – юдеї? Бо деякі юдеї вірили їм, і це були люди найкращі, найморальніші. Ті ж, які не вірили їм, були переважно люди худі, аморальні – з секти фарисеїв і саддукеїв, або ж такі, якими були Кайяфа, Анна та інші. Тепер видно, що аморальність була головною причиною невіри юдейської. Які пророцтва Ісуса Христа? Про смерть Свою, про страждання, воскресіння, про падіння Єрусалиму та розсіяння юдеїв; але найважливішим з Його пророцтв було пророцтво про поширення Церкви. У Його час Церква була дуже мала, навіть можна сказати, що її ще не було; тим часом, Ісус Христос каже, що вона пошириться по всьому світу і буде така могутня, що й ворота пекла її не здолають. Ці слова повинні були здатися в той час нездійсненними, але наступні століття довели істину цього передбачення, яке не могло ґрунтуватися на жодних дотепних здогадах. Ісус Христос пророкував Свою смерть і воскресіння; чому учні не вірили цьому передбаченню? Щоб хтось із них чекав на воскресіння Христове, – цього не видно з Євангельської історії. Чому це? Може бути тому, як думають деякі, що Ісус Христос не так ясно пропонував Своїм учням пророцтва про Своє воскресіння, як передали нам євангелісти, які, бачачи ясно виконання пророцтва, могли бачити ясніше й пророцтво, а тому й подали повніше. Але замість такого, дуже сумнівного і неймовірного здогаду, запитаємо краще: чи справедливо те, що учні не очікували на воскресіння Свого Учителя? Ні, вони чекали на нього: це можна вивести з таких міркувань: по-перше, юдеї знали, що Христос «повстане», хоча вони не так розуміли це «повстання», бо, не знаючи його, вони не мали б потреби опечатувати труну печаткою синедріону і приставляти варту. Якщо ж думка про воскресіння Спасителя була у юдеїв, то неодмінно вона має бути й у апостолів. По-друге, євангеліст має натяк, що учні Ісуса Христа, після смерті Його, збиралися до Єрусалиму з якимось очікуванням. Без сумніву, до цього спонукало їх спогад пророцтва (хоч ще темного для них), яке Ісус Христос сказав їм про Твоє тіло. Але заперечать: чому апостоли не раптом повірили радісній звістці про воскресіння Свого Учителя, якщо вони на нього чекали? Невіра це природно нашому серцю. Смерть Вчителя зробила в них сильний смуток; властивість серця людського така, що радісне враження завжди перемагається сумним. Ми важче віримо тому, хто каже, що за справжнім нашим сумом буде радість, ніж тому, хто каже: веселість твоя закінчиться наріканням. До того ж, невіра учнів у цьому випадку не була невірою в строгому розумінні цього слова, а то прихильність душі нашої, з якою ми зазвичай приймаємо дуже радісні звістки. Такою була невіра Хоми, незважаючи на те, що вона багатьма проповідниками представляється у вигляді безвір'я. Правда, надія на воскресіння Ісуса Христа в учнях Його була дуже слабка; але що її могло послабити? По-перше, могла послабити смерть Ісуса Христа. З іншого боку, вона ж, здається, повинна затвердити їх у цій істині, бо воскресіння становило зміст другої половини пророцтва, якого першу половину становило передбачення про смерть. Але перша половина вже збулася: Христос помер, тому не можна не вірити; чому ж не вірити й тому, що збудеться і друга половина, що Христос воскресне? Тому, як ми сказали, що справжній смуток сильний був придушити майбутню радість. Це властиво нашому серцю! По-друге, їхня надія могла бути слабкою ще тому, що пророцтва Ісуса Христа не зовсім були для них зрозумілі, бо Він у цьому випадку вживав метафоризм, порівнював Себе з Іоною, зі змієм, піднесеним на дерево, та інше. Скажуть, що учні, бачачи буквальне виконання першої частини пророцтва, могли прийняти в буквальному значенні і другу. Але у відповідь їм скажемо, що цієї підстави було замало. Притому, смерть Ісуса справила в умах їх деякого роду змішання думок, і тому вони подібні були в цьому випадку людині відчайдушній, яка не може ні говорити, ні здорово судити про що-небудь. Досі вони тілесно думали про Учителя свого; тепер потрясся весь спосіб їхніх думок. Треба було, тому, скласти про Нього новий спосіб думок, а цього потрібно було досить часу. Крім того, можна припустити, що ці пророцтва почасти могли бути ними забуті. Вони могли забувати; Ісус Христос, між іншим, каже: Дух Святий... згадає вам (Ін. 14:26). Нарешті, можна сказати, що на іносказаннях вони зручніше могли зупинитися, бо Ісус Христос вживав такий образ мови. Так, говорячи про лихо Єрусалима та його падіння, Він говорить про явище на небі знамення Сина Людського і цим висловлює не більше, як ту славу, яка на той час має з'явитися. Ще Божественність Ісуса Христа доводиться Його воскресінням. Що Ісус Христос помер, у цьому немає сумніву, бо смерть Його відбулася не в якомусь темному кутку, а перед лицем усього Єрусалима; труна Його запечатана печаткою синедріону і варта приставлена ​​Пилатом; а що Він воскрес, про це свідчать апостоли, люди добрі, наставлені Святим Духом. Але запитають: «Чому Ісус Христос не явився юдеям після воскресіння Свого? Йому, здається, належало б з'явитися їм, тим більше, що вони поширили про Нього хибну поголоску по Юдеї?» Але навіщо б Він з'явився? Для доказу Своєї Божественності? Вона доведена чудесами, що здійснилися під час Його страждань і воскресіння, і тими, які творили апостоли: такі, наприклад, зцілення кульгавого перед брамою храму, також звернення Павла, здійснене Самим Ісусом Христом, що з'явився йому спочатку в храмі, а потім на шляху. Ці докази рівносильні явищу Самого Ісуса воскреслого і, можливо, ще дійсніші. Отже, мета явища, припущена нами, досягнуто іншими засобами; отже, саме явище Ісуса було непотрібне. Тим часом були дуже важливі причини, через які воскреслий Спаситель світу не мав бути юдеям. Бо де, на скільки часу, з чим і в якому вигляді з'явився б Він? З'явився б у Єрусалимі синедріону, фарисеям, саддукеям та народові: як би вони Його прийняли? Сказали б, що Він не помер, що вкрадений, і піклуваннями друзів жвавий, тим більше, що деякі деякі навіть думали з християн. Хіба Він піднісся перед ними для доказу та посвідчення? Але це означало б захаращувати диво на диво, і це скидалося б на щось декораційне. Причому, в останньому випадку, вони могли б сказати, що Йому допомагає злий дух. Судячи суворо, треба сказати, що явище в Єрусалимі Ісуса Христа було б менш сильним, ніж явище дванадцяти (а потім і більше) учнів, озброєних силою чудес. Першому явищу і апостоли, – люди добрі, і до того ж очікують цього, – не скоро повірили. Існують, крім того, зовнішні докази Божественності Ісуса Христа. Вони перебувають у «діяннях Пілата», правителя юдейського народу. Пилат доносить Тіверію, що в Юдеї склалася нова релігія і з'явився Ісус, людина незвичайна. Тіверій посилає справу це в сенат, не стверджуючи думки Пілата, який думав і пропонував включити Ісуса до Римських богів, а посилаючись на думку сенату. Сенат не підтверджує думки Пілатова - або з догоджання Тіверію, або бажаючи висловити свою свободу. Ці діяння Пілата зникли ще II столітті, але вони були, бо ними посилаються апостоли, Тертуллиан і Иустин. Деякі критики наводять на це сумніви. Кажуть: «Оскільки Тиверій помер у тридцять дев'ятому році нашої ери, а Пілат у цей час засланий був на заслання, тому що від смерті Ісуса досі протікло не більше чотирьох років, неможливо було в такий короткий час поширитися християнству так, щоб поширення це стільки подіяло на Пілата». Ще кажуть: «Як міг Пилат доносити таким чином про Ісуса, коли він зазнав Його смерті? Це означало б доносити самого себе». Але проти першого має сказати те, що чутка про християнську релігію могла поширитися в Римі дуже зручно. Апостол Петро першою проповіддю зібрав три, а другий – п'ять тисяч, здебільшого прибульців. Чи не могли ці прибульці бути з Риму і тому не могли про це донести найважливішим Римлянам? Притому писані були послання синагогам – Римській та іншим. Що стосується другого заперечення, то в спростування його можна сказати, що таке повідомлення про Ісуса для Пілата нітрохи не могло бути небезпечним. Бо він міг сказати, що до звинувачення цього Праведника він був наведений необхідністю, побоюючись обурення. Якщо в юдеїв був закон: уне є єдиній людині помрети (Ін. 18:14), і Каята не соромиться вимовляти його, то тим більше має повірити існуванню такого закону у Римлян. До того ж, впевненість у Божественності Ісуса не тоді була сильна в Пілаті, коли Юдеї привели Його пов'язаного по руках, а тоді, коли Він воскрес; отже, Пілат міг виправдатися незнанням. Божественність християнства стосовно апостолів. Божественність релігії Ісуса Христа ґрунтується на божественності Його учнів. У Євангеліях знаходимо багато такого, чого письменники самі не розуміли, і тому дуже легко може народитися думка: «Чи подали апостоли релігію як слід?». Як думав би той, хто, не знаючи зовсім книг християнської релігії, прочитав би одне наше Євангеліє? Він сказав би, що учні Ісуса не всі, потрібне для них, знали, і навіть шкодував би за них. І справді, учні Ісуса були заражені деякими забобонами; сліди їх видно навіть і по воскресінні Христовому. Так, вони запитували у воскреслого свого Учителя: Господи, коли в літо це влаштовуєш царство Ізраїлеве? (Дії 1:6). Не знали, чи приймати в християнство язичників, і стільки в міркуванні цього дивувалися, що потрібне було особливе одкровення. Петро спочатку перевпевнений був плащаницею з різними гадами, а потім, у домі Корнілія, явищем Святого Духа, який просвітив уми язичницького Корнілія і тих, що з ним перебувають (Дії 10:11–48). У першому, другому та третьому століттях були християни юдіючі, які не приймали язичників. Судячи з такого стану умів апостольських, думка – чи виклали вони вірно те, що їм дав Спаситель, природно може народитися. Є в інших країнах партії християн, які навіть тримаються цієї думки і намагаються поширити її всюди. Але вірність вчення Апостольського і Божественність їх самих видно, по-перше, з послання та злидня на них Святого Духа, і, по-друге, з чудес, ними досконалих. Ісус Христос обіцяв дати силу творити чудеса в Його ім'я, тобто для підтвердження істини; отже, якби євангелісти змінили в істині, сила чудес від них відступилася б. При цьому в цьому випадку ручається за вірність їхнього вчення і саме настанову їх Ісусом Христом. Щоправда, апостоли, здається, мало навчалися у Ісуса Христа. Він не встиг винищити в них багато забобонів національних, вікових. Але це догматичний неуспіх не важливий. У всіх інших відносинах Він встиг дуже багато, і особливо з боку морального, що важливіше. У Євангельській історії успіх цей не видно. Бо це було насіння, що має вирости плід після. Божественність апостола Павла. Ісус Христос навчає три роки в Юдеї, не пише Свого вчення – воно залишається в одних устах апостолів. Ці дванадцять проповідують усно, або ж і письмово, але не так, щоб їх проповіді викладали всю повноту релігії. Ні, цього вони не роблять. На це закликається ворог християнства – Савл. Ось який дивовижний план Божого дивлення! Апостол Павло довершує все те, чого не зробили інші учні Христові, так що вчення теперішнього християнства є, так би мовити, вчення Павлове, бо більша частина християнських догматів викладена Павлом. Божественність цього апостола доводиться тим самим, чим доведена Божественність інших апостолів. Притому апостол Павло сам залишив найрізкіші риси своєї Божественності; в цілій всесвітній історії немає людини, яка залишила б так багато корисного. Що означають ті труди його, які підняв він для заснування стільких Церков, які й досі прославляють Христа, який їм видав? Чи є щось таке? Як звернувся він і які творив чудеса, про це можна дізнатися з його послань. Які ще можна знайти докази Божественності християнства? Ще може служити Божественності чудове його поширення засобами природними та надприродними. У Римі була релігія, кохана і шанована сенатом та народом; у юдеїв також була своя релігія; в інших народів також. Тим часом, дванадцять вихідців з Юдеї звертають цілий світ до релігії, яку вони проповідують. Як це? Навіть нині, коли фанатизм релігійний у меншій силі, вони не могли б того зробити, без особливої ​​на те волі Божої. У цій справі могла б допомагати їм зброя, але вони її не вживали; вся зброя була звернена проти них; могли б бути частково дійсні містерії (таїнства), з яких склалися тепер багато таємні релігійні суспільства, але це їм було чуже. Слово і приклад – ось їхній спосіб поширення! Цей шлях морального переконання може бути надійний у знавців, які глибоко знають історію країн і народів, а вони цього не знали. До того ж, яку справу вони зробили? Загальне: змінити всіх людей і громадян, і вчених та інших, і змінити їх до релігії, що дуже важко, бо релігія є щось вікове, прийняте нами з молоком матері. Потрібно, щоб боги були знехтувані та ідоли їх були б знищені; що ж дається замість цього? Що поставляється дома величного Юпітера? Хрест, знак поносної смерті, який Римляни дивилися так, як ми тепер дивимося на шибеницю. Потрібно, щоб розкішний Римлянин або якась наложниця кесаря ​​не тільки залишили свою негу, але ще зазнали б страждань і смерті. Бачачи такі вимоги, і потім, через п'ятдесят чи сто років, бачачи виконання всього цього, не можна не бачити дії сили Божої на апостолів. Втім, не слід думати, що апостоли скрізь діяли чудовим чином. Допускати одні тільки надприродні засоби було б зайвим, так само як говорити, що християнська релігія поширена засобами тільки природними (цієї останньої думки багато хто тримається в Англії). Одних природних засобів було б недостатньо: Павло міг діяти засобами природними: міг діяти своїм розумом, своїми знаннями, твердістю своєї волі; Але якби при цьому він не використовував засобів надприродних, то в процесах його були б такі інтервали, яких нічим не можна заповнити. До доказів Божественності християнської релігії можна зарахувати ще моральну дію – виправлення життя. Християнство прийшло на допомогу людству, і ось уже вісімнадцять століть минуло від часу його