Rreth fesë

Përmbajtja Rreth fesë në përgjithësi 1. Feja në vetvete 2. Feja sipas dinjitetit të saj të brendshëm Rreth fesë së shpallur 1. Rreth shpalljes në përgjithësi 2. Rreth shenjave të shpalljes së vërtetë 3. Rreth mënyrës së ruajtjes së fesë së shpallur Rreth fesë së krishterë Hyrje I. Origjina hyjnore e fesë së krishterë II. Përbërja e fesë së krishterë A. Për përbërjen e fesë së krishterë dhe marrëdhëniet e saj me mendjen B. Për marrëdhëniet e krishterimit me fetë e tjera D. Për llojet e ndryshme të fesë së krishterë, ose për kishat e ndryshme E. Për dallimin midis Kishës sonë dhe të tjerëve Në diskutimin e fesë në përgjithësi, duhet të tregojmë se nga vjen tek njeriu dhe si ka ardhur; si shprehet ajo dhe cili është shpirti i saj; cili është qëllimi dhe cilat janë vetitë e tij. Prej këtu natyrshëm do të na shfaqet pamjaftueshmëria dhe paplotësia e saj, do të zbulohet nevoja për një fe tjetër, më të lartë dhe më të përsosur dhe kështu do të hapet rruga drejt teologjisë së krishterë. Ky traktat në fakt duhet të zërë një vend në sistemin filozofik, sepse feja natyrore është subjekt i filozofisë. Por duke qenë se filozofia nuk e shikon fenë nga ana nga e cila duhet ta shikojmë, në mënyrë që doktrina e fesë në përgjithësi të jetë një përgatitje e mirë për teologjinë, ne do ta ofrojmë atë këtu në përputhje me qëllimin tonë. Domethënë, ne do ta shikojmë fenë nga dy anë: çfarë është feja në vetvete dhe a është ajo e mjaftueshme në vetvete? Pse traktati ynë mbi fenë në përgjithësi do të ketë dy seksione: 1) feja në vetvete; 2) feja sipas dinjitetit të saj të brendshëm. Para se të tregojmë se çfarë është feja në vetvete, le të bëjmë disa vërejtje për emrin e fesë. Ndoshta konceptet që lidhen me emrat e ndryshëm të tij do të na ndihmojnë të kuptojmë thelbin e tij. Feja shkon me emra të ndryshëm. Në Shkrimet e Shenjta quhet «besëlidhje», «ligji», «shërbimi i Perëndisë», «rruga e Jehovait» ose thjesht «rruga». E konsideruar në zemrën e njeriut, quhet "ecja me Perëndinë, frika e Perëndisë"; ndër të parët tanë quhej besim; tani në mesin e njerëzve laikë njihet me emrin "ligji i Perëndisë"; më shpesh dhe më shpesh quhet fe. Fjala religio ka tre prejardhje fjalësh, secila prej të cilave lind mendime për fenë, njëra më edukuese se tjetra. Pra, Ciceroni e merr këtë emër nga relegre - "rilexo, rendit, shqyrto". Prandaj, emri "fe" nuk është gjë tjetër veçse "lexim, dituri" dhe i kundërvihet injorancës, është bijë e dritës dhe është i huaj për çdo bestytni. Christian Cicero, Lactantius, prodhon religio nga ligo - "të lidhësh, të bashkosh". Rrjedhimisht, Lactantius e quan fenë një bashkim midis Zotit dhe njeriut; Ky emër shpreh më së miri thelbin e fesë. Shën Agustini e karakterizon fenë edhe më shumë, duke e nxjerrë atë nga religo - "për të ribashkuar, rivendosur bashkimin midis dy qenieve të ndara". Sipas këtij koncepti, feja është lidhja e Zotit me njeriun e rënë; ky emër shpreh thelbin e fesë që ka ekzistuar që nga rënia e njeriut, pra edhe të fesë së krishterë. Emrat e fesë në Shkrimet e Shenjta nuk e shprehin plotësisht thelbin e saj. Kështu, "besëlidhja", nëse me emrin e saj nënkuptojmë premtimet nga ana e Zotit dhe pranimin e tyre në kushte të caktuara nga ana e njeriut, mbi të gjitha mund t'i përshtatet vetëm fesë hebraike. Fjala "ligj" tregon vetëm anën praktike të fesë, e cila përcakton mënyrën e veprimtarisë sonë. "Të shërbesh Zotit" është vetëm pamja e fesë. "Udha" është një shprehje shumë domethënëse: përfshin gjithashtu "zbritjen" nga ana e Zotit: Zoti zbriti te njeriu në krijim, zbret në providencë dhe do të zbresë në gjykimin e ardhshëm; – dhe “ngritje” nga ana e njeriut: njeriu ngjitet te Zoti me anë të besimit, shpresës dhe dashurisë. "Ecja" me Zotin shpreh disponimin e brendshëm shpirtëror të një personi dhe veprimtarinë e shenjtë përkatëse nga ndjenja e gjithëpranisë së Zotit. “Frika ndaj Zotit” është një ndjenjë që vjen nga ideja e drejtësisë së Zotit, e cila frenon prirjet e liga të vullnetit. Rrjedhimisht, një emër i tillë është më i përshtatshëm për fenë hebraike, e cila i frenonte me frikë hebrenjtë kokëfortë, por nuk është plotësisht i përshtatshëm për fenë e krishterë. Ne e quajmë atë "besim". Ky emër e karakterizon fenë nga pikëpamja e objekteve të saj që e tejkalojnë kuptimin tonë; por ajo përfshin vetëm pjesën spekulative të teologjisë. Ndër njerëzit laikë tani quhet "ligj", sepse ata e konsiderojnë njohurinë spekulative të panevojshme për veten e tyre dhe kuptojnë me fe vetëm mësimin aktiv të besimit. Nga këta emra del qartë se feja është raporti i njeriut me Zotin dhe Zoti me njeriun. Shtrohet pyetja: çfarë është në vetvete? Ku janë përgjigjet për këtë pyetje? Janë dy prej tyre: së pari, “historia” mund dhe duhet të përgjigjet; e dyta - "filozofia" mund dhe duhet të përgjigjet. 1) Në fushën e historisë botërore, feja na shfaqet, para së gjithash, si “shoqëruesi i përhershëm” i të gjithë popujve në përgjithësi. Ka shkallë në të cilat lihet një njeri i shkencës dhe i artit, ku qeveria civile dhe ligjet nuk e ndjekin atë, ku ai nuk ka një jetë shoqërore, ku edhe jeta më e vendosur është e panjohur për të; por feja shkon më tej se të gjitha këto, nuk e lë askund, e ndjek në të gjitha shkallët e arsimit, jeton në të gjitha klimat dhe vendet, me një fjalë: nuk i nënshtrohet asnjë kushti që modifikon ekzistencën njerëzore. Kështu, për shembull, gjendet edhe ndër popujt më të largët nga bota e arsimuar - eskimezët; E kanë edhe banorët e vrazhdë të Tierra del Fuego: dhe ata kanë fenë e tyre dhe perënditë e tyre. Edhe pse disa udhëtarë gjetën popuj që dukej se nuk kishin asnjë gjurmë adhurimi; por nga kjo nuk duhet të refuzojmë në asnjë mënyrë qëndrimin tonë. Sepse, së pari, shembuj të tillë janë shumë të rrallë - si udhëtarët ashtu edhe kronistët bien dakord për këtë; së dyti, në një kohë të shkurtër, udhëtarët nuk mund të mësonin plotësisht moralin, zakonet dhe institucionet shoqërore të popujve të tillë, veçanërisht pasi këta popuj, në lidhje me fenë, udhëhiqen nga ligjet e fshehtësisë, d.m.th., ata priren ta fshehin fenë e tyre nga njerëzit e huaj për ta dhe armiqësor, gjë që u konfirmua më vonë kur feja dhe adhurimi filloi të zbulohej midis të njëjtëve popuj; së treti, nëse ndonjë popull në të vërtetë nuk ka pasur ndonjë shenjë feje, atëherë duke gjykuar rreptësisht, nga kjo nuk del se ata nuk kanë fe. Mund të jetë në zemrën e njerëzve, mund të përmbahet në disa nga mendimet e tyre të errëta për Hyjnoren, nga i cili varet gjithçka dhe nga i cili gjithçka kontrollohet. Asnjë vrazhdësi nuk mund të jetë përtej mundësive të fesë. Nga ana tjetër, edhe pse kishte njerëz të ndritur - filozofë, të cilët hodhën poshtë Providencën e Zotit dhe varësinë e botës nga Zoti dhe shkatërruan të gjithë fenë, por nga kjo nuk mund të hedhim poshtë të vërtetën e qëndrimit tonë të mëparshëm. Kundër kësaj, mund të thuhet njësoj siç u tha më lart, domethënë: së pari, këta shembuj janë shumë të rrallë; së dyti, shumica e këtyre filozofëve quheshin vetëm me emrin ateist, sepse ata refuzuan perënditë e atdheut të tyre; por ata mund të shpallnin perëndi të tjera; së treti, për më tepër, thuajse shumica e tyre folën për kotësi, duke shkruar sisteme pa zot nga dëshira e vetme për të treguar zgjuarsinë e tyre. Dhe edhe sikur të kishte vërtet përbindësha të tilla në botën morale, ata shkatërrojnë dhe përmbysin universalitetin dhe domosdoshmërinë e fesë po aq sa përbindëshat e botës fizike përmbysin ligjet fizike. Pra, vetia e parë e fesë, e konsideruar në fushën e përvojës botërore, është universaliteti i saj. Prandaj, nuk është diçka e rastësishme, por është një aksesor i domosdoshëm i gjinisë njerëzore, një element i domosdoshëm në përbërjen e ekzistencës sonë. Por kjo fe, e nevojshme për të gjithë, është pafundësisht e larmishme midis të gjithë popujve. Njerëzit nuk bien dakord për asgjë aq shumë sa për faktin se ekziston një Qenie më e lartë - fillimi dhe fundi i të gjitha gjërave; por ata nuk pajtohen aq shumë për asgjë sa në konceptet e tyre për këtë Qenie. Pa e analizuar këtë diversitet të fesë nga njerëzit, mund ta shohim nga konceptet që filozofët kishin për Zotin, sistemet e të cilave janë të njohura për ne. Konceptet e njohura janë edhe më të ndryshme se konceptet e shkencëtarëve. Ky diversitet vjen nga koncepte të ndryshme për tre elementët përbërës të fesë: Zotin, njeriun dhe jetën e ardhshme. Kështu, disa e bashkuan Zotin me botën, të tjerët i ndanë plotësisht. Duke bashkuar Zotin me botën, ata e kërkuan Atë në rrethin e poshtëm të krijesave: në mbretërinë e bimëve dhe në krijesa të tjera pa shpirt të natyrës së dukshme; ose në mbretërinë e kafshëve memece - adhuronin kafshët, zogjtë etj., ose në gjininë e qenieve racionale - idhullonin njerëzit; ose, duke folur nga rrethi i natyrës së dukshme, ata imagjinonin ta shihnin Atë në forcat e padukshme të natyrës dhe adhuronin forcat e saj misterioze; ose u ngjit në yje për të gjetur Hyjnoren; ose zbriti në botën e krimit për të adhuruar Plutonin, Neptunin dhe të tjerët. Duke e ndarë Zotin nga bota, njerëzit ose përfaqësonin dy parime të botës - të mirën dhe të keqen, ose i dhanë sundimin mbi universin vetëm Jupiterit, por me një oborr qiellor, e kështu me radhë. Çfarë llojllojshmërie të pafund fesh mund të vijë nga këtu! Por me këtë diversitet, është e pamundur të mos vërehet, megjithatë, një marrëveshje për disa pika të fesë midis të gjithë popujve! Pavarësisht se sa shumë ndryshoi imazhi i saj, kishte dhe ka, megjithatë, disa pika konstante rreth të cilave rrotulloheshin këto ndryshime - disa tipare të përbashkëta, pa të cilat imazhi i fesë është i pamundur. Ne gjejmë tre pika të tilla: 1) të gjithë njohën diçka të padukshme përveç të dukshmes, përveç tokësores - qiellores, përveç të përkohshmes - të përjetshmes; të gjithë supozuan një rend të veçantë, misterioz të gjërave, përveç asaj që vumë re; 2) të gjithë e kuptuan varësinë e tyre nga Qenia Supreme. Edhe pse njeriu adhuronte qenie më të ulëta, si fetishët, ai nuk i adhuronte ato, por ato parime të padukshme të natyrës, simbole të të cilave ishin; 3) të gjithë ushqeheshin nga një shpresë e ëmbël për të kaluar në një botë më të mirë pas vdekjes, të gjithë ëndërronin për bashkimin me Zotin. Pasi kemi mbledhur këto veçori në fushën universale të përvojës, mund të japim përkufizimin e mëposhtëm të fesë: feja është besimi në bashkimin e gjithçkaje të dukshme me të padukshmen dhe në varësinë e njeriut dhe botës nga Qenia më e Lartë, e kombinuar me shpresën e fortë për të kaluar pas vdekjes në një botë më të mirë për bashkim me Zotin. Kështu i përgjigjet historia pyetjes se çfarë është feja në vetvete. Atëherë duhet pyetur: nga vjen feja te njeriu? Historia na jep vetëm gjysmën e përgjigjes për këtë. Ajo thotë se feja na është transmetuar nga paraardhësit tanë përmes pasardhësve tanë dhe na kthen në kohët e lashta; por hesht kur e pyesim për fajtorin e parë të fesë. Legjendat ngrihen mbi histori; por edhe ato nuk na kënaqin. Thonë se njeriu nuk e ka shpikur vetë fenë, por e ka marrë nga Zoti (për këtë ka një bisedë Platoni), se ka qenë dikur në pallatet qiellore në bashkëjetesë me Zotin, ka rënë prej andej për shkak të një krimi dhe ka sjellë fenë me vete në këtë botë; por për mendjen e gjithë kjo është e pakënaqshme: ajo kërkon njohuri të qarta dhe të qëndrueshme. Pra, për ta zgjidhur këtë pyetje, duhet t'i drejtoheni vetë atij dhe ta pyesni për atë që nuk është e zgjidhshme për historinë. 2) Por përpara se të dëgjojmë zgjidhjen e mendjes për pyetjen që ne parashtrojmë, duhet të pastrojmë rrugën mendore nga kundërshtimet dhe dyshimet në mënyrë që të ecim pa pengesa drejt së vërtetës. Së pari, thuhet se feja mund të ketë qenë vepër e një njeriu; por një supozim i tillë nga gjysmë-shkencëtarët francezë nuk ka asnjë bazë; sepse feja, duke qenë vepër e një njeriu të vetëm, nuk mund të ishte universale. Nuk mund të mendohet se e shpikën priftërinjtë; sepse priftëria tashmë presupozon ekzistencën e fesë. Së dyti, ata besojnë se feja është produkt i vrazhdësisë dhe injorancës. Timor fecit deos (latinisht, fjalë për fjalë: "frika krijoi perënditë"), thotë Lucretius, por pse ekziston midis popujve më të arsimuar? Së treti, disa njerëz mendojnë se është fryt i spekulimeve të njerëzve të ndritur; por pse e shohim edhe në të egra? Së fundi, së katërti, thonë se natyra e jashtme i mësoi njeriut fenë, por edhe kjo nuk mund të vërtetohet? Universaliteti i fesë duhet të bazohet në vetë natyrën njerëzore. Natyra e jashtme mund ta ngacmojë një person vetëm në fe; por për të pranuar përshtypjet e saj duhet të ketë aftësinë e lindur të zemrës. Prandaj feja duhet të fshihet në zemrën e njeriut dhe ta ketë origjinën në të. Mitologët e lashtë, pra fabulistët, argumentuan me të drejtë se një person nuk do të kishte mësuar fenë nëse nuk do të ishte i prirur ndaj saj. Ne guxojmë të themi se nëse nuk do të kishte mikrob feje tek një person, atëherë as natyra, as njerëzit, as engjëjt dhe as vetë Zoti nuk do t'i kishin mësuar fenë. Pra, ne kemi parë se feja nuk mund të shpjegohet me shkaqe aksidentale, se ajo ka një bazë në natyrën njerëzore. Cila është kjo arsye? Si lindi ajo? Pse mori forma të ndryshme? Historia, duke qenë më e re se feja, nuk mund t'u përgjigjet këtyre pyetjeve. Këtu mendja duhet të flasë; vetëm ai, duke u thelluar në natyrën njerëzore, mund t'i zgjidhë këto çështje dhe ne duhet t'i kushtojmë gjithë vëmendjen zgjidhjeve të tij. Pa një njohuri të mirë të asaj që përbën bazën e fesë, ne nuk do të kemi as një ide rreth saj. Ky studim i mendjes rreth bazës së mundësisë dhe origjinës së fesë, pa dyshim, mund të jetë vetëm i shkurtër, sepse njohja e hollësishme e kësaj është e papajtueshme me shkallën e iluminizmit. Pra, pyetja është: mbi çfarë bazohet feja te njeriu dhe te gjinia njerëzore? si ndodhi? Pse është gjithmonë e pranishme në njerëzim? Për të zgjidhur këto pyetje, duhet t'i drejtohemi natyrës njerëzore. Njeriu mund të konsiderohet në dy mënyra: ose si pjesë e universit, duke jetuar një jetë të përbashkët me të gjitha krijesat; ose si një qenie e veçantë, duke jetuar jetën e tij. Në të dyja rastet gjejmë në natyrë themelin e tij të fesë; në të parën - sepse ekziston në të gjithë botën, në të dytën - sepse qëndron veçanërisht në shpirtin njerëzor. Feja në natyrë. Me emrin e botës nënkuptojmë të gjithë sistemin e universit, bashkimin e të gjithë trupave qiellorë dhe të gjitha krijesave që banojnë në këto trupa. Të gjitha pjesët e këtij universi, nga planetët më të mëdhenj e deri te trupat më të vegjël, janë të lidhura me njëri-tjetrin nga lidhja më e ngushtë e përbashkët. Cila është fuqia e gjithë kësaj lidhjeje krijesash? Ai është ose i dukshëm - dielli (në sistemin tonë diellor), ose i padukshëm - Zoti. Të gjitha krijesat e sistemit tonë diellor kanë një marrëdhënie të ngushtë me diellin dhe shprehin qartë varësinë e tyre prej tij. Le të ngrihemi në qiellin me yje: dielli i mban të gjithë planetët me satelitët e tyre në një lidhje harmonike dhe të fortë, u jep atyre lëvizje të vazhdueshme dhe korrekte, vendos kufij për rrjedhën e tyre dhe u dërgon atyre jetë në dritë. Le të zbresim në tokë: i gjithë rrethi i krijesave tokësore është i ndarë në tri mbretëri: bimore, shtazore dhe fosile; secili prej tyre ka mbretin e tij në diell dhe përsëri zbulon varësinë e tij prej tij. Të gjitha bimët jetojnë nga drita; me ardhjen e ditës, poret hapen, gjethet shpalosen, të gjitha organet e jetës hapen për ta marrë atë nga drita. Sillni bimën në dhomë; pa marrë parasysh se si janë vendosur gjethet e saj, ato gjithmonë do të kthehen drejt dritares, drejt dritës. Na sillni një bimë amerikane në Evropë: edhe këtu do të tregojë lidhjen e saj me diellin e saj të lindjes; në zhvillimin e tij do të ndjekë ditën dhe natën e vet, dhe jo tonën, do të shpaloset vetëm natën, kur është ditë atje, dhe jo ditën, kur është natë atje. Le të kalojmë në mbretërinë e kafshëve: dhe këtu kjo lidhje dhe varësia e gjithçkaje nga dielli do të na zbulohet edhe më shumë, sepse kafshët i afrohen mbretërisë shpirtërore. Këtu kjo shprehet në dy mënyra: mirënjohje ose gëzim dhe frikë; Gjuha e kafshëve nuk është e aftë për shprehje të tjera. Kur lind dielli, një kor zogjsh këndon një këngë solemne për ta përshëndetur; kafshët lënë strofullat e tyre dhe nxitojnë në vende të hapura dhe të ngritura për të marrë pjesë në gëzimin e përgjithshëm të krijesave në spektaklin madhështor që hapet; Orangutani, kafsha më e ngjashme me njeriun, kthehet në lindje për t'iu përkulur diellit që po lind. Kjo nuk është poezi; jo, kjo është tërheqja e pavullnetshme e krijesave drejt Autorit të jetës së tyre, një përgjigje ndaj Fjalës së gjithëfuqishme, e cila mban dhe ringjall gjithçka me fuqinë e Tij. Ngrihet një stuhi dhe tërbohet - spektakli i kundërt! Zogjtë fshihen nën degë, kafshët ikin në shpella dhe më të egrat prej tyre bëhen të butë, si qengja. Çfarë është kjo nëse jo nderim për Zotin e padukshëm të botës, i cili shfaqet me madhështi të tmerrshme? Kështu, çdo gjë merr ekzistencën, forcën dhe jetën nga dielli, çdo gjë e shpreh këtë përmes ekzistencës së saj dhe përmes kësaj zbulon marrëdhënien e saj me burimin e padukshëm të ekzistencës, forcës dhe jetës - Zotit dhe tregon adhurim dhe nderim ndaj Tij. Dielli është mbreti i varur i botës; ai vetë mbahet i bashkuar nga forca e dikujt, ai vetë ia detyron ekzistencën dhe fuqinë e tij Zotit. Për botën, ai është përfaqësuesi i Sunduesit të padukshëm Botëror, organi i asaj Fjalë të gjithëfuqishme, që prodhon, ruan dhe jeton gjithçka - një bashkim midis Krijuesit dhe krijimit. Të gjitha krijesat në të adhurojnë Vetë Zotin, si burimin origjinal të gjithçkaje. Pra, e gjithë bota nuk është gjë tjetër veçse kisha i madh i Zotit, në të cilin Zoti pranon adhurimin nga krijimi, si Krijuesi dhe Sunduesi i gjithçkaje. Në këtë shërbim dhe adhurim të përgjithshëm, mesatar dhe të drejtpërdrejtë të krijesës ndaj Zotit, merr pjesë edhe njeriu. Çdo gjë shpreh në mënyrë të pavullnetshme adhurimin e saj ndaj dritës dhe njeriu tregoi nderim ndaj saj në kohët e mosndriçimit; çdo gjë dridhet dhe nderon diellin tokësor, dhe ai e kishte atë si objekt adhurimi dhe frike. E gjithë Azia Qendrore dhe e gjithë Amerika adhuronin dritën dhe zjarrin. Ndoshta do të thonë se kjo pikëpamje jonë është e panatyrshme, se është ose shumë e mësuar ose poetike. Jo! Kur Davidi i thërret të gjithë krijesat - nga engjëjt tek gjërat rrëshqanore - për të adhuruar dhe lavdëruar emrin e Zotit (Psalmi 148), kjo nuk është poezi apo mendime shkollore. Kjo pikëpamje është karakteristike si për sensin e shëndoshë ashtu edhe për mendjen metafizike. Psalmi në fjalë shpreh pikërisht pikëpamjen e arsyes dhe ndjenjës së thjeshtë. Pikëpamje metafizike të këtij lloji mund të gjejmë në shkrimet e disa filozofëve gjermanë. Nëse me emrin fe nënkuptojmë lidhjen ndërmjet Zotit dhe krijimit, atëherë nga ajo që u tha është e qartë se e gjithë bota ka fenë e saj, sepse çdo gjë ndjen varësinë e saj nga Zoti dhe shpreh ndjenjat e saj ndaj Tij. Por a nuk e ka bota fenë në kuptimin që e përcakton Shën Agustini, pra në kuptimin e bashkimit midis Zotit dhe njeriut të rënë? A nuk ka ndonjë largim nga Zoti dhe dëshirë për një gjendje primitive në krijim? A nuk shpreh natyra përmes ndonjë veprimi se bashkimi midis Krijuesit dhe krijesës ose është tretur ose dobësuar dhe se ajo kërkon të rivendosë ose forcojë këtë bashkim? Këtë do ta gjejmë edhe në natyrë. Pa dyshim, ne nuk mund ta shohim këtë në të me plotësinë dhe detajet e duhura, sepse njohuritë tona për të janë shumë të kufizuara; por gjithsesi nuk mund të mos vërehen në të gjurmë të dukshme dhe goditëse të largimit të krijesës nga Zoti dhe dëshirës për t'iu afruar Atij. Para së gjithash, le të theksojmë se kjo pikëpamje e botës nuk është fiktive apo tepër shkencore, arbitrare apo e panatyrshme. Ne gjejmë një bazë të pandryshueshme për të në fjalët e Apostullit Pal (Rom. 8:19–22), të cilat shprehin qartë këtë pikëpamje fetare: krijimi pret me shpresë zbulesën e bijve të Perëndisë, sepse krijimi iu nënshtrua kotësisë (jo vetvetiu, por nga ata që e nënshtruan) me shpresën se ai vetë do të çlirohej nga skllavëria e korrupsionit në lirinë e lavdisë së fëmijëve të Perëndisë. Sepse ne e dimë se i gjithë krijimi ka rënkuar dhe vuajtur së bashku (si gjatë lindjes) deri më tani. Edhe të lashtët kishin të njëjtin mendim për krijesat: ata panë papërsosmërinë dhe varfërinë e krijesave, gjendjen e kotësisë, besuan në rikthimin e tyre të ardhshëm në një gjendje të përsosur dhe imagjinuan një farë të bekuar nga e cila do të lindte restaurimi i tyre. Këto mendime u shfaqën në shkollat ​​filozofike; por në pjesën më të madhe ata humbën në morinë e filozofëve që kundërshtonin njëri-tjetrin. Ata u ruajtën në pastërtinë më të mirë nga indianët. Ne do të gjejmë të njëjtën gjë nëse e shikojmë universin me sens të përbashkët dhe një ndjenjë të paparagjykuar. Në fakt, le të shohim sistemin tonë diellor. Shohim se disa trupa, përbërës të tij, respektojnë vazhdimisht ligjet dhe kufijtë e lëvizjes të përcaktuara për ta; ata janë, si të thuash, fëmijë të bindur të diellit, pa lënë kufijtë e përcaktuar për ta dhe pa u larguar prej tij; të tjerët rrjedhin spontanisht kudo që duan dhe ndonjëherë duket se e braktisin plotësisht diellin. A është kjo gjendja e tyre natyrore? A nuk janë këta engjëj që kanë humbur fillimin e tyre? Pse nuk kanë ligje? Ku enden, çfarë ndodh me ta?.. Jo, ata vetë ndonjëherë shprehin një ndjenjë të panatyrshmërisë së kësaj gjendjeje, nxitojnë drejt diellit, si fëmijët e tij të penduar, i afrohen aq shumë sa duket se duan të shkrihen me të - dhe të rrëmbyer, si të thuash, nga fati, shkojnë përsëri të enden në humnerën e pakufishme të universit. Le të zbresim në tokë. Këtu përsëri jeta e saj duket e dhimbshme; Ajo, duke ndryshuar vazhdimisht, përpiqet, si të thuash, të arrijë një gjendje dhe, ende duke mos e arritur atë, vuan në dhembjet e lindjes. Brenda saj po ziejnë; përmes dyqind e tridhjetë vullkaneve ajo nxjerr substanca të ndezshme, sikur të përpiqet të zgjidhet vetë; nga jashtë - mesi i tij digjet, anët e tij ngrijnë, klimat, si pranga, i shtrëngojnë banorët e tyre, elementët janë në një luftë. A është vërtet e natyrshme kjo? Jo! Dielli nuk është i tillë: nuk ka ndryshime të errësirës dhe dritës, nxehtësisë dhe të ftohtit dhe lufta e elementeve (Vellane). Toka duhet të presë një gjendje të tillë dhe do ta arrijë atë kur, sipas Gjonit (Zbul.), të bëhet e re. Në mbretëritë e natyrës ka të njëjtin konfuzion: format e tri mbretërive të tokës ndryshojnë vazhdimisht; mbretëria e perimeve duket se nuk ka qëllim tjetër veçse të shërbejë si ushqim për kafshët; kafshët me sa duket u krijuan për të torturuar njëri-tjetrin dhe për të ngopur njerëzit me veten e tyre. Jo, nuk mund të jetë e natyrshme. Nuk kemi ende vesh të dëgjojmë rënkimet e mbretërisë bimore: por sa qartë dëgjojmë rënkimet e kafshëve!.. Pra, dëgjojmë se si rënkon krijesa për kotësinë me të cilën është nënshtruar nga krimi i njeriut dhe si psherëtin për lavdinë që po përgatitet në të ardhmen! Feja tek njeriu. Pra, duke qenë se njeriu konsiderohet si pjesë e gjithësisë, ai në natyrën e tij tashmë ka fillimet e fesë, sepse ajo është në të gjitha krijesat, edhe pse ajo shprehet prej tyre në mënyrë të paarsyeshme dhe sensuale. Duke qenë truporë, ata janë të padenjë për fenë më të lartë shpirtërore; për ta dielli është Zot, por ata nuk mund ta shohin Zotin e vërtetë dhe ta adhurojnë Atë. Por njeriu, si një qenie e veçantë, racionale, ka një fe më të lartë brenda vetes: ajo qëndron në shpirtin e tij. Baza e shpirtit tonë është baza e fesë, zhvillimi i fuqive të saj është zhvillimi i fesë. Nga ky zhvillim i forcave shpirtërore, si nga vetë thelbi i shpirtit, mund të shihet pse feja është universale, pse është e larmishme dhe pse, më në fund, të gjithë bien dakord për një pikë thelbësore të fesë - pavdekësinë. Le të kujtojmë se çfarë thotë Fichte për vetëdijen e parë njerëzore. Ai prodhohet nga paraqitja (e errët) e dy të kundërtave: "Unë" dhe "jo-unë". Nga natyra, "Unë" përpiqet për pafundësi dhe nuk mund të jetë i vetëdijshëm për veten e tij nëse nuk kufizohet në diçka të kundërt dhe kështu reflektohet në vetvete. Ky kundërshtim, që kufizon përpjekjen e pafund të shpirtit tonë, është tërësia e pakufishme e gjithçkaje që nuk përbën “Unë”-në tonë: është një det i pakufi në të cilin lëkundet si një pikë. Çfarë lloj ideje të errët është kjo e një kufizuese, ose më mirë akoma, e kundërt e pamasë që përqafon "unë" tonë, nëse jo një ide të errët të Zotit? Kështu, një person, në zgjimin e parë të vetëdijes së tij, takon Zotin, fillimin e gjithçkaje. Meqenëse akti i parë i vetëdijes përsëritet në të gjitha veprimet e tjera të aftësive tona, atëherë në të gjitha rastet mendimi ynë takohet me Zotin. Kjo ndodh vërtet. Me hapjen e ndërgjegjes sonë, "jo-unë" e pakufishme shpërbëhet në një numër të pafund qeniesh individuale. Mendimi përpiqet t'i sjellë të gjitha këto në unitetin që mundet, dhe përmes kësaj arrin te qenia në përgjithësi, pas së cilës përsëri takohet me Zotin - Qenien më të lartë. Ky aktivitet realizohet nëpërmjet imagjinatës dhe ndjenjës dhe nëpërmjet ligjeve të arsyes. Por format për të gjitha idetë e imagjinatës dhe të ndjenjës janë të pafundme: hapësira është e pafundme, koha është e pafundme. Këto janë dy perde në të cilat janë mbështjellë të gjitha perceptimet tona shqisore. Këtu përsëri mendimet tona kujtohen për Zotin, të pafund dhe të përjetshëm. Ekzistojnë dy ligje të veçanta të arsyes: ligji i identitetit dhe i shkakësisë. Ligji i identitetit na udhëheq drejt njohjes së unitetit të gjithçkaje që ekziston. Ligji i shkakësisë duhet të na çojë në njohjen e shkakut të gjithçkaje. Këtu përsëri ne e njohim Zotin si Një dhe Krijues të gjithçkaje. Pas arsyes në shkallët e aftësive vjen mendja. Dhe ai jeton në Perëndinë; përjetësia është atdheu dhe elementi i tij; tri idetë më të larta: qenia në vetvete, qenia absolutisht e nevojshme, qenia absolutisht e tërë - ushqimi i saj; feja është tema kryesore e tij. Nëse abstragojmë nga njeriu sipas ligjit të shkakësisë: atëherë imazhit ose paraqitjes së Hyjnores së lartpërmendur i shtohen edhe dy cilësi: arsyeja dhe vullneti i përsosur. Aftësitë praktike të shpirtit tonë e lidhin edhe më fort nyjën e fesë. "Ne i njohim brenda vetes ligjet e veprimtarisë sonë, të cilat nuk mund t'i përshkruanim vetes. Ne e njohim, në rast dështimi për t'i përmbushur ato, fajin tonë para Qenies së pakuptueshme; Kuptojmë gjithashtu se përmbushja e ligjeve morale duhet të shoqërohet me një shpërblim - lumturinë e vërtetë, por shohim të kundërtën... Nga këtu duhet patjetër të konkludojmë se ekziston një qenie misterioze, e cila duhet të monitorojë zbatimin e tyre dhe fuqinë e tyre. shpërblim ose ndëshkim në jetën e ardhshme. Prandaj Zoti është Mbreti i botës morale, gjykatësi dhe dhënës i ryshfeteve dhe i jetës së ardhshme. Kështu, ne e kuptojmë pse feja është kudo. Nëse fillimi i fesë është fillimi i vetëdijes, dhe vetëdija është në të gjithë, atëherë feja duhet të jetë në të gjithë. Është gjithashtu e qartë pse feja është kaq e larmishme. Zhvillimi i fesë pason zhvillimin e fuqive të shpirtit njerëzor: por fuqitë e shpirtit zhvillohen ndryshe, prandaj zhvillimi i fesë duhet të jetë i ndryshëm. Ashtu siç nuk mund të pritet zhvillimi i plotë i shpirtit njerëzor këtu, ashtu edhe zhvillimi i plotë i fesë tek njeriu, me forcat e tij, është i pamundur. Le të shohim zhvillimin e mendjes njerëzore dhe do të shohim se zhvillimi i fesë ka qenë gjithmonë në përputhje me të. Kështu, popujt e egër zhvillojnë ndjenjën dhe imagjinatën, pjesërisht ndërgjegjen dhe arsyen, dhe e gjithë kjo shkrihet me instinktin. Prandaj, feja e këtyre popujve ka një ndjenjë pafundësie dhe varësie nga ndonjë qenie më e lartë, një ndjenjë e ngacmuar nga jashtë dhe e shprehur në mënyrë të errët brenda. Si e shpreh një i egër fenë e tij? Pa dalluar shpirtin nga trupi, krijesën nga Krijuesi, natyrën nga Zoti, ai nuk e përqafon tërësinë e krijimit, por sheh vetëm disa shfaqje të Hyjnores, të fshehura nën guaskën e jashtme, dhe këtë pamje e bën idhull, si simbol të diçkaje të pafundme. Ai ngjitet në një mal të lartë - dhe goditet nga frika, e cila i zgjon një ndjenjë ose një ide të errët të Hyjnores - dhe ai e nderon dhe nderon këtë vend. Ai hyn në një shpellë të errët ose i afrohet një ujëvare - dhe këtu lind e njëjta ndjenjë e pafundësisë në shpirtin e tij, dhe për këtë arsye ai nuk i adhuron këto gjëra, por ndjenjën e Hyjnisë të krijuar prej tyre në shpirtin e tij. Meqenëse në natyrë ka shumë fenomene që prodhojnë ide të tilla fetare, kishte shumë perëndi. Pastaj, kur njeriu fillon të ndriçohet, pamja e jashtme humb vlerën e mëparshme për të. Ai fillon të mos besojë se lënda bruto e trupave ka ndonjë fuqi mbi të. Si rezultat i kësaj, ai kthehet nga krijesa pa shpirt në krijesa të gjalla, në kafshë. Këtu, në veçanti, ai nderon ata që, qoftë nga përmasa, qoftë nga forca, qoftë nga bukuria apo nga kontrasti i tyre i mrekullueshëm, lindin tek ai disa mendime të paqarta dhe të larta. Kështu ai adhuron një delfin, një balenë, një elefant, një gjarpër me larmi të shkëlqyer dhe të bukur, si dhe një shqiponjë, e cila fluturon drejt diellit dhe në këtë mënyrë shpreh një dëshirë për Hyjnoren (kjo është arsyeja pse Jupiteri u përshkrua me një shqiponjë). Misteri na detyron të kërkojmë Hyjnoren te kafshët që shkaktojnë dëme ose përfitime etj. Por këtu, si më parë, njeriu idhullon jo kafshët, por Hyjnoren, e së cilës ato janë vetëm simbole. Më vonë, ai fillon të kërkojë diçka më të lartë në to; ëndërron inteligjencën e tyre dhe mendon se mund të flasin, por nuk duan (zezakët thonë se kafshët heshtin që të mos detyrohen të punojnë)... Por me kalimin e kohës, ky kërkim zhduket dhe njeriu fillon t'i njohë kafshët si të parëndësishme. Prandaj, ai kthehet nga qielli, adhuron diellin, hënën, etj. Kështu lindi feja e persëve, indianëve e të tjerëve. Pas kësaj, ai bën pikëpamje më të larta dhe imagjinon një lloj të caktuar qeniesh racionale, më të larta se njeriu. Kështu u formua mitologjia greke dhe romake. Por duke qenë se në këtë nivel të ekzistencës fillon të zhvillohet arsyeja e një personi dhe me zhvillimin e arsyes zhvillohet edhe diapazoni i ideve shqisore për objektet e dukshme për ne, atëherë në këtë rast ndodh një ngatërrim i çuditshëm i të madhit me të parëndësishmen, të lartës me të ulëtën. Për ta parë këtë, mjafton të lexoni Iliadën e Homerit. Ekziston një përzierje e tipareve të larta, metafizike dhe të ulëta, me përvojë. Kështu, kur Jupiteri thotë se të gjithë perënditë nuk do ta tërheqin nga qielli me asnjë zinxhir, por se ai mund t'i shkundë të gjithë, atëherë fjalët e tij përmbajnë një ide të lartë; por mënyra e saj e të shprehurit është më e ulëta. Ky zhvillim i fesë ka vazhduar me shekuj. Plotësia e tij përcaktohet nga zhvillimi i plotë i shpirtit njerëzor. Por një plotësi e tillë e përsosmërisë është e paarritshme për njeriun. Paganët nuk arrijnë as në mes të saj. Ata ndalen në hyjnizimin e kafshëve, bimëve dhe, shumë më tepër, njerëzve. Grekët dhe romakët mund të ngriheshin më lart, por sensi i tyre estetik u pushtua, ku u ndalën, pa u zgjatur më tej. Vetëm populli indian i kaloi këto hapa dhe hyri në rrugën metafizike. Kinezët ndoqën zhvillimin e arsyes, por jo teorik - logjik, por praktik - të përditshëm, dhe për këtë arsye feja e tyre është përshtatur me veprimtarinë shoqërore, por ata nuk kanë një mësim teorik. Ata nuk kanë vetë emrin e Zotit: ata e kuptojnë Atë nën emrin e të pafundit. Feja transmetohet nga baballarët te fëmijët. Në këtë transmetim të trashëguar të fesë, ne duhet të kërkojmë arsyen pse kombe të tëra nuk shkojnë larg në zhvillimin e saj. Babai, duke i përcjellë të birit koncepte fetare, gjithashtu përcjell se këto koncepte i ka marrë nga Zoti dhe për këtë arsye i biri nuk përpiqet, madje ka frikë, të përsosë atë që i ka përcjellë i ati. Prandaj feja shumë shpesh vuan dhe poshtërohet. Zhvillimi i shpirtit shkon përpara, por feja mbetet prapa; Kombet ecin përpara, por perënditë mbeten prapa ose bëhen të barabartë me ta: njerëzit bëhen më të mirë se perënditë. Kështu, në kohën e Augustit, shumë romakë ishin në të vërtetë më të mirë se perënditë imagjinare. Grekët u përpoqën të përmirësonin fenë e tyre, por më kot. Feja popullore midis tyre u ndal në një nivel më të ulët dhe zhvillimi i mëtejshëm i saj u arrit falë pjesëmarrjes së vetëm disa filozofëve. Në mendjet e filozofëve dallimi i fesë është po aq i rëndësishëm sa në mendjet e kombeve. Sepse asnjëri prej tyre nuk arriti zhvillimin e plotë të fuqive shpirtërore, por vetëm secili pak a shumë iu afrua përsosmërisë së plotë. Rruga e zhvillimit të filozofëve në pjesën më të madhe ndalet në sferën e arsyes, qoftë teorike apo praktike, dhe më shumë - shkollore, logjike. Fryti i arsyes logjike është se feja kthehet në dualizëm; sepse është natyra e të kuptuarit që të përfaqësojë, dhe në të vërtetë përfaqëson Perëndinë në të kundërta. Arsyeja teorike, e bashkuar me praktiken, paraqet Zotin si shkaktar të çdo gjëje, sundues, drejtues, gjykatës... Feja nuk është shfaqur në këtë formë, apo është shfaqur, por shumë rrallë tek të parët. Ky ishte pjesërisht rasti me Sokratin, Platonin dhe Pitagorën, megjithëse, megjithatë, ndikimi i ideve të tyre ishte shumë i dobët, i errët dhe material. Pikëpamja e filozofëve të rinj, të pastruar nga krishterimi, përfaqëson Zotin në formën e një njeriu me mendje të pafund dhe vullnet të pakufizuar, domethënë ai merr nga përvoja e njerëzve dhe nuk ngjitet më tej. Nga filozofët më të rinj, secili udhëhiqet nga disa aftësi të veçanta të shpirtit; për shembull, Kanti udhëhiqej nga arsyeja praktike dhe e konsideronte Zotin vetëm nga ana e legjislacionit dhe i njihte anët e tjera si të paarritshme për mendjen njerëzore. Fichte, duke dashur të pastrojë fenë nga antropomorfizmi, hoqi personalitetin e Zotit: sepse, duke mos gjetur një emër të vetëm që nuk kishte asgjë eksperimentale, ai e quajti Zotin rend moral. Për natyralistët, Zoti u kthye në botë dhe bota në Zot. Pra, zhvillimi i plotë i fesë kërkon zhvillimin e plotë të mendjes; por ai nuk është në këtë botë. Nëse një person arrin këtë plotësi të përsosmërisë, ai