появи; отже, благодійна дія його має бути помічена. Тому історія всесвітня має бути запитана: що християнська релігія зробила доброго? Це найвірніший доказ її Божественності, і його можна розглядати у двох відносинах: що зробила християнська релігія стосовно людства та цілих народів, і що стосовно приватних осіб? Історія християнських осіб дуже задовільно доводить благотворну дію християнства на життя осіб приватних. Звісно, ​​їхні подвиги залежали й інших причин, але найважливіше участь мало у разі християнство. Воно справило мучеників, подвижників та пастирів Церкви. У додатку до народів це показати досить складно. Потрібно оглянути стани народів і відмінність цих станів; треба відокремити те, що належить християнству, від того, що походить від інших причин, і оскільки певний вплив тягнеться на кілька століть, то треба, так би мовити, слідувати за ним: все це вимагає великої праці; втім, спільні риси зрозумілі для кожного. Нарешті, останнім доказом Божественності християнської релігії може бути власний досвід кожного. Бо якщо ця релігія від Бога, то повинна робити нас Божественними. Цього доказу не так ми вимагаємо від неї, як вона від нас. Хто, цілком задовольняючи вимогам цієї релігії, не відчуває у собі жодної доброї зміни, той нехай відчепиться від неї. Але перше неможливе; отже, і останнє. На це має особливо звертати увагу. Інші докази ми повинні знати на випадок для інших, а це єдино для себе. І хто не знає і не вживає його, той чужий християнству, для того воно марне. Ще ми забули сказати про один доказ Божественності християнської релігії, саме про пророцтвах Старозавітних. За п'ятсот принаймні років до Різдва Христового почали існувати іудейські Священні книги, в яких пророкується про Христа. Цей доказ утруднюється своїми подробицями, але він може бути представлений і без подробиць – загалом, і тоді він легко йтиме до справи. Подивимося тепер коротко докази Божественності християнської релігії. Які вони? По-перше, негативні (від слова "заперечуся"). Розум вимагає, щоб у одкровенні не було нічого не гідного Бога і невідповідного до здорового глузду. Це і є у християнському одкровенні. По-друге, позитивні. Воно має пояснити, посилити та поповнити природну релігію. Християнство це зробило – воно поповнило природну релігію трактатом про спокутування роду людського клопотанням та смертю Сина Божого. По-третє, зовнішні, які відкриваються в особах та справах посланців. Щодо першого, то християнські посланці витримують у строгому сенсі характер Божественних посланців як з боку умоглядної, бо були люди прості, невчені, так і з боку моральної, бо були люди добрі, безкорисливі. Щодо справ їх, то і з цього боку виконані всі вимоги розуму: є чудеса, є пророцтва, є, нарешті, благотворні плоди як до всього роду людського, так і до приватних осіб. Чи може вчення про Божественність християнської релігії мати гомілетичне вживання? Може. Але треба знати, як вживати, бо у разі можливі великі промахи. Ми сказали, що всі ці докази потрібні нам на випадок у разі сумнівів. Ці сумніви існують між християнами Церков іноземних; але вони за допомогою книг можуть вкрадатися і в наше суспільство. У такому разі пастир Церкви повинен розігнати темряву сумніву світлом доказів. Але чи не можуть і окрім цього ці істини з'являтися на церковній кафедрі? Можуть. Але в такому разі має говорити про них обмежено і помірно, і до того ж показувати тільки їхню світлу сторону, а не темну – опускати сумніви. Так викладали їх Бурдалу, Соррень та багато англійських проповідників. Християнину приємно бачити твердість вчення, яке він приймає. Крім того, у кожного можуть бути хвилини сумніву, які не передбачають жодної агресії серця. Хто читав історію аскетів, той знайде, що ці святі мужі часто сумнівалися навіть про найважливіші істини. Це доводить, що знання доказів Божественності християнської релігії для кожного і завжди корисне. А найкращий засіб у аскетів проти сумнівів було: кидати споглядання та звертатися до практики – до фізичних занять; не турбуватися, а спокійно говорити самому собі: "Тепер я не бачу, але згодом я знайду це, або в моєму розумі, або ж в розумі іншого". Ми доводили Божественність християнської релігії зокрема; але до християнського одкровення взагалі належить і релігія юдейська, релігія патріархів та Мойсея. Цих релігій ми не стосувалися, хоч і їхня Божественність має бути доведена нами. Вона може бути доведена так само, як і Божественність християнської релігії. Так, характер Мойсея і справи можуть переконати нас, що релігія, яку він дав, божественна. Щоправда, давність іудейської релігії ускладнює спосіб її розгляду; особливо патріархальну релігію важко провести за всіма ознаками розуму, бо ми не маємо всіх історичних пам'яток; але замість усіх доказів для розуму здорового в цьому випадку може бути одне таке: «Візьміть річку часів і дивіться, як тече буття народів; ви побачите там, що всі народи в ідолопоклонстві, і один тільки Ізраїльський народ відає Бога істинного – шанує Єгову. Чи це природно? Чи можна не назвати цього дивом? І ця нерівність народу Ізраїльського в порівнянні з іншими, ця перевага здасться вам ще чудовішою, коли ви побачите, що в цивільному побуті інші народи перевищували єврейський народ; Чи це не є сильним для розуму розсудливого доказом Божественності іудейської релігії? І як тепер бідне те заперечення, що Мойсей запозичив релігію у єгиптян! У єгипетській релігії було багатобоже, як же в зайнятій від них Мойсеєвої релігії з'явилася єдність Бога? Звернемося тепер до джерел християнського одкровення. Релігія відверта дана роду людському у певний час та у відомому місці; час її знищення з неба на землю тривав не більше двадцяти п'яти або, за іншими джерелами, шістдесяти років, починаючи з того часу, як Іван Хреститель був відданий під варту, до смерті Івана євангеліста. Тим часом, вона призначена для всіх часів. Тепер питається: де і як вона зберігатиметься? Звідки нащадки впізнають її? Ми сказали, коли говорили про одкровення взагалі, що способи збереження його суть такі: 1) повторення кожному порізно; 2) відновлення за епохами відомих чоловіків; 3) переказ; 4) лист; 5) стан обраних осіб. Більше цих способів розум уявити не може. Які з цих шляхів обрані Промислом для передачі християнського одкровення? У міркуванні цього предмета існують різні думки. Почнемо з думок інших Церков і нарешті викладемо думку нашої Церкви. Католики думають, що християнство має зберігатися: по-перше, через переказ, по-друге, через лист і, по-третє, через відомий стан осіб або через непогрішність представників Церкви; протестанти не приймають жодних інших способів, крім листа; деякі дрібні християнські суспільства стверджують, що християнське одкровення має повторюватися кожному через Святого Духа. Такою є секта шведенбергетів, які думали, що Шведенберг є засновником Старого Завіту. Наша Церква приймає Писання та перекази. У міркуванні переказу наші богословські системи розголосять між собою. Одні, захоплюючись вченням протестантів, вважають одне Писання джерелом релігії християнської, а перекази, на їхню думку, є лише історичним посібником. Так гадають Прокопович, Іриней, Сильвестр. В інших книгах, як, наприклад, у Катехизі Петра Могили, у «Каміні віри» Яворського, у формулі прокляття в Тиждень Урочистості Православ'я, в архієрейській присязі, у чині прийняття протестанта, і в інших, що містять у собі вчення власне Греко-Східної Церкви, перекази приймаються за джерело християн. У формулі Православ'я висловлюється прокляття на тих, хто не приймає перекази, згодні з Писанням. Церква наша вважає також за необхідний спосіб збереження вчення про стан пастирів Церкви. У цьому випадку вона, згідно з Католицькою Церквою, думає, що ця умова встановлена ​​Самим Богом, що цей ланцюг простягається від апостолів, що дія Духа Святого на них не переривається. Але відрізняється від Католицької Церкви тим, що не приписує їм дару непогрішності. Наша Церква думає, що цей дар має бути у всій Церкві, але показати, скільки цього дару в такій-то Церкві або в такому її представнику, неможливо: чисельна точність у цьому випадку не може бути вказана. В Історії Церковної немає ясного вчення щодо цього предмета. Є щось стосовно Вселенських Соборів: «Камінь віри» визнає їх непогрішними. Але про інші стани, про непогрішність патріархів та про догматичну важливість нинішнього нашого Святішого Синоду нічого не знаходиться. З міркувань видно лише те, що дар непогрішності повинен виражатися у пастирях тим паче, що важливіше буває їхню справу. У такому разі Дух Святий повинен діяти в них чітко. Чи Церква усуває наші два способи, щоб християнська релігія повторювалася кожному, і щоб споруджувалися за епохами відомі мужі? Суворо судячи, можна побачити, що вона їх не усуває. Апостоли наставляли християн звертати себе до Святого Духа. Це означає, що вони не вважали себе єдиними органами одкровення, а хотіли всіх зробити гідними його приймачами від Святого Духа. Але щодо цих двох способів немає у нас спільного вчення, а є лише окремі думки у проповідників: Димитрія Ростовського, Тихона Воронезького та інших. Повіримо їх справою. Що в них є справжнє? Почнемо з першого способу: із одкровення приватного. Цього способу не можна очікувати, бо цим помножені повинні бути без потреби чудеса; крім того, християнство нікому не обіцяє такого одкровення, яке було апостолам. Отже, цей спосіб, як незгодний з Промислом і з найвищою Премудрістю, не вартий Бога. А тому ті, котрі водяться внутрішнім одкровенням, є мрійники. Але частина цього способу обіцяна і вживається у справу. Саме: релігія християнська не може вживати його в цілому своєму складі; бо для цього потрібні були б такі дива, що відбувалися з апостолами. Але Святий Дух не перестає діяти в християнстві поміркованим чином і може робити одкровення кожному так, що той навіть не християнин, якщо не бачить благодатної дії Святого Духа. Отже, і це джерело, тобто внутрішнє осяяння Святого Духа, існує в християнстві. Але що можна почерпати? Те, що обіцяно. Не обіцяно, щоб це осяяння було прямим керівником: такий є Писання. Мета цього осяяння є практична - виправлення себе, а може бути й інших, але аж ніяк не всього людського роду, оскільки це зробили апостоли. Тому, якби комусь здалося в умі, що він, за якимось внутрішнім одкровенням, повинен повідомити нові істини релігії всьому роду людському, то він повинен сказати собі та іншим, що це брехня, обман. Втім, якби було комусь одкровення приватне, що має тільки практичну мету, то чи може він повірити, що це Дух Святий відкриває йому? Може. Бо таке одкровення обіцяно, і, можна сказати, нітрохи не відступаючи від істини, що власним способом і зберігається справжнє практичне християнство; іншими способами зберігається лише історичне християнство. Отже, цей спірний для багатьох шлях, з одного боку, містить у собі все, бо хто не відчуває в собі дій Святого Духа, той не має християнства, але, з іншого боку, шлях цей хисткий, непостійний, невизначений, бо залежить від якості та характеру осіб. Що сказати про другий спосіб? Чи не можна очікувати, що одкровення за епохами повторюватиметься через людей незвичайних так, як це було в релігії патріархальної та Мойсея? По-перше, щодо цього слід сказати, що в такому повторенні одкровення немає потреби, бо будь воно укладене в письменах, тоді й стан звичайних пастирів досить до збереження. По-друге, слід зазначити і те, що така дія Святого Духа ніде не обіцяна. Магомет ставив себе таким посланцем, але він був брехуном і брехуном. Отже, у строгому значенні цього способу не існує; однак частина його вживається у справу. Не можна сказати, щоб християни зовсім не користувалися цим способом. Розглядаючи історію святих осіб, бачимо, що вони мали впливом геть долю Християнської Церкви. Але доля Церкви перебуває під особливим Божим Промислом; отже, й ці особи перебували під таким самим Промислом, а тому вони схожі на посланців, які зводяться Богом для здійснення особливих справ. До таких чоловіків сміливо можемо віднести пастирів Церкви, і тому недаремно Григорій Богослов, Василь Великий та Іван Златоуст називалися стовпами її. Ці особи в Новому Завіті суть те саме, що були пророки у Старому Завіті. Їх не повинно постачати з іншими людьми, а повинно дивитися на них, як на людей особливих, як на вірних робітників у домі Божому. Таким чином, і цей шлях часто вживається в християнстві; тільки тут він не є ідеальним, бо ці мужі утворюються природним чином; хіба тільки в них чудово, що внутрішня освіта їх – чистота серця – є справа Святого Духа; і з цього боку і всякий істинний християнин є власне творіння Боже. Такі чоловіки були над однієї давнини; у наш час є, можливо, ще більше людей, схожих на апостолів, коли повторюються дії апостолів – навернення язичників. Багато місіонерів, за проповідування Христового вчення, зазнали таких же страждань, як апостоли; бути не може, щоб не повторилися над ними і чудеса благодатних дій Святого Духа; ми побачили б це, якби мали повну історію про них. Третій спосіб є переказ: Ми бачили, що думки щодо цього способу коливаються. Протестанти не приймають переказів, а католики ставлять їх вище за Писання; наша Церква приймає в одних особах, а в інших відкидає. Така невизначеність думок вимагає точного вивчення цього методу. Спосіб цей у всіх науках є найбільш уживаним; але чи може він бути уживаним у міркуванні християнства? Не тільки може бути вживаним, але навіть не може бути вживаним, бо письмена і книги вже отримали своє існування наприкінці першого століття; досі воно збереглося тільки через переказ. Але скажуть, що цей спосіб був уживаний лише до часу Писання. Проти цього стоїть те, що письменники святі і після появи Писань не знищували переказів, а заповідали слідувати Писанням і переказам. Батьки І, ІІ і ІІІ століть віддавали перевагам тому, що Писання не раптом приведено було в один склад, треба було збирати Писання, розсіяні по різних церквах, і згуртовувати їх в одне ціле. У такому разі могли народжуватися сумніви щодо їх справжності та Божественного походження. Чим це все повірити? Переказом. Таким чином, переказ, як суддя, став вищим за Писання, як підсудного. Інша причина переваги переказів Писань залежала від єретиків. Вони на підтвердження своїх мудрувань, посилалися на Писання, яким, за допомогою діалектики, могли давати неправий толк. Оскільки отці Церкви були в той час слабкі в діалектиці, то внаслідок цього вони охочіше посилалися на перекази, аніж на Писання, якого мертві літери можна перекручувати за свавіллям. Ці посилання знаходимо у Тертуліана та Кіпріана. Останній пише проти перехрещення і, звертаючись до переказу, каже, що він зайняв догмат хрещення від такого, цього від іншого, а той від апостолів, які ні в чому не суперечать самим собі. Для єретиків цей шлях був незручний, бо джерело єресей було мудрування – східна філософія. Передання завжди служило в той час опорою для самого Писання, якому люди зловмисні іноді надавали тлумачення неправе; хоча ж, у міру віддалення від джерела, природно було переказі змінюватися і утруднюватися, але це не виключає перекази з джерел християнської релігії; воно було і завжди буде таким. Яке ж вживання переказу? Де лежить це джерело? Припустимо, що будь-кому з нас захотілося б зібрати з переказів усе вчення Церкви; куди він має звернутися? До I, II та III століть? Але кого він там спитає? Там він не знайде жодної людини, яка б сказала йому: «Ось перекази; їх було ні більше, ні менше, скільки я тобі вказую! Припустимо, що він почне збирати перекази з усіх: знову результат буде невеликий. Де ж є перекази? Їх треба скласти таким чином: 1) об'єднати свідчення перших п'яти століть; 2) зібрати свідчення неправославних християн чи єретиків (бо вони посилалися на перекази), зрозуміло, з критикою та повіркою; 3) не обмежуючись цим, має звернутися до деяких церковних свят та звичаїв. Бо хоча ми не маємо переказів про відомий звичай, але чи не маємо права зробити висновок, що таке передання було? Ми маємо підставу для такого висновку, бо знаємо, що в I столітті Церква мала звичай робити все за прикладом апостолів. Виконавши всі ці умови, можна скласти повну систему переказів. Цієї системи ще немає цілком; вона існує тільки частинами і, можна сказати, вже недалеко від цілої суми. Оскільки ж можуть бути і хибні перекази, потрібно мати ознаки, якими можна було б відрізняти хибні від істинних. Ознаки ці суть самі, якими дізнається істина одкровення – негативні і позитивні. Негативна (від слова «заперечуся») ознака вжита нашою Церквою. У Тиждень Урочистості Православ'я піддаються анафемі неприйнятні перекази, згодні з Писанням. Але на цій межі не можна зупинитися. Є перекази, згодні з Писанням, але вигадані і тому неправдиві. Які ж перекази істинні? Для цього потрібний критерій історичної достовірності. Якщо в якомусь переказі всі згодні, або багато, або, принаймні, одна добра і чесна людина, то вона має бути істинною. Наскільки велике вживання цього джерела? Вживання його може бути дуже велике, насамперед герменевтичне (тлумачення текстів). Наприклад, це Тіло Моє (Мф. 26:26), за філологією все одно, чи приймати це буквально чи інакше: істинний сенс вказує на переказ. Бо Ігнатій та Полікарп ясно кажуть, у якому сенсі передали їм апостоли. Те саме можна сказати і в міркуванні догматів. Письменники перших століть вірніше могли передати нам їхній сенс і вживання. Четверте джерело та спосіб збереження одкровення є Писання. Ми бачили, що розум знаходить його здібним і вірним до збереження вчення. І справді, Промисл вжив його до збереження християнства. Учні Ісуса Христа виклали у Писанні все, розуміючи це слово обмежено, і Писання з'явилося наприкінці I століття. Тому Писання має визнавати основним джерелом християнства, але не єдиним. Стосовно цього джерела можуть бути такі питання: 1) Які книги слід вважати між священними? Але вирішення цього питання належить введенню у Святе Письмо, бо воно має значення історичне. Тому ми опустимо його. 2) Чи зберігаються ці книги і тепер у всій цілості? Це також належить критичному огляду Святого Письма, а тому й це питання не нам вирішувати. Нам належить третє питання, власне догматичне: як має дивитися на це джерело? яка його важливість? Чи повинно ці книги поставити поряд з іншими або вище за них, не за змістом тільки, який, без сумніву, вищий за зміст усіх людських книг, а й за формою та викладом? Загальна думка в міркуванні цього є така: книги, в яких міститься християнське вчення, суть боговдохновенні. У цьому згодні, але слово «натхнення» по-різному тлумачиться; звідси і вчителі християнські по-різному дивляться на богонатхненних письменників, і в думках своїх щодо цього предмета розходяться до суперечності. Наша Церква, скільки нам відомо, не виклала про це рішучої думки. У церковних книгах наших немає нічого певного, крім деяких метафоричних виразів, які зустрічаються в службах священних, де апостоли називаються «органом Святого Духа», «тростиною» тощо. В інших місцях також немає певної думки. Наприклад, у Катехизі йдеться про письменників Святого Письма, що вони боговдохновенні, але в чому полягала їхня боговнатхненність, не пояснюється. У системах богословських теж не йдеться про це. В інших письменників зустрічаються визначення, але неточні. У них натхнення береться за істину, тобто вони хочуть цим сказати, що Святі Писання істинні, а тому й натхненні. Це обмеження більш практичне, є єдина ознака богонатхненності, яка показує, що Дух Святий не допустив у Писанні нічого хибного. Його можна бачити в проповідях, виданих з благословення Святішого Синоду, які розташовані так, що містять у собі богословське вчення, і які розіслані по церквах для щоденного, можна буде, проповідування та повчання народу. Воно ж зустрічається у святителів Димитрія Ростовського та Тихона Воронезького. Але це визначення невизначене; воно показує тільки те, що письменники священні керовані були Святим Духом так, що ніщо хибне не могло вкрастися в їхнє Писання; Але з нього не видно, в чому полягало це керівництво і які (мало – ред.) ступеня. Ось вчення Церкви про цей предмет. Вона не сказала нам нічого певного, надавши це власному віруванню та роздумам кожного. Отже, яке ж вчення про це може бути складене на підставі Писання і розуму? Священні книги богів натхненні. Найперше поняття про ці книги показує, що вони писані за сприяння Святого Духа. Ця перша риса, богонатхненність, абсолютно необхідна; зі знищенням її не можна буде не поставити священних книг поряд зі світськими. Але чим довести, що Дух Святий мав участь у складанні їх? Розум може сказати про це небагато; але це трохи дуже і для розсудливого може замінити всі інші докази. Ось яке в цьому випадку судження розуму. Промисл розсудив дати роду людському релігію; знаряддям до цього вибрав не всіх людей, а деяких; ці люди, щоб зберегти і передати всьому роду людському відкрите ним понад вчення, мали укласти його в письмена. Отже, якщо Промисл хотів досягти Своєї мети, а в цьому немає сумніву, то мав би використати всі потрібні для цього кошти. Але вибрані ці чоловіки, залишивши себе, могли б грішити у викладі істин релігії. Отже, мети Промислу не було б досягнуто. А тому не можна не допустити, що Бог особливо дбав при письмовому переказі релігії і, можливо, більше, ніж при усному. Таким чином, Писання має бути богонатхненним у великому значенні, не визначаючи тобто властивості та ступеня натхнення. Цей вирок розуму є найсильнішим. Не вірити йому було б безрозсудно, і те, що не вірити Промислу. Втім, для невіруючих чи малорозважаючих ще є докази позитивні – внутрішні та зовнішні, а саме свідчення самих письменників та інших людей. Ми маємо право вірити власним їхнім свідченням, бо ми визнаємо їх за божественних посланців; отже, принаймні вони заслуговують на нашу віру, і тому заслуговують на неї і тоді, коли дають відгук про свої Писання. Чи пряме свідчення святих письменників про те, що вони писали за діянням Святого Духа? Прямого відгуку про це немає, бо він показував би деякий рід самохвальства; до того ж, у ньому немає потреби. Навпаки, непрямих свідчень дуже багато, і найясніше з них є таке: Ісус Христос обіцяв апостолам Святого Духа, щоб Він згадував їм, пояснював, застерігав від помилок, наставляв їх на всяку істину і ніколи не відступав від них. Чи можна сказати, щоб цей Дух завжди був при них, виключаючи час написання істин релігії? Очевидно, як це безглуздо; в цей час Він найбільше мав бути при них. Цих двох доказів достатньо для тих, які хочуть переконатися в богонатхненності Писань. Після цього може йти до справи і свідчення апостола Павла, який говорить, що він навчає з натхнення Святого Духа (див.: 1Кор. 2:13). Вчення це могло бути і усне, і письмове, оскільки свідчення його може ставитися і до нього, і до всіх інших святих письменників. Отже, коли беремо натхнення у сенсі, воно зрозуміло і зрозуміло, і спосіб доведення легкий і прямий. Увійдемо тепер у подробиці цього предмета і запитаємо себе: у чому полягала ця допомога Святого Духа? Відповіді це дуже різні. Перша думка, думка стародавня, що була в Іудейській Церкві, у Флавія, Філона та інших, а потім у Християнській Церкві у Іустина, Афінагора, Мелітона і тривала до XIII століття, полягає в тому, що вважають, нібито Дух Святий мав таке велике участь, що письменники по відношенню до того ж, що були по відношенню до того ж, що письменники по відношенню до того, що письменники по відношенню до того ж були, що письменники по відношенню до того, що письменники по відношенню до, що флейта по відношенню до гравця, що пила по відношенню до її; отже, Дух Святий давав їм і думки, і почуття, і слова, а вони були не більше, як знаряддя або машина, і тому все одно, чи діють люди, істоти розумні, чи діють безсловесні. Друга думка протилежна першій. Його трималися в давнину Августин, Оріген і Олександрійська школа, згодом схоластики, а останні часи деякі з нових богословів. Думка ця полягає в наступному: вважають, що участь Святого Духа була лише негативною, а не позитивною, тобто священні письменники Старого і Нового Завіту писали самі, а Дух Святий наглядав тільки над тим, щоб не було помилок. Вони, на думку так думаючих, легко могли це зробити, бо багато самі бачили, багато чули, а в іншому керувалися писанням інших, що найбільше видно в книзі Параліпоменон. Така думка уподібнює священних письменників до малюка, а Святого Духа дядька, який іде за малюком і дивиться, щоб там тільки підтримувати його, де він може впасти. Третя думка є середня, яка мирить ці крайнощі. На цю думку участь Святого Духа була по-різному по відношенню до різних часів, по-різному по відношенню до різних осіб, і по-різному по відношенню до різних предметів, тобто мало свої ступені, дивлячись по потребі. Так, у відомих предметах це повчання було більш негативне; в особах, які не розуміли предметів, для інших може бути і зрозумілих, ця участь Святого Духа була більш позитивною, так що Дух Святий давав і думки і слова. Наприклад, пророк із пастуха, без сумніву, не міг нічого сказати без такої участі Святого Духа, як він сам говорить. Така ж участь має бути і в людях освічених, коли вони говорили про предмети, які перевищують наш розум. Ось три думки! Яке справедливіше? Найсуворіша думка здається деяким безпечним і таким, яким зручно рятується честь письменників, бо може бути сумнів щодо справедливості, якщо припустимо, що не все натхненно. Але таке побоювання нерезонне. Достатньо, щоб Дух Святий застерігав від помилок. Ми не могли б не визнати натхненними їхніх писань навіть і тоді, коли вони написані по одному свавіллю письменників, і коли б Дух Святий сказав, що вони істинні. Ця думка має свої невигоди; так, воно принижує гідність людської природи, бо піддає її досконалому (уподібнює зовсім – ред.) механізму. З іншого боку, воно може стояти проти заперечень. Зрозуміло, кожен письменник зберіг свій характер, чого не могло б бути, якби письменники були лише пасивним знаряддям. Бо навіщо б Дух Святий використав цю різноманітність? показати, що були гармати? але яка ціль цього? Показати, наприклад, що якби апостол Павло писав сам, то він би написав таким чином? Але чого це? У такому разі краще було б Святому Духу використати єдність, щоб показати, що Він один був його винуватцем. Різнохарактерність легковажні письменники часто звертають на застереження Святого Письма. Та й саме джерело цієї думки підозріле. Воно з'явилося з II століття у Юстина, у розмові його з Трифоном юдеянином; до нього воно зайшло від Флавія і Філону, а вони, мабуть, самі вигадали. У їхньому розумі була розкрита теорія натхненності, тому вони зупинилися на найлегшому, що з першого погляду. Тримаючи цю думку, слід припустити, що й самі перекладачі натхненні. Звідси Флавія має думку, що переклад сімдесяти натхненний, який епітет є навіть у слов'янській нашій Біблії. Таким чином, натхнення має представляти із поміченими нами ступенями. Але чи потрібно так розмежовувати ці ступені? У народному навчанні цього робити не потрібно, але для вчителів релігії потрібно. Бо він (учитель) при хорошому роздумі часто зіштовхуватиметься на різні ступені; наприклад, дивуватиметься з приводу різнохарактерності Писань. До того ж, ще треба сказати на підтримку середнього поміркованого погляду і те, що їм поширюється така думка: куди подівся в письменниках свій запас їх думок? При найсуворішому погляді треба припустити, що до цього запасу додався, зовсім без потреби, новий запас, тим часом як при цьому помірному цього зайвого подвоєння бути не може. Отже, погляд помірний є найкращим шляхом до пояснення природи та властивості натхнення. Отже, в деяких випадках натхнення було: 1) негативним, коли Святий Дух тільки застерігав від помилок. Тому письменники вживали і свій запас і користувалися посібниками інших. Це доводиться першими віршами Євангелія від Луки (Лк. 1:1–3 ), з яких видно, що апостол почав писати за власним спонуканням і користувався готовим, бо він, як видно з його слів, сам усе досліджував. Отже, дія Святого Духа в ньому була лише негативною, яка перебувала в застереженні. Така сама участь Святого Духа в книгах Параліпоменон, Царств та інших. Це перша частина прийнятої нами думки. 