do të bëhej plotësisht fetar, sepse ashtu si akti i parë i vetëdijes vjen nga Zoti, ashtu edhe i fundit do të çonte te Zoti. Atëherë njeriu nuk do ta ndjente veten të ekzistojë aq shumë sa të ndjente Zotin; atëherë “unë” do të humbiste në “jo-unë”. Elementet që përbëjnë fenë janë: besimi në Zot dhe në një botë tjetër të padukshme, dhe besimi në pavdekësinë ose shpresa për të kaluar në një botë më të mirë. Prandaj, pasi kemi shqyrtuar besimin në Zot, duhet t'i kushtojmë vëmendje edhe besimit në pavdekësinë e shpirtit. Besimi në pavdekësi e ka shoqëruar gjithmonë besimin në Zot. Konceptet e pavdekësisë janë të ndryshme midis të gjithë popujve, por të gjithë popujt i kanë ato. Baza e këtij besimi, si dhe besimi në Zot, gjendet si në natyrën e gjërave ashtu edhe te njeriu. Koncepti i pavdekësisë shprehet në mënyrë misterioze në botë. Bota përbëhet nga fenomene që ndryshojnë vazhdimisht në ekzistencën e tyre. Por kjo guaskë e larmishme, e ndryshueshme dhe, si të thuash, e shpërbërë në shumë vende tregon gjurmë të përjetësisë, të çon në diçka të përhershme dhe të pandryshueshme. Si? Natyra në veprimet e saj edukative paraqet daljen e gjërave nga hiçi dhe shndërrimin e tyre në hiç. Ky proces i natyrës nuk është gjë tjetër veçse lidhja e të dukshmes me të padukshmen, kalimtares me të përjetshmen. Kjo është e dukshme dhe e prekshme si për filozofin ashtu edhe për njeriun e zakonshëm. Mbretëria e bimëve zhvillohet nga farat; por farat përbëjnë një pjesë shumë të vogël të mbretërisë bimore. Nga vjen gjithçka që gjendet në të përveç farave? Çfarë erdhi nga ajo që shohim në një pemë, por çfarë nuk gjejmë në farën e saj? Pa dyshim, fillimi i kësaj është aty ku është fundi, pra në të padukshmen. Predha e jashtme e të gjitha gjërave që shohim ndryshon; por sa më shumë të thellohemi në ndryshime të tilla të gjërave, aq më shumë shohim në to diçka të përhershme dhe të pashkatërrueshme. Dukuritë e veçanta sillen në të përgjithshmen, dhe të përgjithshme - te forcat e përgjithshme të natyrës ose te pesëdhjetë e tre parimet e njohura, dhe këto pesëdhjetë e tre parime janë në varësi të tre parimeve kryesore: dritës, nxehtësisë dhe gravitetit - të cilat janë të pandryshueshme, konstante, të përjetshme dhe që duken jomateriale. Kështu, idetë tona arrijnë objekte të vazhdueshme dhe plotësojnë parimet e jetës së përjetshme, prandaj në natyrë njeriu gjen bazën e pavdekësisë së tij. E gjithë natyra e dukshme mund të krahasohet me një pemë, e përbërë nga shumë tuba të ndryshëm, të cilët aq më të tej, aq më të holla, më delikate dhe, si të thuash, më shpirtërore. Kjo pikëpamje e natyrës së gjërave nuk është e re. Pa dyshim, kështu e kuptoi apostulli Pal kur tha: ajo që duket është e përkohshme, por ajo që është e padukshme është e përjetshme (2 Kor. 4:18). Tek njeriu, besimi në pavdekësi bazohet në të njëjtën gjë në të cilën bazohet besimi i tij në Zot, domethënë në natyrën e shpirtit njerëzor. Ai gjithashtu zhvillohet së bashku me zhvillimin e forcës mendore. Kështu, kur zhvillohen aftësitë më të ulëta të shpirtit, ligji i përgjithshëm dhe kryesor i të cilit është koha, atëherë me çdo moment të kohës në shpirt lind një kujtesë e errët e përjetësisë, sepse koha është simbol i përjetësisë, është, si të thuash, ana e kundërt e saj. Me zhvillimin e arsyes zhvillohet ideja e përjetësisë ose më mirë e pafundësisë, sepse, duke vepruar sipas ligjit të identitetit, ajo sheh pafundësinë në shumëllojshmërinë e gjërave dhe duke vepruar sipas ligjit të shkakësisë, gjen pafundësinë në një sërë shkaqesh. Për më tepër, duke u përpjekur për zhvillim, mendja sheh se zhvillimi i plotë në tokë është i pamundur, dhe për këtë arsye sigurisht vjen deri te mendimi i përjetësisë. Ideja e përjetësisë zhvillohet edhe më shumë me zhvillimin e mendjes, vullnetit dhe ndjenjave. Nuk ka asgjë për të thënë për mendjen, sepse përjetësia është atdheu dhe elementi i saj. Me zhvillimin e vullnetit dhe ndjenjës së mirësisë, lind dëshira për të përmirësuar në virtyt dhe për të sjellë lumturinë në barazi me virtytin; por meqenëse e para dhe e dyta nuk arrihen në këtë botë, pasoja e menjëhershme e kësaj dëshire është mendimi i përjetësisë. Për më tepër, besimi në një jetë të ardhshme zhvillohet dhe forcohet nga vetëdija. Shpirti ynë, thjesht i vetëdijshëm për veten, nuk mund të mos e shohë se është i pavdekshëm. Për çfarë përbëhet? Nga mendja, vullneti, konceptet dhe dëshirat; por e gjithë kjo është e pashkatërrueshme dhe e pathyeshme. Rrjedhimisht, i vetëdijshëm për veten e tij të pastër, domethënë veçmas nga trupi, ai nuk mund të gjejë në vetvete asgjë të korruptueshme, të vdekshme, sepse frika e vdekjes lind nga fakti se idetë tona për shpirtin nuk janë thjesht shpirtërore, por një përzierje e shpirtërores me atë fizike: ne e njohim shpirtin jo ashtu siç është në vetvete, por siç shprehet në trupin tonë, dhe për këtë arsye ne e njohim atë si të vdekshëm. Por nëse do ta realizonim thjesht, domethënë duke hequr gjithçka që mishi përzihet me këtë ndërgjegje, atëherë hezitimi i besimit në pavdekësi do të zhdukej plotësisht. Kështu, te njerëzit e shenjtë që ishin thjesht të vetëdijshëm për veten e tyre, pritja e pavdekësisë ishte më e forta dhe ata më mirë do të dyshonin se po jetonin sesa se do të jetonin dikur. Pra, meqenëse besimi në një jetë të ardhshme bazohet në natyrën e shpirtit njerëzor dhe zhvillohet me zhvillimin e fuqive të tij, të gjithë mund të kuptojnë pse është universal dhe pse është i ndryshëm. Këtu duhet të kujtojmë atë që u tha për arsyet e universalitetit dhe diversitetit të besimit në Zot. Edhe pse feja duhet të bazohet në natyrën e shpirtit njerëzor, megjithëse natyra e jashtme nuk mund t'i mësonte një personi fenë nëse ai nuk do ta kishte atë brenda vetes; megjithatë, ka kontribuar dhe vazhdon të nxisë zhvillimin e ndjenjave fetare te një person. Zhvillimi i fesë bëhet nën ndikimin e natyrës. Le të shohim pikat kryesore të kësaj pjesëmarrjeje të natyrës në çështjen e fesë. Natyra merr pjesë kryesisht në zhvillimin e fesë duke nxitur zhvillimin e fuqive njerëzore. Për rrjedhojë, natyra e jashtme, duke na dhënë përshtypjet e objekteve të jashtme, stimulon kështu veprimtarinë e shpirtit tonë dhe e mbron atë nga gjumi. Natyra, duke goditur mendjen tonë me imazhet e saj, duket se fshin imazhin e Hyjnores të ngulitur në të dhe e qartëson atë. Kjo është pjesëmarrja e përgjithshme. Por ajo i jep mësime fetare çdo aftësie të shpirtit veç e veç. Si? Veprimtaria e shpirtit njerëzor fillon me veprimin e ndjenjave, të cilat na komunikojnë koncepte për gjërat. Por çfarë janë gjërat? Ata që i shikojnë nga një këndvështrim metafizik i përcaktojnë kështu: ato janë mendimet e Zotit, portrete, lista të Hyjnores, dhe për këtë arsye natyra është një panoramë që përmban shumë fotografi të vogla, secila prej të cilave, në një aspekt të caktuar, është një imazh i Hyjnores. Pra, nëse çdo gjë është një portret i vogël i Hyjnores, atëherë e gjithë natyra është një portret i Më të Lartit, më i përsosuri dhe më i plotë. Nëse është kështu, atëherë sa mësime fetare mund të na mësojë! Vërtetë, jo të gjithë mund ta kuptojnë atë, por të paktën të gjithë mund t'i ndiejnë pak a shumë udhëzimet e tij. Ne e dimë se aftësitë e ulëta të shpirtit tonë veprojnë sipas formave të hapësirës dhe kohës; Ne gjithashtu e dimë se këto forma zgjojnë tek ne idenë e errët të një qenieje të pafund dhe të përjetshme. Por kësaj njohurie duhet t'i shtojmë gjithashtu se natyra e jashtme kontribuon shumë në zgjimin e idesë së së pafundmes dhe të përjetshmes. Dimensionet e tij të ndryshme, që na mahnitin me përmasat, forcën dhe kontrastin mbresëlënës të pjesëve dhe pozicioneve të tyre, na ngjallin idenë e diçkaje të pakufishme dhe të përjetshme - Zotit. A po zhvillohet arsyeja me ligjet e saj të identitetit dhe shkakësisë? As natyra nuk e braktis atë: ajo i pohon këto ligje tek ai, duke i bërë të ditur se dukuritë e saj, me gjithë larminë e tyre, duhet të konvergojnë në diçka të unifikuar dhe se nënshtrimi i fenomeneve ndaj shkaqeve presupozon nënshtrimin e shkaqeve ndaj një shkaku kryesor. Për më tepër, arsyeja është në gjendje të qëndrojë në fushën e përvojës dhe të kënaqet me atë që gjen në sferën e saj: por natyra e zhvendos atë nga kjo sferë me kontradiktat e saj, sepse ajo, duke mos qenë në gjendje t'i zgjidhë ato sipas parimeve të veta, detyrohet të shkojë jashtë shtetit dhe të kërkojë këshilla nga mendja. Kur njeriu arrin në mendje, atëherë natyra (pra përvoja) e lë atë. Këtu ai duhet të bisedojë drejtpërdrejt me Zotin pa udhëheqjen e natyrës. Këtu nuk ka më ndihmë nga natyra, sepse idetë e mendjes korrespondojnë me botën e ardhshme, dhe jo me të tashmen. Pra, nuk ka asistencë direkte, por ka ndihmë mediokre. Domethënë: aftësia që kontribuon në zhvillimin e mendjes është ndjenja. Mendja krijon dhe soditon ide të larta, dhe ndjenja i realizon ato dhe i përfaqëson ato në imazhe. Kështu, për shembull, në arte idetë e mendjes realizohen me anë të ndjenjës. Por natyra ka një ndikim shumë të madh në formimin e një sensi estetik, të lartë. Në natyrë ka imazhe që shprehin objekte të përjetshme, të cilat mendja nuk mund t'i kontrollojë dhe të cilat nuk mund të vihen nën format e saj të zakonshme. Kryesorja e këtyre emblemave janë: 1) dielli që lind: duke e parë të lind mendimi për diçka më të lartë, diçka që ekzistonte në fillim të krijimit; 2) dielli që perëndon: një vështrim në të lind diçka të pasigurt në shpirtin tonë dhe zgjon një ndjenjë të jetës së ardhshme; 3) një ylber pas një stuhie: ngacmon ndjenja të ngjashme; Kjo është arsyeja pse në Ezekiel ajo rrethon fronin e Jezu Krishtit. Ka emblema të tjera të ngjashme me këto. Një vështrim në një natë të errët në një qiell të mbushur me yje zgjon një ndjenjë pafundësie dhe e çon një person në idenë se ai nuk do të mbetet gjithmonë në tokë; këtu fjalët e Jezu Krishtit nuk mund të mos vijnë në mendje: në shtëpinë e Atit Tim ka shumë pallate (Gjoni 14:2). Emblema të tilla vijnë edhe në madhësi të vogla. Kështu, fotografia, e cila tregon një horr të tërbuar dhe një foshnjë duke u lutur në këmbët e tij, përfaqëson luftën e dy forcave kundërshtare - të mirën dhe të keqen, dhe në këtë mënyrë thith një ndjenjë të sublime. Kështu kontribuon natyra e jashtme në zhvillimin e fesë! Ju vetëm duhet të dëgjoni mësimet e saj dhe të mprehni veshët nga dita në ditë. Nëse feja bazohet në natyrën e shpirtit njerëzor, nëse ajo zhvillohet dhe nuk mund të mos zhvillohet me zhvillimin e fuqive njerëzore, atëherë nga vjen ateizmi, nga vijnë njerëzit që nuk e njohin Zotin dhe jetën e ardhshme? "Njerëz të tillë janë shumë të mëshirshëm." Feja është një ide; Rrjedhimisht njeriu pa fe është njeri pa ide, pa mendje, ka diçka të papërfunduar, pa kokë. Por, para se të fillojmë të flasim për këtë, le të themi fillimisht se ateistët që refuzojnë fenë na takojnë në mes të zhvillimit të fuqive njerëzore, në fushën e arsyes logjike. Zona e ndjenjave dhe zona e mendjes janë të lira nga kjo. Mendja metafizike nuk e ka lejuar kurrë ateizmin. Nga metafizianët e lashtë, Platoni dhe Pitagora, nga më të rinjtë, Njutoni, Karteziu, Spinoza janë më të devotshmit; asnjëri prej tyre nuk ishte ateist. Është e pamundur që mendja ta refuzojë fenë: duke e shkatërruar atë, do të shkatërronte vetveten: sepse do të shkatërronte sferën e ideve në të cilën jeton. Vetëm arsyeja logjike mund ta refuzojë fenë dhe këtë efekt e shfaq kryesisht tek ata njerëz që e kanë zhvilluar atë tepër teorikisht dhe e kanë mbajtur për një kohë të gjatë në konceptet e hapësirës dhe kohës; të tillë janë matematikanët e vegjël. I njëjti është veprimi i arsyes tek ata që merren shumë me gjëra të vogla, si zoologët, mjekët, avokatët. Mbi këtë bazë, arsyeja njihet në Shkrimet e Shenjta si armik i Zotit, megjithëse, megjithatë, i jepen epitetet: “tokësore, shpirtërore” e të tjera; Kjo është edhe ajo që të çon mendja e shkollës, mendja gjysmë e mësuar. Prandaj, në librat mistikë dhe teozofikë quhet vepra e shpirtit yjor - djallit. Tani le të shohim pse arsyeja prin kryesisht t'i çojë njerëzit drejt ateizmit? Mendja dhe ndjenja janë përshtatur me idetë e përjetshme, sepse i pari sodit idetë dhe jeton në to, dhe i dyti kënaqet me to dhe i realizon ato. Arsyeja qëndron mes tyre në mes: nuk i përshtatet as njërës e as tjetrës. Përvoja është sfera e saj, por përvoja dhe ajo që është më e lartë se ajo janë gjithmonë të kundërta me njëra-tjetrën. Këtu është e përkohshme, ka përjetësi; këtu është fundi, ka pafundësi. Por feja jeton në të përjetshmen, prandaj është në kundërshtim me arsyen, e cila merret me të përkohshmen. E kufizuar në sferën e saj, arsyeja nuk sheh asgjë të pafundme dhe të përjetshme, dhe për këtë arsye pohon se nuk ka Zot. Për t'u mbrojtur nga kjo prirje antifetare, arsyeja duhet të lërë sferën e saj dhe t'i drejtohet mendjes. Por kjo është e neveritshme për të: ai dëshiron të jetë i kënaqur me veten e tij. Prandaj ai përpiqet t'i bazojë ligjet e tij në përvojë; i kërkon shkaqet e botës në vetë botën, dhe nga kjo vështrimi i tij kufizohet vetëm në të dukshmen, të krijuarën. Në vend që të kërkojë shkaqet e gjërave jashtë botës dhe kështu të arrijë te Zoti, ai e kërkon atë ose në elementë, si filozofët e lashtë Jonianë, të cilët e konsideronin ujin, zjarrin etj. si fillimin e të gjitha gjërave, ose në forcat e natyrës, si filozofët më të rinj francezë, sipas të cilëve centrifugaliteti dhe forca centripetale janë shkaqet e para të ekzistencës botërore. Kontradiktat që duhet ta detyrojnë arsyen të shkojë te arsyeja dhe, për rrjedhojë, te Zoti, përkundrazi, shërbejnë si pretekst për pafe. Sepse ai vetë nuk mund t'i pajtojë ato në asnjë mënyrë, dhe për këtë arsye, pa ndihmën e mendjes së tij, ai mbetet, nga ekzistenca e kontradiktave dhe çrregullimeve, të konkludojë mosekzistencën e Zotit - shkakun e rendit. Pra, arsyeja, për nga natyra e saj, është një tradhtar i fesë, apo mik i saj, por më i brishtë dhe më i rrezikshmi. Le të shohim vetë operacionin e tij dhe të shohim më shumë. Pyetja e tij e parë është: a ekzistojnë Zoti dhe gjërat? – Një pyetje pa zot, që sugjeron dyshim dhe mosbesim në ekzistencën e Zotit. Për mendjen kjo pyetje nuk ekziston, për metafizikën apo mendjen më mirë do të dyshonte në ekzistencën e gjërave sesa në ekzistencën e Zotit. Pasi ka propozuar një pyetje të tillë për Zotin, arsyeja përpiqet ta zgjidhë atë - përpiqet të vërtetojë ekzistencën e Zotit. Por çfarë do të thotë të provosh? Për të nxjerrë të ulëtën nga më e larta, të disponueshmen nga e disponueshme. Ekzistenca e Zotit nuk mund të provohet as në një mënyrë as në një tjetër, sepse nuk ka asgjë më të lartë se Zoti apo të barabartë me Të. Në vend që të provojë ekzistencën e Zotit, arsyeja do ta dobësojë fuqinë e saj dhe, duke marrë përsipër diçka që nuk është e saj, do të përfundojë me diçka që nuk është ajo që duhet të jetë, sepse në përfundimin e dëshmisë së saj do të ketë më shumë gjithçka sesa në premisat. Prandaj, provat e ekzistencës së Zotit nuk mund të quhen prova, por janë vetëm indikacione: mënyra me të cilat njeriu mund të arrijë Zotin. Prandaj mendja metafizike vëzhgon një rend krejt tjetër: presupozon ekzistencën e Zotit dhe prej këtu vërteton ekzistencën e gjërave. Kështu, rrjedha e veprimeve të mendjes nuk mund të prodhojë drejtimin antifetar që prodhon procesi i arsyes. Thamë se ata që merren me vogëlsira mund të bëhen lehtësisht ateistë: për shembull, botanistët, zoologët e të tjerë. Kjo ndodh sepse, ashtu si bimët, ata kanë diellin si Zot. Sepse mendja e tyre, e angazhuar në studimin e bimëve, si të thuash, asimilon vetitë e tyre, dhe për këtë arsye, duke ndjerë varësinë e saj nga dielli, humbet ndjenjën e varësisë nga Zoti. Për më tepër, e njëjta gjë ndodh me mendjen si me vizionin. Kushdo që ka lexuar shkronja të imta për një kohë të gjatë ose duke parë trupa të vegjël nën mikroskop nuk do të jetë më në gjendje të shohë objekte të mëdha. E njëjta gjë duhet thënë edhe për mendjen. Kushdo që ka folur për një kohë të gjatë për tema të vogla, private, nuk është në gjendje të gjykojë asgjë të rëndësishme, universale. Por objektet fetare janë universale. Prandaj, është e vështirë për botanistët dhe zoologët t'i studiojnë ato, sepse aktivitetet në të cilat ata kalojnë jetën e tyre e bëjnë mendjen e tyre të plogësht, të trashë dhe të imët. Të njëjtin fat i nënshtrohen edhe mjekët: pasojë e praktikës së tyre është dëmtimi i ndjenjave, të cilat janë të nevojshme në çështjen e fesë. Ata e shikojnë një person nga ana më e pafavorshme, nga ana e sëmundjeve të tij; Në këtë mënyrë ata mësohen me prishjen dhe mendjet e tyre në mënyrë të pavullnetshme fitojnë një prirje për t'u ndalur në atë që po bëjnë duart e tyre. I njëjti është fati i avokatëve. Ata bëhen ateistë kur ndeshen me të pavërtetën. Në pamundësi për të pajtuar vuajtjen e të pafajshmit dhe lumturinë e fajtorëve me drejtësinë, ata pretendojnë se nuk ka qenie të drejtë - nuk ka Zot. Këta njerëz janë zakonisht me arsim të dobët, gjysmë-shkencor. Ata janë patetikë: ata janë monstra në botën shpirtërore. Por ata bien në pazot pa dashje. Sepse të rrëzohesh qëllimisht do të thotë të shohësh themelin dhe të largohesh prej tij; por shmangen sepse nuk e shohin arsyen – nuk e dinë vlerën e objektit që refuzojnë. Pasi treguam bazën e fesë në natyrën njerëzore, le të shohim tani thelbin e saj; Le t'ju tregojmë: çfarë është feja? çfarë lloj krijese është ajo? cilat janë pjesët e tij? Historia na ka dhënë gjysmën e përgjigjes për këto pyetje. Ajo na tregoi atë që është e përbashkët në fenë e të gjithë popujve dhe të të gjitha kohërave, pra tha se feja përfaqësohet gjithmonë dhe kudo nga bashkimi i njeriut me Zotin, marrëdhëniet e tyre të ndërsjella me njëri-tjetrin. Por një përgjigje e tillë nga historia është ende e errët dhe e pasigurt për ne. Çfarë do të thotë mendja për këtë? Le të na përcaktojë më saktë thelbin e fesë. Por çfarë duhet të bëjë ai në këtë rast? Para së gjithash, duke marrë parasysh natyrën e njeriut dhe natyrën e gjërave; atëherë - duke marrë parasysh marrëdhëniet e ndërsjella të dy qenieve të bashkuara nga feja: kjo do të thotë se ju duhet të njihni natyrën e të dyjave - Zotit dhe njeriut. Por qenia e Zotit është e pakuptueshme në vetvete. Mendja duhet ta shikojë atë nëpërmjet natyrës së saj dhe përmes natyrës së gjërave; Pasi ka njohur thelbin e shpirtit të tij, një person njeh pjesërisht thelbin e Zotit, të pasqyruar në idetë e mendjes. Kështu, feja në fushën universale të përvojës na shfaqet si një bashkim dhe një marrëdhënie. Çfarë bashkimi? Ashtu siç është i aftë një person. Prandaj, për të parë thelbin e këtij bashkimi, le të pyesim: çfarë është njeriu? Ai ka dy anë: sensuale - materiale, plotësisht të kufizuara dhe shpirtërore - racionale, pothuajse të pakufizuara. Duke folur për fenë, duhet të kemi parasysh anën e fundit të saj - atë shpirtërore, sepse në anën e saj sensuale, edhe pse feja shprehet, ajo është pa vetëdije, mekanikisht. Nga ana shpirtërore, njeriu është plotësisht i bashkuar me Zotin. Nëse do të mund të sodisnim të gjitha tiparet e natyrës së Zotit, do të shihnim se njeriu është i bashkuar, tipar pas tipar, me Zotin. Por ne nuk jemi në gjendje të njohim të gjitha tiparet dhe qenien e qenies njerëzore, që është vetëm një listë e qenies Hyjnore. Prandaj, ne do të kufizohemi në shfaqjen e nyjeve kryesore që lidhin një person me Zotin. Tre anë janë kryesisht të dukshme tek një person: së pari, ana racionale - fuqitë njohëse; së dyti, ana aktive është zona e vullnetit; së treti, ana sensuale është zona e ndjenjave, jo ajo që i drejtohet materialit, por kryesisht ajo që drejtohet nga më e larta - te mirësia dhe hiri. Këto tri forca kryesore janë tri fijet që e lidhin njeriun me Zotin. Për çfarë është mendja? Një forcë që përpiqet për dije - për të vërtetën. Ku është ideali, ku është burimi i së vërtetës? Në Zot. Kështu, duke u përpjekur për të vërtetën, mendja përpiqet për idealin e së vërtetës - Zotin. Duke humbur Zotin, ai humb të vërtetën - ai bëhet i zbrazët: i gjithë sfera e tij më pas nuk kthehet në fushën e së vërtetës, por në fushën e shenjave logjike. Me emrin e së vërtetës këtu duhet të kuptojmë të vërtetën metafizike, që konsiston në korrespondencën e ideve tona me gjërat që përfaqësojmë. Një e vërtetë e tillë nuk mund të ekzistojë në mendje pa idenë e Zotit, pa idenë e një qenieje që i vetëm prodhoi botën e jashtme dhe botën e brendshme dhe hodhi themelet për marrëveshjen e të dyjave. Çfarë është vullneti? Një forcë e kufizuar veprimtarie, që përpiqet drejt pafundësisë sipas ligjeve të veta. Ku është ideali i ligjeve të tij dhe qëllimi që arrihet nëpërmjet zbatimit të tyre, pra ideali i virtytit? Në Zot. Nëse nuk ka Zot, atëherë vullneti ynë është aftësia më e dhimbshme. Nuk ka ideal për të, prandaj çdo gjë që është e mirë për njeriun duhet të zhduket. Çfarë është një ndjenjë? Aftësia për t'u ndjerë e këndshme ose e pakëndshme. Ideali i tij është gëzimi i plotë i lumturisë së përsosur. Por lumturia e përsosur është vetëm tek Zoti dhe te njeriu mund të realizohet vetëm nëpërmjet Zotit. Këto tre nyje janë të pandashme. Mendja e lidh një person me Zotin me dëshirën për të vërtetën; vullneti është shenjtëri, dhe ndjenja është dëshira për kënaqësi të përsosur. Prandaj, "feja është harmonia midis së vërtetës, virtytit dhe kënaqësisë". Prandaj, feja përmban atë që vetë shkencat do ta kërkonin më kot. Sepse të gjitha shkencat varen nëse feja ekziston apo është vetëm një ëndërr. Me rënien e fesë duhet të bien të gjitha shkencat që kanë të bëjnë jo me formalitetin, por me realitetin dhe para së gjithash duhet të bien filozofia. Le ta shohim fenë si marrëdhënien e një personi me Zotin. Kjo marrëdhënie është e gjallë dhe e ndërsjellë. Zoti lidhet me njeriun në përputhje me tre aftësitë e shpirtit njerëzor: Ai e lejon veten të njihet nga mendja, të dashurohet nga vullneti dhe të shijohet nga shqisat. Si? Gjithashtu nga tri anë: së pari, si burim i qenies - Krijuesi; së dyti, si faj i rendit dhe strukturës - Ofruesi dhe, së treti, si administrues i shpërblimeve dhe dënimeve - Gjykatësi, Kryesi. Në të gjitha këto aspekte Ai shfaqet edhe tani në lidhje me botën, si të brendshme ashtu edhe të jashtme. Si Krijues, në botën e jashtme Ai duket se ka prodhuar dhe përfunduar gjithçka; në botën e brendshme - krijuese, duke shqiptuar vazhdimisht ligje morale në ndërgjegjen e njeriut. Si menaxher, në botën e jashtme ai kontrollon gjithçka me fuqinë e lëvizjes; në botën e brendshme - me fuqinë e ndërgjegjes, edhe përmes dëshirave dhe lëvizjeve. Si finalist dhe Performues, ai shpërblen dhe ndëshkon në botën e brendshme; në botën e jashtme mbështet forcat e ekzistencës dhe ruan gjithçka nga shkatërrimi. Nëpërmjet të gjitha këtyre marrëdhënieve, Zoti i prezantohet njeriut, si në mënyrë ideale - në fushën e njohjes, dhe në të vërtetë - në fushën e veprimeve dhe ndjenjave. Në mënyrë të ngjashme, një person duhet t'i drejtohet Zotit me të njëjtat anë. Së pari, ai duhet ta njohë Zotin në të gjitha aspektet, pra si Krijues, Furnizues dhe Përsosës, si në botën e jashtme ashtu edhe në atë të brendshme. Një njohje e tillë në lidhje me mendjen lind besimin. Kjo njohje, nëse është e përsosur, lind qëndrimin e dytë - qëndrimin e vullnetit, i shprehur në dëshirën e tij për Zotin. Nëse kjo dëshirë është e saktë, atëherë ajo prodhon një marrëdhënie të tretë - unitet me Zotin, i cili nuk arrihet këtu, prandaj qëndron në shpresë. Pra, njeriu lidhet me Zotin nëpërmjet njohjes së mendjes, përpjekjes së vullnetit dhe kënaqësisë së shqisave, që në jetën reale kufizohet në shpresën e ëmbël, ose shkurtimisht: lidhet me besimin, dashurinë dhe shpresën. A i shprehin të gjitha fetë të tre këto marrëdhënie? Në të gjithë. Vetëm në fe djalli nuk e ka këtë. Feja e tij shpreh vetëm besimin në Zot pa dashuri dhe shpresë, prandaj thuhet: edhe demonët besojnë dhe dridhen (Jakovi 2:19). Kjo është ajo që mund të thuhet për thelbin e fesë dhe përbërësit e saj! Le të shqyrtojmë tani përbërësit e fesë veçmas në disa detaje. Më parë kemi parë se si apo si shprehet feja tek njeriu, si bashkim i njeriut me Zotin. Tani le të shqyrtojmë thelbin e fesë sipas elementeve të saj. Ai ka tre elemente, siç u tha më sipër: 1) Zoti, si Qenia më e përsosur; 2) jeta e ardhshme dhe 3) vetë njeriu, si qenie e aftë për të menduar, vepruar dhe ndjerë. Pra, para së gjithash, duhet të kemi parasysh Zotin. Zoti . Kur nisim studimin e një teme kaq të lartë, ne, pa dyshim, duhet t'i drejtohemi Zotit me lutje të sinqertë, në mënyrë që Ai të ndriçojë mendjet tona të dobëta me dritën e urtësisë së Tij dhe të na zbulojë Veten sa më shumë ta mbajmë Atë brenda vetes. Ne duhet të kemi një prirje të veçantë për këtë dhe të përmbushim një kusht të caktuar nga ana jonë, në mënyrë që ajo që Urtësia e përjetshme do të na thotë për Veten të zërë rrënjë në mendjen dhe zemrën tonë dhe të japë fryt shpëtimtar - sukses në njohjen e Perëndisë. (Shih udhëzimin e Dionisi Areopagitit, të cilin ai ia dha dishepullit të tij Timoteut.) Në studimin tonë për Zotin, duhet të kemi parasysh, së pari, çfarë lloj njohurie ka një person për Zotin, si e njeh Atë, sa e qëndrueshme është dija e tij, a nevojiten prova për këtë dhe çfarë lloji? Së dyti, çfarë është Zoti, si e zbulon Ai veten në njohuritë tona, a kemi koncepte për Të që i përgjigjen natyrës së Tij, cila duhet të jetë gjendja e shpirtit tonë në të cilën mund ta njohim? Së treti, cila është mënyra më e mirë për të ruajtur këtë njohuri dhe për t'u vendosur në të? Njeriu ka tre lloje njohurish. 1) Sensual. Kjo njohje e gjërave është në vetvete e vërtetë dhe e qartë: duke parë një gjë në fakt, ne nuk kërkojmë prova se ajo ekziston dhe se është me të vërtetë e tillë. 2) Njohuri përmes koncepteve dhe konkluzioneve. Dukshmëria e tyre zbulohet vetëm nga provat. 3) Njohuri përmes ideve të mendjes. Ky është një besim racional në objekte që tejkalojnë kuptimin intelektual - një besim që është më i fortë dhe më i sigurt se çdo njohuri. Pyetja është: a mund të jetë Zoti objekt i dijes shqisore, apo i dijes racionale, apo i besimit mendor? 1) A është e mundur të kemi njohuri të drejtpërdrejta shqisore për Zotin? Shumë iu përgjigjën kësaj pyetjeje negativisht dhe, me sa duket, në mënyrë të padrejtë. Zoti e lejon Veten të njihet në të njëjtën mënyrë që gjërat i lejojnë vetes të njihen. Njeriu ruhet, mbështetet dhe kontrollohet nga fuqia e Zotit: kjo do të thotë se midis Zotit dhe njeriut ekziston një bashkim i vërtetë dhe një prekje e vërtetë, si të thuash, e njërit me tjetrin. Ky bashkim dhe kjo prekje duhet të jenë të prekshme në shpirtin tonë, dhe ato janë të prekshme. Ne nuk mund ta ndiejmë dhe kuptojmë qartë këtë; sepse për këtë do të ishte e nevojshme të kuptonim mënyrën e fshehtë të veprimit hyjnor dhe vetë Qenies së Zotit, shpirti ynë do të duhej të rafinohej në thjeshtësinë e kësaj qenie dhe të hiqte dorë nga lidhjet e trupit: mbresat e fuqisë hyjnore në shpirtin tonë duhet t'i shpallen në mënyrë të errët dhe të paqartë ndjesisë sonë. Dhe ne kemi vërtet ndjesi të errëta të Hyjnores. Sepse cilat janë të ashtuquajturat ide të lindura për Zotin, nëse jo gjurmët e ndjesive të errëta të fuqisë së Perëndisë që veprojnë drejtpërdrejt mbi ne? Përndryshe, nga vijnë ato, cilat janë aftësitë e shpirtit dhe si mund t'i futë ato te ne natyra? Askush nuk u është përgjigjur ende këtyre pyetjeve. Ndoshta ata do të thonë: "Cilat janë këto ide të paqarta, cilat janë këto ndjesi të errëta? Nëse nuk i shohim me syrin shpirtëror, atëherë ato nuk ekzistojnë." Por kjo është padyshim e padrejtë, sepse ne nuk kuptojmë dhe nuk përcaktojmë shumë gjëra, ekzistenca dhe realiteti aktual i të cilave janë pa dyshim për ne. Edhe kjo njohuri në realitet duhet të jetë shumë më afër nesh dhe më e vërtetë për ne sesa njohja e të gjitha gjërave që na rrethojnë, sepse njeriu nuk është aq i lidhur me një gjë të vetme sa me Zotin: ai jeton dhe lëviz me fuqinë e Tij. Por ajo mbetet e errët për ne, sepse ne nuk mund ta kuptojmë atë. Ndërkohë, është shumë afër dhe e vërtetë për ne: përbën bazën e të gjitha koncepteve apo ideve sekrete të mendjes sonë. Në fakt, në njohuritë tona mendore ekzistojnë dy elementë: pozitiv dhe negativ. Elementi pozitiv përbëhet nga konceptet e të kuptuarit tonë, të transformuara dhe të ngritura nga mendja jonë. Mendja i përvetëson në sferën e arsyes, nga kategori të kufizuara, prej të cilave i prenë kufijtë për t'i ngritur në majat e ideve. Por nga vjen ky element pozitiv? Çfarë na bën të presim kufijtë e koncepteve të gatshme të mendjes dhe t'i bëjmë ato të pakufishme? Cili është ai zë që na thotë gjithmonë, kur zgjerojmë konceptet e arsyes, se e gjithë kjo nuk mjafton, se duhet t'i transformojmë plotësisht? Pse arsyeja nuk shkon në infinitum (latinisht, në pafundësi) në zgjerimin gradual të kufijve të përmendur? A nuk është kjo pasojë e një ndjesie të errët të Hyjnisë së brendshme dhe të një kuptimi të errët të saj? Pa këtë, arsyeja nuk do të ishte aq kërkuese; do të kënaqej gjithmonë me forcat e veta. Shumica e filozofëve nuk e arritën këtë pyetje në studimin e tyre të shpirtit tonë, por shumë e ndjenë këtë veti të veçantë të tij dhe u përpoqën ta përcaktojnë atë. Këto ndjesi të errëta të Hyjnores mund të vërehen qartë në zemër, si forca kryesore e shpirtit tonë, në të cilën ndjenja dhe mendja nuk janë gjë tjetër veçse zhvillimi i saj i dyanshëm. Ekzistenca e Zotit ndihet me zemër: ndonjëherë është e mbushur me ndjenja të tilla që nuk kanë lidhje me asnjë objekt të jashtëm - të cilat mund të krijohen vetëm nga komunikimi me shpirtin e një Qenieje misterioze. Nëse do të mund të bënim një analizë të saktë të koncepteve dhe ideve tona, sigurisht që do të arrinim në këto ndjenja të errëta, të cilat, siç u tha, qëndrojnë në bazën e të gjitha ndjesive, ndjenjave dhe ideve tona të mendjes. Te njerëzit e paarsimuar janë të pranishëm në kuptimin fizik dhe moral. Kjo ndjenjë e pranisë së Zotit në dukuritë e mëdha të natyrës, ky shtysë e brendshme për të bërë të mirën, kjo vetëkënaqësi pas kryerjes së saj dhe mundimi pas një fyerjeje, nuk janë gjë tjetër veçse pasojë e përshtypjeve të Hyjnores që vepron mbi ne, si një jehonë e këtyre përshtypjeve. Njerëzit nuk kanë njohuri të arsyeshme për to; Në këtë rast, ata janë si fëmijët që, duke ndjekur nënën e tyre, thonë: baba, baba dhe ata vetë, duke ndjekur natyrën, thonë: Zot, Zot. Kjo është arsyeja pse të lashtët e quanin dashurinë për Zotin dhe dashurinë për prindërit - pietas (latinisht, devotshmëri, nderim, devotshmëri). Kjo aftësi nuk kërkon prova në ekzistencën e asaj që ndjen: është plotësisht e sigurt në të; do të ishte e panevojshme që ajo të provonte. Pyete një Samoyed: a ka Zot? Ai do të habitet nga kjo pyetje; ekzistenca e Zotit është një aksiomë për të. Në të njëjtën mënyrë për njerëzit që udhëhiqen nga mendja. 2) Mendja është po aq pa dyshim e vetëdijshme për ekzistencën e Zotit. Në shikimin e parë të botës, ai gjen gjithçka të rastësishme, të kushtëzuar dhe i drejtohet drejtpërdrejt Zotit, ekzistenca e të cilit është e pakushtëzuar dhe e nevojshme. Duke parë se Zoti është baza e gjithçkaje, ai e sheh Zotin në gjithçka dhe do të dyshonte më mirë në ekzistencën e gjërave sesa në ekzistencën e Tij. Kështu, në nivelin më të lartë të aktivitetit mendor, si dhe në nivelin më të ulët, ekzistenca e Zotit është e pamohueshme dhe nuk kërkon asnjë provë. 3) Përkundrazi, në nivelin mesatar të veprimtarisë, të gjitha njohuritë fitohen përmes konkluzioneve dhe konfirmohen me prova. Pra, arsyeja ka nevojë për prova të ekzistencës së Zotit (për të cilën, në fakt, nuk mund të bindet as nga provat). Në të vërtetë, nga vetë natyra e tij ai nuk e njeh Perëndinë; ai u krijua për të marrë parasysh vetëm përvojën, të kufizuarin, krijesën dhe jo Zotin. Prandaj ai pyet: a ka Zot? Dhe vetë pyetja tregon se për të nuk ka Zot. Dhe në pyetjen e tij për Zotin ka, si të thuash, një iluzion optik. Ai njeh dhe eksploron gjithçka nëpërmjet kundërshtimit të saj me vetveten; prandaj, ai ia referon Zotin sferës së jashtme, së cilës i kundërvihet asaj të brendshme; dhe kjo tashmë është një mënyrë e gabuar e kërkimit për Zotin. Zoti ekziston si në njërën ashtu edhe në sferën tjetër, dhe i bashkon të dyja botët me Veten - materiale dhe shpirtërore. Dhe çfarë do të thotë vetë pyetja: a ka Zot? Natyrisht, asgjë më shumë se pyetja: a i plotëson Zoti kushtet materiale të ekzistencës së përvojës, pra, a është ai substancë apo cilësi, shkak apo veprim etj.? Por Zoti nuk mund t'i plotësojë kushtet e ekzistencës eksperimentale, sepse Ai është mbi çdo përvojë dhe asnjë kallëzues (kallëzues logjik) i të kuptuarit nuk i përshtatet Atij. Pra, pyetja për Zotin nuk i përshtatet arsyes, ose nuk mund t'i përgjigjet kësaj pyetjeje. Një person fetar ose i shëndoshë mund të pyesë për ekzistencën e Zotit vetëm për një besim më të madh, sepse arsyeja mund ta konfirmojë besimin e tij. Por këto konfirmime nuk janë dëshmi në kuptimin e ngushtë, por argumente për ekzistencën e Zotit. Mendjes shkencore, logjike, në përgjigje të pyetjes së saj për Zotin, duhet t'i themi: mos e hetoni ekzistencën e Tij, nuk ka Zot për ju, sepse nuk mund ta mbani Atë në qelizën tuaj të vogël. Por a duhet ta lëmë arsyen tonë në këtë gjendje injorance? Jo, është e nevojshme ta nxjerrim prej saj dhe t'i tregojmë Zotin, është e nevojshme ta çlirojmë nga prangat me të cilat kategoritë e shtrëngojnë dhe ta çojnë, përmes fillimeve të tij, në sferën mendore - dhe ai do ta shohë Zotin. Arsyeja në sferën e formave të saj është e njëjtë me një person të burgosur brenda katër mureve të një burgu që në foshnjëri. Dritën dhe qiellin e sheh vetëm pjesë-pjesë: nëpër dritaret e ngushta dhe grilë, sheh gjithmonë një pjesë shumë të vogël, e ndonjëherë para tij kalojnë retë që mbulojnë qiellin; Pas kësaj është e natyrshme që ai të pyesë: a ka parajsë? A nuk janë këto grimca të qiellit dhe të reve fantazma dhe joshje? Por le të dalë nga burgu i tij, le të përqafojë me sy këtë hapësirë ​​të pakufishme dhe retë, si hije, që dridhen mbi të: atëherë ai nuk do të pyesë nëse ka një qiell. Hiqeni mendjen nga katër muret-kategoritë e saj, lëreni të shikojë gjithçka jo përmes xhamit të shurdhër të hapësirës dhe kohës, por drejtpërdrejt përmes syrit të mendjes: atëherë nuk do t'i shfaqen fantazmat e përjetësisë dhe hyjnisë, por përjetësia e pakufishme dhe Vetë Zoti. Dhe a mund të pyesë ai: a ka Zot? Kështu, të kuptuarit duhet të ngrihet në lartësitë e mendjes. Kjo është e njëjta rrugë ngjitëse që filozofët e quajtën via ascendens ad Deum (latinisht, rruga e ngjitjes drejt Zotit), dhe së cilës ata kundërshtuan rrugën zbritëse - descendens (latinisht, poshtë, zbritje). Mënyra e parë, nëpërmjet konkluzioneve, ata u ngjitën nga e dukshme në të padukshmen, dhe kështu arritën në ekzistencën e Zotit. E fundit për të nxjerrë përfundime nga ekzistenca e Zotit dhe për të treguar ekzistencën e gjërave. Nëse e lini mendjen tuaj në një gjendje injorance për Zotin, nëse e lini atë në vete në studimin e ekzistencës së Zotit, atëherë mund të ndodhin pasoja shumë të dëmshme. Prandaj, për shembull, ndodhi që providenca nuk mund të pajtohej me lirinë e njeriut; Ciceroni, skolastikët dhe disa nga filozofët e rinj e hodhën poshtë këtë; dhe njëfarë lirie njerëzore duhej t'i nënshtrohej domosdoshmërisë. Zoti, i kuptuar me të vërtetë, nuk është në kundërshtim me lirinë; Ai nuk ka të tashme, nuk ka të kaluar, nuk ka të ardhme. Ajo e kundërshton atë vetëm në dukje dhe në masën që shfaqet në botën e dukurive nga arsyeja, e cila ka të tashmen dhe të ardhmen e saj. Pra, për aftësinë më të ulët të shpirtit tonë, si për atë më të lartën, ekzistenca e Zotit është një e vërtetë e padyshimtë: në idetë tona të errëta, në zemër, në ndjenjën morale, ne e ndiejmë atë si me prekje; mendja e sodit atë në idetë e saj. Vetëm mendja logjike është e dënuar nga fati të mbetet në gjendjen e dhimbshme të injorancës së Zotit: duke u përpjekur për njohjen e Zotit, ajo ngatërrohet në rrjetet që i furnizohen nga përvoja dhe rregullat e veta. Kundër këtyre hutimeve të mendjes logjike ekziston një lloj bindjeje e veçantë e bazuar në gjini dhe specie. Duke u nisur nga objekte të veçanta, ne mund të ngjitemi përmes llojeve dhe gjinive në konceptet më të përgjithshme dhe, së fundi, në vetë idenë, dhe kështu, duke e nxjerrë mendjen nga rrjetet e saj, të çojmë në sferën mendore, ku janë Zoti dhe përjetësia. Duke parë nga kufijtë e rajonit të tij në rajonin e mendjes, ai i sheh objektet mendore në një mënyrë të errët dhe ka njëfarë besimi në to. Tek të huajt, kjo lloj bindjeje racionale quhet pikëpamje ideale, pasi mendja i përqafon këto objekte, ose edhe një parandjenjë, pasi përmes formës në të cilën ato i shfaqen mendjes, percepton vetë thelbin e tyre. Disa Etër të Kishës kishin një mprehtësi të tillë, të cilët me një jetë të rreptë asketike pastronin syrin e tyre mendor, si Macarius i Egjiptit. Dhe këtu njeriu nuk mund të mos habitet sesi rruga aktive, ose përpjekja aktive për bashkim me Zotin, konvergon me rrugën teorike, ose përpjekjen e mendjes për të njohur Zotin; Etërit e Kishës u afruan aq shumë me filozofët sa u ngjanin atyre në mendime, ndjenja dhe shprehje! Dhe për të gjithë ata, si për filozofët e vërtetë, ekzistenca e Zotit dukej të ishte e vërteta e parë. Nëse për ndonjë prej nesh kjo e vërtetë nuk është e tillë, atëherë kjo është për shkak të mungesës së zhvillimit të mendjes sonë. Tani shtrohet pyetja: çfarë është Zoti? Si e zbulon Ai Veten në njohuritë tona dhe a i shpreh njohuritë tona për Të vetitë e Tij? Në këtë arsyetim njihen tre mendime: disa thanë se Zoti na zbulohet plotësisht në mendjen tonë; të tjerët se Ai është krejtësisht i pakuptueshëm; Më në fund, të tjerët thanë se Ai është pjesërisht i kuptueshëm dhe pjesërisht përtej çdo kuptimi. Ndër të parët ishin njerëzit në nivelin më të ulët arsimor - të egër, idhujtarë. Nuk është për t'u habitur që ata e imagjinonin Zotin në këtë mënyrë; sepse Ai ishte i kufizuar mes tyre dhe në pjesën më të madhe ishte krijimi i tyre, prandaj ata mund ta njihnin Atë plotësisht, siç besonin. Kësaj klase i përkasin njerëz të arsimuar që udhëhiqen nga arsyeja logjike. I tillë ishte Eunomius, i cili pretendonte se e njihte Perëndinë po aq sa njihte veten. Kur iu kundërshtua se Zoti është i pakuptueshëm për mendjen njerëzore, ai u përgjigj: megjithëse secili prej nesh veç e veç nuk mund të përqafojë të gjitha vetitë dhe veprimet e Zotit, konceptet e kombinuara të të gjithë njerëzve sigurisht që duhet të jenë të barabarta me plotësinë e qenies së Tij. Gabimi këtu është i dukshëm, dhe ndodhi sepse Eunomius arsyetoi për Zotin sipas rregullave të arsyes dhe e imagjinonte atë si një njeri të madh. Së fundi, në mesin e njerëzve të tillë janë filozofë gjermanë (të cilët, megjithatë, kanë konceptin më sublim të Zotit). Ata e shikojnë Zotin ashtu siç Ai shprehet në botë; prandaj ata pranojnë konceptin më të lartë ideal të botës si thelbin e Zotit dhe pretendojnë se e njohin plotësisht Zotin. Por është e qartë se ata marrin një kopje të Hyjnores për origjinalin: unitetet dhe indiferencat e tyre absolute janë koncepte të botës dhe jo të Zotit; Zoti mbetet i panjohur për ta. Gregori Teologu, duke hedhur poshtë mendimin e Eunomit, thotë: të kuptosh një gjë do të thotë ta përqafosh atë me mendimet e tua, ashtu si në gjeometri një zonë më e vogël përqafohet nga një më e madhe. Por Zoti është një Qenie e pafundme: si mund ta përqafojë Atë mendja e kufizuar njerëzore? Njohuria njerëzore nuk është gjë tjetër veçse lufta e "Unë" tonë me botën e jashtme, me "jo-unë": si mund ta pushtojë ai këtë "jo-unë" kur i tejkalon fuqitë e tij? Pra, është më e drejtë të thuhet se Zoti është i pakuptueshëm. Po në lidhje me konceptet tona për Perëndinë? A shprehin diçka reale apo jo? A nuk janë ata mëkatarë, pasi janë huazuar nga objektet e botës? Në të vërtetë, gjithçka që dimë për Zotin është huazuar nga objektet e përvojës; sipas ligjit të prodhimit të verës, nëpërmjet abstraksionit ne supozojmë disa veti tek Ai; sipas ligjit të kontradiktës, ne ndajmë prej Tij atë që është e pahijshme për Të dhe, duke ngritur pronat e mbetura në një shkallë të pafund, ne formojmë imazhin e Zotit. Këtu të gjitha vetitë, pa dyshim, janë hequr nga bota e jashtme ose e brendshme: ne e imagjinojmë Zotin si shkaktarin e gjithçkaje, të pajisur me arsye dhe vullnet. Ky nuk është asgjë më shumë se një person i përsosur. Dhe është e qartë se kuptimi merr pjesë më së shumti në përbërjen e këtij imazhi (edhe pse marrin pjesë të gjitha aftësitë e shpirtit) me kategoritë e tij, domethënë: nga kategoria e sasisë huazohet pafundësia dhe uniteti i Tij; nga kategoria e cilësisë - perfeksioni; nga kategoria e marrëdhënieve - thelbi, kreativiteti dhe providenca; e kështu me radhë. A mundet ky imazh të shprehë vetë thelbin e Zotit? A nuk duhet t'i ndajmë nga Zoti të gjitha cilësitë që ia atribuojmë Atij? Dionisi Areopagiti na mëson të mendojmë për Zotin në këtë mënyrë, duke besuar se Ai që nga përsosmëria është autori i çdo gjëje të kuptueshme nuk është vetë një nga gjërat e kuptuara nga arsyeja. "Përsëri ngjitja," shkruan ai, "unë them se Zoti nuk është as shpirt, as shpirt, nuk ka as imagjinatë, as mendim, as mendje, as kuptim, nuk është fjalë dhe kuptim. Nuk mund ta flasësh Atë ose ta kuptosh me mendjen tënde; Ai nuk është numër, as rregull, as i madh, as i vogël, as barazi, as pabarazi, as ngjashmëri, as ngjashmëri, as ngjashmëri më të ulët, as pabarazi, as ngjashmëri, as më të ulët forca, dhe Vetë nuk është forcë, as dritë, as jetë, më e ulët është jeta, nuk është as thelbi, as koha, është e pamundur të kesh kontakt mendor me Të, Ai nuk është dije, e vërtetë, as mbretëri, as mençuri, as një, as unitet, as lumturi, as mirësi, ose një frymë e tillë, që ne e kuptojmë, nuk është as biri, as për ne, për këdo që ekziston. Nuk është asnjë nga gjërat që nuk ekzistojnë, apo ndonjë gjë që ekziston. Për Të nuk ka asnjë fjalë, as emër më të ulët se dija, Ai nuk është errësirë (ai dukej se parashikonte që mendja një ditë do të përfaqësonte Zotin nën imazhin e errësirës: kjo ndodhi me filozofët gjermanë), as dritë, as gabim, as e vërtetë, asgjë nuk mund të pohohet ose mohohet për Të, madje edhe kur ne bëjmë një deklaratë, as një mohim që ekzistojmë. Ai, meqenëse Ai është i përsosur përtej çdo përkufizimi dhe është i vetmi faj i të gjitha llojeve, epërsia mbi çdo mohim, një Qenie krejtësisht abstrakte nga gjithçka dhe e lartësuar mbi gjithçka.” Kështu, sipas Areopagitit dhe etërve të tjerë, si Gregori Teologu, asnjë abstraksion nuk e shpreh në asnjë mënyrë thelbin e Hyjnores. Kështu duhet të jetë, sepse të gjitha konceptet tona që formojmë për Zotin janë negative dhe sigurisht kanë disa përzierje nga përvoja. Më kot skolastikët dhe në kohët e mëvonshme të Fichte u përpoqën të pastronin konceptin e Zotit nga gjithçka që përjetohej. I pari e quajti Atë actus purissimus (latinisht, veprimi më i pastër), dhe i dyti - rend moral. Në këtë ata zbuluan vetëm pafuqinë e mendjes njerëzore. Epo, a janë të gjitha konceptet tona për Zotin boshe, plotësisht dhe në asnjë mënyrë që shprehin natyrën e Hyjnores? A nuk është e mundur të formohet një koncept më i saktë dhe më i vërtetë për Të? Hani. Ekziston një rrugë e brendshme që çon në njohjen e vërtetë të Perëndisë nëpërmjet njohjes së shpirtit tonë. Ne kemi parë se konceptet tona për Zotin janë gjithmonë më të ulëta se natyra hyjnore dhe nuk e shprehin atë. Më i miri nga konceptet për Zotin është koncepti i Moisiut: Jehova asher Jehovah - Zoti është Zoti. Ky përshkrim i Hyjnisë tek Moisiu shpreh se Zoti është mbi gjithçka që ne e imagjinojmë se është, se qenia e Tij është e pamasë dhe e pakuptueshme për ne. Përveç këtij koncepti të Zotit, Shkrimi i Shenjtë na paraqet edhe diçka tjetër, nga ana praktike: Zoti është dashuri (1 Gjonit 4:8, 16). Këto koncepte i përshtaten Hyjnores, sepse ato shprehin vetitë e Tij thelbësore më mirë dhe më sublime se të gjitha përshkrimet e tjera të Tij. Edhe pse edhe në një nivel mesatar të veprimtarisë shpirtërore, një person formon një koncept mjaft të mirë për Zotin, megjithëse në këtë koncept ka njëfarë ngjashmërie me natyrën e Zotit, ai është shumë i pamjaftueshëm dhe pothuajse i pahijshëm për qenien hyjnore. Sipas këtij koncepti të përdorur zakonisht për Të, ne i atribuojmë Atij llojin e ekzistencës që kanë krijesat e tjera; si rezultat i së cilës ia nënshtrojmë hapësirës dhe kohës: pyesim se kur u krijua bota, nuk mund ta pajtojmë paranjohjen e Zotit me lirinë njerëzore, etj. Por përveç gjithë kësaj, ekziston një mjet shumë më i përshtatshëm për t'iu afruar njohjes së Zotit dhe për të formuar konceptin më të vërtetë për Të. Kjo do të thotë gënjeshtra në shpirtin tonë, e konsideruar jo nga ana e jashtme dhe e poshtme e tij, siç e sheh mendja, për të formuar një imazh të Hyjnores sipas vetive të saj, por nga ana e brendshme dhe më e lartë, nga ku mund të huazojmë tiparet më të pastra dhe më sublime. Vetitë më të pakuptueshme te Zoti për ne janë: 1) Ekzistenca e Tij nga Vetja; 2) plotfuqishmëria; 3) pafundësia ose gjithëprania; 4) përjetësia dhe 5) krijimtaria. Por këto veti pasqyrohen edhe në shpirtin tonë; duke e parë, ne mund ta njohim Zotin. 1) Ne mund ta kuptojmë lehtësisht pavarësinë e ekzistencës së Zotit (aseitas) duke parë ekzistencën e shpirtit tonë. Kjo qenie i shfaqet gjithmonë ndërgjegjes sonë si e pavarur, e pavarur, vetëekzistente. Ne nuk mendojmë në asnjë mënyrë se varemi nga dikush për arsyetimin e ekzistencës sonë shpirtërore. Nga jemi ne? Kush na krijoi? Kush jemi ne? – Vetëdija nuk flet për këtë. Ne, sigurisht, supozojmë arsyen e ekzistencës sonë dhe nuk ia atribuojmë vetes një ekzistencë të tillë që është karakteristikë e Zotit; ne themi se jemi nga Zoti, por këtë na e thotë arsyeja, jo vetëdija; Duke ditur se asgjë nuk ndodh pa arsye, në bazë të këtij ligji, ne supozojmë arsyen e ekzistencës sonë. Zoti na krijoi dhe na mbështet; por Ai e fshehu atë nga vetëdija jonë. Ai vazhdimisht na mbart me forcën e Tij - ne vazhdimisht nxitojmë mbi humnerën e parëndësisë; por ne nuk e ndjejmë këtë: në vetëdije ekzistenca jonë është e pavarur. Kjo ndjenjë pavarësie dhe vetëekzistence, ose më mirë, kjo fshehtësi e Hyjnores që na ruan, ishte arsyeja që Fichte vendosi të gjithë botën mbi I-në tonë dhe prodhoi gjithçka prej saj. Kjo veti e Vetes sonë, pa dyshim, është një shprehje e ekzistencës së pavarur të Hyjnores. 2) Pafundësia e qenies hyjnore, ose gjithëprania e Tij, pasqyrohet qartë në cilësinë e mendimit tonë. Duke fluturuar në mendime nëpër hapësira të pafundme në një çast, shpirti duket se nuk njeh kufij për ekzistencën: ai ekziston kudo që dëshiron. Jemi të befasuar me shpejtësinë e jashtëzakonshme të dritës, por shpërndarja e saj ende ndodh në një kohë të caktuar; por nuk mund të përcaktojmë shpejtësinë e mendimeve. Sigurisht, këto mendime të kudondodhura janë ideale, dhe jo reale, si mendimet e gjithëpranishme të Zotit, por kjo është ajo që e dallon ekzistencën e shpirtit njerëzor nga ekzistenca e Hyjnores. Megjithatë, kur të çlirohemi nga lidhjet e trupit me vdekjen, atëherë nuk do të ketë një kufizim të tillë të ekzistencës për ne: format e tij - hapësira dhe koha - atëherë do të hiqen dhe ne do të ekzistojmë aty ku është mendimi ynë. 3) Përjetësia. Për vetëdijen tonë ekzistenca jonë duket e përjetshme: ne nuk e dimë fillimin e ekzistencës sonë dhe nuk mund ta imagjinojmë fundin; si në të kaluarën ashtu edhe në të ardhmen mund ta shtrijmë atë në pafundësi. Jemi të sigurt se kemi një fillim; por këtë thotë arsyeja, bazuar në ligjin e shkakësisë, ose shumë shpesh në legjenda për fillimin e gjërave; dhe vetëdija nuk sugjeron asgjë në lidhje me fundshmërinë e ekzistencës sonë. Kështu, ne mbajmë në shpirtin tonë imazhin e ekzistencës së përjetshme Hyjnore. 4) Gjithëfuqia e Zotit reflektohet edhe tek ne. Shpirti ka liri. Çfarë është kjo liri? Ajo ka plotfuqi të kufizuar. Në formë është vërtet e pakufishme; sepse Vetë Zoti nuk mund të më bëjë të dua atë që nuk dua. Ai është i kufizuar në përmbajtje dhe kjo është ajo që e dallon fuqinë njerëzore nga plotfuqia hyjnore. Duke mos arritur gjithçka, ajo mund të dëshirojë gjithçka - ajo cenon gjithçka. Ja çfarë e shtyu Horacin të thoshte: justum et tenacem... impavidum ferient ruinae! (Oda III: "Le të shembet kasaforta e parajsës, pasi është shpërbërë - Frika e huaj do të goditet nga mbeturinat" - përkthyer nga N. Ginzburg.). 5) Ne nuk e kuptojmë se si Zoti krijoi gjithçka nga hiçi, si u formua bota e ashpër pa materie. Por e njëjta gjë ndodh në shpirtin tonë. Nga vijnë mendimet, dëshirat, ndjenjat tona? - Nga hiçi. Ku ruhen konceptet, ndjenjat dhe dëshirat që transferojmë në kujtesë? - Asgjë. Pra, e gjithë bota mendore vjen nga asgjëja dhe mbështetet në asgjë. Sigurisht, objektet marrin pjesë në lindjen e mendimeve, ndjenjave dhe dëshirave, por si? Është e pamundur të supozohet se imazhet materiale janë të ndara nga objektet dhe t'i lindin ato në ne, sepse ato nuk mund të arrijnë shpirtin. Objektet e jashtme vetëm stimulojnë veprimtarinë e forcave shpirtërore me përshtypjet e tyre dhe nuk prodhojnë asgjë në të; çdo gjë në të vjen nga asgjëja. Ata do të thonë: këto mendime që dalin janë të parëndësishme, boshe. Por kjo është e padrejtë, sepse ato kryhen me fjalë, lëvizje dhe veprime. Të zbuluara në shenja shqisore, ato, si të thuash, janë të mishëruara dhe, pa dyshim, atëherë janë reale. Fjala e komandantit prek mijëra njerëz që kryejnë veprime të jashtëzakonshme. Ku qëndron arsyeja e këtyre veprimeve? Në fjalë. Ku është fillimi i fjalës? Në mendime. Nga vjen ideja? Nga asgjëja. Sa veprime shpëtuese prodhoi historia e Karamzin? Sa oborrtarë i mbajti ajo nga lajkat, sa mbretër nga padrejtësia? Dhe ku fillon e gjithë kjo? Në asgjë. Mençuria e ligë, e cila nuk lejon krijimtarinë e plotfuqishme te Zoti, i quan vetë poetët, artistët, piktorët dhe të tjerët krijues. Ata janë vërtet krijues sepse shpikin gjëra të reja; idetë e tyre vërtet lindin nga asgjëja. Për shembull, një shtëpi e sapondërtuar është bërë nga materiale: mermer, gurë, gëlqere dhe të tjera. Por ajo që është më e rëndësishmja në të - rregullimi i pjesëve, uniteti i tyre, ideja e shprehur në të - e gjithë kjo e ka fillimin e saj në mendjen e arkitektit dhe ka lindur nga asgjëja. Pse fjala Artifex (latinisht, Krijues, Artist), që Platoni ia atribuon Zotit, i përket edhe njeriut? Kështu, në shpirtin e njeriut ka veçori nga të cilat njeriu mund të kompozojë një imazh të pastër, sublim dhe të vërtetë të Hyjnores. Nuk ka asgjë për të thënë për vetitë morale: një person moral është një shëmbëlltyrë e gjallë e Zotit. E mira e tyre është e njëjtë; Vetëm njeriu ka virtyt dhe Zoti ka shenjtëri. Tani duhet të flasim se si të bindemi për konceptin e vërtetë të Zotit, si të shmangim dyshimet? Por së pari duhet të eksplorojmë një element tjetër të fesë - besimin në pavdekësi. Jeta e ardhme. Feja është bashkimi i njeriut me Zotin. Ky përkufizim i fesë në fakt përmban dy koncepte: konceptin e Zotit dhe konceptin e njeriut. Por fshihet edhe gjëja e tretë: koncepti i një jete të ardhshme. Sepse bashkimi i njeriut me Zotin duhet të jetë i përjetshëm dhe presupozon një bashkim më të afërt se sa është tani. Bashkimi midis Zotit dhe njeriut mund të shihet si sipërfaqësisht ashtu edhe në thelbin e tij. E konsideruar sipërfaqësisht, ajo mund të mbetet edhe kur supozohet se nuk do të ketë jetë në të ardhmen. Zoti gjithashtu do të mbetet për ne Krijuesi, pjesërisht Furnizuesi dhe Gjykatësi; sepse edhe kur merret parasysh një jetë reale, një person ia detyron ekzistencën dhe bekimet e tij Zotit dhe shpesh shpërblehet ose ndëshkohet. Por nëse ky bashkim midis Zotit dhe njeriut konsiderohet në thelbin e tij, atëherë me shkatërrimin e jetës së ardhshme ai duhet të ndërpritet. Sepse bashkimi i fesë nuk duhet të jetë skllav, por i lirë nga ana e njeriut: pa këtë do të jetë i ftohtë dhe i vdekur. Por pas shkatërrimit të pavdekësisë, nuk do të ketë vend për një bashkim tjetër përveç një skllavërie. Njeriu ka dhe duhet të ketë një dëshirë për Zotin, siç bën një krijesë për Krijuesin. Çfarë lloj Zoti është ai që nuk e plotëson këtë dëshirë kur mundet? Dhe çfarë lloj Krijuesi është Ai për ne kur Ai nuk sugjeroi një qëllim për jetën tonë? Ne duhet ta nderojmë Zotin si Furnizues. Çfarë lloj Providence është ajo nëse kufizohet në një vazhdimësi të jetës sonë? Çfarë lloj Providence është ajo nëse nuk korrigjon çrregullimin që nuk e hasim kurrë në botën morale? Perëndia është Gjykatësi ynë; por ç'gjykatës është ai kur virtyti shpërblen vetëm në ndërgjegjen tonë dhe harron vuajtjet e saj dhe ia lë vesin lumturisë, duke e ndëshkuar me keqardhje mezi të ndjeshme? Prandaj, pa jetë të përjetshme nuk ka bashkim të vërtetë fetar midis Zotit dhe njeriut. Prandaj, nuk ka asnjë fe të vetme që nuk e ka këtë element - jetën e ardhshme. Mund të ketë dy pyetje rreth pavdekësisë: a mund të jetë subjekt i njohurive racionale, apo është subjekt i besimit racional? A është e kuptueshme apo jo? Dëshmitë e pavdekësisë janë të llojeve të ndryshme. Teorike - se shpirti, si shpirti, është i pavdekshëm; se nuk ka asnjë arsye për ta shkatërruar atë; se jeta e ardhshme kërkon zhvillimin e forcave shpirtërore, të cilat këtu ose në fillim ose në mes të zhvillimit të tyre ndalojnë; për shembull, Kanti vdiq kur iu afrua mundësia për t'i gjykuar gjërat me arsye; në të njëjtën mënyrë, shumë vdesin kur arrijnë një kohë në të cilën mund të frenojnë pasionet e tyre e kështu me radhë. Nëse nuk do të kishte jetë në të ardhmen, atëherë Zoti do të ishte një sundimtar i keq i botës (kjo provë është më e fortë se të tjerat). E njëjta dëshmi përfshin prova të huazuara nga thjeshtësia e shpirtit. Praktike - se nuk ka proporcion të përsosur midis virtytit dhe shpërblimit të tij, midis vesit dhe dënimit të tij. Analoge, e huazuar nga objektet e përvojës. Të gjitha këto prova mund të prodhojnë bindje dhe kanë qëndrueshmëri. Por a nuk mund të kthehet pavdekësia nga një objekt besimi në një objekt dijeje? A nuk është e mundur të kemi një paraqitje të pavdekësisë së shpirtit, të paktën në të njëjtën mënyrë që ne e ndiejmë drejtpërdrejt ekzistencën e Zotit? Ne do të përpiqemi ta shpjegojmë këtë sa më shumë që të jetë e mundur. Në të njëjtën kohë, le të zgjidhim disa kundërshtime, të cilat në vetvete janë të parëndësishme, por mund të na trondisin besimin në pavdekësi dhe të na ngatërrojnë shpirtin. Këtu janë: që shpirti rritet me trupin; se te njerëzit e çmendur nuk ka fare efekt. Ka përgënjeshtrime për këtë; por ato janë shumë të ngjashme me shkollën, ndaj le të kërkojmë më të mirat dhe më bindësit. Në shekullin e sotëm, e vërteta e pavdekësisë vuan shumë nga mosmarrëveshjet e njerëzve. Kjo është arsyeja pse ju duhet t'i kushtoni vëmendje. Jeta e përjetshme - pavdekësia mbetet një temë e besimit të errët për shumë njerëz. Pse është e errët kjo e vërtetë? Çfarë e vendos atë në një errësirë ​​të tillë? Jeta e përjetshme është errësuar për ne: së pari, sepse ajo u përket gjërave që do të vijnë dhe, për rrjedhojë, është e kundërt me jetën e tanishme, e cila u përket gjërave të tanishme. Është kjo mosngjashmëri mes jetës së ardhshme dhe të tashmes që bën që e para të errësohet në sytë tanë; Për më tepër, e gjithë e ardhmja është e errët për ne. Së dyti, sepse tek njeriu i vdekshmi bashkohet me të pavdekshmin: trupi bashkohet me shpirtin. Ky dualitet i njeriut është arsyeja që ndjenja jonë ndahet gjithmonë midis vdekshmërisë dhe pavdekësisë. Ndjenja e vdekshmërisë shpesh ka përparësi ndaj ndjenjës së pavdekësisë, sepse një person në pjesën më të madhe jeton në anën e poshtme - atë trupore. Dhe meqenëse kjo anë e përkohshme zhvillohet më shumë tek ai, është shumë e natyrshme që ndjenja e vdekshmërisë të zhvillohet më shumë dhe të dominojë te njeriu. Bashkimi i shpirtit me trupin është një mister i madh. Nga njëra anë, shpirti është jashtëzakonisht i ndryshëm nga trupi; por nga ana tjetër, ajo është aq e lidhur me të sa është e vështirë të dallosh mes tyre. Le të marrim si shembull diçka të përafërt, por që shpreh mendimin tonë. Le të krahasojmë shpirtin me alkoolin: çfarë është në masën e alkoolit kimik, ka shpirt në trup. Është shumë e vështirë të dallosh alkoolin në një masë të njohur nga vetvetja; kjo mund të bëhet vetëm nëpërmjet analizave të forta kimike. Po kështu, shpirti mund të dallohet nga trupi vetëm nëpërmjet një thellimi të fortë. Këto janë dy arsyet kryesore që errësojnë të vërtetën e pavdekësisë! Pse u lejua ky errësim? Qëllimi moral i kësaj është vënë re për një kohë të gjatë. Ajo qëndron në faktin se pasiguria e jetës së përjetshme e bën virtytin më vetëmohues. Me një ide të qartë për të, një person nuk do të përpiqej për Zotin, por për shpërblime. Virtyti, në fakt, përbëhet nga vetëflijimi; por atëherë do të përbëhej nga dashuria për veten: një person do të sakrifikonte veten, por jo për Zotin, por për veten e tij. Ky është një qëllim më i përgjithshëm, por ka një tjetër, për mendimin tim, më vendimtar. Jeta e përjetshme, pa dyshim, përmban shumë gjëra të bukura dhe tërheqëse. Prandaj, nëse do të hapej për ne, shumë do të nxitonin drejt tij dhe vetëvrasja do të bëhej universale. Kjo errësirë, duke na larguar nga jeta e ardhshme, i jep rrugën e duhur jetës së tanishme. Po të mos ishte ai, atëherë virtyti, rendi moral dhe jeta civile do të duhej të vuanin shumë. Këto janë qëllimet për të cilat u lejua errësira, duke na errësuar dritën e jetës së përjetshme! Le të shohim tani vetë të vërtetën e pavdekësisë. Kjo e vërtetë ka dy anë: së pari, anën e errët, e cila prodhohet nga arsyet që parashtruam dhe që përbëhet nga dyshimet, dhe së dyti, anën e ndritshme, në të cilën shkëlqen drita e provave. 1. Pikat kryesore të dyshimit janë si më poshtë: a) origjina e shpirtit, sikur materiale, dhe zhvillimi i tij i përkohshëm, i ngjashëm me zhvillimin e trupit; b) eklipsi ditor i shpirtit në gjumë, në të cilin nuk ka aktivitet racional dhe që përbën gjysmën e jetës së njeriut; c) dobësimi i aftësive të shpirtit, si kujtesa dhe imagjinata, që ndodh nga dobësimi i forcave fizike; d) çrregullimi i shpirtit në disa sëmundje, për shembull, marrëzia, e cila shpesh zgjat shumë. a) A mundet origjina e përkohshme e shpirtit të çojë në ekzistencën e tij të përkohshme? Jo. Sepse lindja e shpirtit nuk është gjë tjetër veçse pamja e tij. A e dimë momentin e parë të këtij fenomeni? Jo. Ne e dimë zhvillimin e parë të fuqive të shpirtit; por a ka diçka që i paraprin këtij zhvillimi? Hani. Këto janë të gjitha ligjet kryesore të veprimtarisë sonë, të njohura me emrin e ideve të lindura. Foshnja shikon një gjë dhe formon një koncept për të. Ky koncept është formuar mbi bazën e një ideje të njohur. Por kur e lindi këtë ide? Kur lindën tek ai idetë për të vërtetën, të mirën dhe të hijshmen? Pa dyshim, më parë. Kjo pikëpamje çoi shumë (për shembull, Platoni) në idenë e paraekzistencës së shpirtrave. Në të vërtetë, shpirti duhet të ekzistojë paraprakisht. Për çfarë është ajo nga natyra? Është mendimi i Zotit, i pastër, shpirtëror. Por mendimi i Zotit është i përjetshëm; prandaj shpirti është i përjetshëm; ajo ekzistonte tërësisht në Zot. Por ata do të thonë: kjo ekzistencë e shpirtit është e huaj. Jo! Në fakt i përket shpirtit; vetëm në Zot duhet të ekzistojë. Ata gjithashtu do të thonë: shpirti nuk ishte i vetëdijshëm për veten e tij, prandaj nuk ekzistonte. A mundet vetëdija jonë e vërtetë të garantojë ekzistencën e shpirtit? Në një ëndërr, shpirti vepron, megjithëse aktiviteti i tij shpesh nuk korrespondon me vetëdijen tonë të zakonshme. Eksperimentet e fiziologëve kanë vërtetuar se në shpirtin e njeriut ekzistojnë dy vetëdije: njëra është më e ulët, e zakonshme dhe tjetra është më e lartë, e jashtëzakonshme. Ka sëmundje në të cilat njeriu e njeh veten ndryshe sot dhe ndryshe nesër; Ndërkohë aktiviteti i shpirtit të tij vazhdon rregullisht. Në mesin e të çmendurve është vërejtur se pasi sëmundja kalon, vetëdija e tyre për gjendjen e mëparshme ose humbet plotësisht ose është ende duke u korrigjuar; prandaj, vetëdija nuk është një garanci e ekzistencës, dhe injoranca e gjendjes që i parapriu ekzistencës sonë të tanishme nuk e mohon faktin se shpirti ynë ka ekzistuar më parë dhe se veprimet e tij të tanishme janë kujtime të veprimeve të mëparshme. Për bashkimin fillestar të shpirtit me trupin duhet të flitet kështu: "Nuk është shpirti që hyn në trup, por trupi që i afrohet shpirtit dhe bëhet instrument i tij". Edhe nëse supozojmë se veprimet e shpirtit nuk fillojnë përpara bashkimit të tij me trupin, nuk do të kemi asnjë arsye për të refuzuar pavdekësinë e tij. Sepse këto veprime presupozojnë diçka të pakorruptueshme në shpirt, diçka që është e vështirë të fillohet dhe akoma më e vështirë të përcaktohet një fund. Rrjedhimisht, pavdekësia e shpirtit në të dyja rastet është e dukshme. b) Ëndrrat mund të shkaktojnë dyshime për pavdekësinë e shpirtit. Një ëndërr është një fenomen që përmban shumë gjëra misterioze, por nuk ka asgjë në të që mund të minojë besimin në një jetë të ardhshme. Sepse a pushon veprimtaria e shpirtit në gjumë? Jo! Ëndrrat e vërtetojnë këtë; por edhe pa ëndrra shpirti vepron gjatë pjesës tjetër të trupit; veprimtaria në këtë rast nuk është e perceptueshme vetëm sepse shpirti nuk e fut nën vetëdije. Por ata do të pyesin: për çfarë është ky aktivitet? Ai zë gjysmën e jetës njerëzore, prandaj duhet të ketë një rëndësi të veçantë morale; dhe me të vërtetë ka. Cilin? Aktiviteti i shpirtit në një ëndërr prodhon paralajmërime, ngushëllime dhe motivime (do të themi më shumë për këtë më vonë). E gjithë kjo nuk është e qartë për ne; por midis njerëzve të shenjtë veprimet e ëndrrave ishin po aq të qarta sa veprimet e gjendjes së zgjuar. c) Veprimtaria e forcave të shpirtit dobësohet me dobësimin e forcave fizike; por kjo nuk e dobëson aspak besimin në pavdekësi. Kjo ndodh me aftësitë më të ulëta të shpirtit - me kujtesën dhe imagjinatën, por këto aftësi janë të lidhura ngushtë me anën trupore të një personi, dhe për këtë arsye duhet të ndryshojnë vetë ndërsa ajo ndryshon. Për më tepër, kujtesa dhe imagjinata, për vetë qëllimin e tyre, duhet t'i nënshtrohen një degradimi të tillë: ato janë përshtatur me botën e fenomeneve, prandaj, me afrimin e kohës kur duhet të ndahen me botën, duhet t'i afrohen varrit. Megjithatë, duhet theksuar gjithashtu se dobësimi i kujtesës është vetëm imagjinar. Eksperimentet e vërtetojnë këtë. Tek njerëzit e moshuar, kujtesa shpesh zgjohet pikërisht në varr. Ka momente kur ata imagjinojnë gjallërisht gjithçka që kishin harruar më parë. Rrjedhimisht, këtu zhduket shterimi imagjinar i kujtesës. Por edhe sikur këto aftësi të shpirtit të vdisnin, atëherë pavdekësia e tij mbetet e paprekshme. Për fuqitë më të larta - ndërgjegjja, liria dhe të tjerët, të cilat në fakt përbëjnë shpirtin, nuk dobësohen kurrë për shkak të dobësisë së trupit. Këtu forcat e shpirtit veprojnë krejtësisht të kundërta me forcat e trupit. Sa më afër varrit të jetë njeriu, aq më i devotshëm dhe më i ndërgjegjshëm është. Kjo opozitë arrin majat ekstreme në disa njerëz. Para vdekjes, forca fizike dobësohet; përkundrazi, në shpirt zgjohen ndjenja të veçanta: argëtimi, ngushëllimi e të ngjashme. Shembuj të kësaj mund të gjenden në jetën e asketëve; por këta shembuj janë shumë të lartë. Le të shohim njerëzit e zakonshëm - dhe do të shohim gjëra të ngjashme në jetën e tyre. Kështu, Augusti dhe Antoninus, në fund të jetës së tyre, tallen qartë me vdekjen. Ka shembuj të tjerë të njerëzve të zakonshëm në të cilët fuqitë e shpirtit zbulohen jashtëzakonisht në fund të jetës. Në atë kohë, tek ata lind aftësia e paranjohjes dhe ata, si të thuash, shikojnë në të ardhmen. Për ta bërë këtë, është e dobishme të lexoni de divinatione dhe de natura deorum të Ciceronit ("Mbi parashikimet (profecitë)" dhe "Për natyrën e perëndive"). Në këtë mënyrë, edhe kjo pikë mund të sqarohet dhe të largohet nga të gjitha dyshimet. d) Si mund t'i nënshtrohet eklipsit shpirti në sëmundje, për shembull në çmenduri? Çfarë është konfuze këtu? Fakti që shpirti merr një mënyrë aktiviteti absurd që shqetëson organizmin e tij. Në kohët e mëparshme, të çmendurit ishin vetëm objekt keqardhjeje, por tani ata janë bërë objekt i vëzhgimeve fiziologjike që u bëhen në shtëpitë e caktuara për ndalimin e tyre. Në kohët e lashta, grekët, latinët dhe të tjerët i quanin të çmendurit profetë, ekspertë të zemrës. Pse? Sepse ata tregojnë njohuri të mahnitshme. Eksperiencat e të huajve kanë konfirmuar se njerëzit e çmendur mund të shohin të ardhmen. Nga kjo duhet të konkludohet se shpirti i tyre nuk qëndron joaktiv, por, sikur në këmbim të një aktiviteti të zakonshëm të humbur, merr një aktivitet të jashtëzakonshëm. Për më tepër, nga përvoja u mësua se disa jetuan për një kohë të gjatë në çmenduri dhe, pasi u çliruan prej saj, doli të ishin shumë më të zgjuar se më parë. Ky fenomen çon në idenë se shpirti ka dy anë: të zakonshëm - më të ulët dhe të jashtëzakonshëm - më të lartë, dhe se, pasi ka pushuar së përsosuri të parën, ai është i angazhuar në përmirësimin e kësaj të fundit. Prandaj, çrregullimi i shpirtit në sëmundje nuk duhet të na ngatërrojë. Duhet të admirojmë se sa forcë fshihet në shpirtin tonë! Në këtë mënyrë, e gjithë ana e errët e shpirtit sqarohet dhe të gjitha kundërshtimet largohen. 2. Le të shohim anën e ndritshme të së vërtetës së pavdekësisë. Kjo anë përbëhet nga prova të bazuara në përfundime. Këto prova janë ose teorike, të huazuara nga përsosmëria e shpirtit, nga thjeshtësia dhe gjëra të tjera, ose praktike, të bazuara në pabarazinë e shpërblimeve dhe ndëshkimeve, ose analoge e të tjera. Të gjitha ato përbëjnë dritën, por kjo dritë mund të rritet në një mënyrë tjetër. Së pari, ekziston një mënyrë për të transferuar pavdekësinë nga një subjekt i besimit racional në një subjekt të vetëdijes. Derisa një person ta bëjë këtë, besimi i tij në pavdekësi është në rrezik. Por si mund të jetë kjo? Kjo metodë ishte e njohur më së shumti për asketët, madje edhe për disa filozofë, përkatësisht Sokratin dhe Platonin. Ai përbëhet nga vetëdija morale. Mendimi, madje i mbajtur nga disa teologë, se shpirti është i pavdekshëm nga hiri, tregon ose injorancë të shpirtit, ose një kërkesë të tepruar nga hiri. Pavdekësia është një pronë thelbësore e shpirtit. Rrjedhimisht, duke qenë thjesht të vetëdijshëm për shpirtin, nuk mund të mos jemi të vetëdijshëm për pavdekësinë, këtë cilësi të patjetërsueshme të tij. Nëse nuk ka vetëdije për pavdekësinë, atëherë nuk ka vetëdije të plotë të shpirtit. Ne nuk jemi të vetëdijshëm për pavdekësinë, sepse në vetëdijen tonë për shpirtin ka shumë gjëra trupore, të vdekshme. Kështu, në konceptin e ekzistencës së shpirtit ne futim konceptin e të ushqyerit; Ne mendojmë se një person duhet patjetër të dëgjojë, të shohë, të prekë; Ne i heqim të gjitha këto nga pjesa e poshtme e shpirtit, e vdekshme, dhe jo nga më e larta, e pavdekshme. Trupi na detyron të mendojmë dhe të veprojmë në këtë mënyrë. Kjo është edhe arsyeja pse Solomoni vuri re se trupi e rëndon shpirtin. Kur mund të ketë vetëdije të pastër, siç kërkohet për të realizuar pavdekësinë e shpirtit? Atëherë, kur e njohim shpirtin tonë ashtu siç është në vetvete, domethënë, kur nuk i atribuojmë asgjë më shumë se një mendje të mbushur me të vërtetë, një vullnet të mbushur me mirësi dhe një ndjenjë të mbushur me hir jomaterial. Duke e ndier fort gjithë këtë, ne do të ndjejmë vetë pavdekësinë. Por kjo është e vështirë për t'u bërë, sepse trupi gjithmonë i thotë një personi: "Dhe unë të përkas ty", dhe për këtë arsye një person përzien vetëdijen e fizikës me vetëdijen e shpirtërores së tij. Megjithatë, kjo punë mund të kapërcehet. Mjeti më i mirë për këtë është jeta asketike, e përbërë nga agjërimi, vigjilja dhe lutja. Jetoni në mënyrë të virtytshme, si Zoti, dhe do të shihni pavdekësinë: dhe në këtë jetë do të filloni të jetoni përgjithmonë. Përmes kësaj dobësohet aktiviteti trupor dhe në të njëjtën kohë dobësohet vetë vetëdija e trupit. Te njerëzit trupor, trupi dhe shpirti janë të bashkuar shumë ngushtë dhe pothuajse formojnë një; përkundrazi, tek asketët ky bashkim është më i hollë dhe më i ndarë. Prandaj, ata arrijnë ekzistencën e shpirtit dhe jo ekzistencën e trupit. Nga ana tjetër, ndërgjegjja morale tek këta njerëz është rritur shumë. Për njerëzit laikë, mendja është e mbushur me mendime për objekte fizike, të përkohshme, vullneti përpiqet për çështje trupore, që prishen, ndjenja është e zënë me gjëra materiale, të vdekshme; dhe asketët mendojnë për shpirtëroren, të përjetshmen dhe jetojnë në shpirtëroren, të pakorruptueshmen. Kështu, jeta e përjetshme duket se me të vërtetë hyn në ndërgjegjen e tyre; ata janë shumë të vetëdijshëm për spiritualitetin e tyre, dhe bashkë me të edhe përjetësinë. Fuqia e këtij vetëdijeje mund të shpjegojë pse asketët sakrifikuan gjithçka dhe vetë jetën për të ardhmen. Njerëzit e këtij lloji jo vetëm që ndiejnë rendin e padukshëm moral që supozojnë filozofët, por edhe jetojnë sipas tij, duke jetuar, siç thotë apostulli, në të padukshmen (Heb. 11:1). Ata kanë mënyrën e tyre të të menduarit, rregullat e tyre dhe jetojnë një jetë të kundërt me jetën e zakonshme, sepse kontrollohen nga një ndërgjegje më e lartë, e kundërt me vetëdijen e zakonshme. Duke mos ditur provat e pavdekësisë, ata e ndiejnë gjallërisht këtë të vërtetë dhe asnjë kundërshtim nuk mund t'i tronditë. Kjo rrugë për të vendosur veten në besimin në pavdekësi është më e mira. Në shkollë njihet pak, por në jetë e njohin prej kohësh. Krahas kësaj metode, e cila tregon se si të bëhet objekt ndërgjegjeje e vërteta e pavdekësisë, ekziston një metodë e dytë që e qartëson këtë të vërtetë dhe e bën atë, të paktën pjesërisht, objekt njohjeje. Në kohët e besimit nuk kishte nevojë të flitej shumë për këtë; por tani, kur mosbesimi ka filluar të dominojë, duke hedhur poshtë të vërtetën e pavdekësisë, është e nevojshme të parashtrohet gjithçka mbi të cilën mbështetet kjo e vërtetë. Materialet për këtë tashmë janë mbledhur dhe nuk do të ishim të mençur nëse nuk do t'i përdornim ato. Vetë Providenca, e cila e kishte mbajtur të fshehtë këtë të vërtetë, tani, në përputhje me nevojat e epokës, filloi ta zbulonte shumë qartë. Mendja logjike mund të bindet dhe, si të thuash, të shohë se shpirti është i pavdekshëm. Si? 1) Më parë, shpirti ishte plotësisht i nënshtruar ndaj trupit dhe ata thoshin se nuk mund të bënte pa pjesë të caktuara të trupit. Fiziologët e fundit kanë vërtetuar të kundërtën. Vetë truri nuk është absolutisht i nevojshëm për funksionimin e tij. Ajo mund ta perceptojë veten saktë edhe me një tru të dëmtuar. Prandaj, kundërshtimi se me humbjen e trurit humbet vetëdija e shpirtit është i padrejtë. Ata mendojnë se çmenduria vjen nga dëmtimi i pjesëve të caktuara të trupit. Vërtetë, ndodh; por ne shohim edhe të kundërtën e kësaj: ata gjejnë njerëz të çmendur, pjesët trupore të të cilëve janë të paprekura dhe të shëndetshme. Nga e gjithë kjo është e qartë se nëse në gjendjen e tanishme të varfër shpirti mund të ndahet nga varësia e trupit dhe të ekzistojë vetë, atëherë edhe më shumë mund të ekzistojë kur gjendja e varësisë së tij nga trupi pushon. 