2) Але треба допустити і дію Святого Духа позитивну, тобто іноді вона повинна простягатися до того, щоб вселялися як думки, так і слова. «Вдихати» думки треба тому, що багато істин надприродні, а тому недоступні для нашого розуму; "вдихати" слова потрібно вже тому, що "вдихаються" думки, бо властивість розуму така, що думок не можна повідомляти без слів: ми досі не зрозуміємо думки, доки не висловимо її словами. Крім того, ми маємо на це пряме свідчення: Ісус Христос обіцяв апостолам навчити їх, як і що їм казати (див.: Мт. 10:20. Мк. 13:11). Під "що" розуміються думки, а під "як" - слова, образ висловлювання. Якщо цього недостатньо, то є ще інше: Я дам вам уста і мудрість (Лк. 21:15). Без сумніву, ця обіцянка сягала не одного випадку, коли апостоли мали захищатися перед судом. Якщо Ісус Христос «вдихає» думки і слова в такій справі, від невдачі якої виникла б шкода приватна, втрачалося б благо і життя однієї людини, то тим більше повинно допустити таке натхнення в тому випадку, коли за невдачею була б шкода для всього людства. Таким чином, Святе Письмо є джерелом релігії головним, але не єдиним; вона натхненна, тобто складена під наглядом Святого Духа; це доводиться судженням здорового глузду та свідченнями святих письменників. Натхнення це має різні ступені, які визначаються потребою. До деяких апостолів, наприклад, до Марка і Луки, ми не можемо, мабуть, додати епітету богонатхненності, бо вони не обрані Богом, як Павло. Але божественність їх доводиться іншими письменниками. Наприклад, божественність Луки доводиться Павлом, Марка – Петром. Притому, хоча б не було в них натхненності позитивної, зате є негативна, бо все істинно. Отже, Писання їх божественні, не кажучи навіть про предмет, запозичений від облич натхненних, бо Лука запозичив від Павла, а Марк - від Петра. Крім того, давнину свідчить, що Іван дивився на всі три Євангелії і схвалив. Чоловік богонатхненний не міг не знати, що в писаннях інших натхненно. Чи є Писання джерело повне і досконале? Це питання є предметом суперечки між католиками та протестантами. Перші стверджують недостатність його для того, щоб довести потребу переказів; а останні говорять неприємне для того, щоб залишитися при одному Писанні. Усунувши всю цю особу, запитаємо: чи повне Святе Письмо? Чим вирішити це питання? Чому дізнатися, що Писання містить у собі всі догмати релігії? Щоб дізнатися про все, що потрібно до повноти релігії, повинен мати перш за все початок, який би визначав усе це; але де ж воно? У переказі чи Писанні? Але це означає приймати обумовлене за визначальне, що безглуздо. Може, послужить таким початком теорія одкровення? Але ця теорія є не більше, як тільки рама; сама картина, яку має сюди вставити, ще невідома. Розум, як ми бачили, викладаючи теорію одкровення, пропонував з упевненістю лише загальні вимоги; у міркуванні зокрема він здебільшого ворожив, і тому говорив завжди обмежено: «так мені здається... так я гадаю». Отже, з цієї теорії не можна судити про повноту Святого Письма. Але, незважаючи на це, запропоноване нами питання ми можемо вирішити таким чином: Писання повне і досконале стосовно мети, або стосовно нашого спасіння, тобто воно містить усе, що нам потрібно для спасіння. Євангеліст Іван каже: ця ж писана биша, нехай віруєте, що Ісус є Христос Син Божий, і нехай віруюче живіт матите в ім'я Його (Ін. 20:31). Те саме видно і в інших святих письменників. Отже, нам потрібна для спасіння віра в Ісуса Христа як посланця Божого, Спасителя і Викупителя. Але це цілком розкрито у Святому Письмі, а тому в цьому відношенні воно повне і досконале: воно містить усю практичну частину релігії, яка є найпотрібнішою. Що стосується подробиць релігії, до приватних рис її, то в цьому відношенні не можна стверджувати повноти Святого Письма, бо в ньому немає багатьох подробиць, наприклад, неповне вчення про поминання померлих, про покликання святих, про шлюб, та інше; навіть багато догмати викладено у вигляді перших нарисів, у вигляді «насіння», без жодних причин та наслідків; словом, воно неповне щодо зовнішньої частини релігії, або Церкви; в ньому немає того, що стосується освіти і влаштування зовнішньої релігії, або Церкви. Таким чином, Писання повне і досконале по відношенню до мети, або ж до спасіння; але неповно стосовно деталей і подробиць релігії. Зіткнене до цього питання, також спірне між католиками і протестантами, з яких перші вирішують його негативним чином, а останні ствердним, є таке: чи ясно Святе Письмо? Тут знову правда на середині; Святе Письмо ясно в тих істинах, які необхідні для спасіння: що Бог викупив нас, що Христос є істинним Спасителем, що має чекати допомоги від Святого Духа, це зрозуміє кожен, читаючи святі книги; втім, і в цьому відношенні воно не таке зрозуміле, щоб читання його не могло не породжувати наших непорозумінь; і тут можуть бути непорозуміння та сумніви. Досконалу ясність і в цьому випадку не можна вимагати, бо її мовою людською бути не може. Пояснимо це прикладом. Наприклад, закони державні пишуться найпростішою та зрозумілішою мовою; але скільки в міркуванні їх буває непорозумінь не тільки між простим народом, але навіть між суддями, не через зловмисність, а просто через незнання! Таким чином, і стосовно ясності Святого Письма можна сказати, що воно зрозуміло стільки, скільки і повно, тобто ясно по відношенню до мети, але неясно щодо подробиць – географічних, археологічних, історичних та філологічних; бо (як - ред.) є багато слів, для нас незрозумілі, так у виразі Нового Завіту можна сказати, що багато грецьких слів ніяк не можуть бути перекладені іншими мовами з усією виразністю. Зрештою, запитують: чи можна Святе Письмо перекладати і читати? Або воно має залишатися оригінальною своєю мовою і має читати тільки вчителі релігії? Це питання народжене католиками, а виховане і поширене протестантами. Важко й уявити, як розум людський прийшов до цього питання! Писання дано всім людям, як воно може бути у всіх, коли залишається невідомою мовою і в руках тільки відомих небагатьох осіб? Заборона перекладати і читати всім Святе Письмо народилося в середні віки у пап, саме у Григорія VII, відомого надмірним прагненням до всесвітньої ієрархії. Папам треба було посилити владу церковну, а як це зробити?.. Відібранням у народу святих книг, щоб він приймав релігію тільки з вуст пастирів і затверджувався на одному їхньому авторитеті. Потім до підтримки цієї заборони почали вигадувати різні думки і знаходити в них для цієї підстави: стосовно перекладів стверджували, що переклади вкрадають багато неправильностей; а стосовно читання говорили, що багато простолюдинів, читаючи Святе Письмо, впадали в єресі та розколи. Це правда; але оскільки це лише одне зловживання, то заради нього не можна усувати самого вживання; в іншому випадку треба видалити зі світу вогонь, воду, повітря та інше, ніж люди часто зловживають. Ні! перекладати потрібно на відому для кожного мову; так само як і читати треба кожному, хто захоче. Помилки можна усунути іншим чином. Так, щоб переклад був вірним, Церква має ретельно його переглянути; якщо ж і після цього вкралася якась помилка, то згодом, коли вона робиться поміченою, вчителі Церкви повинні змінити її. Щоб простий народ не помилявся, про це повинні дбати пастирі Церкви; цей нагляд легше можна мати у Східній та Католицькій Церкві, бо в них є сповідь, де священик може запитувати про недоуміння та розв'язувати їх; крім того, потрібно ще робити коротке тлумачення з отців Церкви, авторитет яких просто народ дуже переконується. Таким чином, стосовно Нового Завіту питання – чи має перекладати і читати всім Писання? - Вирішити легко; але важко відповідати на нього по відношенню до Старого Завіту. Чи має давати всім Старий Завіт разом із Новим? Це питання нещодавно було предметом міркувань та суперечок і в нас, чому і переклад Старого Завіту на російську мову залишено. Тут можуть бути причини «pro та соптга» (лат., за та проти). Перші причини такі: Бог дав як Новий Завіт, так і Старий всім людям, а не одним Юдеям, бо Він усіх людей хоче врятувати. Ісус Христос, говорячи: Випробуйте Писання (Ін. 5:39), відносив це не до одних священиків і вчителів юдейських, а до всіх юдеїв. Причини другого роду, тобто «сопtrа» (лат., проти), можуть бути наступні: багато місць Старого Завіту можуть бути простим народом по-різному. Старий Завіт містить у собі одкровення у двох видах: патріархальне та Мойсеєве, і Новий Завіт є вже третім видом одкровення. Ці види пристосовані до ступенів розвитку сил людських, і в останньому випадку має (одкровення – ред.) бути більш досконалим, ніж у двох перших: у перших двох видах одкровення може зустрічатися щось таке, що недосконало і гидко останньому. Так, наприклад, у Старому Завіті найкращі люди видаються зі слабкостями, яке багатоженство; також багато законів противні справжньому стану речей, наприклад, переслідувати іновірних зброєю. Тепер простий народ буде укладати таким чином: оскільки такі слабкості дозволені були чоловікам, які називалися друзями Божими, то, значить, вони невинні; оскільки такі звичаї були колись у народу Божого, то вони можуть бути й тепер засвоєні. Зрозуміло, що від цього станеться чимала шкода. Це тоді треба було, дивлячись за часом і місцем, але для нових часів зовсім не годиться. Крім того, є ще у Старому Завіті місця важкі за викладом, є східні описи та картини, які за дві чи три тисячі років були пристойними, але тепер не йдуть; є також місця дещо делікатні для чисто морального смаку. Звідси люди тілесні можуть спокушатися, а благочестиві можуть приходити до сумніву щодо божественності цих книг. Таких місць багато в Єзекіїля. З іншого боку, ще й те стоїть проти цього, що Старий Завіт потрібен лише щодо історичному; все необхідне для спасіння міститься в одному Новому Завіті. Отже, за меншою потребою Старого Заповіту, порівняно з Новим, за багатьма небезпеками, які можуть статися від читання його, з більшої грубості народу російського, проти народами закордонними, переклад Старого Завіту тимчасово має бути припинено. Ось образ судження про переклад та читання Старого Завіту! Але скажуть: Біблія слов'янська є і читати її не забороняють! Так! але в російському перекладі цього бути не може, інакше те саме зробить інші дії. Слов'янська Біблія не може мати нічого нового; вона така давня, що народ не знає її походження, а тому не так звертає на неї уваги і майже не читає. Нехай же з'явиться тепер (новий – ред.) переклад, нехай з'явиться нова Біблія – так, звичайно, назве її народ, – за своєю новизною вона зверне на себе увагу всього народу. Друга різниця між слов'янським і російським перекладами є така: слов'янська мова здатна прикривати деякі різкості східних думок та оборотів; деякі слов'янські висловлювання не можуть бути замінені російськими: як не пом'якшуй, ні витончуй російських слів, вони не можуть бути такі пристойні, такі скромні, як слов'янські. Таким чином, слов'янська Біблія менш небезпечна, ніж переклад російської. Небезпека появи перекладу російської збільшилася б тим, що у суспільствах людських зазвичай проявляється кілька поглядів на речі, які бувають добрі, худі і змішані, чисті і корисливі. Нехай з'явиться переклад Старого Завіту, тоді ці партії звернуть на нього всю увагу, і оскільки будуть дивитися з різних боків, негайно з'являться пересуди, чутки та розбіжності. Тому політики та законодавці часто тримаються давнини і не змінюють того, що треба було б змінити, дивлячись за обставинами. І в нас це роздуми могло б бути, бо й у нас є різні погляди. Є погляд норовливий, закордонний, і є погляд домашній, стародавній (не погляд істинний стародавній, оскільки він існує у вченні нашої Церкви, але погляд стародавній такий, який існує в умах і серцях людей); є також погляди середні, що ведуть не істиною, а норовливістю. Судячи з відмінності цих поглядів, треба покласти, що переклад Старого Завіту повинен зазнати багатьох несправедливих толків. Є ще перепона досить слушна: поняття простого народу такі, що вони не знають, якою мовою надрукована Біблія; вони думають, що вона походить від Самої Бога так, як вона є, в такому вигляді, тією ж мовою, і в тому ж форматі. Так думають навіть ті, які мають бути освіченішими за інших. Наприклад, у Москві багато старообрядців навчають своїх дітей за стародавньою абеткою, за так званою «богонатхненною книжкою», яка знаходиться в каталозі Смірдіна. При такому стані речей від перекладу російської може статися очевидна шкода, а тому правило християнської розсудливості вимагає надати цю справу часу. Отже, ось четверте джерело релігії - Святе Письмо, джерело богонатхненне, повне, ясне і досконале по відношенню до мети, дане всім, і по відношенню до Нового Завіту може з користю бути вживаним усіма. З чотирьох показаних нами джерел одкровення два перших – безпосереднє осяяння від Святого Духа і явище відомих чоловіків – суть не власні, а два останніх – переказ і Святе Письмо – суть власні, прямі та певні джерела релігії. Чи можна зупинитися на цих чотирьох джерелах чи, власне, двох останніх? При оцінці джерел одкровення ми повинні керуватися наступною аксіомою: Промисл через стільки джерел може змусити текти релігію, через стільки способів буде передавати її, скільки потрібно. Тепер уявімо релігію, яка поточна у чотирьох або, власне, у двох останніх джерелах: чи достатньо цього для мети? Ні! Бо як важко черпати релігію з переказу навіть вченим, які присвятили це все життя! Для нас це джерело майже не існує. Він існував у перші століття, коли апостоли розповідали іншим, а ці, чуючи від них, передавали й іншим; тепер цього не стало. Але може Писання