2) Që në lashtësi, trupi është quajtur burgu i shpirtit, duke mos e lejuar atë të veprojë si të dojë. Trupi është një pranga për të, të cilën ajo përpiqet ta thyejë. Prandaj, të lashtët e njihnin trupin si vepër të një shpirti të lig. Më të rinjtë e kanë konfirmuar këtë ide, pasi kanë gjetur një anë të lartë, të jashtëzakonshme në shpirt, e cila zhvillohet në sëmundje ose nga rrethana të rastësishme, edhe në gjumë, si rezultat i një jete të virtytshme. Pse po ndodh kjo? Sepse në raste të tilla shpirti çlirohet nga format e zakonshme të hapësirës dhe kohës. a) Në ëndërr, hapësira dhe koha pothuajse nuk ekzistojnë për shpirtin. Prandaj, në një ëndërr, ajo lidh të kaluarën, të tashmen dhe pjesërisht të ardhmen në një, si të thuash, pikë dhe jeton një jetë që tejkalon jetën e zakonshme. Kjo është ajo që e bëri Heraklitin të pohonte se shpirti në gjumë jeton në botën e përgjithshme, ose në botën e ideve. Dhe me të vërtetë, kjo botë duhet të jetë ndryshe, ndryshe nga bota e dukshme, sepse në të shpirti vepron krejtësisht ndryshe nga këtu: ai flet ndryshe, shprehet ndryshe, mendon ndryshe. Në atë kohë ajo ndihet e lirë nga hapësira dhe koha; sheh të kaluarën; shikon në të ardhmen, depërton në punët e të tjerëve. A ka ligjet e veta ky aktivitet? Ajo i nënshtrohet ligjeve më të mençura. Për një kohë të gjatë ata nuk e dinin, ose më mirë nuk i kushtuan vëmendje; por në kohët moderne ata filluan të mbledhin libra ëndrrash dhe të vëzhgojnë ëndrrat. Si rezultat i kësaj pune, u krijua një sistem ëndrrash, i cili tregon se midis të gjithë popujve të Botës së Re dhe të Vjetër, ëndrrat i nënshtrohen të njëjtave ligje, se depërtimi në të ardhmen është në të gjitha ëndrrat, se në ëndërr shpirti di më shumë. Vërtetë, njëfarë paqëndrueshmërie ishte e dukshme në njohuritë e saj në atë kohë; por kjo paqëndrueshmëri nuk ndodh midis njerëzve të shenjtë: në gjumë ata bisedojnë qartë, patjetër. Kështu, shpirti i njeriut edhe në këtë jetë jeton në një botë të përbashkët hyjnore. Për ta bërë këtë, është mirë të lexoni simbolikën e gjumit nga Schubert. Ky libër tregon sistemin e ligjeve të ëndrrave, ndikimin e tyre në moral, ngjashmërinë e gjuhës së ëndrrave me gjuhën profetike, pra të njëjtën gjuhë figurative që përdornin profetët. b) Lloji i dytë i shfaqjes së jetës së ardhshme ndodh në sëmundje. Këtu, më shumë se në ëndërr, manifestohet një jetë tjetër e shpirtit. Ëndrrat e rëndësishme janë shumë të rralla, dhe për këtë arsye aktiviteti i jashtëzakonshëm i shpirtit nuk është gjithmonë i dukshëm në to. Sëmundjet në të cilat manifestohet jeta e ardhshme e shpirtit janë të gjitha sëmundje nervore. Shpirti i njeriut mbrohet nga një rrjet nervor dhe për këtë arsye, kur ky rrjet dobësohet, atëherë ai fillon të veprojë lirshëm. Kjo është veçanërisht e dukshme në ecjen në gjumë. Në këtë gjendje, për shkak të dobësimit të skajshëm të sistemit nervor, shpirti çlirohet nga ndikimi i objekteve të jashtme dhe ngrihet mbi ligjet e natyrës. Ata nuk ekzistojnë për të në atë kohë, sepse shpirti pastaj mbart trupin me forcën e tij, pavarësisht nga fakti se i nënshtrohet ligjit kryesor të natyrës - gravitetit. E njëjta gjë ndodh edhe në çmenduri, e cila ndodh edhe nga dobësimi i nervave. Në këtë gjendje, shpirti parashikon të ardhmen, kujton të kaluarën në një mënyrë të jashtëzakonshme dhe depërton në punët e të tjerëve. I njëjti fenomen ndodh në gjendjen e të ashtuquajturës sinkopë mortore. Këtu, ashtu si në ëndërr, vetëdija mbetet, por nuk ka ndjenjë. Prandaj, nuk është pa arsye që ata thonë se në këtë kohë një person është ose në parajsë ose në ferr: me të vërtetë, shpirti ynë pastaj transferohet në një botë tjetër. Për këtë ia vlen të lexohet një artikull në “Buletinin e Europës” për vitin 1830, ku paraqitet një burrë, i cili në të fikët e rëndë ishte në dijeni se si ishte varrosur, por nuk mund të lëvizte asnjë pjesë të trupit. Kështu shfaqet në një gjendje të dhimbshme një jetë tjetër e shpirtit! Më të rejat e kanë futur këtë në art dhe përmes magnetizmit kanë detyruar, si të thuash, shpirtin të prodhojë dukuri të ngjashme. Ky art është bërë objekt i sharlatanizmit dhe për këtë arsye është i ndaluar; megjithatë, shumë është shkruar për të në The Clairvoyant dhe shërben si provë se shpirti në këtë gjendje ka mprehtësi. Eksperimentet dhanë efekte shumë udhëzuese. Pa i ditur ata, ne nuk mund të kuptonim se si një shpirt pa tru do të mendonte dhe ishte i ndërgjegjshëm. Prej tyre mësuam edhe të vërtetën më të rëndësishme, se në shpirt ka dy anë dhe dy vetëdije: më e ulëta - e zakonshme, logjike dhe më e larta - e jashtëzakonshme. Sipas këtyre dy anëve të shpirtit, në trup ekzistojnë dy sisteme: truri dhe stomaku. Shpirti mund të lëvizë nga njëri në tjetrin. Meqenëse këto sisteme janë të ndryshme dhe jo të përziera me njëri-tjetrin, shpirti, duke lëvizur nga njëri në tjetrin, fillon të kuptojë ndryshe dhe të veprojë ndryshe. Për shembull, një somnambul është i vetëdijshëm për ecjen e tij në gjumë ndryshe - dhe ndryshe, pasi është çliruar prej tij; në ecje në gjumë harron gjendjen e natyrshme dhe në gjendjen e natyrshme harron gjendjen e ecjes në gjumë. Secili prej këtyre dy shteteve ka të djeshmen dhe të nesërmen e vet dhe njëra nuk ngatërrohet kurrë me tjetrën. Kjo gjendje është një pararojë e jetës së ardhshme. Kjo është e dukshme kryesisht nga fakti se një person në një gjendje të tillë ngrihet mbi forcat e natyrës. Për më tepër, një gjendje e tillë shpirtërore kombinohet me një zemërim të caktuar, duke treguar se shpirti dëshiron me padurim, si të thuash, të dalë nga prangat e trupit dhe të kalojë në botën e lirisë. Filozofët e rinj argumentuan se trupi është një këmishë e shpirtit, të cilën ai, duke kaluar në një gjendje të jashtëzakonshme, përpiqet ta shkatërrojë. c) Kjo jetë e jashtëzakonshme e shpirtit shfaqet natyrshëm edhe te njerëzit e shenjtë. Ajo që sëmundjet prodhojnë te të tjerët ndodh natyrshëm te asketët. Tregimet për mrekullitë që ata bënë janë të vërteta. Në të vërtetë, njeriu mund të arrijë fuqinë e mrekullive nëpërmjet mendimit të Zotit. Shpëtimtari, duke premtuar dhuratën e mrekullive, nuk vuri kufizime, por tha: ai që beson në mua do të bëjë atë që bëj unë dhe do të bëjë gjëra më të mëdha se këto (Gjoni 14:12). Tek njerëzit e shenjtë kjo nuk ndodh vetëm nga lart, por arrihet edhe nëpërmjet zhvillimit të plotë të natyrës shpirtërore të njeriut dhe dobësimit të natyrës fizike. Kjo është ajo që mund të thuhet për pavdekësinë! Kjo e vërtetë errësohet për arsye të njohura dhe për qëllime të caktuara; kjo errësirë ​​po fshihet; e vërteta e pavdekësisë së shpirtit mund të përkthehet nga besimi racional në një objekt të vetëdijes; nga një objekt i ndërgjegjes më në fund mund të bëhet objekt i ndjesisë eksperimentale. Çfarë tjetër i përket rrethit të fesë? Në një farë kuptimi, marrëdhënia e një personi me Zotin nuk mund të jetë e drejtpërdrejtë. Ai ndërmjetësohet nga bota. Zoti mban një person: kjo është një lidhje e drejtpërdrejtë; por nga ana tjetër njeriu e arrin Zotin përmes botës. Kjo mund të shihet te Agustini në kërkimin e tij për Zotin. Pa paqe, marrëdhënia e një personi me Zotin është e vështirë të imagjinohet. Prandaj, paqja është e nevojshme për thelbin e fesë. Është e nevojshme si një mënyrë për të njohur Zotin, si një libër feje, si një fushë në të cilën njeriu mund të tregojë veprimet e tij fetare. Prandaj, jeta e ardhshme nuk mund të bëjë pa të: dhe atje na premtohet një qiell i ri dhe një tokë e re (Zbul. 21:1). Por si ta imagjinojmë botën në raport me fenë? Ka pikëpamje të ndryshme për botën. Pamja fizike përfaqëson botën si një masë trupash fizikë bruto. Por kjo pikëpamje është e patolerueshme për fenë. Feja e do jetën dhe lirinë. Ajo e shikon botën nga pika nga ku shikonte Apostulli Pal, i cili tha se i gjithë krijimi pret zbulesën e bijve të Perëndisë (Rom. 8:19) - dhe jo vetëm lirinë e fëmijëve të Perëndisë, por edhe të tyren. Për më tej apostulli shton: dhe vetë krijimi do të çlirohet (Rom. 8:21). Pamja e botës si një koleksion qeniesh të lira që marrin pjesë në lumturi së bashku me njerëzit është një pikëpamje rreptësisht fetare; me të, mbretëria e natyrës shndërrohet në kishën e Hyjnores dhe tre mbretëritë e natyrës përbëjnë, si të thuash, tre degë të këtij kisha. Feja përbëhet nga njohja e Zotit dhe e botës shpirtërore si objekt i mendjes; nga dëshira për atë që dihet dhe dëshira për t'u bërë si Zoti si objekt vullneti; nga kënaqësia e asaj që njihet si objekt ndjesie. Këtu janë tre nyje që lidhin qiellin me tokën, Zotin me njeriun! Feja nuk është gjë tjetër veçse harmonia e të gjitha këtyre marrëdhënieve. Baza e saj është e vërteta dhe shprehja e saj është virtyti dhe kënaqësia. Rrjedhimisht, të gjitha shkencat, ligjet dhe kënaqësitë janë nën të. Cili duhet të jetë fryma e fesë? Cilat janë ekstremet dhe mangësitë e saj? Kur feja është vetëm subjekt i dijes, atëherë ajo është diçka pasive. Rrjedhimisht, me një fe të tillë, një person ende nuk ka asnjë meritë. Vetë veprimtaria e tij fillon me vullnetin, pra kur fillon të veprojë në përputhje me dijen. Kjo anë varet nga liria e njeriut ndaj Zotit dhe kënaqësia, e cila këtu më së shumti përbëhet nga shpresa, përbën një anë të domosdoshme të saj. Pra, fryma e fesë është fryma e zhvillimit të plotë të fuqive mendore. Asnjë shkencë, asnjë veprim i mirë, asnjë kënaqësi e pastër nuk është e tepërt për fenë. Së pari, feja, si një objekt i mendjes, duhet të jetë një bashkim me Zotin, i shprehur përmes një njohjeje të vërtetë për Të. Mangësitë e saj në këtë drejtim janë injoranca dhe besëtytnia; ekseset e saj janë spekulime të panevojshme që e kthejnë fenë në një subjekt të hollësive logjike. Kështu ndodhi me heretikët, skolastikët dhe natyralistët modernë, filozofët gjermanë. Rrjedhimisht, fryma e diturisë së pastër, kundër fanatizmit dhe e bashkuar me përulësinë, është fryma e fesë. Së dyti, feja, si objekt vullneti, duhet të konsistojë në dëshirën për t'u bërë si Zoti. Një person duhet t'i përgjigjet zërit të Perëndisë duke u bërë si Ai nëpërmjet virtytit. Shumë nuk e kuptuan këtë zë dhe iu përgjigjën me oferta të jashtme, për shembull, paganët. Por kjo është diçka me pak rëndësi, ndërsa shpirti i fesë, fryti i saj i vërtetë, është virtyti: merita e pavdekshme e Kantit është në sqarimin e kësaj të vërtete në filozofi. Ofertat dhe adhurimet e jashtme janë të kufizuara në vende dhe kohë të caktuara; ndërsa virtyti shtrihet gjatë gjithë jetës dhe shoqëron çdo moment të saj. Sipas Apostullit Pal, ne duhet të bëjmë gjithçka për lavdinë e Perëndisë (krh. 1 Kor. 10:31). Rrjedhimisht, pamjaftueshmëria e fesë në këtë drejtim është se sakrifica e pastër, virtyti, zëvendësohet nga ofertat e jashtme, dhe teprica e saj është se morali rafinohet në vogëlsira dhe në xhelozi përtej arsyes. Kanti ra në një të metë tjetër duke e vendosur fenë vetëm në virtyt. Qëndrimi i tij është i drejtë, por i njëanshëm; feja nuk është vetëm objekt i vullnetit; mendja me përsiatje dhe ndjenjat me kënaqësitë nuk mund të hiqet prej saj. Pa këtë, virtyti është i dobët; ajo shpesh duhet të luftojë gjithë botën; Pa frymëzim fetar, bazuar në ndjenjën dhe shpresën, ajo nuk është në gjendje t'i rezistojë luftës. Disa nga njerëzit e mençur më të rinj kanë zgjeruar më tej spekulimet e tyre në lidhje me fenë dhe argumentojnë se për moralin e pastër fetar, harresa e Zotit është e nevojshme, njeriu duhet ta përkufizojë veten me rregullat e veprimtarisë pa asnjë ide për një kompensim më të lartë dhe një shpërblim më të lartë. Atyre iu priu purizmi i tepruar (dëshira për pastërti dhe rreptësi të moralit, ndonjëherë në mënyrë të dukshme), sipas të cilit ata përpiqeshin të pastronin moralin. Për më tepër, ata i frikësohen plotfuqishmërisë së Zotit; duke e përfytyruar, ata imagjinojnë shkatërrimin e plotë të lirisë së tyre. Por gjithëfuqia e Zotit mund të imagjinohet pa frikë; një person mund të qëndrojë kundër tij, siç dëshmohet nga shpirtrat e këqij që do të kundërshtojnë përgjithmonë fuqinë e kufizuar deri në të pakufizuar. Pra, në këtë aspekt feja ka dy ekstreme: mungesën e virtytit dhe përsosjen e tepruar të saj, duke u shtrirë deri në atë pikë sa që përveç tij, të gjitha pjesët e tjera të fesë dëbohen. Elementi i tretë i fesë është kënaqësia. Është e nevojshme sepse ringjall virtytin dhe e bën atë më të këndshëm. Këtu janë të njëjtat ekstreme, domethënë, para së gjithash, mungesa e ndjenjës, kur feja kthehet në spekulim të thjeshtë. Nga kjo vjen thatësia në fe, mekanizmi, aktiviteti i plogësht, detyrimi dhe pajetësia; e dyta është një bollëk ndjenjash, që e bën virtytin të papastër. Duke besuar fenë në një ndjenjë të zemrës, dhe duke u zënë vetëm me të, njeriu arrin deri në pikën ku i ngatërron lëvizjet e brendshme të zemrës me përshtypjet e jashtme. Nga kjo dolën fanatikë, mistikë intensivë, vizionarë e të tjerë. Nga e gjithë kjo është e qartë se fryma e fesë duhet të jetë fryma e diturisë së moderuar, e virtytit të gjallë, e ndjenjave të pastra fetare dhe gjithashtu e moderuar. Prandaj, siç e thamë edhe më lart, themeli i fesë është e vërteta, shprehja është virtyti, kurora në tokë është kënaqësi vetëqetësuese dhe e përzemërt. Të gjitha këto pjesë sigurisht që duhet të përqendrohen në fe. A mund të ketë sakramente kjo fe? Ndoshta. Kjo duhet të dihet sepse sakramentet e fesë natyrore shërbejnë si bazë për përfundime rreth Sakramenteve të fesë së krishterë. Ata kundërshtojnë dhe përpiqen të hedhin poshtë Sakramentet e krishtera sepse nuk dinë për nevojën e sakramenteve në fenë natyrore. Cilat janë Sakramentet kryesore në fenë e krishterë? Së pari, Misteri i Mishërimit, në të cilin dy anë janë misterioze për ne: bashkimi i Hyjnisë me njerëzimin në Jezu Krishtin dhe shëlbimi i racës njerëzore. Së dyti, veprimi i hirit, ose ndihma e Zotit. Baza e këtyre Sakramenteve supozohet të jetë në sakramentet e fesë natyrore. Si? 1. Religjioni natyror është bashkimi i njeriut me Zotin, dhe me të vërtetë i vërtetë. Njeriu duket se është i kufizuar dhe Zoti është i pakufizuar. Ky bashkim fillon këtu, do të vazhdojë në përjetësi dhe herë pas here do të bëhet më real. Si do të shtrihet kjo lidhje në përjetësi? Si do të lidhet e fundma me të pafundmen? Si mund të mbeten të pashkrirë këto dy natyra? E gjithë kjo është e pakuptueshme për ne. Por në Jezu Krishtin ky bashkim u bë i qartë. Ajo që raca njerëzore duhet të arrijë gjatë gjithë përjetësisë, atëherë në një formë të vogël, në personin e Jezu Krishtit, është plotësisht e hapur, siç shprehet apostulli Pal (Kol. 2:9), duke thënë se në Të jeton gjithë përmbushja e Hyjnisë fizike. Bashkimi i të pafundmes me të fundmën, të përjetshmes me të përkohshmen është baza e qenies së fundme; sepse ashtu si në krijim foljet e Fjalës krijuese ishin të veshura me mish, ashtu edhe në mishërim vetë kjo Fjalë e Perëndisë u bë mish, sipas shprehjes së Gjonit: Fjala u bë mish (Gjoni 1:14). 2. Thelbi i shëlbimit të krishterë është se meqenëse qeniet e talentuara me liri sollën çrregullim në botë dhe vetë nuk mund të rivendosnin rendin e mëparshëm, vetë Zoti erdhi për ta bërë këtë. Natyrisht, feja përfaqëson edhe shumë qenie të lira, të cilat me mizoritë e tyre sjellin miliona çrregullime në botë dhe, ndërkohë, vetë nuk e dinë se si rivendoset rendi që kanë prishur. Kush po e bën këtë, si të thuash, riparimin në botë? Kush është Restauruesi? Pa dyshim, Zoti, i Cili është Gjykatësi dhe në të njëjtën kohë Rivendosësi. E njëjta gjë shprehet në mishërimin e Jezu Krishtit. 3. Thelbi i veprimit të hirshëm është se Zoti vepron në ne, por ne nuk e kuptojmë se si ndodh kjo. Dhe feja natyrore përfaqëson të njëjtën gjë. Është bashkimi i vërtetë i njeriut me Zotin; Forca jonë duket se varet nga fuqia e Perëndisë. Imazhi i një marrëdhënieje të tillë midis Zotit dhe njeriut është gjithashtu i pakuptueshëm për ne. Pra, themeli i Sakramenteve të fesë së krishterë supozohet në sakramentet e fesë natyrore. Prandaj, duke e braktisur të parën, duhet braktisur edhe të dytën: duke e shkatërruar krishterimin, nuk mund të mos shkatërrohet përmes kësaj të gjithë feja. A ka të njëjtën vlefshmëri shkenca e fesë si shkencat e tjera? Pa dyshim që ka. Besueshmëria e saj nuk është historike, sepse feja mori formën e historisë nëpërmjet zbulesës; Nuk është as siguri, as matematikore, as logjike. Është i kufizuar në një soditje ideale. Pra, a mund të ketë besueshmëri të barabartë me shkencat e tjera? Ndoshta. Dihet se e gjithë dituria njerëzore të shpie në besim. Në fakt, një person nuk mund të ketë njohuri të drejtpërdrejta, sepse për këtë do të duhej të hynte, si të thuash, në brendësinë e objektit të përfaqësuar prej tij; por kjo është e pamundur për të. Prandaj, njohuritë historike zakonisht bazohen në besimin në ndjenja. Por ndjenjat shpesh mashtrojnë; Kjo është arsyeja pse ka shumë tregime të rreme dhe gjykime të rreme në tregime. Megjithatë, ne u besojmë ndjenjave tona dhe do të ishte e çuditshme të mos i besojmë historisë. Besimi matematikor bazohet në korrektësinë e formave të hapësirës dhe kohës: një pjesë është më e vogël se e tëra, një sasi është e barabartë me vetveten - këto janë të vërteta që janë shumë të dukshme për ne, sepse ne besojmë se mendja jonë, nga struktura e saj, mund t'i përfaqësojë gjërat në një mënyrë dhe jo në një tjetër. Njohuria logjike bazohet në format e arsyes sonë - në besimin në këto forma. Pra, e gjithë dituria bazohet në besim. Pa besim, nuk do të ketë dituri. Dhe vërtet, kishte filozofë që, duke i njohur format e arsyes si ëndërr dhe duke mos pranuar prova të jashtme, i kthyen të gjitha njohuritë matematikore, logjike dhe historike në boshe. Por këta ishin ëndërrimtarë; besimi është i nevojshëm për ne. Të gjitha njohuritë e përshkruara më sipër, të cilat bazohen në besimin në ndjenjat ose format e arsyes, janë të besueshme. Rrjedhimisht, mësimi i fesë është gjithashtu i besueshëm, pasi bazohet në besimin në idetë e mendjes, të cilat kanë natyrën e domosdoshmërisë. Pse të vërtetat matematikore dhe të tjera janë më të dukshme për shumë njerëz sesa të vërtetat fetare? Sepse të vërtetat e fesë bazohen në besimin në mendje, e cila në raste të rralla zhvillohet, sepse ajo tenton të zhvillohet pas të gjitha aftësive të shpirtit. Një moszhvillim i tillë i mendjes është arsyeja që shumë njerëz i njohin të vërtetat e fesë vetëm historikisht dhe për këtë arsye i besojnë më pak. Përndryshe, besueshmëria e të vërtetave të fesë duhet të jetë e barabartë me besueshmërinë e të vërtetave të tjera, sepse baza e tyre është e njëjtë. Në fe duhet të ketë edhe më shumë autenticitet. Kontrolli i ndjenjës presupozon diçka më të lartë pas saj, me anë të së cilës kontrollohet, pra forma të arsyes; Njohuria logjike nuk do të thoshte asgjë pa idetë e mendjes, ndërsa dija fetare qëndron më vete; Nuk është më e mundur të supozohet diçka më e lartë se mendja. Idetë e mendjes përbëjnë bazën e të gjithë njohurive tona. Në këtë rast, të gjitha njohuritë tona mund të krahasohen me një ndërtesë. Një ndërtesë nuk mund të ekzistojë pa themel; por është e fshehur në tokë dhe për ata që jetojnë në katet e sipërme nuk bie në sy. Kështu, çdo kategori e të kuptuarit bazohet në idenë e mendjes dhe të çon në të. Mbetet vetëm për të bërë analizën dhe e vërteta do të bëhet e qartë. Tani le t'i hedhim një vështrim të shkurtër fesë nga ana nga e cila ajo përfshin të gjithë racën njerëzore. Në fakt, feja nuk është pronë e një personi, por e të gjithë njerëzve në përgjithësi. Sepse feja, siç thamë më lart, e ka bazën në natyrën e shpirtit njerëzor dhe në këtë aspekt të gjithë njerëzit janë të ngjashëm me njëri-tjetrin. Feja në raport me të gjithë racën njerëzore duket të jetë një Mbretëri Hyjnore morale: kjo është nga ana e brendshme, dhe nga ana e jashtme - Kisha. Kjo mbretëri përbëhet nga shumë qenie të emëruara për të njëjtat qëllime, të qeverisur nga të njëjtat ligje dhe që kanë të njëjtin model. Kjo Mbretëri e Perëndisë është e nevojshme dhe e përjetshme. Për sa kohë që përfaqësohet në ide, deri atëherë përbën Mbretërinë racionale, të padukshme të Perëndisë; kur kjo ide shprehet nga jashtë, atëherë ajo kthehet në Kishën e dukshme, e cila është një shoqëri njerëzish të bashkuar për të përmbushur të gjitha marrëdhëniet në të cilat jemi vendosur me Zotin. Një kishë e dukshme është e nevojshme. Një person mund të jetë vetëm indiferent ndaj tij, mund të jetë një anëtar i vdekur, por ai nuk mund t'i përkasë fare. Sepse feja është e nevojshme për një dhe të gjithë. Por feja e brendshme nuk mund të mbetet pa fenë e jashtme. Kështu, Kisha nuk është një shpikje e përkohshme, e rastësishme, por hyjnore, e përjetshme dhe ata që mendojnë të shkatërrojnë Kishën nuk e kuptojnë punën e tyre. Ai bazohet në natyrën njerëzore, dhe për këtë arsye ishte kudo së bashku me fenë. Për të mos folur për popujt e arsimuar, tek të cilët kishtarja mbyti edhe fenë - popujt më të egër kishin dhe kanë mbledhje kishtare, persona, ditë, vende etj.. Kjo Kishë e natyrshme, ashtu si Kisha e Krishterë, ndahet atje në dy lloje: Luftuese dhe Triumfuese. Dhe filozofia dëshmon për të njëjtën gjë si zbulesa - se ata që duan të jetojnë me virtyt do të persekutohen në tokë. Rrjedhimisht, në këtë jetë, ku virtyti duhet të luftojë të keqen, Kisha e natyrshme duket se po vuan dhe ku ka vend për shpërblim, ajo do të jetë Triumfuese. Cilat janë përkatësitë e Kishës? Kjo shoqëri fetare nuk mund të ekzistojë: 1) pa simbole të njohura, apo një model publik feje, një prezantim publik të të vërtetave të besimit dhe rregullave të moralit. Ky model përbën një qendër morale, pa të cilën kjo shoqëri do të ndahej dhe shpërndahej, do të humbiste unitetin - në të cilën, si të thuash, konvergojnë fetë e të gjitha qenieve të pandashme. Sa më shumë mendje do të kishte, do të kishte aq kisha nëse nuk do të kishte një simbol të përbashkët në çdo shoqëri fetare. Nga kjo rrjedh rrjedhoja praktike e mëposhtme: simbolet nuk janë diçka që mund të hiqet, siç mendojnë disa njerëz: pa simbole, në Kishë do të ndodhte e njëjta gjë si në filozofi. Në filozofi mbretëron mosmarrëveshja; ajo është tërësisht e shpërndarë në mendime të ndryshme. Pse? Sepse këtu ka vetëm një model apo simbol të brendshëm që i është dhënë njeriut nga Zoti. Këto janë thelbi i ligjeve ose rregullave kryesore të veprimtarisë njerëzore, por nuk ka asnjë simbol të jashtëm. Si duhet të kompozohet simboli i Kishës? Ai duhet të përmbajë doktrinën e Perëndisë dhe marrëdhënien e Tij me botën, doktrinën e pavdekësisë së shpirtit, rregullat morale ose ligjin e dashurisë për Perëndinë, të afërmin dhe vetveten; me një fjalë, duhet të përmbajë një reduktim të pastër të besimit dhe moralit. Pa këtë, Kisha nuk do ta arrijë qëllimin e saj. Disavantazhet e një simboli mund të shtrihen deri në atë pikë sa, në vend që të promovojë qëllimin e Kishës, do ta kundërshtojë atë. Lërini pikat e dëmshme të hyjnë në të; atëherë nuk do të jetë Kisha e Zotit ajo që do të shfaqet, por një shoqëri e dëmshme dhe katastrofike keqbërësish. 2) Përveç kësaj, Kisha ka nevojë për rite të jashtme - ceremoni të shenjta, pa të cilat ajo gjithashtu nuk mund të ekzistojë. Këto përfshijnë: a) kuvendet e shenjta (çfarë lloj shoqërie janë anëtarët e së cilës nuk takohen kurrë?); b) ditë të shenjta, që nënkuptojnë edhe: c) vende të shenjta; d) ritet e shenjta që do të kishin motiv dhe qëllim fetar dhe kuptimi i të cilave do të ishte edhe fetar - ky është një element i domosdoshëm i Kishës universale, që përfshin: e) udhëzimet verbale, lutjet, leximet dhe këndimin; f) duhet të ketë edhe disa veprime simbolike në Kishë në të cilat të vërtetat e fesë do të shpreheshin në mënyrë emblematike. Nevoja e tyre bazohet në faktin se shumë anëtarë të Kishës kanë nevojë për paraqitje shqisore të të vërtetave të fesë. 3) Kushti i tretë, pa të cilin Kisha nuk mund të ekzistojë, është ekzistenca në të e një klase të caktuar klerikësh. Vërtetë, mund të imagjinohet kisha si një shoqëri plotësisht e pavarur. Kjo u krye nga Independentët anglezë (një grup radikal fetaro-politik i Puritanëve). Por që të ekzistojë rregulli në kishë dhe që gjithçka të ecë në mënyrë të ligjshme, kjo nuk mund të imagjinohet pa lejuar sundimtarë në të. Prandaj, midis të gjithë popujve, madje edhe midis atyre të egër, gjejmë një klasë priftërinjsh. Sapo të pranohet ky kusht, është e nevojshme të vendoset kushti i katërt - hierarkia. Sepse si munden këta persona të sundojnë kishën pa të drejta dhe ligje të njohura? Këtu është një imazh i shkurtër që tregon sendet e kishës natyrore të dukshme. Këta aksesorë janë të nevojshëm në të. Rrjedhimisht, mendimi i atyre që duan të ndajnë nga feja e krishterë një pamje të bazuar në pamjen e një feje natyrore është krejtësisht i padrejtë. Francezët bënë një sulm të tillë dhe duke përfituar nga koha e revolucionit, ata arritën të shkatërrojnë të gjithë kishën. Por çfarë ndodhi? Sa zgjati kjo gjendje fetare? Në zemrat e njerëzve, feja dhe Kisha nuk mund të shkatërroheshin. Prandaj, ekzistenca e saj e dukshme u rivendos shpejt. Mendimi i konventës kombëtare, i lëshuar më parë kundër të gjithë pamjes së kishës, u anulua dhe vetë Robespieri, pasi doli nga ferri, si të thuash, tha: "Franca beson në Zot dhe në pavdekësinë e shpirtit". Këtu është pamja; sepse ky nuk është gjë tjetër veçse një simbol i shkurtër. Pas kësaj, ata që e kishin refuzuar më parë Kishën filluan të bashkohen në shoqëri fetare dhe adhurimi publik i katolikëve, protestantëve dhe të tjerëve u rivendos përsëri. Për më tepër, edhe gjatë kohës së mosbesimit ekzistonte një shoqëri teofilantropistësh. Qëllimi i tij ishte të çlironte njerëzit nga feja e krishterë dhe nga të gjitha paraqitjet e fesë natyrore dhe të përhapte fenë filozofike midis njerëzve. Anëtarët e kësaj shoqërie e morën këtë me zjarr. Çfarë erdhi nga kjo? Kjo shoqëri u shfaq si një shoqëri e krishterë: ata shkruan një simbol të shkurtër, i cili në fillim përmbante vetëm se ata besojnë në Zot, përpiqen të jetojnë me virtyt dhe presin pavdekësinë. Më pas ata ndjenë nevojën për një ungjill, për hartimin e të cilit zgjodhën pjesë të shkëlqyera nga Shuqing (libri i moralit kinez), Alcorani, Ciceroni, Platoni, Seneka; por edhe këtu pjesa më e madhe është huazuar nga Dhiata e Vjetër dhe e Re, veçanërisht nga bisedat e Jezu Krishtit. Përveç kësaj, ata vendosën festa dhe ditë të veçanta adhurimi. Në arsyetimin e këtij institucioni ata treguan mjaft zgjuarsi. Të gjitha festat i zbatonin qoftë për stinët, qoftë për epokat e jetës njerëzore, qoftë për virtytet e njohura. Pra, ata kishin një festë pranvere, ose një festë të Zotit Krijues, një festë të Providencës, të pavdekësisë, një festë të fëmijëve, të besnikërisë martesore e të tjera. Ata gjithashtu kishin vende të shenjta. Kështu, duke u përpjekur të largoheshin nga krishterimi, ata gjithmonë takoheshin me të - madje u takuan me imazhe të të krishterëve kryesorë: për shembull, atyre që hynin në shoqërinë e tyre iu dha mjaltë dhe qumësht. Kjo shoqëri zgjati rreth tre vjet. Është vërtetuar qartë se ana e jashtme e fesë është po aq e nevojshme sa ajo e brendshme. Pa paraqitje, feja bëhet çështje polemike. Le të pyesim: a mundet çdo fe ta çojë njeriun drejt qëllimit të tij? Jo secili. Nëse jo të gjithë na çojnë drejt qëllimit, atëherë cili e arrin këtë? Asnjë nga ato që ekzistonin dhe ekzistojnë në racën njerëzore dhe që origjinën e tyre ia detyrojnë mendjes. Përgjigja e paanshme për këtë në këtë rast është se secila prej këtyre feve jo vetëm që është e pamjaftueshme për të rivendosur rendin moral midis njerëzve, por gjithashtu përmban shumë gjëra që prishin moralin e njerëzve. Historia dhe arsyeja e vërtetojnë këtë. Historia tregon se edhe feja e popujve edhe ajo e filozofëve, para kohës së fesë së shpallur, kanë pasur shumë gabime të dëmshme. Këto keqkuptime janë shumë të dëmshme në fe. Kështu, morali i një personi që e imagjinon Perëndinë si një qenie që qetësohet lehtësisht nga ofrimi i një dash është shumë larg moralit të atij që mendon për Zotin si një Qenie që, për të qetësuar drejtësinë e Tij, dënon me vdekje Birin e Tij të Vetëmlindur (ka një diskutim të shkëlqyer mbi rëndësinë e fesë nga një profesor në Universitetin e Dorpatit, shih. "Leximi i krishterë", 1831). Shënim: Mund të thuhet gjithashtu se feja gjithmonë ka vuajtur dhe vazhdon të vuajë nga mendimi që e paraqet atë si diçka të mërzitshme, të cilës duhet përdorur vetëm në momentet e pendimit. Ndërkohë, në fakt, është një aktivitet që i jep forcë dhe jetë të gjitha aktiviteteve tona. Pa të, të gjitha idetë e filozofisë janë ëndrra boshe; ajo sjell në poezi atë që është e lartë dhe e bukur në të; Studimet astronomike janë kryesisht të këndshme për një person, sepse e kthejnë atë në parajsë dhe e vendosin atë, si të thuash, më afër Zotit. Shkencëtarët që nuk kanë fe po e privojnë veten nga kënaqësia e tyre e vetme. Çdo shkencë shqyrton një pjesë të caktuar të veprave të Zotit dhe për këtë arsye ka anën e saj fetare. Mendimi i atyre që thonë se çdo shkencë ka rrethin e saj të veçantë, krejtësisht të ndarë nga rrethi i fesë, është i padrejtë. Jo, të gjitha shkencat i nënshtrohen filozofisë dhe është e lidhur drejtpërdrejt me fenë. Në aspektin praktik, feja i jep njeriut kënaqësi. Një person shpesh qëndron në shoqëri nga frika. Për të çliruar veten nga kjo frikë, ekzistojnë dy mënyra dhe metoda: vetëvrasja dhe feja. Kushdo që ndjen varësinë e tij nga Zoti do të bëhet mbi të gjitha frika - mbi despotizmin, të cilin e kanë provuar mijëra martirë - mbi joshjet e mishit dhe të botës, që i shohim tek asketët. Tek njerëzit fetarë, koncepti ideal filozofik i njeriut realizohet plotësisht. Një person fetar ka një parim të palëkundur brenda tij; ai nuk kërkon një pikë në të cilën ai mund të qëndrojë dhe të lëvizë botën: kjo pikë është në vetvete. Njerëzit veprojnë më mirë vetëm kur veprojnë me fe. Po t'i shohim shkrimtarët, do të shohim se disa prej tyre reflektuan më mirë në momentet fetare se në kohët e tjera. Për shembull, Derzhavin shkroi shumë poezi, por oda e tij "Zoti" është më e lartë se të tjerët dhe, pa dyshim, vetë tema këtu e ngriti atë. Ciceroni, duke folur për legjislacionin dhe fenë, u ngrit në lartësi të jashtëzakonshme; Biseda e Platonit për pavdekësinë e shpirtit është më e mirë se të gjitha veprat e tij. Kanti më së shumti tregoi inteligjencën e tij kur shkroi për kërkesën e pakushtëzuar dhe shenjtërinë e ligjit moral, e kështu me radhë. 2. Feja sipas dinjitetit të saj të brendshëm Tani duhet të shqyrtojmë nëse feja natyrore në vetvete është e mjaftueshme apo e pamjaftueshme. Zgjidhja e çështjes së rëndësisë së fesë së krishterë për gjininë njerëzore varet nga zgjidhja e kësaj pyetjeje. Sepse nëse feja natyrore është e mjaftueshme në vetvete, atëherë feja e krishterë bëhet e tepërt; përndryshe, njerëzimi ka nevojë për një ndihmë të mbinatyrshme - zbulesë. Forca e pyetjes është: A mundet feja natyrore t'i sjellë njerëzit në atë qëllim të përsosmërisë për të cilën ata janë të destinuar, domethënë, a mund t'i çojë ata drejt së vërtetës, të korrigjojë moralin e tyre, t'u sjellë lumturi? Përgjigja e paanshme për këtë është negative. Kjo konfirmohet kolektivisht, së pari, nga historia dhe, së dyti, nga arsyeja. 1. Nga një rishikim historik i fesë natyrore del se ajo gjithmonë dhe kudo ka qenë e pamjaftueshme, në të gjitha epokat dhe ndër të gjithë popujt është shfaqur në një formë të keqe. Nga ana spekulative, asaj i mungonin shumë të vërteta thelbësore fetare; përkundrazi, ajo u shpërfytyrua nga shumë gabime dhe mendime supersticioze. Nga ana morale, ajo gjithashtu nuk njihte shumë virtyte, për shembull, vetëmohimi dhe durimi, të cilat përbëjnë bazën e virtytit të vërtetë, ishin të panjohura për të; përkundrazi, shumë vese jo vetëm që u toleruan, por edhe u shenjtëruan nga feja e të parëve. Për ta parë këtë, le të shohim fenë ashtu siç është shfaqur, së pari, te popujt e arsimuar dhe të paarsimuar; së dyti, si ishte në shkollat ​​filozofike. 