є таке джерело, яким усі можуть задовольнятися і з якого всі можуть почерпати? І цього нема! У наші освічені часи у французів та англійців простий народ не вміє читати; що ж сказати про інші нації? Тому Писання для більшої частини людського роду не існує. Отже, крім цих джерел потрібен ще новий, але не тому, щоб вони були недостатні, а тому, що стан людей перешкоджає належному їх вживанню. Пояснимо це прикладом: уявімо, що всі письмові люди пішли з якоїсь губернії; після цього віра у мешканців цієї губернії залишається, бо вона є в їхніх серцях, але вони помруть і передадуть її своїм дітям із недосконалістю; ці будуть передавати з ще більшим недоліком, так що через сто років залишаться тільки слабкі сліди віри. Уявімо ще, що якийсь народ, який не знає християнства, має Біблію невідомою йому мовою; він зберігатиме її, але християнство для нього залишиться невідомим. Отже, потрібне джерело п'яте – не мертве, але живе; Необхідно стан людей, яке передавало релігію не знаючим писемності. Пастирі та вчителі дано Самим Богом, на них Святий Дух переходить через висвячення спадкоємно від апостолів. Вони становлять ієрархію, або ж представницьку Церкву. Її призначення (є) інші, як то: здійснювати Таїнства, судити совість, але головне її призначення є передавати живим голосом те, що в переказі та в Писанні міститься мертвим. Доводиться це, по-перше, прикладом апостолів чи, краще, першої Церкви, де наступники апостолів робили те, як і самі апостоли, а апостоли, як відомо, були органами релігії; по-друге, свідченням апостола Павла, який каже, що Ісус Христос дав пастирів, щоб вони приводили віруючих до спасіння, навчали і пояснювали їм релігію, і таким чином зберігали єдність віри. Таким чином, ієрархія є п'ятим джерелом релігії. Сила цього слова, тобто джерела, приймається інакше. У перших джерелах релігія міститься матеріально; тут, навпаки, вона міститься нематеріально; через цей стан вона проходить, як через канал; це джерело не дає ні нових систем, ні нових правил, але тільки пояснює колишні і розкриває. Отже, стосовно колишніх джерел він має значення джерела пояснювального, тлумачального, а стосовно народу має значення джерела матеріального, бо народ усю релігію приймає від пастирів. Ця двоїстість значення його і була причиною, що богослов'я не ставило його серед джерел. Це ставлення церковної ієрархії до джерелам релігії може бути виражене ім'ям тлумачів, свідків і, у випадках сумнівних, суддів. Остання властивість особливо виразилося на Вселенських Соборах. Отже, потреба п'ятого джерела стверджується на невмінні простого народу користуватись колишніми. Отже, скажуть: це джерело потрібне лише для простого народу, а не для вчених? Ні! і для вчених він потрібний. Щоправда, вчені можуть самі почерпати з переказів і Писань, але при цьому вони можуть розходитися у своїх думках і можуть розголосити; при цій розбіжності не можна досягти єдності, а вона необхідна; отже, необхідно потрібен суддя, який примиряв би розбіжності. Де цей суддя? Він може мати важливість людську чи божественну. Між людьми його не можна шукати, бо авторитету людського для цього дуже мало. Не можна шукати його ні в Писанні, ні в переказі, бо про них йдуть дебати. Такий суддя є Церква; на авторитеті її заспокоюється і вчений. Іншого судді землі і не може. Її слухають усі благодумні вчені. У випадках сумнівних вони зазвичай супроводжують думку це такими застереженнями: мені здається так, але я завжди готовий підкорити думку свою голосу Церкви ... і т.п. Таким чином, стан пастирів є джерелом християнської релігії, є живим органом, дарованим Самим Богом. Пастирі суть охоронці християнства, вчителі, тлумачі та судді за вищим призначенням. Яким є авторитет Церкви представницької в цьому відношенні? У Писанні слово Боже міститься безперечно; у переказах також; чи безперечно і те, що чуємо з вуст Церкви? Це буде тоді, коли всі пастирі будуть між собою згодні, і коли Святий Дух діятиме на них так, як на апостолів. Але чи має Церква право засвоювати таку дію Духа? і чи засвоює? - Засвоює, але по-різному. Так, католики засвоюють собі у разі дуже багато; вони стверджують, що як апостоли були вилучені від помилок, так і Церква; тобто стверджують, що Церква непогрішна. Де ж ця непогрішність? У представницькій Церкві і, цілком, у папі, а частинами – в єпископах. Де вона виражається? У зборах, які усно чи письмово папа робить із єпископами. Це думка католиків. Думка Східної Церкви така, що Церква непогрішна; але яка Церква? Бо Церква поділяється на представницьку - стан священних осіб і взагалі розуміється як сукупність усіх християн. Яка з них непогрішна? Відповідь двояка: найсуворіша, що полягає в «Каміні Віри», сходиться з думкою католиків, за якою Церкві представницької приписується непогрішність у Вселенських Соборах, тільки! Інше, помірковане, перебуває у системах богословських. На цю думку непогрішність приписується всім у сукупності; але кому саме вона належить, зазначити не можна. З людей ніхто не має непогрішності, один Дух Святий непогрішимий; певного органу непогрішності немає. Але ж скажуть: це гра слів? Ні. Дух Святий непогрішимий, бо ця непогрішність його виражається в Церкві; але в кому саме вона виражається, цього не можна визначити. Таким чином, у нашій Церкві дві думки: Церква непогрішна по відношенню до Вселенських Соборів, і Церква непогрішна взагалі. Цю подвійність ми побачимо у багатьох випадках. Остання думка є у системі Іринея Ф'ялковського. І справді, Церква вся непогрішна; бо якби вона була вся грішна, то збідніла б, затьмарилася. Притому і апостоли обіцяють непогрішність останню в сенсі помірнішому, бо кажуть, що Церква ніколи не збідніє: брама адова не здолають їй (Мф. 16:18), в цьому полягає її непогрішність, тобто омани і сатанинські обмани її не спокусять. Отже, ми повинні вірити в таку непогрішність, хоча вона для нас таємнича. Навпаки, приймати католицьку думку непристойно. Бо в такому випадку дія Святого Духа підкоряється математичним розрахункам, а це безглуздо. Ось п'ять джерел релігії: загальне освітлення - приватне, практичне джерело; поява особливих чоловіків — непряме, непевне джерело; легенда спочатку є дуже обширним джерелом, потім дуже коротким, а тепер надто складним для застосування; Святе Письмо є божественно натхненним джерелом, повним і ясним для мети, і, нарешті, репрезентативна Церква є живим, тлумачним джерелом. Це вчення про джерела. Здається, кожному з них ми віддали належне, як того вимагала правда. Який зв’язок між цими джерелами? Зокрема, як універсальне просвітлення пов’язане зі Святим Письмом? Без цього неможливо по-справжньому зрозуміти Святе Письмо. Але чи це правда? Невже без нього неможливо зрозуміти, як дехто каже, його справжнє значення? Не можна, це правда; але ви повинні знати, як зрозуміти це «неможливо». Це неможливо зрозуміти практично, тобто неможливо прийняти серцем Божественні істини, але історичне та логічне розуміння змісту можливе навіть без такого проникнення. Якщо розуміємо сенс писань людських природним чином, то чому так само неможливо зрозуміти й сенсу Писання Божественного? Не можна розуміти сенсу Святого Письма без особливого осяяння Святого Духа ще й тому, що його сенс не однаковий; він може бути більш тісний або більший. Слово завжди тісніше за думку, і тому ніколи не може передати повного сенсу. Як же тепер до розуміння буквального сенсу приєднати розуміння сенсу істинного – обійняти Божественну думку? Не інакше, як за сприяння Святого Духа. З цих двох сторін, тобто з боку практичного розуміння Писання і з боку несумісності його в мертвих письменах, осяяння Святого Духа для розуміння Писання необхідне. Ще два питання: як почерпати релігію з цих джерел, і що в них Божественно і небожественно? Вирішуємо спочатку останнє питання: що в Писанні небожественне? У Писанні не все божественне, бо в ньому є вислови не пристойні одкровення; такі, наприклад, висловлювання злих духів чи людей, подібних до них. Тож природно запитати, яка риса поділяє те, що належить одкровенню, від того, що не пристойно? Питання очевидно важливе, хоча його часто опускали з поля зору. Вирішення цього питання легко там, де богонатхненні письменники вводять промовцями злих духів або зловмисних і безбожних людей. Все, що вони вимовляють, вже не належить одкровенню. Але вирішення цього питання утруднюється тоді, коли у своїй промові богонатхненного письменника ми хочемо відрізнити Божественне від людського. Бо й святі письменники не всі говорили про натхнення Святого Духа. У цьому вони самі зізнаються. Наприклад, апостол Павло в Першому посланні до Коринтян (1Кор. 7:12) зізнається прямо, що він говорить від себе: Іншим же я говорю. Що ж у такому разі приймати за Божественне, чи за правило віри та діяльності, і що – ні? Тут можна робити поділ Божественного від людського на підставі таких рис: 1) Де письменники явно кажуть, що це їхня власна думка, там не потрібно шукати натхнення; наприклад, апостол Павло говорить про себе стосовно подружжя ( 1Кор. 7:1–12 ). 2) Те, що сказано стосовно однієї відомої особи, місця або часу, не повинно вважати богів натхненним; такі всі приватні, особисті або місцеві розпорядження. Втім, оскільки сама приватна істина ґрунтується на одній спільній ідеї, то, не визнаючи натхненним якогось приватного, дробового правила, має визнати таким загальний дух його, і цей дух його має прийняти за правило віри та діяльності, хоча частина його, якесь часткове правило, не може бути прийнято таким чином. Наприклад, апостол Павло пише: Це ж глаголю, браття, як час припинено їсти інше, та й заможні дружини, котрі не заможні будуть (1Кор. 7:29). Цей наказ, як дуже приватне, сказане апостолом на вимогу місцевих обставин, у яких перебували Коринтяни, не може бути прийнято за правило діяльності і не належить одкровенню; але дух його, або головна ідея, що лежить в його підставі, є Божественною, і ми завжди повинні дотримуватися наступного правила: «в крайніх обставинах має залишати на час виконання сімейних законів». Інший приклад. З усіх писань апостола Павла видно, що збирав милостиню для Єрусалимської Церкви. Чи можна відносити це правило до всіх? Чи можна наказати, щоб скрізь і завжди збирали милостиню для Єрусалимської Церкви? Ні. Але дух, що лежить в основі цієї приватної істини, є загальним. Правило, що «Церкви повинні взаємно одна одній допомагати», – є правило Божественне, а тому має виконуватися всіма і завжди. 3) Коли письменник від себе говорить, але з достатніх причин видно, що він викладає не свою думку, а думку інших, тоді ця думка його не повинна бути визнана за відверту. Наприклад, це можна затвердити на наступному місці, якщо тільки давати їм такий сенс, який ми дамо йому, бо інші дають йому інший сенс. Ісус Христос відповідає дружині Хананейській: Несь посланий, тільки до вівців загиблим дому Ізраїля (Мт. 15:24). Тут, на нашу думку, Ісус Христос в особі Своїм представляє Юдеїв та учнів Своїх, які так думали, а не викладає Своєї власної думки. Може, скажуть: Він говорить тут про те, що Він посланий особисто навчати одних юдеїв, бо особиста проповідь Його справді не стосувалася язичників. Але якщо так, то чи пристойно Йому думати і висловлюватися таким чином: немає добро відібрати хліба дитиною і пошкоди псом (Мт. 15:26). Ні! краще прийняти цю думку не за відверту, а за юдейську, яку Ісус лише повторює у своєму обличчі. Це є одним із дослідів Його мудрості. Він прийняв на якийсь час такий спосіб думок, щоб вплинути як на учнів своїх, так і на саму дружину Хананейську. Ціль ця досягнута, бо учні рушили і почали просити Його про помилування, а дружина тим самим викликана була до великої віри. 4) Чи всі докази слід приймати за відверті? Взагалі відомо, що одкровення містить у собі різного роду істини: теоретичні, практичні, історичні та інші. Істини ці доведені різними способами. Судячи суворо, слід припустити, що для нас потрібна одна істина, а не докази. Докази запропоновані святими письменниками задля наступних християн, а сучасників. Ми віримо, що одкровення Божественне, тому вимагаємо від нього істини, а не доказів на істину. Докази були потрібні тим, які вперше його приймали. Для них були використані різні докази, які часто переконували їх не так внутрішньою своєю силою, як близьким до них ставленням і пристосуванням, а тому для нас, які перебувають в іншому відношенні, вони можуть бути слабкими. Відносна і, отже, не божественна їхня гідність видно з того, що апостоли, говорячи з язичниками, вживали одні докази, а, переконуючи юдеїв, пропонували інші, які для язичників були б зовсім слабкими. Приклад цього можна бачити в Посланні до Галатів, де апостол Павло доводить, що Старий Заповіт пройшов алегорією, запозиченою з історії патріархів, тобто долею Сарри та Агарі: Яще суть алегоричної: ця бо є два завіту (Гал. 4:24). Для Іудея це сильно, а для язичника не могло бути таким. Таким чином, у додатку богонатхненності до доказів завжди має пам'ятати, що докази, сказані стосовно стану слухачів, не належать власне одкровенню. 5) До одкровення має належати те, що стосується віри та порятунку, наприклад, знання про Бога, про порятунок, про правила діяльності тощо. Але інші предмети, які не стосуються сюди, наприклад, астрономія, природна історія та інші істини або предмети, які складають малі уривки одкровення, не повинні належати до відвертих істин. Одкровення залишає їх самим собі, дозволяє їм текти природним порядком, анітрохи не змінюючи їхнього ходу. Воно передбачає істинним те, що в народі істинно, і що часто саме не таке. Наприклад, звернення сонця та інше. А тому ці невідповідності справжнім чином думок не належать одкровенню. Таким чином, ось що можна сказати у вирішення питання: що складає в Писанні чи переказі волю Божу, і що ні? Риси точної і строгої не можна провести і, ймовірно, ця риса не вказана для того, щоб дати більше предметів вірі і більш їжі роздумів. Показаних нами рис частково досить, і їх має пам'ятати; інакше можна дійти важливих похибок теоретичних і практичних. Від незнання цього теоретично грішили папи, які переслідували астрономів, які стверджували, що сонце стоїть, а земля рухається, бо Ісус Навин утвердив неприємне; практично грішили в давнину єретики і нині грішать деякі приватні секти, які, звернувши приватні якісь встановлення в загальні, дійшли до божевілля. Звернімося до другого питання: як слід почерпати з Писань релігію? Як пояснити Писання? Який головний початок цього пояснення? Яке вживання та ціль? Ці предмети однією стороною належать герменевтиці, бо мають історичне значення; але тут є сторона догматична. Який тлумачний початок Писання? Це має визначити догматика. Отже, як слід пояснити Писання і переказ? Частіше і роздільніше: чи так, як пояснюються всі інші писання, чи є для Писання особливий спосіб пояснення? Герменевтика загальна чи є герменевтика біблійна, чи вона суттєво відрізняється від першої? Насамперед покажемо, який початок будь-якої герменевтики взагалі. Початок це є таке: дізнатися зміст Писання через пізнання, за допомогою всіх історичних методів, значення слів. Це початок і в герменевтиці. Але чи достатньо воно? Почасти достатньо; Дізнавшись значення святих слів за допомогою трьох головних способів: філологічних, що визначають властивість мови, археологічних, що стосуються старожитностей, і матеріальних, що належать до предметів, можна дізнатися зміст Писання. Цей початок має доповнити, як і роблять, аналогією віри. Але проти цього заперечують. Кажуть, що приймати аналогію віри означає чинити проти логіки – проти законів здорового мислення. Бо аналогія віри виходить з Писання; отже, вона не інакше складається, як через пізнання істин, або, що те саме, сенсу Писання, а тому визначати сенс Писання аналогією віри є те, що визначати його самим собою; Вочевидь, що є логічне коло. У цій уяві є частина істини і, притому, незаперечна: Бо якби, наприклад, нехристиянин захотів читати Святе Письмо, то як йому бути (керуватися – ред.) аналогією віри, коли він зовсім її не має? Але щоб дозволити його, треба вчинити таким чином: треба розрізняти стан читачів – стан віри та зневіри. Якщо невіруюча людина читає Святе Письмо, то вона повинна на якийсь час обмежитися одним принципом універсальної герменевтики; згодом він сам додасть до цього аналогію віри, тобто в нього народиться думка, що Святе Письмо натхнене Богом, що божественні посланці не можуть суперечити собі, і це аналогія віри, якою має бути перевірений (перевірений) зміст Святого Письма – ред. Ми зробили б те саме, якби між доктриною одкровення загалом і божественністю християнської релігії ми почали розглядати Святе Письмо; у цьому випадку ми б визначили його значення, керуючись одним принципом розуму. Таким чином, для невіруючих і тих, хто сумнівається, аналогія віри не може бути початком, який визначає значення Святого Письма: це початок лише для вірних. Деякі дуже стараються захищати аналогію віри, але це непотрібна робота. Честь Святого Письма буде стояти й без цього, бо в ньому немає нічого суперечливого, за винятком деяких суперечностей, які є надто неважливими і дуже неминучими після стількох століть їхнього існування. II. Склад християнської релігії Ми бачили Божественність християнської релігії, і як вона міститься у своїх джерелах. Тепер, як завжди, систем, мало б звернутися до приватного викладу істин догматичних і моральних. Але приватний огляд істин релігії нам частково відомий; до того ж річ не стільки пізнається з частин своїх, скільки з огляду на цілий її обсяг. Тому зупинимося ще на загальному огляді релігії, розглянемо головний її склад, потім вникнемо у приватні її види, в яких вона існує, нарешті, вкажемо загальні риси духу кожної Церкви та укламо свідченням характерного духу нашої Церкви. Після цього вже приступимо до викладу приватних істин: спершу теоретичних, а потім практичних. Отже, найголовніші сторони в цьому огляді будуть наступні: А. Розглянемо весь склад релігії християнської стосовно розуму людського; покажемо, тобто, у якому відношенні знаходиться одкровення християнське до початків розуму взагалі. Це потрібно тому, що при викладі догматів ми часто звертатимемося до цього. Наприклад, у вченні про первородний гріх розум логічний відразу стане проти нього, а тому треба буде примиряти початки релігії з його початками. Б. Покажемо ставлення християнської релігії взагалі до інших релігій: чим вона з ними подібна і чим відмінна? В. Досліджуємо ставлення її до земного побуту, чи до громадянськості. З цих точок подивимося на склад релігії взагалі. Г. Потім викладемо її види та відмінні характери. Д. Нарешті, заключимо свідченням характерних рис, властивих духу нашої Греко-Східної Церкви. А. Про склад християнської релігії та про ставлення її до розуму У складі християнської релігії має розрізняти дві сторони її: природну, яка полягає в істинах розуму, повторених одкровенням, і надприродну, що складається в сукупності істин, які не розуміються. Ця остання сторона і має звернути на себе нашу увагу, їй переважно ми маємо зайнятися. Яка головна істина, у якій поєднується вся сутність християнської релігії? Істину цю висловив апостол Павло. Стосовно спокути, він каже: Бог був у Христі світ примиряючи Собі (2Кор. 5:19). Ось сутність християнства: Бог примирив із собою світ через Ісуса Христа; іншими словами: християнство полягає у відновленні світу Ісусом Христом, або у Божественному відновленні людства через Сина Божого. Отже відновлення становить сутність християнської релігії. Тепер це відновлення з боку Ісуса Христа зроблено одного разу назавжди, як про це пише апостол Павло в Посланні до Євреїв: єдиною здійсни (Євр. 10:10), тобто освятив і очистив тих, котрі вступають до Його Церкви. Але це відновлення, досконале Ісусом Христом якось і назавжди, з боку людського роду починається в справжньому житті – в часі, а цілком здійсниться за труною – у вічності; тут починається відновлення моральне – досягається досконалість душі, а там відбудеться відновлення фізичне – досягається досконалість тілесна. Як це відбувається? Взагалі це відбувається Богом, але власне відбувається через друге Особа Святої Трійці – через вічне Слово. А воно яким чином робить це? В основному Воно робить через олюднення, тобто через прийняття занепалої природи, яку Воно хотіло відновити. Але тісного поєднання з цією натурою ще недостатньо. Потрібно, щоб воно померло для примирення правосудного Божества з людством, що переступило. Ось остання умова, без якої відновлення зовсім не може бути. Таким чином, взагалі сутність християнства полягає у відновленні людства та світу; світу – бо погляд тих, що обмежуються відновленням людства, є неправильним. Писання в багатьох місцях показує, що відновлення простягається на весь світ, бо говориться, що по смерті справжнього світу буде небо нове, земля нова (Об'явл. 21:1); зокрема, у людстві другої Особи Святої Трійці; найчастіше – у смерті Ісуса Христа; ще приватніше – у Хресті Христовому. Це сутність теоретичного християнства, що показує тільки дію з боку Бога, але ця дія повинна бути засвоєна людиною. Як воно засвоюється? По-перше, розумом – вірою, по-друге, серцем – життям, святістю. Таким чином, сутність діяльного християнства полягає у вірі з любов'ю, або зі святістю. Ось склад християнства теоретичного та практичного! Відновлення це починається тут, і з боку моральної тут відбувається, а з боку фізичної закінчується і відбувається у вічності; звідти до віри та любові з боку людини ще приєднується надія. Ця головна думка апостола, що Христос примиряє Бога зі світом, передбачає вчення про ушкодження людини та світу. Без цього християнство не може стояти. Це все стосується справжнього життя; але в майбутньому необхідно передбачаються всі ті зміни, які повинні наслідувати відновлення, а саме: воскресіння загальне і зміна всього світу в кращий стан. На цьому ґрунтується надія, і цим християнство відрізняється від усіх природних релігій. У цей план Божественного відновлення вводяться істоти сторонні, прийшли, які суть двох пологів: 1) істоти добрі; беруть участь по відношенню до Бога як слуги та виконавці волі Його, а по відношенню до людини – як помічники його та друзі; 2) істоти злі; їхня дія негативна. Вони повстають проти відновлення: Ісус Христос є його відновником, а диявол – противником. Ось дії вступних осіб. Ця дія відновлення і примирення у Святому Письмі представляється під виглядом царства у двох видах: людина спочатку – вірна піддана, потім обурилася, скинула Царство Боже і перейшла у владу сатани. Ісус Христос відновлює його, але поступово. Звідси перше Царство Боже – світле, а друге царство сатани – зле. Ці два царства часто представляються у Святому Письмі, а особливо у Новому Завіті. Ось склад, план та головні умови християнської релігії! Як цей план християнства викладено у Святому Письмі? У Святому Письмі істини викладені історично: як Царство Боже йшло з часу початку свого, які терпіло зміни, як дійшло до Нового Завіту, як тут перетворилося? Все це представлено там за історичними подіями. У цьому історичному зображенні ми помічаємо три головні епохи: 1) Патріархальну Церкву, 2) підзаконну і 3) власне християнську. Як розрізняються ці три епохи? У церковній історії, де йдеться про поділ її на періоди, вказується ця різниця, але ця різниця є морально-містична. Власна їхня відмінність догматико-моральна може бути така: 1) Релігія патріархальна є те, що природна чи, інакше, філософська. Позитивне відверте вчення тут є тільки в насінні і укладене вороже в жертвоприношеннях. Все, що відрізняє її від природної, становлять Богоявлення – Феофанії. Але ця відмінна риса дуже непомітна, бо це було мерехтіння, що відбивається в найменших членах. Характер цієї релігії становлять простота, природність, дитячість. По відношенню до християнської релігії це слабкий світанок, де видно лише слабкі промені, а сонця, Самого Визволителя, ще немає. 2) Релігію Мойсеєву, у строгому сенсі, має розділити на два відділення: остання половина, що починається з часів Давида, відрізняється різкою рисою від першої. Вона є більш християнською. Тут є ряд пророцтв, жертвопринесень і обрядів, тут моральність так височить, що вартість жертв впадає. Перша половина цієї релігії за духом більш подібна до релігії патріархів. Загальний характер цієї епохи виражає апостол Павло, називаючи її релігією справ. Щоправда, вона не виключала, як каже він, і віри, але закон переважно вимагав справ, і вони брали перевагу над вірою; звідси виникає відмінність її від християнської релігії, де також потрібні справи, але перевага над ними бере віра. Там панував дух остраху, бо праведник завжди побоюється суворості закону. Тут, навпаки, панує дух безбоязності синів, бо віра покриває всі гріхи. Таким чином, по суті своїй ці три релігії суть одне й те саме, тільки в патріархальній панує закон природний, з малим початком віри, в Мойсеєвій - закон, писаний з більшою силою віри по відношенню до патріархальної релігії, але з меншою по відношенню до закону; у християнській - віра панує над усім, все нею перейнято і пожвавлюється. Ось склад християнства, розвинений за періодами. Якої якості це вчення християнства? Які основні його істини? Всі вони, говорячи шкільною мовою, суть властивості метафізичного. Рід людський відновлюється Богом; друге Особі Святої Трійці сходить з неба на землю, творить чудесні справи і знову сходить на небо. Таким чином, основа християнства – зі світу надчуттєвого. Замість Ісуса Христа, що піднявся на небо, дається християнам Дух Святий, який не є, але діє невидимо, за винятком деяких приватних явищ. Знову Особі з іншого світу – Дія, що перевищує поняття розуму. Початок відновлення і, отже, християнства є падіння людини, дія начебто і видима, але видима одна лише її оболонка - форма; перехід зла на всіх людей, дія його на душу зовсім непомітна і для нас невидима. Майбутнє очікування християнина для розуму теж незбагненне. Таким чином релігія християнська надприродна, вона виходить із меж розуму. Таке знамення мають і вступні особи – добрі і злі, бо вони з іншого надчуттєвого світу. Отже, якби з якогось нещасного випадку всі людські метафізики винищилися, то істини метафізичні залишаться у Святому Письмі. Воно не перестане вирішувати основні метафізичні завдання - про початок речей, про долю їх і кінець. І ті, які кажуть, що розум обмовляє на одкровення і противиться йому, суть самі наклепники та противники. Тому, що ці людиноподібні і світоподібні висловлювання не виражають речі, як вона є сама в собі; отже, якщо ви приймете вираз за саму істину, то вийде невідповідність. Пояснимо це прикладом. Друга Особа Святої Трійці у Святому Письмі називається Словом, Премудрістю Божою, Сином, та ін. Всі ці назви запозичені від людини і дуже мало виражають істоту Божу. Прийміть їх за саму річ, що тоді вийде? - Досконала невідповідність. Інший приклад: основа християнства є падіння людини, глибоке псування, нещастя, що спіткало рід людський. Це не підлягає сумніву, бо рід людський здавна бідує. Але як виражена ця дія? Як воно названо?.. Перворідним гріхом – вираз недостатній. Бо гріх передбачає свободу, а ми зазнали цієї дії через першу людину. Діалектики, що водилися законами, надумали в Особі Ісуса Христа, і взагалі в Особах Божественних, знайти все те, що є у визначенні «особи», зробленому Аристотелем. Звідси вийшло, що одні з цих мудреців впали в трибожі, а інші, наприклад Савелій, Праксей і Новатій, не відокремлювали трьох Облич Божества так, як це робить Православна Церква, а визнавали їх лише особливими силами. Якщо християнство викладає предмети надчуттєві чуттєвим чином, то щоб зрозуміти його, треба тлумачити за цими ж початками, тобто радитися з почуттям і здоровим глуздом. Звідси випливає таке необхідне наслідок: у деяких із християн на ці ж предмети може бути погляд вищий, глибокий, тобто розум, скориставшись вченням одкровення, може