1) Ndër popujt e paarsimuar, feja natyrore paraqitet gjithmonë në formën e politeizmit, më e vrazhda dhe sensuale. Çfarë morali kishin ata me një doktrinë kaq spekulative, nuk ka asgjë për të thënë për këtë. Por feja është pothuajse po aq e papërsosur mes popujve të arsimuar, si grekët dhe romakët. Nga ana spekulative, politeizmi midis këtyre popujve ishte në fuqi të plotë. Olimpi i Greqisë ishte i mbushur me perëndi dhe grekët ende po shpiknin perëndi të reja. Romakët, Panteoni dhe Kapitoli i të cilëve ishin mbushur me perëndi, shtuan të reja në numrin e tyre me çdo rajon të pushtuar. Dhe të dy kishin idetë më të padenjë për këta perëndi. Historia e origjinës së tyre të ulët ose qesharake, historia e pasioneve të turpshme, e jetëve të mbrapshta: kjo është ajo që përbënte besimin e tyre! Kjo fe, duhet shtuar, nuk është formuar fare mes tyre. Ata vetë ishin të arsimuar në shkencat dhe artet e bukura dhe e lanë fenë të paprekur, ose përmirësonin vetëm pamjen e adhurimit, pa menduar për gjërat thelbësore. Nga këtu erdhi një përzierje e tmerrshme e shijes dhe absurdit. Ata shteruan të gjithë artin dhe njohuritë për të dekoruar perënditë dhe, ndërkohë, në arsyetim, konceptet e tyre ishin në injorancë të thellë; kishat e tyre shkëlqenin nga madhështia dhe brenda tyre objekt adhurimi ishte një bllok ose një kafshë. E tillë ishte ana mendore e fesë tek grekët dhe romakët! Është e vështirë edhe të besohet se popujt që ende mbeten modele për ne në shumë aspekte i adhuronin perëndi të tilla. Kjo ishte edhe pjesa morale e besimit të tyre. Morali, në fakt, nuk lidhej me fenë, e cila përbëhej nga sakrificat, kryerja e ritualeve dhe adhurimi i jashtëm i Zotit. Që Perëndia, në fakt, është i kënaqur vetëm me virtytin, që Ai duhet të adhurohet në frymë dhe në të vërtetë: kjo ishte e panjohur për ta. Pse mësimi i tyre nuk parashikonte pothuajse asnjë detyrë, feja e tyre nuk kujdesej për moralin: dashuria për Zotin, fqinjin dhe veten nuk kishte vend në të. "O zot! Më jepni nder, lumturi, shëndet dhe unë do t'i jap vetes virtyt", tha një nga shkencëtarët e tyre. Kjo mangësi nuk zëvendësohet me asnjë model morali. Ata nuk kishin kë të imitonin. Sepse perënditë paraqitën shembuj të veseve dhe mizorive, jo virtyteve. Biografitë e tyre janë të mbushura me neveri dhe vese. Aventurat e Jupiterit, Venusit dhe të tjerëve nuk mund të mos ofendojnë ndjenjat e mira dhe fetare. Jo, nuk ishin njerëzit ata që duhej të imitonin perënditë: ishte e nevojshme të detyroheshin perënditë të imitonin njerëzit e mirë dhe të devotshëm. Vese të tilla të perëndive nuk mund të kishin një efekt të dëmshëm në moral, edhe nëse njerëzve u dukeshin vetëm pika të vogla në jetën e tyre. Një zemër e dobët dhe e keqe i ka shfajësuar gjithmonë të metat e saj me shembullin e perëndive. Nëse vese të tilla ndodhin në moralin e perëndive, atëherë tek njeriu ato mund të jenë diçka e shenjtë, ose të paktën e justifikueshme. Në Indi, ata ende kërkojnë dëlirësinë e virgjër si një sakrificë për perënditë. Në Romë dhe Greqi, perënditë ishin të famshëm për mospërmbajtjen, mashtrimin dhe vjedhjen e tyre; Ata njiheshin për ligësi, armiqësi, krenari, pra veset më të tmerrshme. Një poet ankohet me të drejtë se Olimpi është i banuar nga krijesa të denja për ferr. Si duhet të ndihet një person i virtytshëm dhe i matur kur mendon për një fe të tillë? Shën Qipriani, i cili në paganizëm ishte i përkushtuar ndaj çdo lloj kënaqësie, duke qenë tashmë i krishterë, e ktheu shikimin nga gjendja e paganizmit, u tmerrua prej saj dhe na la një përshkrim të mrekullueshëm të fesë pagane (në letrën e tij drejtuar Donatit). Kështu ishin pjesët e tjera të fesë, për shembull, hierarkia. Përhapja e së vërtetës nuk ishte profesioni i priftërinjve; ata ushqeheshin vetëm me bestytni nëpërmjet kryerjes së riteve të shenjta dhe u skllavëruan një ndërgjegjeje të ndrojtur dhe lirisë së mendimit për speciet me interesa personale. Pjesa më e rëndësishme e riteve të tyre të shenjta ishte tregimi i fatit. Meqenëse njerëzit më së shumti udhëhiqen nga kurioziteti, ata duan të depërtojnë në të ardhmen; Pikërisht në këto pasuri u përqendrua vëmendja si e popullit ashtu edhe e priftërinjve. Dhe këto fate nuk ishin gjë tjetër veçse një mjet i aftë për të pasuruar priftërinjtë, apo një mënyrë për të arritur qëllimet politike; prandaj u formua sistemi i gjerë i mashtrimit. Nuk mund të imagjinohet pa habi sesi burrat e famshëm për virtyt dhe urtësi, që vendosin në Senat për fatin e atdheut dhe të popujve, nuk guxojnë të shqiptojnë një gjykim të vetëm derisa të mësojnë nga agurët se si një zog do të godasë kokën! Kjo gjendje fetare prodhoi spektaklet më të trishta: u kryen talljet e perëndive, veçanërisht pak para Lindjes së Krishtit; bestytnia degjeneroi në mosbesim, e cila shkatërroi çdo hyjni; përbuzja ndaj çdo feje bëhej gjithnjë e më e fortë. Çfarë duhet të përfaqësojë atëherë njerëzimi moralisht? Korrupsioni i qyteteve të mëdha edhe tani e bën zemrën e mirë të dridhet; por është i vogël në krahasim me më parë. Shembujt e mizorisë, urrejtjes, përshkrimet e cirkëve, skenat e luftëtarëve me shpatë, fotografitë e epshit, e kështu me radhë, mbushin më shumë se gjysmën e historisë romake. Nëse do të kishte njerëz të mirë që nuk do të binin në humnerën e korrupsionit, atëherë nuk do të ishte feja, por ndjenjat e tyre që do t'i mbanin në buzë të kësaj humnerë. E tillë ishte feja e popujve dhe të tilla ishin frytet e saj! 2) Nga kjo tashmë mund të shohim dinjitetin e fesë filozofike. Sepse kur kombet po mbyten në gabime dhe shthurje, filozofët nuk jetonin mbi retë, por midis këtyre kombeve. Nëse urtësia dhe udhëzimet e tyre nuk mund të korrigjonin shthurjen e bashkatdhetarëve të tyre, atëherë kjo është një shenjë e qartë se ata ishin të papërsosur: feja e filozofëve nuk është e mirë sepse nuk ishte popullore. Vërtet, nga njëra anë, njeriu nuk mund të mos befasohet nga sukseset e mendjes: ai shpërndau shumë pengesa në rrugën e iluminizmit, bëri shumë zbulime dhe arriti, në kundërshtim me frymën e kohës, të vendosë shumë të vërteta të larta. Kjo i bën nder natyrës njerëzore dhe nuk mund të pakësohet, sepse është gjithashtu një nder për Zotin. Por feja natyrore do të shërbejë gjithashtu si një monument i përjetshëm për dobësitë e njeriut: edhe ndër filozofët më të mirë ajo është shumë e papërsosur. Le të shohim përfaqësuesit e filozofisë: grekët - Sokrati, Platoni, Aristoteli; ndër romakët - Ciceroni. Dhe feja e tyre nuk është e tillë që nuk ka nevojë të dëshirohet më mirë. Nga Sokrati, si një filozof i arsyes së shëndoshë, duhej pritur një fe më e mirë. Por ai gjithashtu pranoi politeizmin, si të gjithë popujt, me të vetmin ndryshim se ai ia nënshtroi perënditë më rreptësisht një Hyjni supreme sesa priftërinjtë dhe njerëzit. Ai mëson për providencën, por e shtrin efektin e saj në jetën e përgjithshme të botës dhe të popujve, dhe jo në jetën private të çdo personi; mëson moral, por kombëtar; Armiqtë ju lejojnë jo vetëm të përbuzni, por edhe të urreni. Ai urdhëron besimin në pavdekësi, por edhe këtu tregon dobësinë e natyrës; lufton me dyshimet dhe hutimet dhe e përfundon mësimin e tij: "Ose ka një jetë të ardhshme, ose jo; nëse ka, atëherë duhet të jetë e dëshirueshme për një person të virtytshëm; nëse jo, atëherë përsëri nuk ka humbje për të: ajo shpërblehet me ndërgjegjen e saj". Më në fund ai shton: "Duhet të shkosh në punën tënde, domethënë të jetosh, dhe unë duhet të pi filxhanin, domethënë të vdes. Vetëm perënditë e dinë se çfarë është më e mira". Ata do të thonë se ai dha mësim në këtë mënyrë, duke iu përshtatur koncepteve dhe karakterit të njerëzve; por një supozim i tillë nuk ka bazë. Ai tregoi se çfarë feje pohonte duke i flijuar një gjel Eskulapius para vdekjes së tij; në derën e përjetësisë nuk kishte arsye dhe nuk mund të ishte hipokrit. E gjithë jeta e tij tregon se ai në përgjithësi ishte i huaj për hipokrizinë: pasi kishte dëgjuar vetë dënimin me vdekje, ai pranoi të vdiste në vend që të ikte, kur mund ta bënte dhe u inkurajua ta bënte këtë nga këshillat e miqve. Kështu, nëse ai do të kishte njohur shpirtërisht një fe tjetër nga ajo që mësonte, atëherë, pa dyshim, ai do ta kishte lënë të rremën te dera e varrit dhe nuk do të kishte vendosur ta vuloste me vdekjen e tij. Pra, feja e Sokratit ishte një fe pa dritë. Platoni, si një filozof i mendjes, bëri shumë për fenë natyrore me mësimet e tij për botën ideale. Duke hequr shumë nga bota shqisore, ai u shtoi shumë vlerë gjërave shpirtërore; Pasi tërhoqi vëmendjen e bashkatdhetarëve të tij në qiell, ai dobësoi fuqinë e sensualitetit tek ata. Por mësimi i tij nuk mund të jetë gjithashtu një mësim universal i së vërtetës për racën njerëzore, si nga ana spekulative ashtu edhe nga ana morale. 1) Doktrina e tij e përjetësisë nuk mund të ketë vend në sistemin e fesë, sepse është dualiste (e dyfishtë). Nëse dikush, atëherë Zoti është më i përshtatshmi për autokraci. 2) Shumësia e perëndive të njohura prej tij, edhe pse të varura, në fe duhet të ketë gjithashtu një ndikim të dëmshëm në moral. Me politeizëm nuk mund të ketë unitet në fe. 3) Doktrina e pavdekësisë së shpirtit shpërfytyrohet gjithashtu nga mendimi i tij për shpërnguljen dhe rënien e tyre. Sistemi i tij moral mban vulën e dobësisë dhe mashtrimit; ajo është e infektuar me fanatizëm dhe ëndërrim të syve; veset e saj janë të dukshme nga shoqëria e tij shembullore. Ai dëboi martesën, lejoi braktisjen e fëmijëve etj. Duke e dëbuar martesën nga republika e tij, ai, natyrisht, kishte një qëllim të favorshëm: ai donte të bashkonte të gjithë anëtarët e shoqërisë në bashkimin më të ngushtë, ndërsa lidhjet familjare na lidhin ekskluzivisht me individë të caktuar. Por metoda që ai propozoi për këtë nuk e nderon mendjen e tij. Sepse, së pari, nuk vlen. Duke shkatërruar lidhjet familjare, ishte e mundur të shtrihej dashuria e një qytetari vetëm në një rreth të ngushtë njerëzish, për shembull, duke jetuar në një qytet, dhe jo për të gjithë anëtarët e shoqërisë së largët. Së dyti, kjo metodë është e dënueshme. Duke dashur të prezantojë një virtyt - dashurinë e ndërsjellë shoqërore, ai shkatërroi shumë të tjera, familjare. Me urtësi të pakrahasueshme është mjeti me të cilin Jezu Krishti u përpoq të bashkonte fqinjët tanë me njëri-tjetrin – farefisnia shpirtërore. Vetëm Perëndia është Ati i të gjithë njerëzve; prandaj të gjithë njerëzit janë vëllezër me njëri-tjetrin. Një Shpëtimtar, që na shpengoi të gjithëve nga skllavëria e mëkatit dhe e vdekjes me Gjakun e Tij; prandaj, ne jemi të gjithë nga i njëjti gjak, që marrim trupin dhe gjakun e Tij. Feja e Platonit nuk është e denjë për gjininë njerëzore! Aq më pak feja e Aristotelit mund të jetë një fe e denjë për njerëzimin. Kjo përjetësi e botës, që shkatërron shpresat tona, kjo doktrinë e pasigurt për fatin e shpirtrave, kjo lëvizëse, kaq pak e ndarë nga bota, kjo republikë me veset që janë të dukshme në republikën e Platonit, nuk mund të përbëjë shenja të një feje të mirë; dhe metoda skolastike e paraqitjes dhe gjuha abstrakte e bëjnë atë lëndë studimi vetëm për shkollat ​​dhe filozofët dhe jo për kombet. Edhe nëse të gjitha këto sisteme kombinohen së bashku, edhe atëherë është e pamundur të nxirren prej tyre shenja të denja për fenë e vërtetë. Sepse gabimet e një filozofi nuk korrigjohen fare nga një tjetër; përkundrazi, secili prej tyre, duke ikur nga një ekstrem, bie në një tjetër, më të rrezikshëm. Ciceroni, i cili studioi dhe rishikoi në mënyrë kritike veprat e të gjithë filozofëve, nuk përpiloi një doktrinë të vërtetë dhe ai nuk u ngrit mbi modelet e tij. Ai ishte i bindur për pavdekësinë nga një ndjenjë e brendshme, të cilën e quajti augurium saeculorum. Mund të jetë merita e tij që ai e bëri këtë të vërtetë objekt ndjesie, por ai e hoqi atë nga mendja me skepticizmin e tij. Kështu, përfaqësuesit e iluminizmit të lashtë nuk mund t'i paraqisnin njerëzimit jo vetëm një model, por edhe shenja të një feje të vërtetë dhe universale; sepse ata vetë nuk i njihnin. Dhe atë që ata dinin, nuk ua thanë njerëzve. Të gjithë thanë se filozofia dhe urtësia nuk e duan katrorin, por vetminë; që të vërtetat më të rëndësishme të mos i komunikohen njerëzve. Kjo tregon se ata e shihnin të vërtetën e fesë si diçka private dhe jo publike. A mund të jenë filozofë të tillë mentorë të njerëzimit?.. Çfarë e shkaktoi këtë? Pa dyshim, nga dobësia. Vdekja e Sokratit ua hoqi guximin dhe ata refuzuan të predikonin të vërtetën në rrugë. Këtu lindi tek ata hipokrizia, më e padenjë për urtësi. Është e çuditshme të dëgjosh sesi Aristoteli, në rrethin e studentëve të tij, qesh me politeizmin, bestytnitë, paragjykimet dhe më pas në një shesh athinas i flijon një kafshë ndonjë perëndie... A thua kështu bënë predikuesit e së vërtetës së Krishtit! Por synimet e tij ishin të kufizuara vetëm në tipat politikë: ai donte t'u jepte italianëve një rend të mirë civil dhe t'i bënte ata banorë të lumtur. Dhe feja e tij nuk mund të ishte model për të tjerët. Ishte një përzierje e spekulimeve më të larta me opinionet më të ulëta, ligjet më të larta me forca të verbër materiale. Një fe e tillë nuk e meritonte t'i predikohej botës. Ky është lloji i fesë që shohim te njerëzimi para lindjes së Krishtit! Midis njerëzve ka besëtytni dhe imoralitet; te filozofët ka gabim nga njëra anë dhe dobësi nga ana tjetër. Kjo gjendje fetare shprehet shumë mirë nga skena që gjeti Shën Pali në Athinë. Duke kaluar dhe ekzaminuar kishat tuaj, thotë ai (Veprat e Apostujve 17:23), gjeta një kishë mbi të cilin ishte shkruar: për një Perëndi të panjohur. Kështu që të lashtët e adhuronin atë Zot të cilin nuk e njihnin dhe nuk e njihnin atë Zot që duhej ta kishin nderuar. Çfarë do të ndodhte më pas me njerëzimin, kur barbarët të sulmonin pjesën jugore të Evropës, me një fe të tillë?.. Krishterimi duhej të kishte mbizotëruar mbi vrazhdësinë e barbarëve; duhej t'i shkrinte këto përzierje popujsh në forma të reja. Por pa këtë, feja natyrore do të varrosej nën rrënojat e shteteve. A nuk është e natyrshme të konkludohet pas kësaj se vetëm feja natyrore nuk i mjafton një personi, se mendja ka nevojë për ndihmë nga lart që do ta drejtonte atë drejt lumturisë së vërtetë? Ky mendim lindi vetvetiu tek të gjithë ata që konsideronin gjendjen e njerëzimit. Për shembull, te Sokrati, Alkibiadi dëshiron që vetë Zoti t'u mësojë njerëzve të vërtetën. Tek Platoni, dikush thotë se njohja e vërtetë e Zotit mund të vijë vetëm nga Zoti. Pra, kjo është merita e vërtetë e të urtëve për fenë: ata pranuan se nuk mund të ishin lajmëtarë të së vërtetës dhe përmes kësaj hapën rrugën drejt fesë qiellore. Feja natyrore u fitua po aq pak pas Lindjes së Krishtit. Papritur, pas ardhjes së Tij, ne shohim se ajo ra së bashku me filozofinë. Porfiri, Iamblichus, Celsus duan ta mbështesin dhe transformojnë atë; mungesa e besimit spekulativ kompensohet nga alegoritë dhe sakramentet; Në vend të moralit të pastër, futen lutjet, himnet dhe sakrificat. Por ata nuk ishin në gjendje të frenonin atë që ishte e destinuar për një rënie të plotë. Dhe edhe këtë filozofët e përmendur e përvetësuan për fenë natyrore nga krishterimi. Egoizmi dhe idetë e gabuara vetëm për krishterimin ishin arsyeja që ata vetë nuk u bënë të krishterë. Megjithatë, duhet pranuar se ata i bënë një shërbim të kënaqshëm fesë natyrore (shih bisedën e Euler-it). Në mesjetë kjo fe nuk mund të përparonte. Pastaj besimi i krishterë ra në njëfarë rënieje nga injoranca supersticioze dhe vrazhdësia e moralit: çfarë mund të priste pagani? Së fundi, edhe në kohët moderne, nuk është e tillë që të mund të kënaqë të gjitha nevojat e mendjes dhe të zemrës. Sado i madh të jetë shërbimi i filozofëve të rinj për filozofinë, ata nuk mund të jenë mësues të njerëzimit, sepse asnjë nga sistemet e tyre nuk mund të konvertohet në fe. Ata kanë pasazhe të përbashkëta në të cilat pohohen disa të vërteta të dobishme dhe morale; por kjo nuk mund të ketë vlerën e ndonjë merite të rëndësishme, sepse sistemet e tyre kanë çmimin e një shkolle; kështu që ata vetë e pranuan këtë. Ky është, për shembull, sistemi i Fichte. Askund mendja njerëzore nuk ka treguar përpjekje të tilla si këtu; por asnjë vepër e tij nuk është aq e hequr nga përfitimi publik sa kjo. E njëjta gjë mund të thuhet edhe për filozofët e tjerë. Shpesh me urtësinë e tyre më shumë e errësojnë fenë e krishterë sesa kontribuojnë në të mirën e njerëzimit. Nga pikëpamja praktike, mësimdhënia e tyre është jashtëzakonisht e pamjaftueshme. Kanti bëri vetëm shërbimin për fenë natyrore që ai sqaroi dhe pastronte idenë e moralit; por kjo ide është njohur prej kohësh në krishterim: vetëm atje kërkesat e moralit shpërbëhen nga dhembshuria: krishterimi lejon edhe motive të jashtme, me të cilat forcohet virtyti ynë i dobët; dhe Kanti e hoqi këtë, si të thuash, paterica, këtë mbështetje të moralit njerëzor dhe kërkoi virtytin më të pastër, pa u zbatuar për njerëzimin. Çfarë mund të themi pas kësaj për popujt e egër që janë larguar nga iluminizmi i përgjithshëm? Dhe kur mund të shpresojnë të shohin një fe të përsosur? Ata duhet së pari të kultivojnë tokën e tyre, të mësojnë të plotësojnë lehtësisht nevojat e jetës, pastaj gradualisht të fillojnë edukimin e tyre dhe vetë të arrijnë fenë e vërtetë; dhe kjo do të marrë shumë shekuj. Por edhe atëherë ata nuk do të jenë në gjendje të formojnë një fe të vërtetë për veten e tyre; kjo është vërtetuar më së miri në shtetin indian. Nëse ndonjë fe, atëherë, pa dyshim, feja e indianëve duhet të ishte përsosur dhe formuar plotësisht në një kohë kaq të gjatë; sepse lashtësia e tij shkon deri në epideminë babilonase. Por çfarë shohim në këtë fe? Kjo është një përzierje e soditjeve më intensive metafizike me opinionet më absurde për botët e të vdekurve, për perënditë, heronjtë e vdekur etj. Nga këtu - përfundime praktike për shpërnguljen e shpirtrave, për mbushjen dhe kontrollin e të gjitha pjesëve të botës me shpirtra, hyjnizimin e pjesëve të natyrës, ose më mirë, natyrën në të gjitha format e saj. Prandaj mendimi për banimin e shpirtrave të këqij tek njerëzit e klasës së ulët, spitalet për kafshët e sëmura, shmangia e çdo kontakti me paria (një lloj i veçantë indianësh të neveritshëm) për të ruajtur pastërtinë morale. Feja natyrore u bë e tillë që në fillimet e saj gjatë disa shekujve. Por ndoshta kjo fe u bë e tillë në një mënyrë të rastësishme? Ndoshta, me edukimin gradual të njerëzimit, ai përfundimisht do të arrijë përsosmërinë e duhur? Ndoshta përfitimet e Zbulesës nuk janë të nevojshme? Përpara se të fillojmë t'i përgjigjemi këtij kundërshtimi, le të vërejmë se feja në gjininë njerëzore nuk lindi rastësisht në asnjë mënyrë, por u mboll nga Vetë Zoti. Nga këtu do të shohim se feja në gjininë njerëzore duhet të jetë subjekt i një Providence të veçantë të Zotit. Në të vërtetë: vëzhgimi i fesë, tashmë e kemi parë se ajo gjithmonë dhe kudo ka qenë e pamjaftueshme, e papërsosur; por në të njëjtën kohë ata e panë edhe se ajo ekzistonte gjithmonë kudo. Pyetja është: nga erdhi? Historia ka refuzuar t'i përgjigjet kësaj pyetjeje sepse është më e re se feja. Edhe legjendat nuk flasin qartë për këtë, sepse feja është më e vjetër se ato. Megjithatë, gjatë shumë shekujve një zë i vazhdueshëm kalon nga një thellësi e padepërtueshme, se feja iu dha njeriut nga lart. A është i drejtë ky zë? A nuk e krijoi vetë njeriu? Tre filozofët më të shkëlqyer, të cilët vetëm me autoritetin e emrave të tyre dhe marrëveshjen e tyre reciproke mund të na frymëzojnë të besojmë në vetvete dhe që menduan për këtë temë pa asnjë lidhje me fenë, tre filozofë të tillë: Kant, Fichte dhe Schelling - njëzëri ia atribuuan fillimin e fesë Zotit. Kështu duhet të jetë në rendin natyror të gjërave. Sipas legjendës, feja kalon brez pas brezi. Me llomotitjen e gjuhës, fëmija merr koncepte fetare nga babai i tij, i cili edhe vetë ishte mësuar nga një tjetër, etj. Kështu, një zinxhir i pandërprerë i të mësuarit kthehet në vetën e parë. Kush ia mësoi fenë? Le të supozojmë se ai kishte aftësi të mira, por nëse ato do të ishin vetëm aftësi dhe nëse nuk do të mbeteshin pa fe, atëherë për aftësitë duhej të kishte një lloj mësuesi - vetë Zoti, ose një lloj shpirti, i cili rrënjos konceptet fetare në aftësi. Pa këtë mësim, njeriu nuk do të kishte pasur fe. Disa filozofë (për shembull, Rousseau), të cilët nuk donin ta pranonin fenë natyrore si hyjnore, supozuan se njeriu fillimisht ishte në një lloj gjendje shtazore, se aftësitë e tij ishin ende të fshehura nën koren e kafshëve dhe ai jetoi, i udhëhequr vetëm nga prirjet natyrore, se feja u formua dhe u zhvillua tek ai shumë më vonë, me zbulimin dhe formimin e aftësive të tij. Kjo pikëpamje është krejtësisht e gabuar. Sepse nëse të vërtetat e fesë janë aq sublime dhe abstrakte saqë mund të vijnë në vetëdijen e një personi vetëm me zhvillimin e plotë të fuqive të tyre; atëherë vetë Zoti duhej të merrte pjesë në njeriun e varfër. Nevoja natyrore e mendjes dhe e zemrës nuk mund të mbetej e pakënaqur dhe Zoti nuk mund ta linte një person të caktuar për qëllime më të larta pa fe. Vetë Perëndia duhej të organizonte një fe për të. Kështu, në mënyrë rigoroze, nuk ka asnjë fe natyrore në përvojë. Mendimtarët më të mirë ishin të vetëdijshëm për këtë; dhe mendimtarët si Rusoi nuk i kushtuan vëmendje gjendjes së gjërave. Me të drejtë Moisiu thotë se njeriu fillimisht foli me Perëndinë; në këtë legjendë pamja është vërtet filozofike! Pse në këtë rast filozofia është e ngjashme me fenë? Sepse ato bazohen në një ide, dhe mendja nuk mund ta imagjinojë origjinën e fesë ndryshe nga fakti se ajo ishte mbjellë te njeriu nga vetë Zoti. Nëse feja në gjininë njerëzore është vepër e Zotit, atëherë Zoti duhet ta ruajë atë në të dhe të kompensojë të metat e saj. Duke qenë vepër e Perëndisë në fillim, ajo duhet të ruhet nga Zoti: vetë njeriu nuk mund ta prodhonte atë në fillim; ajo duhet gjithashtu të varet nga Zoti për ekzistencën, fatin dhe përmbushjen e saj. Mendja e njeriut në vetvete është shumë e dobët dhe e papërsosur; ai nuk mund të ketë ndonjë njohuri të fortë që nuk mund të dyshojë, sepse ai kurrë nuk mund të jetë plotësisht i sigurt në korrespondencën e ideve të tij me vetitë e objekteve. Ai nuk mund të hyjë në vetë sendin dhe të gjithë besimin në të vërtetën e mendimeve të tij e mbështet vetëm në ligjet e veprimtarisë së tij, domethënë në besimin në mendje. Themeli është më i lëkundshmi, mbi të cilin mund të vijë gjithmonë mendimi: a është vërtet kështu? Kritikët thanë: midis mendjes dhe botës shtrihet një humnerë e pakalueshme, një perde e padepërtueshme fsheh ekzistencën e gjërave nga ne. Nëse kjo është pronë e mendjes njerëzore, atëherë sa e nevojshme është që njeriu të sigurohet për të vërtetat fetare nëpërmjet ndonjë dëshmie tjetër! Sa e nevojshme është për të që një qenie të kalojë nëpër këtë humnerë të pakalueshme, të na shqyejë këtë vello të padepërtueshme dhe, duke parë gjithçka që është larg nesh, të na thotë se gjithçka që ne besojmë është e vërtetë, gjithçka që shpresojmë është e pandryshueshme, gjithçka që marrim përsipër të bëjmë është e drejtë! Sa e nevojshme është për ne një qenie e tillë që do të ishte rruga, e vërteta dhe jeta jonë! (Kjo qenie është padyshim Zoti-njeriu, Jezu Krishti. Ai sheh dhe di gjithçka, sepse ai krijon gjithçka; përfaqëson një shembull të përsosur aktiviteti, sepse ai është Qenia Më e Shenjtë në mish; shërben si një peng i pandryshueshëm premtimesh, sepse ai mori pjesë në Këshillin e Përjetshëm dhe mori mbi vete përmbushjen e tij). Mungesa e provave të tilla (Zot-njeri) i ka bërë gjithmonë filozofët të lëkunden në spekulimet e tyre, pasi besueshmëria e tyre ka qenë gjithmonë e bazuar vetëm në ide dhe koncepte. Platoni dhe Sokrati gjithmonë ndjenin nevojën për të përforcuar të vërtetat e tyre; ata ishin më të sigurt në to me zemrën e tyre sesa me mendjen e tyre. Sa e tejkalon në këtë rast besimi i një njeriu të thjeshtë të krishterë besimin e një filozofi! Nga ana tjetër, feja duhet të ekzistojë për të gjithë racën njerëzore ose për shumë njerëz; duhet të ekzistojë në dukje dhe të shprehet nga Kisha. Kush do ta themelojë Kishën? Ajo nuk mund të shkojë mirë pa një model publik: kush do ta kompozojë dhe shkruajë atë? Nëse ia besoni këtë më të mençurit midis kombeve, a do të mjaftojë autoriteti i një personi për të detyruar të gjitha kombet të ndjekin modelin që ai përpiloi? Në çdo komb mund të dallohen dy klasa njerëzish: njëra klasë është e ndritur, tjetra është e pandriçuar. I pari nuk do të ndjekë modelin e pranuar, sepse është vepër e një njeriu të ngjashëm dhe të barabartë me të; e dyta - sepse ai nuk mund ta bindë atë për ta bërë këtë; sepse përsëri i urti në sytë e tij nuk është gjë tjetër veçse një person i zakonshëm. Pra, në të dyja rastet nevojitet më shumë se një person. Dhe nëse feja natyrore ishte e vendosur fort në racën njerëzore, kjo ishte vetëm sepse ajo nderohej si Hyjnore, e komunikuar nga lart. Përndryshe nuk do të mund të ekzistonte për një kohë të gjatë. Shembulli i Kishës Teofilantropike Franceze padyshim që na bind për këtë të vërtetë. Ajo ekzistoi vetëm për tre vjet - deri atëherë, derisa entuziazmi i mbrojtësve dhe admiruesve të saj ishte shuar akoma: së bashku me të ajo u zhduk. Dhe shumë e natyrshme! Kur dikush u thirr për të shpallur këtë fe të re, ai pyeti veten: "Pse duhet të shkoj në këtë kishë? - Njih dhe shpall mësimet e saj? Por unë vetë mund ta hartoj një doktrinë të tillë. Pra, është më mirë të qëndrosh në shtëpi." Kështu feja natyrore nuk do të mund të ekzistonte fare, ose të paktën nuk do të mbijetonte, nëse nuk do të bazohej në Zbulesën: vetëm emri i zbulesës e shpëton atë nga shkatërrimi. Është gjithashtu e pamundur të mendohet se feja natyrore do dhe mund të mbështetej në një zbulesë imagjinare nëse nuk do të kishte një të vërtetë. Një monedhë e falsifikuar gjithmonë presupozon ekzistencën e një monedhe të vërtetë. Deri tani ne e kemi konsideruar fenë në raport me njerëzit; Tani le ta shohim vetë, pavarësisht. Le të imagjinojmë se feja natyrore në vetvete është e besueshme dhe bindëse, se ajo vetë mund të vendoset në njerëzimin; pyetja është: çfarë përfitimi mund t'i sjellë ajo në gjendjen e tij të korrupsionit? Feja duhet të përmbajë një bashkim midis Zotit dhe njeriut. Por bashkimi midis Zotit dhe njeriut prishet nga mosbindja e njeriut të parë. Njeriu është në armiqësi me Zotin dhe pasojat e dëmshme të armiqësisë janë të dukshme. Vetëm mendjet e vogla e refuzuan rënien e njeriut; për filozofët e menduar ishte e pamohueshme. Si u prish ky bashkim dhe si mund të rikthehet? Feja natyrore gjithmonë është përpjekur ta zgjidhë këtë problem, duke u përpjekur ta nxjerrë njeriun nga gjendja e tij katastrofike. Por vendimet e saj ishin të ndryshme dhe ajo nuk përcaktoi rrugën për të arritur qëllimin e vërtetë. Shumë kërkuan burimet e së keqes në materie, të tjerët - në të ashtuquajturin parim të keq, pak e kërkuan atë ku duhej, domethënë në zemrën e njeriut. Filozofët e sotëm janë po aq të pakënaqshëm për këtë. Nuk mund të lexohet pa keqardhje sesi Kanti përpiqet të arrijë fillimin e së keqes: ai bëhet sofist dhe skolastik. Ai është kaq i tensionuar këtu sa duke e lexuar në këtë argument, nuk mund të mos qeshësh. Duke u ngjitur në fillim të së keqes, ai zhytet në humnerë; rënia e njeriut kombinohet me ekzistencën. Vetë qenia dhe vetëdija e tij është një largim nga Zoti. Cila është arsyeja për këtë? Në përgjigje të kësaj, ai humbet në vetëdije. Edhe mendja e njeriut humbet kur dëshiron të vendosë: si do të ndodhë rivendosja e njeriut? Askush nuk dyshon se ky restaurim do të bëhet, por askush nuk e di imazhin e këtij restaurimi. Ana sensuale i paraqet njeriut sakrifica, por ato janë të papërsosura; Gjaku i dhive, sipas Apostullit Pal, nuk pastron askënd nga papastërtitë (Heb. 10:4). Ana racionale, filozofike dëshiron të pajtojë një person me Zotin përmes pendimit. Por a e korrigjon njeriun pendimi? A largohet e keqja vetvetiu? Jo, shumë vdesin me një ndjenjë pendimi të plotë, dhe pavarësisht kësaj, aftësitë e tyre të liga mbeten. Dhe kjo u ndodh edhe njerëzve më të mirë; cfare mund te themi per zuzaret? Le të supozojmë madje se nëpërmjet pendimit një person mund të korrigjojë veten; por si do ta korrigjojë çrregullimin që ka shkaktuar në natyrë? Ne nuk shohim në gjërat çrregullimin e prodhuar dhe prodhuar nga mëkatet tona. Por mëkatet tona veprojnë në diell dhe më gjerë, vetëm shikimi ynë i dëmtuar nuk e sheh këtë. Kjo është e mundur dhe vërtetohet nga përvoja. Dielli fizik mund dhe vepron mbi ne me rrezet e tij; Pse mendimet tona nuk mund të veprojnë mbi të? Që mendimet kanë një veti të tillë është evidente nga eksperimentet magnetike, sepse ata që janë në gjumë magnetik nuk mund të tolerojnë mendimet e këqija të njerëzve të pranishëm me to: kjo u shkakton atyre dhimbje. Pse? Sepse në atë kohë shpirti është në një lidhje kaq të ngushtë me objektet e jashtme që e rrethojnë, në të cilat është me trupin e tij, dhe për këtë arsye shqetësimet tek të tjerët janë po aq të ndjeshme ndaj tij sa shqetësimet në trupin e tij. Imagjinoni që miliona shpirtra veprojnë në këtë mënyrë në sistemin e botës: çfarë do të ndodhë më pas në të? Rrëmuja më e madhe! Kush e korrigjon atë? Kush nuk e lejon një person të krijojë një çrregullim të plotë në natyrë dhe natyra të derdhë armiqësinë e saj mbi një person? Pa dyshim, Zoti i bën të gjitha këto. Kështu, a mjafton të korrigjohen të metat e besimit në Zot që urdhëron Kanti? Jo, ky besim nuk zgjidh asgjë. Për të zgjidhur të gjitha pyetjet e tilla dhe të ngjashme, ju duhet të njihni botën dhe përjetësinë. Në këtë rast, Zbulesa është përfitimi më i madh për racën njerëzore. Pra, feja natyrore nuk mjafton në lidhje me: a) fillimin e saj; b) për të vazhduar; c) për besueshmërinë; d) për zgjidhjen e disa pyetjeve të rëndësishme, si: për origjinën e gjendjes primitive të njeriut dhe botës. Feja natyrore transmetohet nga babai te fëmijët gjithmonë nën mburojën e zbulesës së vërtetë ose të rreme. Le të imagjinojmë se ajo është e hollë: si mund ta rregulloj tani? Njerëzit, duke e konsideruar atë Hyjnore, e bëjnë atë plotësisht të paprekshme dhe, duke pasur frikë Hyjnoren, kanë frikë të bëjnë ndryshimin më të vogël në fe, burimi i të cilit, sipas tyre, është te Zoti. Kjo shprehej në fenë e grekëve dhe romakëve. Ndërsa ata ishin të angazhuar në art, ata nuk u angazhuan në fe, sepse kishin frikë ta preknin atë si një Shpallje Hyjnore. Nga këtu vjen dëshira që Hyjnorja të vijë në shpëtim dhe të sigurojë prova për besimin, t'i japë forcë veprimtarisë dhe të japë garanci për shpresë. Nga kjo, paganët arritën në përfundimin se ishte e përshtatshme që Zoti të mësonte rregullat e fesë. E njëjta gjë shërbeu si bazë për faktin se feja e tyre bazohej gjithmonë në shpallje, ndonëse imagjinare. Pas kësaj, a mund të themi se feja e shpallur nuk është e nevojshme? A të çon kjo në përfundimin se konceptet fetare duhet t'i komunikohen njeriut në mënyrë të mrekullueshme? Nuk ka ende ambiente të mjaftueshme për këtë. Që një person ka nevojë për ndihmë është e qartë, por se si duhet dhënë është ende e fshehur. Mendja nuk do të qetësohet derisa të mësojë se nuk ka asnjë mjet tjetër përveç Shpalljes dhe se ky mjet është më i miri. Pa dyshim, Zoti mund të kishte përdorur mjete të tjera, por duke qenë se Ai përdori Zbulesën, Zbulesa është një nga mjetet më të mira. Kjo përfundon vështrimin tonë të përgjithshëm të fesë natyrore. Pra, kemi parë: kjo fe ishte kudo dhe gjithmonë, pak a shumë e larmishme kudo; historia nuk mund ta tregojë origjinën e saj, ajo është më e vjetër se ajo dhe madje shumica e legjendave janë më të reja se feja; mendja thotë se feja bazohet në natyrën e shpirtit njerëzor dhe zhvillohet me zhvillimin e fuqive shpirtërore, prandaj, siç është njeriu, i tillë është Zoti i tij. Feja është bashkimi i njeriut me Zotin; ka dy pjesë: Zoti dhe njeriu; lidhja mes tyre përbën pavdekësinë, pa të cilën ky bashkim nuk mund të ekzistojë. Lënda e fesë: Zoti, paqja dhe jeta shpirtërore; të gjitha i drejtohen mendjes, ideve të saj, dhe aftësitë e ulëta janë vetëm interpretues, shpesh duke e errësuar atë dhe duke marrë udhëzime antifetare. Meqenëse objektet e fesë janë të mbindjeshme, prandaj ato duken të besueshme. Ekziston në një formë të papastër dhe të pamjaftueshme si midis popujve ashtu edhe midis filozofëve. Arsyeja nuk mund t'i japë asaj përsosmëri dhe forcë. Kjo pamjaftueshmëri e fesë natyrore e bën njeriun të dëshirojë ndihmë. Por ku mund ta marrë? Natyrisht, nga lart, nga qielli, sepse askush në tokë nuk mund ta presë atë. Raca njerëzore madje besonte se kjo ndihmë ishte dhënë tashmë, sepse të gjitha fetë ekzistonin nën emrin e shpalljes. Prandaj, Shpallja, si një fenomen universal dhe gjithmonë i pranishëm, vetëm për këtë arsye duhet të tërheqë gjithë vëmendjen tonë. Në doktrinën e shpalljes në përgjithësi, është e nevojshme, së pari, të përkufizohet koncepti i shpalljes, pasi kjo fjalë është shumë e gjerë dhe ka shumë kuptime. Këtu duhet t'i kushtoni vëmendje përmbajtjes së brendshme të zbulesës, formës dhe qëllimit të saj të jashtëm. Së dyti, meqenëse zbulesat e rreme janë shfaqur dhe po shfaqen përveç zbulesës së vërtetë, është e nevojshme të shfaqen shenja të zbulesës së vërtetë. Së treti, dhe së fundi, duke qenë se ajo u realizua dhe iu dha njerëzve në një kohë, ndërsa duhet ruajtur në çdo kohë, është e nevojshme të tregohet mënyra e ruajtjes së saj. Prandaj, leximi i shpalljes do të ndahet në tri pjesë: 2. Mbi shenjat e shpalljes së vërtetë 3. Mbi metodën e ruajtjes së fesë së shpallur Doktrina e zbulesës i përket arsyes: ajo duhet ta përpilojë atë. Sepse ai duhet të gjykojë zbulesën pa u kënaqur vetëm me besimin historik, dhe për këtë ai ka nevojë për modelin e tij. Por a mund ta përcaktojë ai zbulesën? Zbulesa është diçka e së ardhmes; ta përkufizosh do të thotë të përcaktosh mënyrën në të cilën Zoti do të veprojë (zbulohet - red.) në zbulimin e vetvetes te njeriu. Por a duhet të qortohet arsyeja për hyrjen në të drejtat e Perëndisë dhe, si të thuash, përshkrimin e një modeli veprimtarie për Perëndinë? A ka mendja parime mbi të cilat mund të veprojë në këtë mënyrë dhe të çlirohet nga qortimi? Ka. Të gjitha parimet, të gjitha ligjet e tij nuk janë gjë tjetër veçse zbulesë; ai i mori nga Zoti. Çdo zbulim i ri do të jetë vetëm një vaksinë ndaj këtij të mëparshmi. Prandaj, mendja, bazuar në zbulesën e tanishme natyrore, mund të gjykojë edhe për të ardhmen e mrekullueshme; nëse, i udhëhequr nga kjo shkallë, kujton se shpallja e tanishme nuk e përfshin plotësisht të ardhmen, atëherë gjykimi i tij do të jetë i saktë: ai nuk do të kërkojë nga shpallja asgjë të papajtueshme dhe asgjë të pamundur. Thamë se shpallja ka shumë kuptime. Sa prej tyre saktësisht dhe cilat janë ato? Feja më e natyrshme tashmë është shpallja. Mendja jonë është një pasqyrim i rrezatimit hyjnor dhe nëse ka ndonjë gjë, të vërtetat e fesë duhet domosdoshmërisht t'i zbulohen asaj nga Vetë Zoti. Në këtë kuptim, Apostulli Pal e pranon zbulesën kur, duke u shkruar Romakëve, thotë: “Edhe pse ishte e mundur të kuptonim se Zoti ishte në ta, Perëndia ua tregoi atë” (Rom. 1:19). Në këtë kuptim, zbulesa është njohuria për Zotin e ngulitur fillimisht te një person. Kuptimi i dytë është ky: dihet se feja natyrore tek njeriu është e errësuar, por në mendjen e disa njerëzve ajo mund të qartësohet, pastrohet dhe përmirësohet deri në atë pikë sa që këta njerëz, në krahasim me të tjerët, mund të konsiderohen ndriçues. Nëse këta njerëz janë në gjendje t'ua përcjellin fenë e tyre të tjerëve, atëherë edhe feja e komunikuar prej tyre është shpallje. Kur feja universale është vepër e Zotit, atëherë kjo e veçantë nuk mund të mos jetë nga Zoti. Kështu, mësimi i filozofëve për fenë është një lloj i veçantë i shpalljes së Zotit. Prandaj etërit dhe mësuesit e shenjtë të Kishës së shekujve II dhe III, si Justini, Panteni, Origjeni dhe Tertuliani, e quajtën filozofinë zbulesë dhe Origjeni thotë drejtpërdrejt se ka një shkëndijë të caktuar të Zotit Fjalë në të. Por ne nuk mund të ndalemi ende në këtë kuptim të zbulesës. Kjo është një formë e të njëjtit zbulesë natyrore. Gjëja kryesore me të cilën duhet të jemi të kënaqur në këtë rast është mjaftueshmëria e fesë. Por një fe e përbërë nga këto kafshë shtëpiake të Providencës së Zotit nuk mund të jetë e tillë. Ajo vetë nuk do ta arrijë qëllimin e saj dhe nuk do t'i çojë njerëzit drejt tij. Në disa mënyra mund të jetë e mjaftueshme. Le të supozojmë se do të korrigjojë të metat e fesë natyrore, do të përmirësojë moralin dhe do të pastrojë shpresën nga papastërtitë e rënda, por nuk do të na tregojë sekretet e nevojshme për shpëtimin tonë, nuk do të zgjidhë dy probleme kryesore: nga vjen e keqja në botë dhe si të çlirohemi prej saj? Nuk ka përgjigje të plotë për pyetjen e parë në natyrë, dhe për të fundit ajo nuk mund të thotë asgjë - ajo është e fshehur në Zotin: është e pamundur të imagjinohet një mjet i tillë natyror përmes të cilit mund të rivendoset rendi i prishur nga origjina e së keqes. Edhe duke supozuar se kjo fe do të ishte e mjaftueshme, ne nuk mund të jemi plotësisht të kënaqur me të, sepse ajo nuk do të ketë autoritet hyjnor, pa të cilin asnjë fe nuk mund të ekzistojë dhe të qëndrojë. Për më tepër, ky kuptim nuk mund të pranohet sepse është kuptimi natyror i shpalljes; por ne e dimë se të gjitha fetë ia detyrojnë ekzistencën e tyre zbulesës së pranuar në një kuptim më të lartë, të mbinatyrshëm, zbulesës së marrë drejtpërdrejt nga Zoti. Pra, duhet të ketë dhe në të vërtetë ka kuptime të tjera të zbulesës, domethënë: zbulesa është një mësim i tillë i njeriut nga Zoti, i cili del nga rendi i zakonshëm i gjërave, presupozon një marrëdhënie të drejtpërdrejtë të Zotit me njeriun - mësim i mrekullueshëm, jo ​​përmes forcave të natyrës, por mësim i prodhuar drejtpërdrejt, siç ndodh nga njeriu te njeriu. Ai i referohet bashkimit të dy botëve dhe bisedës së një personi me Zotin, si të thuash, ballë për ballë. Ky është kuptimi më i afërt i shpalljes. Në këtë kuptim, feja e krishterë lindi dhe është një zbulesë në kuptimin e plotë të fjalës. Le ta ndajmë këtë koncept të zbulesës në pjesët e tij. 1) Ai përbëhet nga koncepti i Zotit si Mësues, i cili e mëson njeriun jo nga natyra, por duke folur drejtpërdrejt me të, si të thuash, ballë për ballë. Kjo afërsi nuk shkatërrohet nëse Zoti zgjedh engjëjt ose natyrën si instrument të vullnetit të Tij, për sa kohë që vetë veprimi rrjedh drejtpërdrejt prej Tij. 2) Përfaqëson një person që mëson ose merr udhëzime nga Zoti nga brenda ose nga jashtë, në një gjendje zgjimi ose gjumi, ose në një gjendje të përzier, domethënë në një gjendje shpirtërore të ngritur, ndërmjetëse midis gjumit dhe zgjimit. 