йти далі, і звідси стає можливою християнська філософія, яка сходить далі тих початків, які викладені в Писанні, і також сходить. Про цю філософію, можливу і можливу для тих, які можуть філософствувати таким чином, апостол Павло згадує, коли радить і просить йти далі в розумінні Ісуса Христа і любові Божої (пор.: Рим. 5:8), яка є основою людського писання. Це показує, що у Писанні не все викладено, і що розум може йти далі. Писання повідомило, скільки потрібно для спасіння всього людства, але може бути більше осяяння від Святого Духа і, отже, більше розуміння плану нашого спасіння; навіть сам розум, освітлений Духом Святим, на підставі цих двох азбук, Старого і Нового Завіту, на підставі цього катехизму може відкривати більше, ніж скільки тут міститься. Так робили святі отці: вони догмати християнські виклали ясніше і повніше, ніж вони перебувають у Святому Письмі. Це роблять і нові благочестиві чоловіки під керівництвом Святого Духа і здорового глузду. Так можна чинити при кожному догматі, бо ця людиноподібність лежить на всіх догматах і в Старому і Новому Завіті, і притому в першому ще більше, ніж в останньому. Тому, вносячи тексти в проповіді, має спостерігати цю відмінність: одна й та сама істина у Старому Завіті є нижчим чином, а Новому Завіті – вищим, і внаслідок цього вираз Старого Завіту сильне, часто немає у нас, бо ми маємо цього образ висловлювання сильніший. Ось склад християнства, його властивості та ставлення до розуму. Предмет цей, надто великий, явно тут викладено лише у уривках. Б. Про ставлення християнства до інших релігій У чому християнська релігія до інших існуючих релігій? Чи є це відношення – протилежність чи подібність? Ні те, ні інше в строгому сенсі, і окремо, а частково – протилежність, частково подібність. Вживемо порівняння: християнство по відношенню до інших релігій є те ж, що світло південне у людей, які живуть під екватором, по відношенню до сонячного сонячного у мешканців інших частин земної кулі. Світло одне й те саме; відмінність лише у ступеня. Деякі народи в цьому відношенні можуть зрівнятися з людьми, що живуть біля полюса, де слабо діють сонячні промені; у деяких більше світла та теплоти; але християни є ті мешканці, у яких сонце над головою. Ще порівняння: християнство можна порівняти з людиною дорослою, яка добре розуміє свої обов'язки, а інші релігії – з недорослями, які бувають різних видів: одні з них можуть лише лепетати: Бог, вічність, пекло; інші знають більше. Є думка, що християнство за духом своїм всесвітньо; думка ця справедлива, бо в усіх релігіях більш-менш пристойне все те, що є в християнстві. Так, основа християнства є вчення про падіння людини. Воно є у всіх релігіях: всі вірили в золотий, втрачений вік і очікували на відновлення його («все» в строгому сенсі, навіть дикі). Джерелом зла всі визнавали гріх і, отже, рятували честь Творця. Багато, особливо східні, пояснювали дуже подібно і образ цієї жахливої ​​катастрофи. Осередок християнства є відновлення від цього перевороту Богом. Цей догмат є також у всіх релігіях, – в одних таємно, а в інших більш помітно: 1) таємно, бо всі народи допускали жертви, якими Бог умилостивляється, виправдовує людину і, отже, піднімає її; 2) явно, бо у східних народів, наприклад, в індійців, друга особа, Вішну, втілюється для порятунку світу та людини від смерті; те саме робить у єгиптян добрий початок, у персів – Арімазд, у греків – Діонісій. Християнство відновлює світ через влюднення другої Особи. Другий основний догмат християнства є вчення про дії благодаті. І він вражає в індійців, та й усі святі книги інших народів говорять про моральну дію Бога на душу. Отже, головні догмати християнської релігії ми й у інших релігіях. Що стосується вчення про добрих і злих духів, то щодо цього ще більше подібності. Звідки це схожість? Пояснюють це різними шляхами. Загальний шлях є переказ, тобто ніби патріархи передавали все це народам, що походять від них. Це пояснення природне; але, з іншого боку, проти нього можна сказати те, що, розглядаючи релігію патріархів і Мойсея, ми знаходимо там таких відтінків християнства, у яких воно у цих народів. Тут може допомогти припустити, що Мойсей не все писав, що було відкрито патріархам. Чому ж Мойсеєва релігія пов'язана з громадянством, а релігія Ісуса Христа відокремлена від неї? Чи не худа якась із цих релігій? Бо скажуть: якщо добре вчинив Мойсей, поєднавши релігію з політикою, то погано зробив Ісус, відокремивши одну від одної, і навпаки. Але ми скажемо, що той і інший вчинили дуже добре. Доведемо нашу думку: поєднати релігію з громадянськістю і треба, і можна; Необхідно оскільки без цього вона дуже загубилася скоро, громадянськість була її підпорою. Ми бачимо, що і зв'язки громадянські були слабкі до того (для того – ред.), щоб утримувати Ізраїльтян у релігії, і за політичної суворості вони часто впадали в ідолопоклонство; що ж було б без неї? Якби не було цього зв'язку, юдеї забули б назавжди свого Бога. Отже, Мойсей був змушений поєднати з релігією політику; але у християнстві цієї потреби зовсім немає. Були і є брехні, але немає і не буде досконалого відступництва. Ніяка історія не каже, щоб цілий народ відстав від істинного Бога. Чому християнство існує у різних формах? Чому воно роздробилося на стільки Церков чи сект? Подивимося, який дух кожної Церкви і, зокрема, який дух нашої Церкви і яке її ставлення до інших? Але випередимо це вирішенням наступного питання: чому християнство не залишилося в першій своїй єдності? Де причини такого розродження (поділу – ред.) церков християнських та безлічі сект? Ці причини ховаються або в самому християнстві, або в людях, у християнах. Причини, приховані в людях, бувають двох видів: неминучі і уникнути. Є одна неминуча причина, а саме: природна відмінність умів, або талантів. Звідси й різниця у поглядах, бо тому одна й та сама істина у свідомості людей, навіть добронамірених, розуміється по-різному. Мільйони людей можуть погодитися, що вони говорять одне і розуміють одне, але ви не можете змусити навіть двох людей уявити одне й те саме однаково; Можна створити формальну єдність у словах і поняттях людей, але це неможливо зробити в думках, принаймні в поточному стані душі. Але дія цієї причини не поширюється далеко, бо хоча уми сприймають істину по-різному, ця різниця стосується лише відтінків істини, а не самої її середини чи суті. Єдине, що сталося б через різницю розумів, це те, що один мав би більш поверховий погляд на релігію, а інший – глибший; один бачив би його наслідки, а інший бачив би самі причини, і тому один би керувався однією простою вірою, а другий християнською філософією. Всі ці погляди були б не що інше, як частини одного спільного погляду. Отже, ця причина сама собою малодійсна; її підкріплює наступна головна і разом зручна причина розбіжності християн, тобто пристрасті людей, під ім'ям яких можна розуміти взагалі нечистий стан розуму - і теоретичного, і практичного. Ця головна справжня причина поділу християн почала діяти зарано. Церква єдності недовго залишалася. У самій апостольській Церкві вже були різні погляди. Прийняття язичників у християнську Церкву, ставлення християнства до юдейства і, особливо, обрядовий закон були на той час предметом суджень і навіть суперечок. Ці предмети розумілися по-різному, отже й апостоли іншим здавались хіба що нерішучими: над початках, а додатку цих почав до приватним действиям. Наприклад, апостол Петро здавався апостолу Павлу соромним. Після часів апостольських ця суперечність поглядів звернулася до суперечностей думок. З ІІ століття почали з'являтися єретики гностики, секти єретиків грецьких та інші. З XI століття відбувся явний поділ Церков, а з XV ще більший їхній поділ. Ці дроблення чи дотримувалися якихось законів чи були справою однієї випадковості? Серед цього розмаїття можна знайти загальні закони, якими спрямовувалися всі ці погляди християнську релігію. Інша крайність: християнська релігія божественна в найсуворішому значенні, так що в її складі немає нічого природного, і все, що стосується до святого кодексу, навіть до літери і формату його, є божественним. Цей погляд висловився над цілих християнських суспільствах, а розумах приватних людей. Сюди, якщо якісь, то переважно має віднести наші розкольницькі штибу, які пішли в протилежну крайність порівняно з іноземцями, особливо стосовно боговдохновенності Святого Письма. Ця крайність є крайність забобонів. Середня думка щодо цього є така: християнська релігія Божественна; вона прийшла до нас згори; але у складі її брало участь багато природного; Промисл, вживши дива, не залишив і природних засобів. Ця середня думка прийнята всіма головними Церквами і в давнину, і нині. По відношенню до кодексу одкровення, тобто щодо кількості джерел, можна стверджувати, що джерело християнського одкровення є одне, саме Святе Письмо, як це роблять лютерани та реформатори; можна також переказ і вчення Церкви постачати вище Писання, що приймають католики; можна думати квакери і інспірити, постачати найвище внутрішнє осяяння. Середня думка: всі джерела, які є, повинні бути використані у справу; основні джерела суть переказ і Писання; внутрішнє осяяння не може бути зовсім усунуто, але за своєю невизначеністю, хисткістю та невірністю в умах людей втрачає ту висоту, яку йому приписують. Стосовно способу тлумачення християнської релігії та ставлення її до розуму є також крайності та середина. Перша крайність - невіра: християнська релігія, кажуть, повинна бути тлумачена за початками одного розуму; все, що перевищує поняття розуму, має бути відкинуто як хибне. Ця крайність виразилася переважно в секті соцініан, які стверджують, що розум є не тільки тлумач, а й суддя Святого Письма, що в ньому немає нічого, що перевищує закони розуму, а є щось таке, що здається. У цю ж крайність впав і Кант, який рекомендував практичний розум як єдиний початок, з яким має повіряти істини релігії; всьому, стверджував він, що гидко цьому початку, має за допомогою алегорії чи інших способів давати сенс інший. У цій крайності є надмірне засвоєння прав розуму. Інша крайність, протилежна їй, є сліпа віра в гіршому сенсі: «Вір усьому, що не кажуть тобі, анітрохи не відчуваючи, отже, кинь усі розумування, не смій і думати, чи так щось у релігії чи ні». Будь-який сумнів у цьому випадку є вже гріх. Ця крайність виявилася іноземних релігійних фанатиках; вони ставлять себе предметом віри, особливо в простого народу. Середня думка: розум не є верховний суддя одкровення, бо в ньому є незбагненні для нього обряди, але є також і природна сторона, яку розум має право розуміти і судити; навіть у відношенні до обрядів він може бути тлумачем, тільки повинен робити це з обережністю та розсудливістю. Цієї середини трималися і тримаються головні Церкви. II) З погляду ставлення внутрішньої релігії до зовнішньої – релігії до Церкви – виникає безліч розбіжностей. Тут є крайні сторони, є й середина. Перша крайність: християнська релігія може бути звернена вся всередину і полягає в одних думках, почуттях, без будь-якої зовнішності або церковності. Ця крайність виявилася навіть смішним чином нових суспільствах – у квакерів і индепендентов. Вони збираються разом, наставляють один одного, обідають і вечеряють, наслідуючи перші християни, що засновували суспільні αγαπη, і тим всі закінчують; у них немає ні підпорядкованості, ні залежності, ні інших релігійних зв'язків та відносин. Це переважання внутрішнього над зовнішнім неприродно. Інша крайність, неприємна першою, є механізм забобони. Цю крайність схильні наші розкольники, які, всупереч іноземцям, вірять, що Ісус Христос і апостоли дали не лише релігію, а й встановили Церкву, тим часом як тільки дано план Церкви, а влаштування її надано часом наступним. З апостольської Церкви перейшли до нас лише сім Таїнств, а інші обряди започатковано після. На цю сліпу віру, яка все в християнстві визнає божественним і встановленим згори, нападав святитель Димитрій Ростовський, який у своєму «Розшуку» так каже: «Є в Церкві сторона нерухома – основне її вчення, і рухома, яка може вчинитись, – церковні обряди». Середня думка: у християнстві має бути поєднане внутрішнє із зовнішнім; не лише релігія від Бога, а й основа Церкви. Цієї думки тримаються всі головні Церкви; але є лише деяка різниця між протестантами, католиками та нами. Ми говоримо, що не лише релігія від Бога, а й основа Церкви; протестанти не визнають анітрохи Божественного походження, а католики далеко простягають Божественність Церкви. Ми з католиками приписуємо всі Таїнства встановленню Божественному; протестанти приймають лише два Таїнства. Ми початок ієрархії визнаємо Божественним, протестанти зовсім не мають ієрархії. Тепер, торкнувшись зовнішності церковної частинами, знайдемо ще більше джерел розбіжності християнських Церков. Головне у Церкві є ієрархія. Дві її сторони – ставлення до народу та ставлення до світської влади. Ми стверджуємо, що церковна влада від Бога за своїм походженням; це думка середня. Воно має свої крайнощі: перша крайність – невіра, віддані якою визнають владу церковну Божественною в легкому значенні, оскільки, тобто, все добре божественне. Це загальний погляд сект вільних. Друга крайність – вся влада церковна до найменших подробиць Бога. Такий погляд у католиків, на думку яких весь організм церковний: тато, помічники його, навіть нижчі церковні ступені (читачі, іподіакони) – від Бога, і тому їхня влада божественна. Середня думка: в ієрархії деякі ступені, як то єпископи і пресвітери, засновані Богом, а інші – самою Церквою. Ця думка панує в нашій Церкві. Ставлення церковної влади до народу, на думку католиків, є наступним: пастирі Церкви мають над народом божественне право, яке не підлягає дослідженню, що виключає будь-яку апеляцію. На думку всіх реформаторів, це ставлення таке: влада Церкви і народу одна і та ж; пастирі Церкви не більше, як представники, яким доручена влада ця над народом, і