3) Tema e kësaj shpalljeje janë të vërtetat e fesë. Perëndia mund të mësojë gjëra të tjera; për shembull, ai i mësoi njerëzit e parë të qepnin një fustan, sepse thuhet se Vetë Zoti qepi rroba për Adamin dhe Evën. Por në këtë rast, Ai zbulon vetëm të vërtetat e fesë që i nevojiten njeriut për shpëtim. Forma e shpalljes mund të jetë e ndryshme. Është e pamundur që një person të përcaktojë të gjitha format e tij. Më të rëndësishmet që kemi njohur janë këto: 1) Një efekt i drejtpërdrejtë në shpirt, i quajtur frymëzim ose inkurajim. Ndodh ose në gjendje zgjimi, ose në ëndërr, ose në një gjendje të ndërmjetme, kur shpirti del nga gjendja e zakonshme dhe nuk e kupton veten, gjë që ndodh ose nga sëmundja ose nga një rrethanë e caktuar. Kjo është një formë e brendshme. 2) Format e jashtme më të njohura janë këto: a) zëri i gjallë; b) emblemat e huazuara nga natyra e dukshme, në të cilat njeriu sheh qartë praninë e Zotit; për shembull, ferrishtja që u dogj para Moisiut; c) pamjen e një personi ose krijese tjetër; d) të shkruarit; për shembull, një dorë iu shfaq Belshazarit duke shkruar në mur. Zoti ka shumë mënyra të tjera, por ne nuk mund t'i dimë ato. Mënyra më e rëndësishme është një veprim i brendshëm në shpirt. Është më mirë të thuhet: Zoti në Dhiatën e Vjetër veproi kryesisht në një mënyrë të jashtme, por në Dhiatën e Re në mënyrë të brendshme. Megjithatë, nëse merret në total, ai i brendshëm do të jetë dominues. Ajo iu zbulua atyre në Dhiatën e Vjetër profetëve dhe në Dhiatën e Re apostujve. Cili është qëllimi i kësaj shpalljeje? T'i japë njeriut ndihmë, t'i japë vetes atë që nuk mund t'i japë, të ringjallë dhe përmirësojë fenë natyrore dhe, nëse është e nevojshme, të japë një mësim të ri. Në këtë kuptim, a nuk përmban feja veprime dhe kushte që janë të pamundura? A është e mundur një zbulim i tillë? Për disa mijëra vjet ata as që menduan për këtë. Epoka jonë ka, si të thuash, nderin e pandershëm të pohimit se zbulesa presupozon kushte me të cilat arsyeja nuk mund të pajtohet. Kjo ide u krijua nga filozofia Wolffian. Ky lloj dyshimi lindte në mendjet e ndjekësve dhe ithtarëve të kësaj filozofie, sepse ata imagjinonin një humnerë të pakalueshme midis botës shpirtërore dhe shqisore dhe për t'i bashkuar ato, ndonjëherë e vendosnin Zotin në mes të kësaj humnerë. E njëjta humnerë, sipas tyre, shtrihet midis Zotit dhe botës në përgjithësi. (Vërtet, ata mësuan për ndikimin e Perëndisë në botë dhe veprimin e shpirtit në trup; por këto ishin kryesisht fjalë.) Me këtë mësim ata minuan çdo zbulesë. Duke e konsideruar Zotin krejtësisht të shkëputur nga bota, ata nuk mund të imagjinonin mundësinë e mrekullive dhe, rrjedhimisht, mundësinë e zbulesës, sepse nuk kishin kohë të shpjegonin se si një Zot i pafund mund të vepronte në një botë të fundme. Përkundër faktit që ne pohojmë se shpallja është e mundur, domethënë se ajo nuk përfaqëson një kusht të vetëm që do të ishte në kundërshtim me: 1) ose konceptin e Zotit, 2) ose konceptin e njeriut, 3) ose konceptin e botës - fushë në të cilën Zoti i shpallet njeriut. 1) Nuk është në kundërshtim me konceptin e Zotit. Hutimi kryesor në këtë rast është se ne nuk mund ta imagjinojmë se si Zoti, një Qenie e pakufizuar, do të veprojë mbi gjëra të kufizuara, se si i Pafundmi do ta mbyllë Veten në forma të fundme. Por e njëjta gjë ndodh dhe e njëjta gjë duhet thënë për veprimet e Providencës së Tij më private. Rrjedhimisht, pasi të keni shkatërruar të parën, është e nevojshme të shkatërrohet e fundit, siç bënë disa filozofë që supozuan një Providencë të përbashkët. Për më tepër, Zoti nuk shfaqet në këto forma tërësisht, por vetëm pjesërisht; dhe një manifestim i tillë i Pafundësisë është në fund të fundit shumë i mundshëm. Ata gjithashtu thonë kundër kësaj se rendi i natyrës është i pandryshueshëm, por duke lejuar shpalljen, ne do të lejojmë diçka të re në të dhe për këtë arsye do ta ndryshojmë atë. Për ta hedhur poshtë këtë, duhet të dini: cili është ky rend i botës? A është ai aq i rreptë sa mendojnë disa njerëz të zgjuar? Se ka rregull në botë, se ajo është e vendosur në themelet e saj, nuk ka dyshim. Por gjithashtu nuk ka dyshim se ky rend, i fortë në themelet e tij, nuk është aspak solid në zhvillimin e tij të mëtejshëm. Çdo gjë në sipërfaqe është e rastësishme dhe mund të ndryshojë. Për shembull, njeriu bën kaq shumë ndryshime në natyrë! Ngrit ujin kundër ligjit të gravitetit të trupave; e gjithë bota po ribëhet nga dora e njeriut. Një person, përmes zbulimeve shkencore në fushën e fizikës, kimisë e të tjera, mund të arrijë një përsosmëri të tillë, saqë midis popujve të egër mund të duket si një mrekullibërës. Çfarë mund të themi për engjëjt? dhe po njeriu, nëse me njohuri kaq të gjera ai mund të jetonte për mijëra vjet? Pas kësaj nuk ka asgjë për të thënë për Zotin. Ai mund të ndryshojë gjithçka, dhe kjo nuk është e detyruar, përmes kombinimit të ligjeve të veçanta Ai mund të prodhojë mrekullitë më të mëdha, dhe me gjithë këtë, ligjet bazë do të mbeten të pandryshuara përgjithmonë. Nuk është e qartë se si e përjetshmja mund të shfaqet në kohë. Zakonisht ne e krahasojmë kohën me përjetësinë. Por duhet të pranojmë se këtu ka një falsifikim optik. Me kalimin e kohës është e nevojshme të hahet përjetësia, sepse koha nuk është një formë boshe. Koha e vërtetë, private, e caktuar, është e kundërta e përjetësisë; por koha, e përfaqësuar si një lidhje e pakufizuar momentesh, nuk është gjë tjetër veçse një përjetësi lëvizëse, ashtu si përjetësia është koha e pushimit. Po kështu, hapësira private është e kundërta e pafundësisë; dhe hapësira, si një koleksion i pafund i shumë pjesëve të tilla, nuk i kundërvihet së pafundmes. Në përgjithësi, të gjitha kundërshtimet e huazuara nga pafundësia dhe përjetësia vlejnë edhe për fenë natyrore, por atje ato janë të pavlefshme; prandaj edhe këtu duhet të jenë të njëjta. Duke gjykuar thjesht dhe me arsye, mund të shihet se sa e lehtë është për Zotin që ta mësojë njeriun drejtpërdrejt, sa e lehtë është për Të të krijojë një emblemë, të gdhendë fjalë, të veprojë mbi shpirtin dhe trupin. Dikush mund të pyesë veten pse Perëndia rrallë vepron në këtë mënyrë. Kjo është ajo që Ai, ndoshta, bën për të ruajtur rendin e mëparshëm të botës: sepse nëse Ai do të vepronte shpesh në mënyrë të mrekullueshme, atëherë rendi natyror nuk do të kishte qëllimin e tij. Në fakt, çfarë është më e lehtë për Zotin: të ndezë një shkurre apo të imagjinojë dyqind vullkane? të japësh një plan për tabernakullin apo të ndërtosh një parajsë të tërë? 2) Nëse i kushtojmë vëmendje njeriut, atëherë në këtë drejtim nuk do të gjejmë as mospërputhjen më të vogël. Megjithëse një person nuk është në gjendje ta shohë Zotin ashtu siç është në vetvete, ai mund të dëgjojë zërin e Tij, të ndiejë praninë e Tij dhe të dallojë një fenomen të vërtetë nga ai i rremë. Vendosni të gjithë racën njerëzore në vendin e Manoahut, i cili pa Engjëllin duke u ngjitur në qiell (Gjyqtarët 13:20–21): të gjithë do ta njohin pamjen e Perëndisë. Vendosni të gjithë njerëzit përpara Sinait dhe detyrojini të dëgjojnë thënien e Dekalogut: secili prej tyre do të thotë se Ai që flet është Zoti. Por ndoshta efekti i brendshëm në shpirt është i papajtueshëm me pavarësinë e shpirtit? A nuk cenon kjo lirinë e saj? Nga këtu vijnë të gjitha kundërshtimet ndaj shpalljes. Shenjtërorja e brendshme e shpirtit duhet të jetë e paprekshme; por nëse lejojmë ndikimin e drejtpërdrejtë të një force të jashtme në shpirt, nëpërmjet kësaj do të cenohet liria e shpirtit. Në shekullin II, shumë të krishterë mëkatuan në këtë mënyrë, duke e paraqitur shpirtin njerëzor si një instrument hiri plotësisht pasiv - si një flaut për një lojtar ose si një stilolaps për një skrib. Por në fenë e krishterë nuk ka asgjë të tillë. Frymëzimi është një metodë zbulimi që është plotësisht e denjë për shpirtin njerëzor. Apostulli Pal thotë se gjithçka është e frymëzuar nga Fryma e Shenjtë, por ai, siç mund të shihet nga vetë rrëfimi i tij, bëri gjithçka në mënyrë shumë të lirë. Në letrën drejtuar Korintasve, duke këshilluar që të mos krenohemi me dhuntitë e Frymës, ai thotë se kemi mjaft fuqi dhe kësaj shton: Dhe shpirtrat u binden profecive të profetit (1 Kor. 14:32). Për më tepër, çuditshmëria zhduket nëse kujtojmë se objektet që shfaqen veprojnë drejtpërdrejt mbi shpirtin - dhe megjithatë nuk e shkatërrojnë pavarësinë e tij. Sepse përshtypjet e tyre, duke kaluar nga syri në shpirt, bëhen më të rafinuara dhe më në fund marrin një ekzistencë ideale. Pra, a mund të ketë frikë shpirti ynë nga ndonjë gjë nga prekja e Shpirtit kur nuk ka frikë nga prekja e materies? Përkundrazi, me Karteziun, mund të dyshohet në veprimin e materies në shpirt dhe jo në Frymë. Le të supozojmë se Fryma vepron në tru dhe ngjall disa mendime dhe dëshira në shpirt. Me një veprim të tillë, shpirti nuk e vëren fare veprimin e një force të jashtme mbi të. Ajo i imagjinon të gjitha këto të ndodhin sipas ligjeve të saj natyrore dhe për këtë arsye pavarësia e saj nuk vuan aspak. Le të shohim vetë shpirtin, aq sa mund të shohim prej tij. Si rregull, ose pranon përshtypje të reja, ose, sipas tre ligjeve kryesore të shoqërimit të ideve, merr të vjetrat, si të thuash, nga poshtë. Zhvillimi i tyre i mëtejshëm është i panjohur për ne. Por nuk mund të ekzistojë pa ligje të njohura. Po sikur Zoti të merrte, si të thuash, në duart e Tij këto ligje të panjohura për jetën tonë? Sa shumë mendime, përshtypje, ndjenja dhe veprime mund të prodhojë Ai! Dhe ndërkohë, e gjithë kjo do të na duket si produkt i shpirtit tonë. Që Providenca i përdor me të vërtetë këto mjete, është e dukshme nga fakti që shpesh na vijnë mendime të reja që nuk kanë asnjë lidhje të natyrshme me sistemin e mendimeve tona. Herman thotë se Engjëlli vendos mendime të mira në shpirt. Po kështu, nga ana njerëzore nuk ka asnjë arsye pse shpallja e drejtpërdrejtë mund të konsiderohet e pamundur. 3) Tema e shpalljes mund të jetë e dyfishtë. Zbulesa duhet: a) të plotësojë dhe të përsosë atë që përmban feja natyrore, b) të komunikojë diçka të re. Kjo gjë e re mund të jetë gjithashtu dy llojesh: ose diçka që njeriu do ta kuptojë menjëherë sapo t'i zbulohet; ose diçka që ai nuk e kupton. Kjo e pakuptueshme ende mund të ndahet: së pari, në diçka që, ndonëse fillimisht e pakuptueshme për njeriun, më vonë mund të kuptohet prej tij; së dyti, ajo që, nëse jo në përjetësi, atëherë të paktën në këtë jetë, nuk do t'i ndodhë kurrë një personi. E pakuptueshmet e llojit të fundit përbëjnë sakramentet e përjetshme dhe e pakuptueshmet e llojit të parë njihen me emrin e sakramenteve të përkohshme. Të gjitha këto veçori u asimiluan veçmas nga zbulesa. Kështu, Socinians menduan se shpallja nuk duhet të përmbajë asnjë sakrament dhe duhet të jetë aq i qartë sa mësimet e fesë natyrore. Të tjerë lejuan sakramente në të, por vetëm të përkohshme. Shumica besonte (etërit e Kishës janë këtu; ne jemi dakord me ta) se në zbulesë duhet të ketë sakramente të përsosura, të cilat në këtë jetë do të mbeten përgjithmonë përtej mendjes njerëzore. Nuk dihet nëse ata do të jenë të tillë në përjetësi. Por a nuk paraqet zbulesa, e cila përmban sakramente të përsosura, kushte të pamundura? Jo. Është shumë e natyrshme që zbulesa e ardhshme të përmbajë diçka përtej mendjes njerëzore. Baza e saj qëndron në vetë natyrën e njeriut, në zhvillimin gradual të fuqive të tij. Në çdo shkallë të zhvillimit të fuqive të tij, një person ndeshet me diçka të re. Rrjedhimisht, derisa fuqitë e tij të zhvillohen plotësisht, do të mbetet gjithmonë diçka e panjohur dhe misterioze për të. Përvojat e kësaj jo vetëm në fe, por edhe në shkenca janë shumë të qarta. Ajo që është bërë tani në fushën e shkencës së njohur ka qenë një mister për shumë vite. Për shembull, eksperimentet e fizikës moderne, kimisë dhe shkencave të tjera një mijë vjet më parë do të kishin qenë mrekulli. Kjo duket edhe në gjërat e zakonshme: kur në shekullin e 9-të u shfaq opinioni për ekzistencën e antipodëve, ata që mendonin kështu konsideroheshin gati të çmendur; Papa mallkoi dhe shkishëroi peshkopin që pranoi këtë mendim. Por në shekullin e 15-të këto antipode u zbuluan dhe ajo që më parë dukej e jashtëzakonshme më vonë u bë e zakonshme. Një përvojë tjetër e kësaj çështjeje, e afërt me ne në kohë: në Angli tani po ndërtojnë (në shekullin e 19-të - red.) një urë nën Thames, por së fundmi u gjet një fjalim nga një parlamentar, i cili, duke folur për diçka të pamundur, e shprehu kështu: "Është po aq e pamundur sikur dikush të shpiku një urë nën Thames". Ne e dimë se jeta reale është fillimi i edukimit tonë. Por dikush që fillon të mësojë nuk kupton shumë në fillim dhe më së shumti pranon gjithçka nga kujtesa. Edhe të rriturit i nënshtrohen të njëjtit besim... Kështu, për shembull, vetë matematikanët, pavarësisht se gjithçka që ata thonë bazohet në përvojën e dukshme, kryesisht udhëhiqen nga besimi. Të gjitha ndërtimet e tyre reduktohen në një aksiomë, por pse është e vërtetë aksioma? Pse 22=4? Pse e tëra është e barabartë me pjesët e saj? Ekziston një bazë për këtë - besimi në atë që një person nuk mund ta imagjinojë ndryshe. Por nga kjo është e qartë vetëm se në fenë e shpallur mund të ketë sakramente. Nga këtu nuk është ende e qartë se këto sakramente janë të përjetshme (të përjetshme - red.). Por a është vërtet kështu? A nuk është e qartë se sakramentet e përjetshme janë gjithashtu të mundshme? Pamundësia e sakramenteve të tilla mund të supozohej kur mendja njerëzore mund të pranonte, dhe pastaj vetëm e juaja, se mund të kuptojë çdo të vërtetë këtu, ose sa vijon: gjithçka që është e pakuptueshme për të është ajo që është në mendjen hyjnore. Por ai nuk mund të lejojë as njërën, as tjetrën; prandaj, ai nuk mund të mos pranojë se shpallja e ardhshme do të përmbajë diçka që ai kurrë, të paktën këtu, nuk do ta kuptojë. Por çfarë do të thotë kjo: nuk do ta kuptojë? A nuk është se ka diçka në shpallje për të cilën njeriu nuk mund të krijojë një koncept të caktuar? Do të ishte e kotë t'ia zbulosh këtë një personi. Rrjedhimisht, në zbulesë nuk mund të ketë sakramente të tilla siç ishin në fetë e lashta pagane dhe të përbëheshin nga disa fjalë boshe, të studiuara dhe të konfirmuara nga kujtesa pa ndonjë pjesëmarrje të arsyes: për shembull, ασχι και ασχι. Këto janë thjesht absurde, jo mistere. Sakramentet që lejojmë në zbulesën e vërtetë duhet të përmbajnë diçka që mendja e njeriut nuk mund ta shohë (nuk e sheh - red.), një mundësi të brendshme metafizike, nuk mund të kuptojë mënyrën e ekzistencës, por për të cilën mund të formohet një koncept logjik i veçantë, të shihen vetitë, veprimet, qëllimet dhe qëllimet e tij. Të tilla gjysmë-sakramente janë shumë të mundshme në fenë e shpallur. Mundësia e tyre zbulohet, së pari, nga vështrimi i Zotit, i cili do t'i mësojë njeriut. Vetë imazhi i këtij mësimi është i pakuptueshëm për ne. Si do ta mësojë Zoti drejtpërdrejt njeriun? Një mësim i tillë në vetvete është tashmë i mrekullueshëm, misterioz. Për më tepër, nëse Zoti është Mësues, atëherë misteri duhet të jetë një tipar dallues i këtij mësimi. Përmbajtja e tij duhet të jetë e tillë që të mos përshtatet fare në mendjen e njeriut. Ne e shohim këtë në mësimet e zakonshme. Pra, kur një filozof mëson një të vogël, a është e mundur që ky i vogël të kuptojë gjithçka që i mësohet nga një mësues i tillë? Kështu, koncepti i Zotit si Mësues bën të mundur mundësinë e sakramenteve në zbulesë. Së dyti, kjo është e qartë nga koncepti i njeriut si dishepull i Zotit. Njeriu do të mësojë nga Zoti të vërtetat e zbulesës, duke qëndruar në shkallën e parë të qenies së tij. Ekzistenca e tij duhet të zhvillohet gjatë përjetësisë. Nëse ka zhvillim, duhet të ketë diversitet; nëse ka diversitet, atëherë duhet të ketë kundërshtim midis fazave të jetës; nëse ka një të kundërt, atëherë njëra prej tyre duhet të jetë e ndryshme nga tjetra, duhet të ketë diçka në atë më të lartën që nuk është në atë të poshtme. Rrjedhimisht, ai që qëndron në shkallën e parë të qenies mund të mos dijë se çfarë është në etapat e tjera; por meqenëse duhet të ketë një lidhje të rreptë midis këtyre hapave, pasi që jeta e tanishme duhet të jetë një përgatitje për të ardhmen, atëherë nga kjo jetë në fazën e parë duhet të paktën të njihen tiparet e përgjithshme të jetës së ardhshme - duhet të dihet alfabeti i përjetësisë dhe ky alfabet mund të pranohet vetëm me besim. Së treti, dhe së fundi, kjo zbulohet edhe duke parë objektin e shpalljes. Cila është tema e zbulesës? Zbulesa duhet t'i shpjegojë njeriut atë që ai vetë nuk e kupton. Domethënë: origjina e tij, origjina e së keqes, mënyra e shërimit nga një gjendje katastrofike, etj. Këto dukuri të rënies dhe restaurimit kanë të bëjnë me të gjithë sistemin e universit. Pra, duke folur për fillimin e së keqes, ne do të arrijmë njerëzit e parë, nga ata te shpirtrat e këqij, dhe atje duhet të dimë se si ranë dhe nga çfarë? Si u krijua çrregullimi në botë dhe si mund të rivendoset? Njohja e gjithë kësaj presupozon njohuri për të gjithë natyrën, por a mund t'i komunikohet një personi njohuri e plotë e natyrës dhe pse ta komunikojmë atë? Për një person në gjendjen e tij aktuale, nuk është e nevojshme, madje mund të jetë e padobishme. Kështu, një rishikim i pjesëve të zbulesës dhe i personave të çon në pritjen se do të përmbajë sakramente të llojit të fundit, domethënë të përsosur. Cilat janë këto sakramente? A nuk mund të thotë mendja diçka për këtë pyetje? Ndoshta. Zbulesa do të trajtojë të vërtetat themelore, dhe veçanërisht ato që formojnë një shtojcë të fesë natyrore. Dhe këto të vërteta themelore janë kryesisht dy: rënia dhe rivendosja. Kjo zbulesë do të sillet kryesisht rreth këtyre të vërtetave është shumë e mundshme, veçanërisht pasi vetë arsyeja u përpoq t'i zgjidhte këto probleme, por nuk mundi. Kështu, nuk është aspak e çuditshme që duhet të ketë sakramente në zbulesë. Atëherë do të ishte e çuditshme nëse zbulesa nuk do të kishte sakramente. Një zbulesë e tillë është tashmë e dyshimtë, sepse nuk ka asgjë të re në të dhe, për rrjedhojë, nuk ka asnjë gjurmë të Hyjnores. Për ata që nuk i pëlqejnë sakramentet në fe, mund të theksohet gjithashtu se ka mister në të gjitha shkencat. Kështu, astronomia mburrej dhe mburret me Njutonin, i cili njohu ligjin e gravitetit të trupave; por deri ku shtrihet kjo njohuri? A e dinë ata se çfarë është graviteti? Format e jashtme të natyrës janë të njohura, por ato të brendshme janë të fshehura. Gjeologjia mburret se ka zbuluar rrymën magnetike rreth tokës; por çfarë është kjo rrymë, ajo nuk e di. Mjekësia ka mësuar një mënyrë për të trajtuar me mjete simpatike, por nuk e njeh mënyrën e veprimit të këtyre mjeteve te njerëzit. Filozofia ka disa mijëra vjet që punon në njohjen (njohjen - red.) të natyrës dhe në përbërjen e metafizikës, por çfarë do të thotë kjo njohuri metafizike? A kanë zbuluar filozofët të paktën një sekret të natyrës? Patjetër që jo. Prandaj filozofët, duke dashur të pajtohen me Moisiun, ëndërruan shumë çuditërisht për origjinën e njeriut. Ai prodhohej ose nga peshku, ose nga toka, ose nga parime të tjera absurde. Ndërsa njerëzit modernë mendojnë për origjinën e saj, modestia nuk na lejon të flasim për të. Në përgjithësi, mund të themi se urtësia e njeriut nuk ka zbuluar ende një të vërtetë të vetme të vërtetë. Prandaj njeriu nuk mund të krijojë asgjë. Ai nuk e di se çfarë është jeta. Nëse do ta dinte, ai mund të krijonte qenie të gjalla. Dhe e gjithë fiziologjia do të mbetet misterioze në themelin e saj derisa të vendosë se çfarë përbën fillimin e jetës dhe çfarë përbën fillimin e vdekjes. Jeta është një mister për filozofët. Ka një diskutim për këtë nga një fiziolog, i cili do të shihet së shpejti; kështu e gjithë njohuria përbëhet nga sakramente; të gjitha shkencat janë të ngarkuara me sakramente dhe nëse nuk shohim sakramente në to, kjo ndodh sepse nuk arrijmë në themelin e tyre. Shkenca është një koleksion i shumë të vërtetave. Merrni, për shembull, një të vërtetë të veçantë dhe filloni ta gjurmoni atë në fillimet e saj; së pari do të arrini të vërtetat e përgjithshme, pastaj ato më të përgjithshme dhe në fund, tek një ide, kjo tashmë është një sekret. Për t'u bindur për këtë, mjafton t'i drejtoheni disa shkencës, për shembull, matematikës, e cila mburret me qartësinë e saj më shumë se të tjerat. Çfarë do të thotë kjo qartësi? Ata kanë provuar për një mijë vjet që hapësira ekziston. Kanti vërtetoi të kundërtën. Pra, për një mijë vjet matematikanët gabuan. Nëse Kanti ka bërë një gabim, atëherë është e pakuptueshme se si një mendje kaq e madhe mund të bëjë një gabim kaq të rëndësishëm. Pra, arsyeja me gjithë besim pret mistere nga shpallja dhe mosekzistenca e tyre e bën shpalljen të dyshimtë. 2. Mbi shenjat e shpalljes së vërtetë Nëse jepet zbulesa, atëherë duhet të jepen edhe shenja me anë të të cilave mendja njerëzore mund ta njohë atë. Arsyeja supozon ekzistencën e këtyre shenjave në fenë e ardhshme për arsyet e mëposhtme. Së pari, për të dalluar shpalljen e vërtetë nga e rreme. Nëse ka një zbulesë të vërtetë, atëherë nuk mund të mos supozohet ekzistenca e atyre të rreme, sepse gënjeshtrat janë gjithmonë të falsifikuara si të vërteta. Por edhe sikur të kishte një zbulesë të vërtetë, atëherë edhe atëherë këto shenja nuk do të ishin më pak të nevojshme për ne. Së dyti, sepse pa to shpallja nuk mund të njihej si e vërtetë dhe hyjnore. Ajo do ta shpallë veten hyjnore, përtej fuqive të njeriut, e re; por për të qenë i sigurt për këtë, për të ditur se, në të vërtetë, kjo nuk është një përsëritje e fesë natyrore, kjo kërkon prova, ose, çfarë është e njëjta, shenja. Të besosh pa prova do të ishte bestytni, dhe besëtytnia, si kudo, veçanërisht në fe, është shumë e dëmshme. Pra duhen shenja. Cilat janë ato? Këtu duhet t'i kushtoni vëmendje dy rasteve: 1) shpallja mund t'i jepet një ose disa personave; prandaj në përgjithësi duhet të ketë shenja për t'i siguruar ato; 2) zbulesa mund të jepet për të gjithë racën njerëzore. Këtu na duhen dëshmi për të siguruar: a) ata që marrin shpalljen nga i Dërguari i Zotit drejtpërdrejt dhe b) ata që më pas do ta pranojnë atë. Le të shohim provat e llojit të parë. A. Shenjat me të cilat mund të siguroheni Si mund të jetë një person i sigurt se Perëndia po flet me të? Kjo pyetje duket e panevojshme. A ka nevojë një person të bindë veten se Perëndia po i flet atij kur Perëndia po i flet në të vërtetë? Por, nga ana tjetër, kjo pyetje është e rëndësishme dhe e nevojshme. Zoti nuk u shfaqet njerëzve ashtu siç është, e gjithë qenia e Tij, sepse njeriu nuk mund ta tolerojë një fenomen të tillë. Ai zakonisht shfaqet në formën e ndonjë qenieje të krijuar - në formë të fundme. Krijesa të tjera, për shembull, shpirtrat e këqij dhe njerëzit, gjithashtu mund t'i imitojnë këto forma. Dhe prandaj është e nevojshme të dihet se si ndodh shfaqja e Zotit për ta dalluar atë nga dukuritë e qenieve të fundme. Për të përcaktuar shenjat e shpalljes të nevojshme në këtë rast, është e nevojshme t'i kushtohet vëmendje llojeve të shpalljeve. Zbulesa është ose a) e brendshme, kur Perëndia vepron në shpirtin e një personi, ose b) e jashtme, kur ai i zbulohet një personi nëpërmjet natyrës së dukshme, ose nëpërmjet qenieve të padukshme, siç janë Engjëjt e mirë. a) Supozoni se Zoti iu shfaq njeriut nga jashtë: si mund të jetë i sigurt? Nuk është e vështirë për një person të ketë besim kur Vetë Zoti i shfaqet njeriut në formë njerëzore dhe i thotë: "Unë jam Zoti yt". Por si mund të jesh i sigurt kur Ai përdor ndonjë kafshë ose ndonjë gjë tjetër nga bota e dukshme si lajmëtar? Në këtë rast, pikërisht këto pamje mund të shërbejnë si provë e pamjes hyjnore, sepse ato janë gjithmonë mrekullibërëse, siç është, për shembull, shfaqja e Perëndisë në formën e një Engjulli Abrahamit, Manoahut dhe Jozueut, në formën e një kafshe për Balaamin, në formën e një embleme për Moisiun në ferrishte. Kur Engjëlli u ngjit në qiell, kur shkurret u dogj dhe nuk u konsumua, si mund të mos e shohësh Zotin? Si mund të shpjegohet e gjithë kjo nëse jo nga veprimi i drejtpërdrejtë i Zotit? Megjithatë, nëse një person nuk do të mjaftohej me këto prova, ai do të kërkonte të tjerët. Kjo është ajo që bëri Moisiu. Ai kërkoi prova të reja, pa u ndalur tek një shkurre dhe kjo dëshmi iu dha. b) Kur Zoti dëshiron t'i zbulohet njeriut në një mënyrë të brendshme, si mund të jetë i sigurt njeriu në realitetin e paraqitjes hyjnore me një zbulesë të tillë? Cilat mund të jenë shenjat këtu? Njëlloj si gjatë shpalljes së jashtme, pra mrekullive. Një person merr frymëzim, ndjen një zë që e nxit që t'ua shpallë të vërtetën të tjerëve, por ende heziton të vendosë të paraqitet si një lajmëtar i Zotit. Në këtë rast, ai kërkon dëshmi të jashtme nga Zoti. Nëse këto dëshmi i janë dhënë atij (dhe ato janë dhënë, siç shihet nga shembulli i Gideonit, të cilit, me kërkesën e tij, iu dha një qeth), atëherë çdo dyshim duhet (duhet) të zhduket. Sepse edhe vetë Zoti nuk ka mjete të mëdha për të bindur një person. Ky imazh i bindjes është më i thjeshti. Por kjo vetëm gjysma e zgjidh problemin tonë. A nuk mund të ketë lajmëtarë të Zotit pa mrekulli? Ata munden. Historia e të dërguarve hyjnorë na tregon se për shumicën prej tyre Zoti është shfaqur në atë mënyrë që as Ai vetë nuk ka kryer mrekulli dhe as ata (të dërguarit - red.) nuk i kanë kryer ato. Si mund të ishin të sigurt? Për të shpëtuar nderin e tyre, është e nevojshme të vërtetohet se një person ka aftësinë të jetë i sigurt edhe pa mrekulli, dhe se ka mënyra me të cilat probabiliteti në këtë rast mund të ndryshojë në siguri. Këto metoda, nga kombinimi i plotë i të cilave varet bindja e përsosur, janë si më poshtë. 1) Le të fillojmë me ato më të lehtat dhe të themi se lajmet, gjallëria dhe dobia e të vërtetave mund të jenë një shenjë e shpalljes Hyjnore. Vërtetë, shpirti ynë në zhvillimin e mendimeve të tij nuk i nënshtrohet ligjit të rreptë të gradualizmit; ai vepron lirshëm, prandaj në të mund të lindin mendime dhe ndjenja pa ndonjë gradualitet apo lidhje të dukshme; megjithatë, dihet se kjo gradualitet ekziston, dhe për këtë arsye, nëse disa mendime lindin tek ajo papritmas pa asnjë lidhje, nëse këto mendime janë shumë të gjalla, nëse, për më tepër, ekziston një bindje e papërmbajtshme se këto mendime janë nga Zoti, atëherë ka shumë të ngjarë që në atë kohë Zoti të veprojë mbi të, por vetëm me siguri, dhe jo më shumë. Ky probabilitet rritet nëse ky person ka qenë më parë i paarsimuar, nëse njohuritë e marra në këtë mënyrë prej tij janë në kundërshtim me konceptet dhe ushtrimet e tij. Por me një mundësi të tillë, është ende e rrezikshme të pretendosh të jesh një lajmëtar i Zotit - mund t'i nënshtrohesh fanatizmit. Për një zhvillim të tillë të mendjes mund të ndodhë natyrshëm. Mendja jonë mund të zhvillohet nën ndikimin e forcave më të larta. Të vërtetat e larta mund të shfaqen te njerëzit me moral të rreptë; Kjo është arsyeja pse njerëzit e mirë shpesh bëhen fanatikë. Për ta kaluar veten si i dërguar i Zotit pa asnjë frikë, duhet ta ktheni këtë probabilitet në siguri. Por si mund të jetë kjo? Çfarë mund ta sigurojë një person që Perëndia, dhe jo dikush tjetër, po vepron mbi shpirtin e tij? Besimi në këtë rast mund të prodhojë vetë veprimin e Zotit, i cili duhet të dallohet nga të gjitha përshtypjet që na lënë gjërat. Çdo gjë prek një person në mënyrën e vet dhe një person nuk mund të dyshojë se një gjë e caktuar ndikon tek ai, sepse një gjë, për shembull, i ftohti, ka një efekt krejtësisht të ndryshëm tek ne sesa nxehtësia. E njëjta gjë duhet thënë edhe për veprimin e Zotit. Nuk ka dyshim se Pafund vepron krejtësisht ndryshe nga i kufizuar. Natyrisht, këtë nuk mund ta vërtetojmë me përvojën tonë, sepse nuk e kemi përjetuar; por që kjo duhet të jetë kështu, arsyeja, për arsyet e përmendura më sipër, nuk mund të mos e pranojë. Ne mund ta gjejmë bazën për këtë tek vetë profetët. Ata zakonisht e shprehin veprimin e Zotit ndaj tyre me fjalët e mëposhtme: "dora e Zotit është mbi mua". Imagjinoni që dora e Zotit shtrihet mbi një person. A është e mundur që ai të mos jetë aq i sigurt për praninë e menjëhershme të Zotit, siç është i siguruar për praninë e njeriut kur duart e tij shtrihen mbi të? Një shprehje tjetër e profetëve: "Engjëlli i Zotit është në mua" ose "për mua" (kuptimi i grimcës hebraike D nuk është plotësisht i qartë, dhe për këtë arsye mund të lexoni "në" dhe "për", por këtu është më mirë të merret kuptimi i parë). Imagjinoni që një engjëll i foli një personi. A ka vend për dyshime këtu? Ata gjithashtu shprehen: "Unë isha në shpirt". Çfarë do të thotë të jesh në shpirt? Shkrimtarët e shenjtë nuk shpjeguan, por mund të besohet se kjo është një lloj gjendje ekstatike. Kjo është një gjendje gjatë së cilës një person largohet nga aftësitë më të ulëta: ndjenjat, kujtesa, imagjinata, arsyeja dhe kalon në mendje, ku hapësira dhe koha zhduken për të - në një farë mënyre të ngjashme me një gjendje magnetike. Në një gjendje të tillë, a ekzistojnë të njëjtat ligje të probabilitetit për një person? Jo. Ai tashmë sheh, dhe nuk gjykon, dhe, për rrjedhojë, çdo dyshim në këtë kohë zhduket. Apostulli Pjetër e shpreh shumë qartë gjendjen e njerëzve që morën zbulesë nga Zoti kur thotë se ata u bartën nga Fryma e Shenjtë (1 Pjet. 1:2, 11; 2 Pjet. 1:21, etj.), domethënë, ata u pushtuan nga Fryma dhe u bartën, si të thuash, në Të, si një pendë e mbajtur në një furtunë. Nëse një pendë do të kishte kuptim gjatë kohës që bartet nga një shakullimë, atëherë a mund të ketë dyshim se ajo po bartet nga era? Në këtë mënyrë, edhe pa mrekulli të jashtme, një person mund të bindet në mënyrë të arsyeshme për realitetin e zbulesës së Zotit. Dhe kur ne filluam t'i qortojmë këta njerëz që i besojnë me mendjelehtësi këto të vërteta të zbuluara, ata na përgjigjen: "Ne nuk mund të mos besojmë; jini në gjendjen tonë dhe ju do të thoni të njëjtën gjë." Njeriu pyet për Zotin kur është larg Tij; kur ai e sheh Atë ballë për ballë, kjo pyetje bëhet e parëndësishme. B. Shenjat e shpalljes me të cilat njeriu mund të sigurojë të tjerët Le të supozojmë se shpallja nuk është dhënë për të mirën e një personi ose të disave, por për kombe të tëra ose për të gjithë racën njerëzore. Në këtë rast, nevojitet një lloj i ri provash, sipas të cilit ata që do ta pranojnë shpalljen mund të sigurojnë veten se ai që u zbulon nuk është ndonjë ëndërrimtar, por, në të vërtetë, një i dërguar i Zotit. Çfarë është kjo dëshmi? Çfarë mund të kërkojë arsyeja njerëzore në këtë rast dhe deri ku mund të shtrihen kërkesat e saj? Kërkesa e përgjithshme e mendjes në këtë rast është pozitive-negative: shpallja nuk duhet të përmbajë asgjë të pahijshme dhe, në të njëjtën kohë, duhet të përmbajë gjithçka të nevojshme. 1) Nuk duhet të përmbajë asgjë të pahijshme. Çfarë e përcakton këtë mirësjellje? Koncepti i Zotit, njeriut dhe vetë zbulesës. Nuk duhet të përmbajë asgjë që: a) është në kundërshtim me madhështinë e Zotit, b) e ulët për dinjitetin e njeriut - dinjiteti i njeriut me anë të tij nuk duhet të poshtërohet, por të lartësohet, dhe c) të pahijshëm ndaj vetvetes, që është e gjitha e dobët, qesharake, e ulët. Duke e zhvilluar këtë kërkesë të përgjithshme pjesë-pjesë, shohim se shpallja që i vjen në ndihmë një personi nuk duhet të kundërshtojë mendjen dhe duhet të tregojë të vërtetën. Kjo kërkesë është e drejtë; një pa të cilin zbulesa nuk mund të njihet si e vërtetë, hyjnore. Por kjo kërkesë është shumë domethënëse. Çfarë është mendja? Zbulesa nuk duhet të kundërshtojë mendjen - çfarë mendjeje? kujt eshte kjo mendje Mendja nuk është vetëm një person, dhe jo shumë, sepse kjo mendje nuk është një mendje e shëndetshme. Nuk duhet të kundërshtojë mendjen ideale, të përsosur - kush do ta krijojë këtë ideal? Është një person apo shumë? Nëse është kështu, atëherë ky ideal do të jetë privat dhe t'ia nënshtrosh zbulesën do të thotë t'ia nënshtrosh mendjes së një personi ose të disave. Por është e rrezikshme. Pra, zbatimi i kësaj kërkese është shumë i vështirë dhe pothuajse i pamundur përmbushja e tij. Prandaj, duhet pranuar në mënyrë të kufizuar, pra kur themi se shpallja nuk duhet të kundërshtojë mendjen, nënkuptojmë se ajo nuk duhet të kundërshtojë të vërtetat themelore për të cilat të gjithë popujt dhe në çdo kohë janë pajtuar. Por edhe këtu duhet të veprohet me kujdes dhe kjo mendje universale nuk mund të ketë siguri apodiktike. Sepse keqkuptimet shpesh futeshin në këtë shumë të vërtetash themelore: e gjithë bota e lashtë i pranoi paragjykimet si të vërteta. Nga zbulesa mund të kërkohet vetëm që: a) të mos kundërshtojë ligjet themelore të mendjes dhe të vërtetat kryesore të saj, dhe këto të vërteta përcaktohen nga opinioni i përgjithshëm i popujve; b) që të mos bie ndesh me ligjet thelbësore të moralit, si: dashuria për Zotin dhe të afërmin, detyrat dhe të drejtat e njeriut. Por mund të pësojë disa mangësi, duke i lënë në mendje shkatërrimin e plotë (shpjegim - red.). Për shembull, krishterimi e toleron skllavërinë. Ne e dimë se kur u shfaq krishterimi, skllavëria ishte në formën e saj më të poshtër, por nuk e preku atë. Ai (Krishterimi) vendosi vetëm të vërteta të tilla, të cilat, duke u pranuar nga zemrat e popujve, me siguri do të shkatërronin gjendjen e skllavërisë, domethënë vendosi barazi shpirtërore. As shpallja nuk mund të përmbajë ndonjë gjë që është në kundërshtim me mirëqenien e racës njerëzore. Kjo është arsyeja pse feja indiane nuk mund të njihet si e sinqertë, sepse ngjall përbuzje për kastën e parisë, që mendohet se janë shpirtrat e mëkatarëve. Kështu, shpallja nuk duhet të përmbajë asgjë që është në kundërshtim me atë që është e përsosur, hyjnore dhe e mirë te njeriu. Përveç kësaj, zbulesa nuk duhet të përmbajë të vërteta që kundërshtojnë njëra-tjetrën. Një kusht i domosdoshëm edhe në dijen njerëzore; aq më tepër është e nevojshme në shpalljen Hyjnore. Por zbatimi i kësaj kërkese të mendjes është i vështirë për arsyen e mëposhtme: mund të ketë kontradikta të rreme në zbulesë, dhe kontradikta të tilla janë në të gjitha shkencat; ato vihen re në të gjithë sistemin e botës dhe vijnë nga shumëllojshmëria e gjërave dhe të kundërtave të tyre. Për shembull, në Dhiatën e Vjetër bënin flijime për mëkatet, por në Dhiatën e Re thuhet se gjaku i dhive dhe viçave nuk mund të pastrojë një person. Pse ajo që rekomandohej në Dhiatën e Vjetër njihet në Dhiatën e Re si një mjet i pavlefshëm pastrimi? Duke parë këtë, dikush mund të mendojë se këtu ka një kontradiktë, megjithëse nuk ka një kontradiktë domethënëse. Këto janë kërkesat negative që mendja i vendos zbulesës. 2) Çfarë, nga ana pozitive, mund të kërkojë arsyeja nga shpallja? Nga ana pozitive, arsyeja mund të kërkojë shumë, por kërkesat e saj duhet të jenë të përgjithshme. Në përgjithësi, zbulesa e ardhshme duhet të përmbajë të vërteta teorike dhe praktike dhe duhet të jetë e pajisur me mjete të mjaftueshme për qëllimin e saj. Këto dhe kërkesa të ngjashme po vijnë; por zbatimi i tyre i veçantë është sërish i mbushur me vështirësi. Për më tepër, duke qenë se shpallja i vjen në ndihmë fesë natyrore, ajo duhet të korrigjojë të metat e saj. Por kjo ende nuk mjafton. meqenëse, për shkak të rënies dhe gjendjes katastrofike të gjinisë njerëzore, një rend i ri, si të thuash, i gjërave në botën morale kërkon një rregull të ri, atëherë arsyeja ka të drejtë të kërkojë dhe të presë që shpallja ta sjellë këtë rend të ri dhe ta vendosë atë në vendin e përgatitur për të. Këto janë kërkesat e përgjithshme të arsyes nga shpallja! Le të prekim detaje që arsyeja nuk ka të drejtë t'i kërkojë me vendosmëri, por mund t'i presë nga zbulimi i ardhshëm. A) Në lidhje me origjinën e shpalljes, arsyeja ka të drejtë të presë që ajo të shfaqet: a) në një kohë të mirë, kur raca njerëzore është e përgatitur për ta marrë atë; b) në një vend të mirë; c) mes njerëzve të famshëm që do të jenë më të aftë për ta pranuar atë se të tjerët. Arsyeja ka të drejtë t'i presë të gjitha këto, bazuar në idenë e një Providence gjithëpërfshirëse që rregullon gjithçka në mënyrën më të mirë të mundshme. B) Në lidhje me mënyrën e përhapjes, arsyeja ka të drejtë të presë që: a) shpallja të mos shpërndahet me mjete të pahijshme për të, siç, për shembull, feja muhamedane përhapet me armë; b) mënyrat për të përhapur këtë zbulesë ishin morale dhe fetare; c) pasojë e kësaj mund të pritet që mënyra e përhapjes së saj do të ishte bindja, fjala, pasi është më e përshtatshme në këtë rast. B) Në lidhje me vetë prezantimin, mendja mund të presë që ky prezantim të ketë këto cilësi kryesore: qartësi, tërësi, rregull. 1) Në arsyetim, qartësia kërkon që të vërtetat, të paktën ato thelbësore dhe më të nevojshme, të paraqiten në një mënyrë të thjeshtë, jo misterioze. Gjuha, qëllimisht e pakuptueshme, u ka hije priftërinjve të Isis dhe jo lajmëtarëve të Jehovait. Do të ishte e çuditshme që zbulesa të fshihej pas errësirës kur bëhet fjalë për të mësuar njerëzit që tashmë janë në errësirë. Por nuk mund të kërkohet qartësi e plotë prej saj për këto arsye: a) sepse jepet për të gjitha kohërat, prandaj, derisa gjithçka të zhvillohet plotësisht do të ketë disa paqartësi në të, në këtë rast është si një lule që nuk zhvillohet papritur, por periodikisht; b) sepse do t'i tregojë një personi për objekte më të larta, të cilat, sado t'i shpjegoni, do të mbeten të keqkuptuara; c) sepse nuk do t'i tregojë një personi gjithçka, por vetëm do ta zgjojë mendjen e tij në reflektim, duke i thënë atij parimin e parë. Prandaj, disa fantazma do të lejohen të stimulojnë aktivitetin e mendjes. 2) Vërtetësia është veçanërisht e nevojshme në arsyetimin e kodit në të cilin do të shfaqet shpallja. Paraqitja e të vërtetave në këtë kod nuk duhet të përbëhet vetëm nga sugjerime. Kështu thuhet Zendavesta persiane, prandaj nuk është e përshtatshme. Shpallja duhet të jetë e thjeshtë, e qartë si për foshnjën ashtu edhe për një plak, por në të njëjtën kohë e vendosur mbi themele të palëkundura. Megjithatë, një ton demonstrues është i pahijshëm për të, dhe veçanërisht në paraqitjen e të vërtetave thelbësore. Do të ishte e çuditshme nëse në zbulesë do të kishte prova të ekzistencës së Zotit, të paraqitura me një ton demonstrues. 3) Porosia është gjithashtu një cilësi e nevojshme. Arsyeja ka të drejtë ta presë, por nuk ka të drejtë të presë zbulimin e sistemit. Duhet të ketë një rend në të siç e vërejmë në botë, domethënë të jetë joartificial, i natyrshëm. Është më e përshtatshme për të që t'i përmbahet fillit të kohës, sepse subjekti i tij është fati i njerëzimit, i cili zbulohet gradualisht. Pikëpamja më e mirë e shpalljes është ajo që e përfaqëson atë si një edukim (domethënë edukator - red.) i racës njerëzore. Por zbulimi, i paraqitur në formën e edukimit, nuk mund të komunikojë papritur gjithçka, por fillimisht pak, pastaj më shumë dhe në një kohë të caktuar gjithçka. Kështu, në arsyetimin e paraqitjes së shpalljes, mendja pret që ajo të shprehet qartë, në mënyrë të vendosur dhe në rregull. Veç kësaj, mendja pret që shpallja që i është dhënë do t'i paraqesë të vërtetat me njëfarë antropomorfizmi, se do t'u flasë njerëzve në gjuhën e tyre, do të flasë në një mënyrë të denjë për vete, siç flasin ata në parajsë, por duke qenë se do t'i flasë një personi, do të zbresë në mendjen e tij. Rrjedhimisht, arsyeja pret që të vërtetat të paraqiten në të jo në gjuhën metafizike, por në gjuhën e arsyes së shëndoshë universale dhe që si rezultat i kësaj bota shpirtërore të paraqitet në një imazh sensual: Zoti do të shfaqet i mbyllur në hapësirë, sepse përndryshe është e pamundur t'ua tregosh Atë njerëzve. Kështu, antropomorfizmi nuk shërben si një qortim për zbulesën; arsyeja nuk mund ta përjashtojë atë nga shpallja; më tepër kërkon që shpallja të mos neveritet nga kjo mangësi (dhe kjo, në të vërtetë, është një mangësi, por është e nevojshme). Pra, shpallja duhet të përdorë gjuhën njerëzore. Ai vetëm duhet t'i kujtojë një personi se Zoti nuk është i tillë, se Ai është mbi çdo gjë sensuale. Nëpërmjet kësaj, ai do të eliminojë dëmin që mund të ndodhë kur një person fillon ta njohë Zotin si me të vërtetë atë që përfaqëson zbulesa e Tij. D) Sa i përket moralit, arsyeja pret që në shpallje morali të jetë më i pastërti, të zbulohen burimet e tij, të tregohen mjetet, qëllimet dhe motivet, më i pastërti dhe më fisniku. Por në të njëjtën kohë, arsyeja pret, duke parë shthurjen e njerëzve, se shpallja do të përdorë mjete të përziera, do të ofrojë premtime të përkohshme dhe të përjetshme dhe do të veprojë ndaj njerëzve me frikën e ndëshkimeve të përjetshme dhe të përkohshme. Arsyeja nuk mund të dënojë përdorimin e këtyre mjeteve të përziera. Sepse ato janë të nevojshme për njerëzit që nuk mund të udhëhiqen nga motive më të larta. E) Së fundi, mendja pret efekte të dobishme nga zbulesa. Kjo është një shenjë e nevojshme dhe shërben si një provë e sigurt e Hyjnisë së tij. Nëse, pas disa shekujsh, historia botërore nuk vëren ndonjë fryt të dobishëm të shpalljes, atëherë është e qartë se ajo nuk është nga Zoti, sepse kjo do të thotë se ajo nuk e ka arritur qëllimin e saj. Kjo është një shenjë e sigurt; vetëm një gjykim i plotë për të mund të jetë në fund të periudhës: deri në atë kohë ai mund të veprojë vetëm pjesërisht. C. Shenjat e zbulesës së vërtetë janë të jashtme Le të supozojmë tani se shpallja ka përmbushur të gjitha kërkesat e mendjes, ka përmbushur të gjitha pritjet dhe ka vendosur të gjitha hamendjet e saj; A është e mundur vetëm në bazë të kësaj ta njohësh atë si Hyjnor, edhe nëse nuk do të kishte mrekulli? A nuk munden këto shenja negative dhe pozitive të zbulesës, me gjithë kompleksitetin e tyre, të japin garanci të plota dhe të dëbojnë mrekullitë, siç bëjnë tani? Ata nuk munden! Pavarësisht se si i imagjinoni zbulesat që u shfaqën në kohën më të mirë, midis njerëzve që ishin në gjendje ta pranonin atë, që u përhapën me mjetet më të mira, që përmbanin mësimet më të pastra, më të larta dhe më të dobishme, duke marrë parasysh të gjitha këto, nuk mund të jeni ende i sigurt se ato janë nga Zoti. Me gjithë këtë, ekziston mundësia që të jetë nga njerëzit. Sepse te njeriu ka aftësi për të gjitha të mirat, dhe historia paraqet shumë vepra të tilla njerëzore që ishin të dobishme për shumë shekuj dhe shumë popuj. Rrjedhimisht, pa mrekulli është e pamundur të pohohet me vendosmëri se zbulesa është nga Zoti. Por a është e vërtetë? A po kërkojmë diçka shtesë? Në ditët e sotme ata përgjithësisht thonë se zbulesa, me meritat e mësimeve dhe fryteve të saj, mund t'i dëshmojë gjinisë njerëzore hyjninë e saj edhe pa mrekulli. Por ky mendim është i padrejtë: a) sepse origjina e tij është e dyshimtë, kështu thonë ata që mendojnë të pastrojnë krishterimin nga mrekullitë, dhe ky qëllim nuk është i mirë; b) madje le të supozojmë se mrekullitë nuk nevojiten për të vërtetuar hyjninë e shpalljes dhe ky pozicion nuk hedh poshtë asgjë; ato nevojiten në mënyrë që shpallja të tërheqë vëmendjen e njerëzve. Shfaqet një shpallje, i dërguari i Zotit hyn në mjedisin e veprimit; si do të tërheqë vëmendjen e njerëzve të vrazhdë, gjakftohtë, që janë pothuajse gjithmonë të tillë? A do të fillojë t'ia provojë atë? Sa kohë duhet të kalojë në mosmarrëveshje, ndërsa mrekullitë mund të kryhen papritur. Nëpërmjet bindjes verbale ai do të kishte arritur të fitonte vetëm disa prozelitë. Për shembull, Apostulli Pal themeloi kaq shumë kisha në Azi dhe Evropë përmes mrekullive! A e bëri të njëjtën gjë me bindje? Në Areopag ai predikoi një predikim të shkëlqyer, por vetëm me të fitoi Dionisin; të tjerët i thanë: Ndero perënditë e çuditshme (Veprat 17:18). Kështu, mrekullitë nevojiten kur zbulesa hyn në botë. Pa to, ai nuk do të ishte vënë re; kjo është mënyra më e mirë për ta kthyer një person te Zoti, veçanërisht për klasën e vrazhdë të njerëzve. Një mrekulli, pasi ka krijuar frikë në shpirt, e bën atë, si të thuash, të gjallërohet dhe padashur e vë atë në nevojën për të folur me Perëndinë; c) por le të supozojmë se zbulesa në njëfarë mënyre tërhoqi vëmendjen ndaj vetes pa mrekulli; dhe në këtë rast mrekullitë janë të nevojshme. Sepse a janë ata të cilëve u vjen ai në gjendje të gjykojnë vlerën e tij vetëm nga shenjat e brendshme? Jo! vjen tek të verbërit; si ta bëni një të verbër të shikojë qiellin dhe ndriçuesit e tij pa e kuruar më parë verbërinë e tij? Fillimisht duhet të shërosh sytë dhe më pas të thuash: shiko. Le të kthehemi te zbulesa. Le të marrim fenë hebraike. Moisiu shfaqet, por nuk bën ndonjë mrekulli. A do ta pranojë populli Dekalogun prej tij, sado i shkëlqyer të jetë, me të njëjtin besim me të cilin e pranoi, duke u bindur nga mrekullitë? Jo! Pra, mrekullitë (që do të thotë kjo fjalë në një kuptim të gjerë, duke përfshirë profecitë) janë të nevojshme. Ato nevojiten që: a) shpallja të tërheqë vëmendjen e njerëzve; b) u jepen njerëzve që nuk janë në gjendje të gjykojnë sipas shenjave të saj të brendshme, u jepen njerëzve nga të cilët shpallja duhet të bëjë më shumë njerëz. Për më tepër, mrekullitë janë të nevojshme edhe sepse, duke ardhur tek një person, ato kërkojnë sakrifica të mëdha prej tij: shpallja kërkon që ai të ndahet nga feja e të parëve të tij, e cila është shumë e dashur për të. Edhe pse është gjakftohtë ndaj saj, edhe pse nuk zbaton rregullat e saj, mendimi për të humbur besimin e babait, gjyshit, stërgjyshit e huton shumë. Si mund të detyrohet të bëjë një sakrificë të tillë? Po sikur të mos ndodhin mrekulli? Mrekullitë janë mënyra më e sigurt e bindjes në këtë rast. Çdo shprehje tjetër e fuqisë së Zotit është e pavlefshme për të. Por supozoni se shpallja u shfaq midis njerëzve të arsimuar - midis filozofëve. Dhe filozofët nuk mund të binden vetëm nga mirësia e mësimit, vetëm nga dinjiteti i tij i brendshëm. Sepse kush mund të thotë se kjo mirësi nuk është nga njeriu? A nuk ka të mira në veprat njerëzore? Një filozof mund dhe duhet ta pranojë një mësim të tillë si Hyjnor në kuptimin më të gjerë, domethënë në faktin se çdo gjë e lartë dhe e mirë është nga Zoti, por ai nuk ka të drejtë ta njohë atë si mësim të drejtpërdrejtë të Zotit, bazuar vetëm në shenjat e tij të brendshme, përndryshe besimi i tij do të jetë bestytni, sepse nuk ka bazë. Prova duhet të jetë gjithmonë e barabartë me atë që vërtetohet, ose më mirë akoma, duhet të jetë më e madhe se ajo. Zbulimi i drejtpërdrejtë është vërtetuar tani. Është një mrekulli më vete. Rrjedhimisht, vetëm një mrekulli mund të jetë provë ekuivalente me të. Kështu, edhe filozofët nuk munden, pa besueshmëri, të njohin si hyjnore një zbulesë në të cilën nuk ka mrekulli. Por deri më tani kemi folur për shpalljen thjesht, si një përsëritje dhe rimbushje e asaj që përmban feja natyrore. Le të supozojmë tani, dhe është e nevojshme të supozojmë, se zbulesa përmban sekrete ose të vërteta për të cilat mendja nuk e sheh mundësinë e brendshme (provueshmëria - red.). Çfarë, në këtë rast, mund të jetë një garanci e autenticitetit? Mbi çfarë baze e pranon mendja një sakrament si të vërtetë? Këtu mund të ketë siguri të jashtme, nëpërmjet dëshmisë, por ajo që nevojitet nuk është dëshmi njerëzore, por dëshmi hyjnore – dhe një dëshmi e tillë është një mrekulli. Për shembull, Apostulli Pal dha mësim të vërteta të ngjashme me arsyen, por ai gjithashtu mësoi se në Jezu Krishtin Hyjnia u shfaq trupërisht. Le të supozojmë se ai ua propozon këtë filozofëve athinas. Ata gjykojnë mësimet e tij dhe pranojnë atë që është e arsyeshme; më tej ata arrijnë në pikën që Hyjnia banon trupërisht në Jezu Krishtin. Si mund ta pranojnë këtë? Si mund të pajtohet dikush që Perëndia banon fizikisht në një çifut, Jezusin? Ata mund të binden vetëm përmes dëshmive të jashtme - përmes mrekullive. Kështu, sakramentet e fesë dhe të filozofëve nuk mund të pranohen pa mrekulli, dhe për këtë arsye shenjat e jashtme të shpalljes janë në çdo rast të nevojshme. Cilat janë këto shenja të jashtme? Le të shohim. Ata mund të jenë nga vetë të dërguarit e Zotit dhe duken nga veprat e tyre, ose nga ajo që bëjnë, ose nga ajo që Zoti bën për ta. 1) Shenjat e jashtme, të huazuara nga fytyrat e të dërguarve të Zotit, kanë dy anë: a) disa lindin probabilitet, b) të tjerët - një bindje vendimtare. Probabiliteti lind kur një person që paraqitet si i dërguar i Zotit është vërtet i sjellshëm dhe i shëndoshë, kur këtë e bën vetëm për Zotin, kur është plot dashuri dhe frikë ndaj Zotit. Nëse e gjithë kjo është në të, atëherë ka të ngjarë që ai nuk dëshiron të na mashtrojë dhe nuk mashtron, por vetëm - ndoshta. Për njerëzit më të sjellshëm, megjithëse nuk i mashtrojnë të tjerët, shpesh mashtrohen vetë. Historisë botërore dhe të shenjtë nuk i mungojnë përvoja të tilla. Ky probabilitet kthehet në siguri kur vërejmë një ndryshim të mrekullueshëm në fytyrën e të dërguarit, pra kur ai, duke qenë i pamësuar, befas tregon dituri të madhe, urtësi, shqipton të vërteta që i keqkupton çdo mendje, për shembull, një profet - nga një bari. Një person i tillë mund të thoshte si konfirmim, siç bëri: "Mbaje mend se çfarë isha më parë dhe çfarë po të them tani, a mund të më kishte ndodhur ndonjëherë?" (gj.: Ps. 152:1–5). E njëjta gjë mund të thuhet për peshkatarët hebrenj. Ata, të pamësuar, të thjeshtë, i përshkruanin veprimet e Jezu Krishtit me një thjeshtësi dhe pa art, por në të njëjtën kohë me një përpikmëri të tillë që, duke i lexuar, nuk mund të mos ndjehet se nuk po i thonë të gjitha këto vetë. Vetë Rusoi, sado mosbesues të ishte në këtë drejtim, kur lexonte Ungjillin, gjithnjë magjepsej nga thjeshtësia dhe natyrshmëria dhe shpesh vinte në këtë mendim. Ne kemi parë se shenjat e jashtme të fesë së shpallur janë mrekulli. Këto mrekulli janë dy llojesh: disa kryhen në kohën e tashme dhe quhen mrekulli në kuptimin e duhur, ndërsa të tjerat varen nga ngjarjet e ardhshme dhe quhen profeci. I pari vepron në mënyrë sensuale, sepse u drejtohen ndjenjave; këto të fundit janë ideale, sepse u drejtohen ideve, mendjes; të parët konsistojnë në tejkalimin e ligjeve të hapësirës dhe të dytat në tejkalimin e ligjeve të kohës. Pyetjet kryesore që lidhen me të dyja janë si më poshtë: 1) A janë të mundshme mrekullitë si ngjarje që tejkalojnë ligjet e natyrës në kuptimin fizik dhe moral, domethënë, a nuk janë në kundërshtim me konceptin e botës dhe ligjet e saj dhe a shërbejnë për të arritur qëllimin për të cilin janë prodhuar, për të konfirmuar Hyjninë e shpalljes? Për të zgjidhur këtë çështje, duhet t'i kushtoni vëmendje mundësisë së mrekullive metafizike dhe morale. 2) Nëse mrekullitë janë të mundshme, atëherë çfarë lloj mrekullish duhet të jenë ato që të jenë prova e vërtetë e Hyjnisë së shpalljes së fesë? Këtu duhet të tregojmë vetinë e mrekullive dhe profecive. 3) A ofrohen këto mrekulli si provë e hyjnisë së ndonjë feje, për shembull, çifute, të krishterë, muhamedane dhe të tjera? 1) A janë të mundshme mrekullitë në kuptimin fizik? Ne folëm tashmë për këtë kur vërtetuam mundësinë e shpalljes. Sepse zbulesa është një mrekulli. Rrjedhimisht, ajo që shkon drejt mundësisë së shpalljes, e njëjta gjë mund të thuhet për mundësinë e mrekullive, dhe këtu të njëjtat dëshmi dhe të njëjtat kundërshtime. Kryesorja prej këtyre kundërshtimeve është se këto ngjarje qëndrojnë jashtë rendit të zakonshëm të gjërave, se ato shkelin këtë rend dhe se nuk mund të lejohen pa lejuar njëfarë prapambetje te Krijuesi dhe se është shumë më mirë të rregullohet natyra në mënyrë që në rast dëmtimi të korrigjohet vetë. Por kjo ide e një bote më të mirë nuk është më e mira; ka për qëllim vetëm shkatërrimin e besimit në mrekulli, dhe jo korrigjimin e të metave imagjinare të botës. Rendi i ri i vërejtur gjatë mrekullive nuk është krejtësisht i ri, dhe aq më tepër nuk është plotësisht i kundërt në mrekulli, megjithëse ato janë thelbësisht të ndryshme nga gjërat e zakonshme, por ka diçka që është e ngjashme me këto të fundit. Ata nuk janë, siç mendojnë disa njerëz, të huaj dhe të rastësishëm. Ata mund të ishin futur në sistemin e botës në përjetësi dhe të na duken të huaj vetëm sepse ndodhin rrallë. Nëse do të mund të përqafonim të gjithë zinxhirin e shkaqeve dhe pasojave, do të shihnim se ato përbëjnë një pjesë thelbësore të tij. Kjo e vërtetë metafizike mund të shpjegohet me një shembull të thjeshtë, duke e krahasuar sistemin e botës me një pëlhurë. Pëlhura ka modele të njohura, të cilat korrespondojnë me ligjet e botës: të përgjithshme, të veçanta dhe të veçanta. Këto modele janë të endura me fije të njohura; le të shfaqen fije të reja në këto fije, për shembull, ato të kuqe; a do të prishet vetë çështja? Por kjo është pikërisht ajo që ligjet e mrekullive kanë të bëjnë me ligjet e mrekullive - ngjarje të jashtëzakonshme me ligjet e botës, me ngjarje të zakonshme. Mund t'i krahasoni edhe me shkrimin. Le të imagjinojmë se historia e shfaqjes (origjina - red.) e botës është një lloj epike; shkronjat e mëdha të lidhura në të do të jenë mrekulli, dhe incidentet e vogla do të jenë të zakonshme (ngjarje - red.). Sido që të jenë këto shkronja të mëdha, të kuqe apo ari, kuptimi i tregimit nuk ndryshon. Në përgjithësi, kundërshtarët e mrekullive e imagjinojnë botën të mbyllur në vetvete, aq të lidhur me ligje sa nuk mund të ketë as më shumë e as më pak se ç'ka. Por kjo ide, e cila duket e përsosur në raport me botën, është e ulët në raport me Zotin. Gjëja e parë për Zotin është liria e Tij. Edhe sikur një kufizim i tillë i botës të ishte i mundur në lidhje me qeniet që veprojnë mekanikisht, është e pamundur në lidhje me qeniet që veprojnë lirisht. Në këtë rast, ligjet e lirisë duhet të shfaqen në botë. Kështu, nuk ka dyshim se vetë mrekullitë janë të mundshme. Të paktën, për të thënë me vendosmëri se ato janë të pamundura, për këtë ju duhet të njihni botën më shumë se sa e njohim ne. Por sa e varfër është njohuria jonë për botën! Kohët e fundit (në mesin e shekullit të 19-të - red.) botanistët mburreshin se i njihnin të gjitha gjinitë e bimëve, por tani në Afrikë ata kanë gjetur një bimë-kafshë që nuk mund të klasifikohet si asnjë gjini bimore. Pas përvojave të tilla, a mundet mendja të përcaktojë se çfarë mund dhe nuk mund të jetë? A mund të flasë me vendosmëri për mrekullitë kur gjykon gjërat e parëndësishme në një mënyrë tani dhe në një tjetër nesër? 2) A janë të mundshme mrekullitë në kuptimin moral? A janë ato të mjaftueshme për të arritur qëllimin e tyre, pra për të konfirmuar Hyjninë e shpalljes? Kjo pyetje nuk është pa konfuzion. Ruso tha gjithashtu se edhe nëse Zoti do të bënte mrekulli të panumërta, ai kurrë nuk do t'i bindte njerëzit në këtë mënyrë për Hyjninë e mësimeve të tij. Sepse në mënyrë që mrekullitë të kenë një fuqi të tillë bindëse, duhet ditur se ato nuk janë prodhuar nga bota; dhe për të ditur se ato nuk janë prodhuar nga bota, ju duhet të njihni botën; por njohja e plotë e botës është e pamundur; për rrjedhojë, besimi në mrekulli është i pamundur. Ka një lloj fuqie në këtë lloj të menduari. Në të vërtetë, nëse ndjekim rrugën që ndoqi Rusoi, nuk do t'ia arrijmë kurrë qëllimit. Por a ka një mënyrë tjetër për të arritur bindjen? Le të imagjinojmë se një mrekulli është bërë papritur, me një fjalë. duke qenë se fjala nuk mund të kishte ndonjë efekt real, mund të themi se ky është një veprim i drejtpërdrejtë i Zotit. Por ata do të na thonë se fjala mund të ketë thirrur një forcë për të ndihmuar veten. Por çfarë lloj force është kjo: e paarsyeshme apo e arsyeshme? Nëse është e paarsyeshme, atëherë ajo nuk mund të shfaqej vetë, sepse ajo nuk mund të dalë jashtë rendit të saj; prandaj, ajo duhet të paraqitet me lejen e dikujt, por askush nuk mund ta lejojë atë ta bëjë këtë përveç Zotit; prandaj Zoti mbetet gjithmonë në këtë rast Aktori i drejtpërdrejtë. Le të supozojmë se kjo fuqi është inteligjente, se është një Engjëll. Nëse ky është një Engjëll i mirë, atëherë ai bën vullnetin e Zotit, dhe për këtë arsye një mrekulli mbetet gjithmonë një mrekulli; nëse është e keqe, atëherë nuk prodhon një mrekulli të vërtetë, sepse është plotësisht në kundërshtim me idenë e Zotit që Ai do të lejonte që shpirtrat e këqij të veprojnë përmes të cilave ata mund të mashtrojnë njerëzit dhe të përmbysin të gjithë rendin moral. Kështu, njohja e pamjaftueshme e natyrës dhe gjykimi jo i plotë për mrekullitë në bazë të kësaj njohurie kompensohen me besimin se Zoti nuk do t'i lejojë qeniet e liga të bëjnë gjëra të tilla të jashtëzakonshme. Duhet të theksohet se mosbesimi në mrekulli është pasojë e urtësisë njerëzore - fragmentim logjik tepër delikat; por për arsyen e shëndoshë ato janë të padyshimta dhe ai nuk do të thotë, si Rusoi, se për të njohur një mrekulli duhet njohur gjithë natyrën. Pra, mrekullitë janë të mundshme. Sepse ato janë të nevojshme edhe për qeniet morale, sepse u ofrojnë atyre përfitime të mëdha. Për një person, është e nevojshme që rendi i zakonshëm i gjërave të prishet herë pas here (ju lutemi ta kuptoni këtë shkelje në kuptimin e shëndoshë); Me forcën dhe qëndrueshmërinë e saj, qeniet morale janë të rënduara dhe, si të thuash, të ndrydhura. Ky mekanizëm, kjo vdekje, kjo mungesë lirie prodhon faktin që njeriu i merr këto veti në vetvete dhe bie në veset e mëposhtme: ftohtësinë, mosbesimin dhe indiferencën, e të tjera. Nëse idetë e Zotit konsistojnë vetëm në një ide, atëherë ato janë larg njeriut dhe nuk prekin shpirtin e tij. Kështu, diçka duhet ta tronditë atë; prandaj është e nevojshme që Zoti ta heqë këtë vello që mbulon veprimet e Tij dhe të na zbulojë drejtpërdrejt fuqinë e Tij. Një manifestim i tillë i fuqisë së Zotit prodhon shumë veprime fetare te një person i vrazhdë: i thotë menjëherë se nëse e kënaq Zotin dhe e do, atëherë Ai mund të tundë parajsën dhe tokën për shpëtimin tënd, dhe kjo mjafton për të zgjuar te një person një ndjenjë të padenjësisë së tij. 2) Çfarë lloj mrekullish duhet të jenë në mënyrë që ato të jenë të mjaftueshme për qëllimin? Masa e tyre përcaktohet nga qëllimi për të cilin janë prodhuar; ky qëllim është të bindë njerëzit nëpërmjet tyre për Hyjninë e shpalljes; prandaj, mrekullitë duhet të jenë të tilla që feja e shpallur, në bazë të tyre, të njihet si Hyjnore dhe për këtë ato vetë duhet të njihen si veprime të Zotit. Kjo njohje e tyre si një veprim i Zotit përcaktohet natyrshëm nga gjykimi i atyre të cilëve u jepen, dhe për këtë arsye nuk mund të jetë e njëjtë për të gjithë. Njëri do të besojë më shpejt, tjetri - më ngadalë. Megjithatë, nuk ka nevojë që fuqia e bindjes në këtë rast të jetë e njëjtë për të gjithë. Sidomos nëse nuk ka një mrekulli, por një seri mrekullish të kryera në kohë të ndryshme, atëherë mund të imagjinohet se Zoti, duke i përshtatur ato në kohë të caktuara në veçanti, do t'i rregullojë ato në përgjithësi në mënyrë që në tërësinë e tyre të jenë të mjaftueshme për të gjithë racën njerëzore. Nëse një varg mrekullish është e madhe, atëherë gjykatësi i tyre (që i gjykon - red.) mund të gjejë se disa do të na duken të parëndësishme, dhe kjo sepse në dorën e Providencës do të ketë një zinxhir mrekullish, i cili me integritetin e tij (integritetin - red.) prodhon bindje të plotë, dhe jo çdo pjesë veç e veç. Bazuar në këtë, arsyeja mund të supozojë se zbulesa do të përdorë mrekulli të tilla që më pas nuk do të jenë mrekulli. Le të shohim tani se cilat janë kërkesat e përgjithshme të arsyes në arsyetimin rreth mrekullive? a) Çdo mrekulli duhet domosdoshmërisht të shkojë përtej rendit të zakonshëm të gjërave, duhet ta tejkalojë atë, përndryshe nuk do të mjaftojë për qëllimin, nuk do të konfirmojë Hyjninë e fesë. b) Është e nevojshme që lidhja midis mrekullisë dhe mësimit të të dërguarit të Zotit të jetë e dukshme. Për shembull, sot u shfaq një lajmëtar dhe dje ndodhi një mrekulli; nëse ai do të fillonte të thoshte se mrekullia e djeshme u krye për të, atëherë nuk do të kishte asnjë lidhje në këtë. Lidhja do të jetë kur ai të thotë që Zoti do të bëjë një mrekulli për të nesër. c) Mrekullia duhet të kryhet me dinjitet. Kjo mirësjellje përcaktohet nga dinjiteti i Zotit, i njeriut dhe i fesë që jepet. Kjo mirësjellje është një veçori e rëndësishme, siç duket në shikim të parë. Shumë mrekulli që i atribuohen fesë muhamedane janë hedhur poshtë vetëm për shkak të mungesës së tyre të mirësjelljes. Ja si duhet të jenë mrekullitë! E njëjta gjë mund të thuhet për profecitë. Së pari, profecitë janë të mundshme në vetvete. Edhe pse arsyeja dyshon në paranjohjen e Zotit, veçanërisht në gjykimin e veprimeve të lira njerëzore, megjithatë, edhe nëse është e vështirë të kuptosh se si Zoti e parashikon të ardhmen, kjo vështirësi nuk mund të shkatërrojë besimin në paranjohje, sepse është edhe më e vështirë të imagjinohet se si Zoti, pa e parashikuar të ardhmen, mund të sundojë botën. Nëse Zoti parashikon, nëse të gjithë kanë besim në largpamësinë e Tij dhe ky besim është i fortë, atëherë profecitë janë të mundshme në aspektin e dytë, domethënë Zoti mund t'i përdorë ato për të vërtetuar Hyjninë e mësimeve të Tij. Kjo dëshmi është edhe më e përshtatshme se mrekullitë për fenë dhe më e mjaftueshme për qëllimin e saj. Qëllimi i fesë është t'u mësojë njerëzve, t'u mësojë atyre konceptin e Zotit dhe moralin. Vetë profecitë mësojnë një doktrinë të tillë. Çdo profeci na mëson natyrshëm se Zoti di gjithçka, se Ai e sheh të kaluarën dhe të ardhmen mjaft qartë dhe jo vetëm sheh gjithçka, por ka gjithçka në dispozicion. Duke i mësuar këto të vërteta në mënyrë abstrakte, nuk do të keni kurrë të njëjtin efekt si profecitë duke i përmbushur ato në të vërtetë. Një mësim i tillë shkatërron çdo dyshim. Kjo është arsyeja pse çifuti i fundit ishte plotësisht i sigurt në paranjohjen e Zotit, ndërsa pagani më i ditur Ciceroni dyshonte në të. Rrjedhimisht, atë që spekulimet më të larta nuk i mësuan Ciceronit, vetëm profecitë i siguruan hebrenjtë për këtë; sepse në ligjin e Moisiut nuk ka doktrinë të paranjohjes, por ka vetëm profeci dhe ishin ata që pohuan këtë të vërtetë midis judenjve. Por çfarë lloj profecish duhet të jenë në mënyrë që ato t'i shërbejnë qëllimit të tyre? a) Profecitë nuk duhet të kenë të bëjnë me ngjarje që përfshihen në një sërë gjërash të zakonshme, as çfarë nuk mund të mos ndodhë; por subjekti i tyre duhet të jenë ngjarje krejtësisht të rastësishme, dhe veçanërisht veprimet e lirisë njerëzore - diçka për të cilën nuk mund të thuhet se do të ndodhë edhe disa minuta para se të ndodhë. b) Profecitë duhet të përcillen patjetër, në mënyrë që nëse nuk përmbushen, profeti nuk mund të mos ekspozohet si gënjeshtër. Por çfarë lloj sigurie duhet të jetë kjo? Do të dukej më mirë që kjo siguri të ishte sa më strikte; por është e pamundur për arsyet e mëposhtme: së pari, profecitë jepen në konfirmim të zbulesës; ato ekzistojnë mes një populli të caktuar dhe përmbushen në një kohë të caktuar, por gjithmonë ka pasur dhe ka shoqëri njerëzish armiqësore ndaj Kishës. Tani le të supozojmë se profecia e njohur është përcaktuar shumë saktë; në këtë rast, armiqtë e Kishës, duke përfituar nga kjo siguri, do të pengonin përmbushjen e saj. Së dyti, subjekti i tyre janë ngjarjet në jetën e njeriut, veprimet e lirisë. Të përcaktosh veprime të tilla do të thotë t'i vendosësh plotësisht një lak një personi, të kufizosh lirinë e tij. Nëse, për shembull, në Dhiatën e Vjetër thuhej qartë për Judën se ai do të tradhtonte Krishtin, duke treguar emrin dhe llojin e jetës së tij, atëherë çfarë do të duhej të bënte në atë rast? A do të guxonte ai ta bënte këtë? Pra, siguria në profeci duhet të jetë e kufizuar. Arsyeja nuk duhet t'i caktojë një kufi kufizimi, ajo mund të hamendësojë vetëm me probabilitet se Providenca do t'i rregullojë profecitë në atë mënyrë që në kompleksitet (kur të shtohen - red.) të formojnë një shkronjë të qartë, një pamje të qartë, por në pjesë nuk do të kenë një qartësi dhe qartësi të tillë; se ato do të jenë më të qarta për pasardhësit sesa për bashkëkohësit. Arsyeja e thotë këtë duke u bazuar në gjykimin se misteret e Zotit zbulohen pasi ato të përfundojnë. Ne kemi parë shenjat e zbulesës, të brendshme dhe të jashtme, pozitive dhe negative, të nxjerra nga mrekullitë dhe nga dinjiteti i brendshëm i mësimdhënies. Tani le të bëjmë disa vërejtje të përgjithshme për këtë temë. Më parë, për shtatëmbëdhjetë shekuj - deri në gjysmën e shekullit të 18-të, shumë u atribuoheshin mrekullive dhe i njihnin ato si shenjat e vetme të Hyjnisë së fesë, por pak vëmendje iu kushtua dëshmive të brendshme, siç janë mirësia e mësimit dhe efektet e tij. Kjo duket qartë nga të gjitha shkrimet e asaj kohe dhe nga shkrimet e Etërve të Kishës. Tani ata shkojnë në ekstremin tjetër: thithin shumë prova të brendshme. Shumica e racionalistëve ose neologëve më të rinj, nga të cilët Kisha Protestante vuan shumë dhe Kisha Katolike ka filluar të vuajë, argumentojnë se nuk ka nevojë për mrekulli për të siguruar Hyjninë e fesë. Mendja, thonë ata, bazohet në mirësinë e brendshme të mësimit, në marrëdhënien e saj me njeriun dhe nëpërmjet veprimeve të dobishme mund të bindet se është nga Zoti. Ky drejtim i mendjes tani është mbizotërues. Por duhet thënë se më e reja, duke lënë ekstremin e vjetër, që i atribuonte shumë mrekullive, ra në një të re, duke kërkuar shumë nga provat e brendshme. Një mësues i fesë nuk duhet të kufizohet në njërën nga këto dy anë të besimit, ai duhet t'i kombinojë të dyja për arsyet e mëposhtme: a) shpallja duhet të ketë karakterin e plotë të Hyjnisë, dhe një plotësi e tillë përbëhet nga cilësi të brendshme dhe të jashtme, varet nga mirësia e brendshme dhe nga pamja e jashtme, dhe për këtë arsye mësuesi i fesë nuk do të jetë i lidhur me njërën nga këto anë; b) për më tepër, njerëzit nuk janë në gjendje ta gjykojnë zbulesën vetëm nga shenjat e brendshme. Edhe nëse në çdo komb do të kishte një numër të mjaftueshëm njerëzish, mendjet dhe zemrat e të cilëve janë në gjendje të binden edhe pa mrekulli, të cilët janë pjekur në një lartësi të tillë morale, saqë mund ta shohin vetë Zotin, atëherë për të gjitha këto duhet të kujtojmë se shumica e njerëzve do të qëndrojnë në një nivel më të ulët, do të jetojnë në fushën e ndjenjave dhe aftësive më të ulëta - në atë ku nevojiten provat e jashtme dhe ku provat e brendshme janë shumë të dobëta; c) besimet më të forta mund të kenë një efekt shumë të dobët te shumë njerëz; Prandaj, mësuesi i fesë duhet ta ketë parasysh këtë, nëse dikush mund ta quajë kështu, dobësi e njerëzve, duhet të veprojë në mënyrë përshtatëse me aftësinë e tyre dhe meqë mrekullitë përbëjnë një mbështetje të fortë për shumicën e njerëzve, ai nuk duhet t'ua heqë atë; përndryshe ai do të harronte kufizimet e atyre që u mëson dhe nuk do të ishte i vëmendshëm ndaj nevojave të tyre; dhe arsyeja kërkon që ai të zbresë në dobësitë njerëzore, që të mos zbresë në gënjeshtra; d) nuk mund të mos e njohim nevojën për mrekulli edhe sepse nuk jemi në gjendje të peshojmë provat e brendshme; do t'i peshojmë në peshoren e logjikës; Çfarë lloj logjike do të na japë fillimet për ato të vërteta, mundësinë e brendshme të të cilave arsyeja nuk e sheh? Pra, mrekullitë duhen në çdo rast. 3.Mbi metodën e ruajtjes së fesë së shpallur Duke marrë parasysh se shpallja do të jepet për të gjithë racën njerëzore dhe për të gjitha kohërat, është e nevojshme të dihet se si mund të ruhet dhe përhapet. Prandaj, le të pyesim mendjen se çfarë mënyrash do të na paraqesë ajo për përhapjen dhe ruajtjen e shpalljes? Ai mund të imagjinojë disa prej tyre. Por ai nuk mund të thotë me vendosmëri se cila do të përdoret nga Zoti. Mendja përfaqëson pesë metoda kryesore të tilla, secila prej të cilave ka avantazhet dhe disavantazhet e veta. Le t'i shikojmë ato veçmas dhe nga konsiderata e tyre e veçantë do të nxjerrim një gjykim të përgjithshëm. 1) Mund të imagjinohet se zbulesa do t'i jepet të gjithëve dhe të gjithëve, se çdo person gjatë gjithë jetës së tij do të dëgjojë zërin e Zotit nga jashtë. 2) Dikush mund të imagjinojë se zbulesa do t'u jepet vetëm disa njerëzve të zgjedhur, se Zoti do të ngrejë midis kombeve gjatë shekujve njerëz të tillë, të cilët, pasi kanë marrë drejtpërdrejt prej Tij të vërtetat e fesë, do t'ua përcjellin ato të tjerëve. 3) Mund të imagjinohet gjithashtu se shpallja do t'u jepet njerëzve një herë, dhe pastaj do të kalojë nga babai te djali radhazi, domethënë do të ruhet sipas një tradite. 4) Mund të imagjinohet gjithashtu se shpallja që i është dhënë njeriut do të përmbahet me shkrim, dhe kështu do të kalojë nga njerëzit te njerëzit, nga shekulli në shekull. 5) Së fundi, mund të imagjinohet se Zoti do të zgjedhë një klasë të veçantë njerëzish, detyra e të cilëve do të jetë përhapja e të vërtetave të fesë, mbrojtja e tyre nga sulmet dhe shpjegimi i tyre. Këtu janë pesë mënyra! Mendja nuk mund të imagjinojë asgjë më shumë. Tani pyetja është: cilën do të përdorë Zoti? Mendja nuk mund t'i përgjigjet kësaj me vendosmëri. Por mund të tregojë anën e favorshme dhe të pafavorshme të secilës prej tyre dhe të nxjerrë pasojat më të mundshme nga kjo. 1) Sa i përket metodës së parë, do të ishte e tepërt të pritej ta përdorje atë. Ne e dimë se zbulesa është një mrekulli në vetvete. Le të imagjinojmë se Zoti u zbulohet të gjithëve: sa mrekulli do të ketë atëherë? Përsëritja e tillë e shpeshtë e veprimeve të mrekullueshme do të prishte rendin e botës fizike dhe bota morale do t'i afrohej botës së magjepsjes, botës fantastike. Në këtë drejtim, Kanti me të drejtë mendoi se nëpërmjet zbulesës cenohet qëndrueshmëria e ligjeve; ky rezultat është shumë i vërtetë në lidhje me zbulimet private (nëse ka pasur). Kështu mendja, duke parë nga afër këtë imazh të zbulesës, sheh se do të ishte e tepërt të pritej; megjithatë, duke gjykuar nga moshat e ndryshme të njerëzimit, mund të pritet që kjo metodë të përdoret nga Zoti, dhe pikërisht në fillimet e njerëzve, sepse është shumë e përshtatshme për edukimin e fëmijërisë, ajo gjendje e një personi gjatë së cilës duhet ta çosh për dore dhe t'i flasësh drejtpërdrejt. Prandaj përdoret në fenë e patriarkëve. 2) Kjo metodë konsiston në formimin e njerëzve të jashtëzakonshëm nëpër kohëra dhe popuj, shpallës të vullnetit të Zotit. Kjo metodë, kur shqyrtohet, do të paraqitet me të njëjtat disavantazhe. Imagjinoni që çdo kombi t'i jepet ky lajmëtar. Sa kombe - dhe sa lajmëtarë duhet të ketë! Prandaj është e qartë se numri i mrekullive duhet të rritet ndjeshëm. Këtu është disavantazhi i parë. Supozoni, dhe është e nevojshme të supozojmë, një ndryshim të madh në gjendjen e tyre morale, politike dhe fizike; Le të supozojmë se i dërguari i çdo populli përshtatet dhe është e nevojshme që ai të përshtatet me nevojat dhe mënyrën e të menduarit të tij. Çfarë llojllojshmërie do të lindë atëherë në mësimet e të dërguarve! Ky diversitet do të arrijë deri në atë masë sa do të lindë kundërshtime dhe nëpërmjet kësaj feje të sinqertë do të kthehet në konfuzion. Këtu është disavantazhi i dytë! Ekziston edhe një disavantazh i tretë, ai moral. Ajo qëndron në faktin se me një mënyrë të tillë të përhapjes së fesë, do të ndodhë një farë kundërshtimi moral midis popujve - njëfarë antipatie; sepse çdo komb do t'i afrohet vetëm të dërguarit të tij dhe vetëm mësimi i tij do të njihet si i vërtetë, dhe lajmëtarët e kombeve të tjera dhe mësimet e tyre do të neglizhohen. Për të shkatërruar këtë ndarje dhe aversionin e një populli ndaj tjetrit, është e nevojshme të bindemi për Hyjninë e mësimeve të popujve të tjerë, është e nevojshme që çdo komb të rishqyrtojë fetë e të gjithë popujve të tjerë dhe për këtë nuk mjafton as koha dhe as forca njerëzore, kjo është punë e pamasë! Prandaj, kjo metodë është shumë e papërshtatshme. Por, nga ana tjetër, mund të imagjinohet se do të përdoret. Zoti mund të ngrejë herë pas here burra të zgjedhur midis një populli të caktuar, të cilët ose do ta paraqesin veten hapur si lajmëtarë të Perëndisë, ose do të fshehin ambasadën e tyre. Që kjo metodë mund të zbatohet në këtë formë është e qartë nga historia. Ne shohim në të se shpesh shfaqeshin njerëz të tillë që me veprimet e tyre përcaktuan fatin e kombeve në aspektin shkencor dhe politik; Pse të mos lejohet ekzistenca e njerëzve të tillë në lidhje me fenë? Por, ashtu si të parët janë instrumente të drejtpërdrejta të vullnetit të Perëndisë, ashtu duhet të jenë edhe të dytat. Rrjedhimisht, edhe veprat e të parëve edhe veprat e të dytit janë veprime të drejtpërdrejta të Zotit. Veç kësaj, arsyeja sheh se kjo mënyrë e të vepruarit i ka hije njeriut dhe shpalljes. Shpallja është edukim dhe metoda e mësimdhënies së ndërsjellë është shumë e përshtatshme për edukimin; në varësi të gjendjes së njerëzve, duket shumë e denjë për disa nga njerëzit që të marrin mësimet e fesë drejtpërdrejt nga Zoti dhe t'ua kalojnë ato atyre që nuk janë në gjendje të bisedojnë drejtpërdrejt me Zotin. 3) Mënyra e tretë është përhapja e fesë përmes traditave, të cilat mund të kombinohen me institucione të caktuara, si takime, festa etj. Kjo metodë është një nga më të zakonshmet në çdo mësim. Pothuajse të gjitha njohuritë njerëzore na vijnë përmes legjendave. Kjo rrugë e përgjithshme e të mësuarit nuk mund të eliminohet nga feja, veçanërisht pasi ajo është shumë e dobishme. Sepse duke ua përcjellë të vërtetat të tjerëve, ne vetë i mësojmë ato, sepse për t'ua përcjellë të vërtetën të tjerëve mirë dhe vërtetë, ju vetë duhet ta kuptoni plotësisht. Por është e pamundur të kufizohemi në këtë metodë në shpërndarjen e shpalljes: së pari, sepse kjo rrugë, megjithëse është më e përdorura, megjithatë mund të ndrydhet. Dihet se çfarë peripecish iu nënshtrua fati i popujve: disa prej tyre u zhdukën plotësisht dhe bashkë me ta humbën edhe legjendat e tyre. Së dyti, sepse legjendat janë shumë të ndryshme: asnjë dy njerëz nuk do të kishin të njëjtat koncepte për të njëjtën gjë. Duke ecur në këtë mënyrë, feja do të diversifikohej deri në atë pikë sa më në fund do të shpërfytyrohej plotësisht. Këtë e dëshmojnë legjendat e shpërfytyruara të kohërave antike. 4) Monumentet historike dhe kryesisht shkrimi mund të jenë një mënyrë për të përhapur të vërtetat e fesë. Kjo metodë e përhapjes dhe ruajtjes së fesë është një nga më të besueshmet. Nëpërmjet tij, zbulesa, si çdo mësim tjetër, mund të përhapet shpejt dhe të ruhet në mënyrë të besueshme, sepse me shumëzimin e listave të mësimeve të shpallura, mundësia e shkatërrimit të saj pothuajse humbet. Por a mund të ndalet mendja te kjo metodë? Nuk mundet, sepse megjithëse shkrimi është një mënyrë e besueshme për të përhapur fenë, nuk është e përshtatshme për të gjithë që ta përdorin atë në mënyrë aktive. Arsyet për këtë janë si më poshtë: a) pak mund ta përdorin atë; dihet se edhe në kohët tona, të konsideruara të ndritura, shumëkush nuk është i njohur me shkrimin, prandaj mësimi i fesë, i përhapur në këtë mënyrë, do të jetë i pakuptueshëm për ta; b) a do të shkruhet shpallja në një gjuhë apo në të gjitha? Do të ishte e pahijshme t'i shkruhej të gjithëve, sepse për këtë do të ishte e nevojshme t'i mësohej çdo populli drejtpërdrejt, dhe kjo është njësoj sikur t'i jepni çdo populli një lajmëtar të veçantë. Pra, shpallja fillimisht duhet të shkruhet në një gjuhë, dhe kjo gjuhë do të ndryshojë herë pas here dhe do të bëhet e paqartë; prej këtu lindin natyrshëm vështirësitë dhe mosmarrëveshjet në të kuptuarit e shkrimeve të shenjta; c) për më tepër, çdo gjuhë njerëzore ka një shkallë më të madhe ose më të vogël pasigurie; për rrjedhojë, edhe ata që e njohin mirë shpesh nuk mund të kuptojnë se cili duhet të jetë kuptimi i vërtetë në një pasazh të caktuar të shkrimit të shenjtë. Kështu, kjo metodë nuk e ndal vëmendjen tonë në vetvete, por na detyron të kërkojmë një mënyrë më të mirë. 5) Kjo metodë konsiston në faktin se Zoti zgjedh një klasë të caktuar njerëzish, të cilëve u është dhënë detyra për të përhapur dhe ruajtur pastërtinë e fesë, për ta shpjeguar atë dhe për ta mbrojtur atë nga sulmet. Kjo metodë është më e mira. Por nëse e paraqesim në atë mënyrë që këta njerëz të zgjidhen një herë e përgjithmonë, atëherë do të jetë gjithashtu e pafavorshme - si sepse, së pari, në këtë rast do të jetë njësoj si tradita, dhe, për rrjedhojë, do të shoqërohet me të njëjtat mangësi të cilave u nënshtrohet metoda e tretë, dhe sepse, së dyti, pasardhësit e të zgjedhurve nuk do të kenë të njëjtin autoritet që gëzonte hyjnori, që ishin të ndryshëm nga ata. Pra, asnjë metodë në vetvete nuk është e mjaftueshme për këtë qëllim. Ato mund të përdoren veçmas, por vetëm në periudha të caktuara. Kështu, metoda e parë është më e përshtatshme për gjendjen foshnjore të njerëzve, por shkrimi nuk është i përshtatshëm për këtë moshë, sepse duhet të shfaqet shumë më vonë, pasi duhet të jetë fryt i një shpikjeje natyrore. Më tej, kur shpallja kufizohet në një popull ose shoqëri të caktuar njerëzish, atëherë metoda e dytë mund të jetë e përshtatshme për të - burra të zgjedhur mund të shfaqen herë pas here në këtë popull. Për sa i përket traditës, mendja e sheh menjëherë se ajo duhet përdorur gjithmonë. Kjo metodë nuk mund të eliminohet, sepse ajo përfshin tërësinë e racës njerëzore. Metoda e katërt mund të përdoret me dobi kur të ketë ndodhur një sërë mrekullish, kur të ketë kaluar epoka e shpalljes, kur Zoti, pasi i mësoi njerëzit, fshihet prej tyre dhe i dorëzon në drejtimin e mendjes së tyre. Sapo të ndodhë kjo, atëherë do të zbulohet nevoja për të qenë njerëz të tillë që mund të përcjellin atë që përmban letra në zemrat e tyre. Kjo është ajo që arsyeja thotë për mënyrën se si përhapet dhe ruhet shpallja. Arsyeja nuk mund të vendosë se çfarë do të bëjë Zoti, por kërkesat e saj kryesore janë të drejta dhe të vërteta. Mbetet për t'u pyetur: nëse feja i është dhënë racës njerëzore nga Zoti, atëherë si mundet dhe duhet të sigurohet njeriu për të vërtetat e saj, në çfarë mënyre mund të shkojë tek ajo dhe të vendoset në të? Kjo është një çështje e rëndësishme, sepse disa fe kanë ekzistuar dhe ekzistojnë në racën njerëzore: mendja duhet të përcaktojë rrugën për të gjetur fenë e vërtetë dhe ta dallojë atë nga ato të rreme. Kjo metodë u përcaktua pjesërisht në artikullin mbi shenjat e shpalljes; por atje nuk u tregua se si duhet të veprojë mendja kur merren parasysh pikërisht këto shenja - kjo mbetet për t'u treguar. Pra, le të pyesim veten: kush ka të drejtë të përjetojë shpalljen sipas shenjave të saj? Pa dyshim, në mendje. Ai është organi i parë i vullnetit të Zotit; atij, së pari, Zoti ia zbuloi Veten e Tij dhe është kjo zbulesë primitive që duhet të na çojë në zbulesën e dytë, e cila në kuptimin e duhur quhet "zbulesë". Është e pamundur të imagjinohet ndonjë mënyrë tjetër në këtë rast. Por si duhet të veprojë mendja jonë këtu? Tre metoda kryesore janë paraqitur këtu. Gjëja e parë me të cilën duhet të fillojë është kritika. Ai duhet të njohë burimet në të cilat qëndron shpallja, duhet të besojë (të verifikojë - red.) autenticitetin e monumenteve dhe besueshmërinë e provave, duhet të dijë se si përmbahen në to të vërtetat e fesë dhe si rrjedhin prej tyre; për shembull, a i përkasin vërtet letrat e Apostullit Pal të Palit, mësuesit të gjuhëve? Kjo analizë kritike duhet të pasohet më pas nga një analizë e dytë - hermeneutike, domethënë arsyeja duhet të nxjerrë thelbin nga mësimet e fesë që ka shqyrtuar; duhet të tregojë ose të imagjinojë qartë se çfarë mëson zbulesa që po shqyrton, çfarë përshkruan, çfarë kërkon, çfarë premton - me një fjalë, për të krijuar një koncept të qartë për të, ose më mirë akoma, për të nxjerrë për vete një imazh të vërtetë dhe të saktë të tij, në të cilin, si në një pasqyrë, do të paraqiteshin qartë të gjitha të vërtetat e tij thelbësore. Pasi të ketë përmbushur detyrën e hermeneutikës, arsyeja duhet të fillojë të përmbushë detyrën e tretë të filozofisë, domethënë të marrë në konsideratë themelet e fesë, vetitë, qëllimin dhe përbërjen kryesore të saj, më në fund duhet të gjykojë origjinën e saj nga lart, hyjninë e saj. Është gjithashtu e nevojshme t'i shtohet kësaj një metodë të katërt - "praktike". Ai konsiston në faktin se një person duhet të bindë eksperimentalisht për realitetin e asaj që premton kjo fe, në mënyrë që të përjetojë efektet e saj të dobishme për veten e tij, në mënyrë që vendimet mendore të konfirmohen nga ndjenjat e zemrës, dhe për këtë arsye zëri i mendjes mbështetet nga zëri i ndërgjegjes. Tri detyrat e para, sado të përmbushen, të gjitha do të jenë të pamjaftueshme pa përmbushur të katërtën, sepse fenë mund ta pranojë vetëm zemra: përderisa zemra është e ftohtë ndaj saj, derisa mendja, me të gjitha hamendjet e saj, të hezitojë, deri atëherë njohja e fesë nuk i sjell njeriut asnjë fryt. Kjo përfundon shqyrtimin tonë të zbulesës në përgjithësi. Ne kemi parë se shpallja është e nevojshme për racën njerëzore; por ne e dimë se në gjininë njerëzore ekzistojnë disa fe të quajtura fe të shpallura. Më të rëndësishmet prej tyre janë këto: fetë e krishtera, muhamedane, të reja çifute (sepse e lashta përmbahet në të krishterën) dhe fetë pagane në forma të ndryshme. Këto fe të shpallura jo vetëm që ndryshojnë nga njëra-tjetra, por edhe janë të kundërta me njëra-tjetrën, dhe, meqë ra fjala, feja e krishterë mohon hyjninë e shpalljes së të gjithë të tjerëve. Prandaj, marrëdhënia ndërmjet shpalljes së krishterë dhe shpalljeve të tjera është e tillë që ose është e vërtetë, dhe të tjerat janë të rreme, ose ato janë të vërteta, dhe janë të rreme. Le të shohim se cila nga këto është e vërtetë. Duke iu përmbajtur një urdhri të rreptë, për të gjykuar drejt fenë e krishterë, do të ishte e nevojshme që së pari të rishikoheshin të gjitha fetë e tjera, dhe më pas t'i drejtohemi vetë asaj - por ky rishikim do të gjendet në një vend tjetër, ku do të jetë e mundur të bëhet kjo në mënyrë më të detajuar. Mund ta lëmë si pjesë këtu, sepse është e përshtatshme të shihet padrejtësia (falsiteti - red.) e origjinës së feve jo të krishtera nga Zoti nga vetë përmbajtja e tyre. Kështu, fetë pagane dhe ato të reja çifute janë të mbushura me absurditete dhe paragjykime të tilla që arsyeja nuk mund të pajtohet, dhe, për rrjedhojë, t'i atribuosh origjinën hyjnore atyre do të thotë të shpifësh qartë për Zotin. Sa i përket fesë muhamedane, ajo vetë e njeh fenë e krishterë si të sinqertë dhe thotë se erdhi për të korrigjuar atë që ishte korruptuar nga duart e të krishterëve. Prandaj, nuk ka asnjë mosmarrëveshje mes tyre. Muhamedani dëshiron të lidhet me të krishteren, por i krishteri nuk dëshiron të njohë një lidhje familjare me të; dhe pjesërisht sepse kur vërtetojmë të vërtetën e fesë së krishterë, falsiteti i feve të tjera automatikisht do të ekspozohet. Kështu, nuk ka nevojë për një rishikim të hollësishëm të të gjitha feve. Duke folur për fenë e krishterë, ne duhet ta marrim krishterimin në kuptimin më të gjerë, jo vetëm Dhiatën e Re, por në përgjithësi një seri zbulimesh të Zotit që filluan që në minutën e parë të ekzistencës njerëzore. Sepse feja e krishterë, e pranuar në kuptimin më të afërt, presupozon fenë e Moisiut, dhe kjo presupozon patriarkët dhe të gjithë ata në thelbin e tyre janë një dhe i njëjtë. Megjithatë, ne do të kemi parasysh kryesisht llojin e fundit të zbulesës - fenë e sjellë në tokë nga Jezu Krishti dhe e përhapur nga apostujt e Tij; llojet e tjera do të futen vetëm privatisht. Nga cilat këndvështrime duhet parë zbulesa e krishterë? Nga tre kryesoret, të cilat janë thelbi: 1) duhet të zbulojë origjinën e tij hyjnore, duhet të sigurohet që krishterimi në tre format e tij të kënaq arsyen në të gjitha aspektet: kjo duhet bërë për dy arsye: së pari, në kohët moderne, të pasura me transformime, feja gjithashtu kërcënohet me revolucion. Ka shumë njerëz që qartazi po rebelohen kundër fesë dhe po përpiqen ta kthejnë fenë e shpallur në fe natyrore. Në rrethana të tilla, mësuesi i fesë duhet të jetë i njohur me doktrinën e Hyjnisë së saj dhe me mësimet e kundërshtarëve të tij dhe duhet të jetë në gjendje të mbrojë të vërtetën nga sulmi i gënjeshtrës. Së dyti, edhe nëse nuk do të kishte të tillë mendimtarë të lirë, atëherë edhe atëherë çdo person, nëse vetëm ai ka një mendje të zhvilluar, ka të drejtë të pyesë: a është feja që ai shpall, apo që i ofrohet, hyjnore? Për të paralajmëruar veten kundër bestytnive, ai mund të dyshojë se dymbëdhjetë njerëz pushtuan të gjithë botën dhe përhapën mësimet e tyre kudo, prandaj, çështja e Hyjnisë së fesë së krishterë është e rëndësishme; mund dhe duhet të lindë në mendjen e çdo njeriu që mendon. Prandaj, Hyjnia e origjinës së fesë së krishterë duhet të konsiderohet nga ne me gjithë përpikëri dhe hollësi. Le të mos kemi frikë nga asnjë kundërshtim këtu, sado i mprehtë të jetë ai, të mos fshehim asnjë dyshim me shpresën e plotë se nëse kjo fe është e vërtetë, atëherë e vërteta do të qëndrojë në këmbë; 2) më pas do të shqyrtojmë fenë e krishterë në përgjithësi, do të thellohemi në qëllimin, mjetet, përbërjen kryesore, vetitë e përgjithshme dhe kryesore dhe do të shikojmë marrëdhëniet e fesë së krishterë me fetë e tjera; 3) Më pas duhet të prekim lloje të ndryshme të krishterimit. Kisha e Krishterë është e ndarë në shumë shoqëri. Secila nga këto shoqëri, e ngjashme me të tjerat në pronat kryesore, ka veçoritë e veta të veçanta dhe drejtimin e saj të veçantë; ka, si të thuash, fizionominë e vet, që duhet treguar këtu. Gjatë shqyrtimit të llojeve të ndryshme të krishterimit, është shumë e dobishme të tregohet pse ekziston një diversitet i tillë në shoqëritë e krishtera, pse ndodhi ndarja e tyre. Kësaj do t'i shtohet një demonstrim i vetive të fesë sonë, themeleve, veçorive dhe burimeve dalluese të saj. Pas kësaj, le t'u drejtohemi dogmave dhe të fillojmë t'i shqyrtojmë ato në mënyrë të veçantë: së pari ato që kanë të bëjnë me besimin dhe më pas ato që kanë të bëjnë me moralin; Le t'i gjykojmë ashtu siç përfshihen në mësimet e kishës greko-lindore. Ky është i gjithë plani i mësimit për fenë e krishterë. Pra, pjesët kryesore janë: I) Hyjnia e fesë së krishterë. II) Përbërja kryesore e tij. III) Llojet e veçanta të tij. I. Origjina hyjnore e fesë së krishterë A është feja e krishterë hyjnore? A janë vërtet Jezu Krishti dhe apostujt lajmëtarë të Perëndisë? Ky është thelbi i çështjes së këtij studimi. Përgjigja për këtë duhet të jepet në të njëjtat forma që u panë kur flitej për shpalljen në përgjithësi. Krishterimi duhet krahasuar me shenjat e arsyes. Prandaj, duhet t'i kushtohet vëmendje mësimit, a i ka ai të gjitha shenjat e brendshme dhe të jashtme, edhe për personat dhe veprat e tyre, a kanë ata gjithçka dhe a bëjnë gjithçka që kërkohet nga të dërguarit hyjnorë? Por, para se të zbresim në këtë, le të bëjmë rishikimin më të paanshëm të krishterimit. Le të imagjinojmë se nuk kemi dëgjuar asgjë për të (sepse ka njerëz që nuk e njohin krishterimin); Le të imagjinojmë se pikërisht në kohën kur jemi në një injorancë të tillë të krishterimit, na zbulohet historia e racës njerëzore, na shfaqet lumi i kohës: çfarë do të lindë atëherë në shpirtin tonë? Kur shikojmë këtë lumë të kohërave, mendimet e mëposhtme sigurisht që do të lindin tek këdo që nuk di asgjë për Jezusin apo mrekullitë e Tij: 1) Ai do të vërejë pa asnjë paragjykim se krishterimi ka përqafuar dhe përqafuar të gjithë popujt më të ndritur dhe më të fuqishëm, të cilët gjithmonë kanë dominuar të tjerët dhe kanë zotëruar pothuajse të gjithë botën: kjo është gjëja e parë që ai do ta drejtojë vëmendjen kur merr parasysh racën njerëzore! Pas kësaj, ai natyrshëm do të pyesë veten: pse ndodhi kjo? Cila është arsyeja që kombet e krishtera janë më të mira se të tjerët dhe se fati i kombeve është në duart e tyre? Duke analizuar në detaje arsyet e këtij fenomeni, ai do të zbulojë se një nga arsyet kryesore është krishterimi. Kjo do t'i paraqitet menjëherë atij, qoftë ai i ndonjë feje. Këtë të vërtetë e vërtetoi një ministër francez, duke folur me të gjithë njerëzit për arsyet e ngritjes së shteteve. 2) Më tej, ai do të shohë se një rrjedhë në këtë lumë është e vazhdueshme, dhe të gjithë të tjerët janë të ndërprerë; Vetëm krishterimi është konstant. Këtu është fenomeni i dytë! Feja e krishterë është bashkëkohore me botën, dhe jo një histori përrallore, por vetëm ideja e vërtetë fshihet në tregimin që thotë se Kryqi i Krishtit përbëhet nga pema e parajsës që i është dhënë Adamit nga një engjëll. Në të vërtetë, arsyeja e Kryqit fshihet atje: Krishterimi ka ndodhur në kohët e para të botës. 3) Në historinë e racës njerëzore shohim dy ndarje: botën e lashtë dhe atë të re. Si lidhen moralisht? krishterimi. Feja e krishterë qëndron, si të thuash, në mes të tyre. Këto tre përfundime tashmë e ndalin mjaft vëmendjen e një personi që reflekton mbi këtë fe. 4) Më pas, ai pyet veten: çfarë kontribuoi më shumë në përhapjen e njohurive morale? Duke marrë parasysh vazhdimësinë e ngjarjeve, ai do të zbulojë se krishterimi më së shumti kontribuoi në këtë. Për shembull, Amerika është e hapur. Kush ishte i pari që solli arsimin atje? Misionarët. Pastaj ata depërtojnë thellë në Afrikë dhe zbulojnë të egra atje. Kush i formon ato? predikuesit e krishterë. 5) Çfarë i shkaktoi ngjarjet më të rëndësishme në racën njerëzore? krishterimi. Për shembull, nga kush u krye shembja e fesë pagane, e mbështetur nga cezarët dhe filozofët? mësues të krishterë. Në mesjetë, Perëndimi luftoi me Lindjen për Palestinën: kush e prodhoi këtë elektrifikim të dobishëm të dy botëve? krishterimi. Vërtetë, arsyet e këtij fenomeni ishin të zymta, por pasojat e tij ishin shumë të dobishme: u zbulua një botë e re. Në përgjithësi, nga historia është e qartë se krishterimi është i lidhur ngushtë me fatin e racës njerëzore. Rrjedhimisht, njeriu nuk duhet të ketë as inteligjencë dhe as ndërgjegje për të gjykuar me mendjelehtësi një fe të tillë. Nëse ajo nuk do të ishte Hyjnore, atëherë vetëm për këtë arsye ajo do të meritonte vëmendjen dhe respektin e të gjithë njerëzve që mendojnë. Dhe çfarë janë ata që ëndërrojnë të shkatërrojnë krishterimin pas kësaj? Të shkatërrosh krishterimin do të thotë të grisësh faqet më të mira të historisë botërore, të ndryshosh fatin e kaluar të racës njerëzore. Kështu, pikëpamja e përgjithshme e historisë botërore flet mjaftueshëm në favor të saj dhe në këtë aspekt asnjë fe nuk mund të krahasohet me atë të krishterë. Le t'i kushtojmë vëmendje edhe rrethanave të shfaqjes së krishterimit. U shfaq në vendin më të mirë - në qendër të botës, në brigjet e detit, i cili në atë kohë ishte qendra e komunikimeve tregtare të të gjithë botës. Nuk mund të kërkosh një vendndodhje më të mirë gjeografike. Ai u shfaq në mesin e njerëzve që ishin më të aftë për ta përhapur atë në të gjithë botën, sepse fati i këtij populli ishte i jashtëzakonshëm dhe konsistonte në përhapjen në të gjitha vendet. Kështu, hebrenjtë, të shpërndarë, përhapën kudo mësimet e fesë së krishterë. Dhe pastaj, edhe pse ata e refuzuan atë, ata megjithatë u bënë dëshmitarë të qartë për besimtarët. Gjuha e hebrenjve ishte më e mira dhe më e përdorura për botën e lashtë, dhe për ne më e respektuara për veprat e shkruara në të. Pra, nga ana e këtyre rrethanave, mendja nuk mund të dëshirojë asgjë më shumë nga zbulesa e krishterë. Çfarë zbulojmë kur i drejtohemi vetë fesë së krishterë? Në përbërjen e tij, në mësimet që i solli racës njerëzore, pas ekzaminimit të paanshëm nuk gjejmë asgjë që do të ishte në kundërshtim me mendjen ose përfitimet e njerëzimit. Ka shumë kundërshtime ndaj krishterimit, por ato lindën ose a) sepse krishterimi, i cili buron nga Zoti, ngatërrohet me atë që është në duart e njerëzve ose, si të thuash, të transmetuar prej tyre; ose b) kundërshtimet janë marrë nga pjesë të Biblës së Krishterë që janë keqkuptuar. Dihet se ka shumë vende në Bibël që janë të ndërsjella; Ka vende që, nëse merren në mënyrë të shkëputur, mund të shkaktojnë mendime të pafavorshme. Por kur gjykohet një fe, duhet parë qëllimi dhe shpirti i saj, dhe një gjykim për të është krejtësisht i padrejtë nëse shqiptohet në bazë të disa gjërave të vogla. Në përgjithësi, nuk ka kundërshtime që do të drejtoheshin kundër asaj që është kryesore në teorinë ose praktikën e krishterë. Të gjithë ata janë të kufizuar ose në jetën e të krishterëve, ose në disa veçori të mësimeve të tyre. Kishte disa njerëz të mençur që qortonin pakuptueshmërinë e dogmave të mësimit. Por të gjithë e dinë se çfarë t'i përgjigjen kësaj: atë që mendja nuk e kupton, ka ende diçka që bie në kundërshtim me ligjet e saj, siç thonë ata. Sa i përket përbërjes së brendshme të fesë së krishterë, me të cilën, kryesisht dhe vetëm, njihet Hyjnia e çdo shpalljeje: atëherë, duke u thelluar në të, shohim se asnjë imagjinatë nuk mund të krijojë një sistem të tillë siç gjendet në këtë zbulesë. Plani i ekonomisë hyjnore është me të vërtetë plani i Urtësisë Hyjnore: njeriu nuk mund ta imagjinonte kurrë atë. Çfarë premton Talmudi? Ai na përcjell të vërtetat së bashku me gënjeshtrat, na mëson rregullat e vetëm moralit gjysmë të mirë. Çfarë - Muhamed? Ai e paraqet veten si asgjë më shumë se një lajmëtar që duhet të korrigjojë disa, sipas mendimit të tij, pasazhe të korruptuara në Biblën e krishterë. Në përgjithësi, përmbajtja e fesë së tyre është jashtëzakonisht e varfër; nuk ka asnjë sistem në të, asnjë ide kryesore. Feja e krishterë përmban dogma të pakuptueshme për mendjen njerëzore, vetëm për këtë duhet të jetë objekt i nderimit tonë, sepse baza e këtyre sakramenteve qëndron në misteret e mendjes; Sakramentet e krishtera janë veshjet figurative të sakramenteve natyrore. Ajo jo vetëm mbush humnerën në të cilën mendja ka frikë të shikojë, por, si të thuash, ndërtohet mbi të. Të vërtetat thelbësore dhe themelore të saj janë: rënia dhe rivendosja e njeriut; vendim për fillimin dhe fundin e së keqes. Një përpjekje kaq e rëndësishme për të zgjidhur këto probleme, të cilat janë të pazgjidhshme për mendjen, është vepër e mendjes hyjnore. Le të krahasojmë të vërtetat e feve të tjera me një sistem të tillë. Sa të varfër janë! A është e mundur t'i atribuohet mendjes së zakonshme njerëzore atë që përmban ky sistem hyjnor? Të thuash se Perëndia ka një Bir, që ky Bir do të vijë në tokë për të shëlbuar racën njerëzore dhe për të vdekur për mëkatet e njerëzve, është me të vërtetë çmenduri për këdo që mendon në mënyrën e zakonshme; dhe kush nuk do ta refuzonte një mendim të tillë? Kështu vetë themeli i fesë së krishterë është i pakuptueshëm; dhe për këtë arsye forcat njerëzore nuk mund ta vendosin atë në asnjë mënyrë. Më tej, ajo i vjen në ndihmë racës së varfër njerëzore dhe rivendos rendin e botës. A është njerëzimi vërtet i varfër? A është thyer rendi i botës? Nuk ka asnjë dyshim për këtë. Ata thonë se kjo ndihmë do të jepet nga një qenie në të cilën Hyjnia do të bashkohet me njerëzimin, se ky restaurues do të jetë ideali i njerëzimit të hyjnizuar. Është e qartë se mendja nuk mund të mos e nderojë një ideal të tillë. Ata thonë se Ai do të shfaqet në formën e virtytit të vuajtur dhe poshtërimit dhe se do të lartësohet për vuajtjet e Tij. Ky është ideali i njerëzimit që vuan dhe lavdërohet! Të gjitha imazhet, më të përsosurat, më ngushëlluesit për njerëzimin; dhe e gjithë kjo vërteton origjinën e saj nga lart! Njerëzit nuk mund ta prodhonin këtë; ata do të devijonin në një nga dy ekstremet kryesore: ose do të kënaqeshin me deizmin e ftohtë, moralin gjysmë të mirë, siç e shohim te shumë filozofë; ose do të kishin devijuar në fanatizëm - në ëndërrim bosh, siç bënë ata që kënaqeshin shumë me ndjenjat. Për më tepër, të jesh në gjendje të ndërthurësh metafizikën me përvojën, të paraqesësh të vërteta abstrakte në forma përgjithësisht të kuptueshme, të ndërthurësh moralin e gjallë dhe të thjeshtë me këto të vërteta, t'i mbështesësh ato me shembuj, të thithësh në to një lloj fryme jete, kryesisht të zbuluar në Dhiatën e Re, për të prodhuar një kombinim të tillë të rrallës me atë që përdoret zakonisht - dora e njeriut nuk mjafton për këtë. Dhe Rousseau, një dëshmitar i paanshëm, jo ​​pa arsye tha se fytyra e Jezu Krishtit nuk mund të jetë fiktive, sepse veprimet e Tij nuk mund të jenë fiktive. Dhe në të vërtetë, ato janë përtej çdo imagjinate: asnjë imagjinatë nuk mund të shpikë një ideal të tillë përsosmërie. Poetët shpikin, por shpikjet e tyre nuk janë gjë tjetër veçse kopjim nga natyra. Kështu, përbërja e fesë së krishterë flet fuqishëm në favor të saj, sepse tregon se ajo zgjidh problemet më të rëndësishme, zgjidhja e të cilave është e mundur vetëm te Zoti. Për të qenë plotësisht i bindur për Hyjninë e fesë së krishterë, duhet t'i kushtohet vëmendje edhe personit dhe veprave të Themeluesit dhe lajmëtarëve të saj të parë. Historia e Themeluesit të fesë së krishterë, domethënë lindja e tij në Nazaretin e neveritshëm nga një Virgjëreshë e ulët dhe edukimi i tij i dobët, është i njohur për secilin prej nesh. Dihet gjithashtu se në këtë drejtim Jezusi ishte shumë i vogël dhe i ulët në sytë e të gjithë bashkëkohësve të Tij. Dhe duke gjykuar nga kjo, ishte e pamundur të formohej një koncept më i mirë për Të. Por ky çifut injorant, i varfër, i pamësuar e paraqet veten si lajmëtar i Perëndisë dhe, aq më tepër, si Biri i Perëndisë që erdhi për të shpëtuar botën. Si lindi Ai me një mendim kaq të lartë, të padëgjuar deri më tani në botë? A mund të kishte lindur ajo natyrshëm në mendjen e Tij? Dhe gjithë jeta e Tij iu kushtua këtij mendimi gjithëpërfshirës; për këtë mendim Ai vdiq në mënyrën më blasfemuese. Çfarë tregon kjo? A nuk mjafton kjo për të parë tek ky njeri i jashtëzakonshëm inteligjencën më të lartë dhe një vullnet jashtëzakonisht të fortë? Le të thellohemi më thellë në kërkesën e Tij. Ai e paraqet veten si Shpëtimtari i botës, prandaj, fati i gjithë racës njerëzore mendohet në mendjen dhe zemrën e Tij. Mendim i mrekullueshëm! Historia botërore nuk na e paraqet askund. Mund t'i vinte një filozof, por ne nuk e gjejmë atë në mesin e filozofëve. Platoni dhe Aristoteli shkruan për fenë, por kërkesat e tyre në lidhje me këtë temë ishin shumë të ngushta. Pitagora u përpoq të sillte lumturi për banorët e Crotonit dhe qyteteve të tjera ngjitur me të. Ajo mund të vinte ende te mbretërit, siç e shohim në Sesostris; por si ky ashtu edhe mbretërit e tjerë si ai janë të shqetësuar për fatin e një populli të caktuar dhe jo të gjithë njerëzimit. Këtë mendim të lartë nuk e gjejmë te asnjë poet, pavarësisht se