в яких вона може бути відібрана. Середня думка, що панує в нашій Церкві і в лютеран, є такою: влада церковна – від Бога; пастирі церковні, в окремих випадках, мають право божественне, але верховний суд належить цілій Церкві. III) Крайності, що випливають з погляду на ставлення віри до діяльності - теорії до практики, і середина, в якій ці крайності примиряються. Перша крайність є перевага умогляду над діяльністю. Цей погляд був у давнину у суспільствах єретиків, особливо у гностиків. Ці їхні еони та різні теургічні викладки ні до чого не служили. Потім він з'явився у схоластиків, які християнській релігії надали вигляду діалектики, зовсім їй невластивої. Нині він панує в німецьких релігійних суспільствах, які зайвою пристрастю до філологічних, археологічних та подібних досліджень перетворили християнську релігію – релігію життя – на холодну вченість. Друга крайність є та, яка пригнічує всяке умогляд, навіть здорове, і особливо у зв'язку з егоїзмом, яка не терпить жодної теорії. Ця крайність виявилася в III столітті у Монтана і Новата, які вчили, що християнство має складатися з одних досконалих, і що тих, хто одного разу грішить, має назавжди відлучати від Церкви, тобто на їхню думку християнство має полягати у справі, а не в слові. Те ж кажуть гернгутери і методисти, що нещодавно поширилися. Перші, дорожчачи одним життям чи справами, допустили пункти, що служать до безчестя віри. Кожен, стверджують вони, може бути християнином, аби лише за їхніми правилами жив, не турбуючись анітрохи про образ вірування. Ще один подібний пункт: вірять до надмірності в Промисл або, ще краще, у рок – долю, і тому дружин обирають за жеребом у відомі дні. Це крайність; жереб дозволений, але там, де не можна вирішити іншим чином, а одруження може бути здійснено звичайним чином, отже, тут не повинно даремно спокушати Бога. Другі, тобто методисти, вірять, що звернення (заблуканого – ред.) можливе; але воно може бути лише миттєве, внаслідок якогось натхнення. Може бути й так, але нам має бути його поступовим. Бо інакше можна прийти до байдужості і до якоїсь безпеки щодо свого порятунку. Середня думка є те, що виразилося у першій Церкві. Там у віри не забиралося чисте споглядання. Ми, що були пророки, досліджували істини релігії; бачимо, з іншого боку, віддалення від усіх крайнощів, від будь-якого пориву ентузіазму. Ось головні відмінності Церков! Взагалі вони розходяться в думках своїх при погляді на Божественність християнської релігії та на ієрархію. Папа є, так би мовити, яблуко розбрату між християнами. Д. Про відмінність нашої Церкви від інших Наша Греко-Російська Церква відрізняється від інших. Найбільша різниця – з індепендентами та з усіма мрійливими товариствами; середня – із протестантами; найменша стосовно обрядів, але найбільша стосовно ієрархії – з католиками. Де міститься вчення нашої Церкви? Де можна почути її голос? Предмет цей вартий уваги. Іноземці викладають частинами вчення нашої Церкви, але вони здебільшого говорять неправду. У нас в жодній системі немає про це жодного слова; тим часом як знання вчення Церкви мало б передувати знання Біблії. Отже, повторимо запитання: які джерела вчення нашої Церкви? Джерела ці суть трьох пологів: 1) спільні нашої Церкви з усіма іншими; 2) спільні з усіма Східними Церквами; і 3) що належать нашій Церкві. 1) Джерела церковного вчення, спільні нашої Церкви з усіма іншими, суть (наступні) три символи: а) Апостольський. Він у малому вживанні, але приймається за вірне джерело. Відмінну рису його становить стислість. Він приймається всіма Церквами без винятку. б) Нікейсько-Константинопольський, який читається у нашій Церкві. У ньому виражені всі основні істини, але з належної повнотою. Звідси брак наших катехизмів, у яких багато догмати підводяться, часто без жодного зв'язку, під відомі члени Символу віри, а не виводяться з них, як це має бути. в) Афанасієв. Він друкується в Слідованій, або ж Великій Псалтирі, з питаннями та відповідями, де точно викладено вчення про два найважливіші догми – стосовно Особи Ісуса Христа і Божественного єства Його. Остання частина не є власне Афанасієва; але її істина визнана всіма Церквами. Ось спільні джерела! 2) Джерела, спільні нам із усіма Східними Церквами, суть: а) Наші церковні книжки – джерело широке, і за широтою мало уживаний. У церковних книгах має бути цілком виражене вчення Церкви. І справді, деякі частини нашого богослужіння є частиною догматичні; деякі з усього права можуть зайняти місце богословського трактату, бо вони, звичайно, були спрямовані проти відомих забобонів і помилок. Маю лише побажати, щоб хтось скоротив це джерело, а для цього спочатку корисно б скоротити деякі книжки церковні, скласти, наприклад, догматику з Ірмології, Тріоді та інших книг. При цьому має керуватися критикою, бо до цих книг увійшли думки та висловлювання нечисті – католицькі. Таке, наприклад, слово «переіснування» у нашому Служебнику. Наш власний вислів, за словами святителів Златоуста та Василя Великого, є «пропозицією». Також у деяких церковних віршах згадується князівство апостола Петра; явно, що це взято у католиків. б) Сповідання Петра Могили. Воно має незаперечну гідність істинного вчення Церкви, бо воно було схвалено спочатку зборами духовних осіб у Яссах, потім у Константинополі патріархом і, нарешті, Собором в Єрусалимі. Воно точно висловлює вчення Грецької Церкви XV століття. в) Сповідання Константинопольського патріарха Геннадія, написане ним на вимогу Магомета II, який, завоювавши Грецію, хотів знати, у чому полягає сутність грецького вчення. Воно невелике, але досить достатнє. г) Вчення отців Церкви – джерело велике, і тому важке у додатку. Потрібно зводити їх, щоб з користю можна було вживати їх писання. д) Ще три твори приватні, але дуже важливі, тому що в них дуже добре викладені відмінні пункти нашого віросповідання. Вони суть: Формула Православ'я, що складається з дванадцяти пунктів, спрямованих проти єресей. У ньому більшість істин таких, які викладені були на Соборах, але є й такі, які знову розкриті; такі, наприклад, про походження влади від Бога; не визнають цього піддаються анафемі. Тут же ясно викладено догмат щодо Пресвятої Діви; ясно виражено, що Вона Діва і в різдвяних і різдвяних святах. Тут також дуже виразно говориться про переказах і викладається характерна, хоча, втім, негативна риса, що відокремлює справжні перекази від хибних. Бо анафемі віддаються ті, котрі не приймають переказів, відповідних Слову Божому. Чин прийняття іновірця в нашу віру. Ця формула складена Константинопольським патріархом Мефодієм. У ній виражена відмінність католиків та протестантів від нас. На відміну від протестантів: потрібно від протестанта, щоб він вірив у силу молитов, що посилаються святим угодникам, отже, у покликання святих (цього немає у протестантів), щоб вірив він, що влада церковна від Бога (цього також немає у протестантів). Тут є дуже важливий пункт щодо богословів – про школу. Він полягає в тому, що кожен повинен розуміти Писання за вченням Церкви і обіцяє залишатися у своїй Церкві до смерті. Незнання цього пункту було причиною того відступництва, яке спостерігається в наших системах, де пояснюється вчення Біблії без жодного відношення до вчення Церкви. На відміну від католиків: тут викладається, що невидимий глава Церкви є Ісус Христос, а видимої глави немає, якою визнає себе тато; оскільки католики стверджують, що поза їхньою Церквою немає спасіння, то тут потрібно вірити, що в Грецькій церкві є спасіння. Вимога ця дуже скромна, і показує приблизну віротерпимість. Варто сказати, всупереч гордим католикам, що поза Грецької Церкви немає спасіння; тим часом, за скромністю християнською, говориться лише, що і в Грецькій Церкві є спасіння. Формула єпископської присяги. Вона складена у Греції та спільнота нам із греками. Тут викладені різні догмати і виклад це спрямоване проти стародавніх і нових єресей; Більшість її містить те, що стосується церковного благочиння. Ось три малі формули, але знаменні за змістом! 3) Зразки віросповідання, що належать одній нашій Церкві, є двома пологами: одні містять з усією точністю, судячи з часу їх походження, вчення Церкви, а інші лише частково, а тому їх можна розділити на зразки віросповідання першого роду і зразки приблизні, не такі точні і повні. Зразки першого роду суть такі: а) Катехизи. Катехиза Петра Могили в нашій Церкві довго була невідома. Він дістався нам у перекладі з грецької від голландців. Мабуть думати, що Російська Церква раніше Катехизи мала інші короткі, яких автори невідомі, і тому вони до нашого предмета йти не можуть. Власне можуть бути прийняті у справу: Катехизис, складений за Петра I, перероблений за Єлисавета і з'явився у двох видах – Розлогому і Короткому, за Катерини II. Цей Просторий Катехизис виражає справжнє вчення нашої Церкви XVIII століття, бо він складений Святішим Синодом за високим наказом і для загального вжитку. Катехизис новий, який замінив колишній, який є скорочення всього нашого віровчення. Цей Катехизм має всю важливість, бо виданий також за наказом Святішого Синоду з імператорським авторитетом і призначений для вживання у всіх званнях і станах. Ось головні та перші зразки віросповідання. б) До них зараховуються деякі уривчасті твори, як: Чин звернення, складений з нагоди прийняття нашої віри першою дружиною імператора Павла, де викладено з усією скромністю відмінність нашої Церкви від інших. На нього часто посилаються іноземці, а тому й треба знати його, хоч він у малому вживанні у нас. Близька гідність (відношення – ред.) до цих катехизмів мають книги, видані від імені цілої Церкви, для відрази помилок. Такими є всі твори полемічні. Справедливо кажуть, що істина найбільше відкривається у суперечках. Тому справедливо й те, що книги полемічні більше можуть показати вчення Церкви, ніж інші. Такі викривальні книги нашої Церкви спрямовані проти інших Церков. Наприклад, «Розмова між досвідченим та впевненим» спрямована проти католиків. Головні пункти, в яких різняться з нами католики, вказані ясно, скромно і з такою терпимістю, що не можна бажати більшого. Але слід зазначити, що різниці щодо цього зазначені в повному обсязі. Чи обставини чи інші причини змусили це зробити, тільки відомо, що про багато пунктів замовчено. Втім, у всякому разі, ця книга може бути визнана за голос нашої Церкви, і головна відмінність нас від католиків у ній висловлена ​​досить. «Камінь віри» Стефана Яворського. Цю книгу має брати до тями, коли говоримо про відмінність нашої Церкви від Протестантської. Це - повна картина таких різниць, особливо щодо лютеран, які цілком тримають вчення Лютера. Ця книга видана від Святішого Синоду і виражає спосіб думок нашої Церкви на початку XVIII століття. До речі, іноземці не визнають її за джерело нашого віросповідання, особливо протестанти; подібно до них думали і, можливо, думають ще деякі з наших. Причина цього або, краще, частина причини є та, що ця книга, особливо в останніх трактатах, дуже різна і має характер нетерпимості. Твори проти розкольників. Вони дуже ясно і повно викладено голос нашої Церкви. Найбільше вони стосуються зовнішності церковної; втім, викладено і догмати та показано ставлення Церкви до релігії. Цих творів у нас досить видано. Ось власні зразки та разом джерела нашого віросповідання. Приклади другого роду – приблизні. Це суть різні твори богословські, видані від імені Святішого Синоду. Втім, слід зазначити, що не всі твори, видані від імені Святішого Синоду, мають церковну важливість, хоча Святіший Синод представляє всю Російську Церкву і є, так би мовити, її скорочення. Чому? тому що коли не було цензури, то всі духовні книги виходили у світ із Синодальною апробацією; але не всім ця апробація давала символічну важливість. Отже, має завжди робити поділ між книгами, що мають написання «за наказом Святішого Синоду». Поділ це має робити на наступній підставі: якщо Святіший Синод сам склав відому книгу і призначив її для загального вживання, вона має важливість церковну. Якщо ж відома книга, що носить ім'я Святішого Синоду, складена приватною людиною і має якесь приватне призначення, вона не має такої важливості. Але незважаючи на те, що багато з таких книг мають важливість символічну. Такими є богословські наші системи. Вони за важливістю змісту, за своїм призначенням, навіть за важливістю їхніх письменників мали звернути на себе особливу увагу Церкви; і тому, якщо видані, то не інакше, як за згодою всієї Церкви. Такого ж суть книги, видані за царювання Катерини для церковного вживання. Вони суть: «Збори проповідей на всі дні року», пристосовані до систематичного богословського вчення; «Збори повчань на Господні свята», і короткі промови, які перебувають у Служебнику, при (вчиненні Таїнства – ред.) Шлюбу та інших Таїнствах. Всі ці твори складені Святішим Синодом і тому мають бути прийняті за думку нашої Церкви. Ось усі джерела, з яких має бути почерпне вчення нашої Церкви! Найвірніші з них суть: Символи віри, визначення Вселенських Соборів, формула Православ'я, Чин звернення до нашої Церкви іновірця, архієрейська присяга, Катехизис наш та книги полемічні; інші не мають такої гідності. Таким чином, коли викладатимемо догмати, то насамперед про будь-який догмат викладатимемо вчення нашої Церкви. Характер нашого богослов'я має полягати у звіренні вчення церковного з Біблією. Знову складати нам пункти не потрібно, бо вони визначені Церквою правильно. Нам треба довести, що наше церковне вчення є біблійним вченням. Колишній образ богословення нашої Церкви не властивий, тобто нам не властиво вважати самі біблійні тези і з них виводити все. Так можуть робити протестанти, від яких зайнятий цей спосіб, тому що у них чи немає церковного вчення, чи воно не має такої важливості. Наш метод має бути іншим, і початок його покладено в «Християнському Читанні», в трактаті про Трійцю, де спочатку пропонується вчення Церкви, а потім Писання. Вам може бути цікаво: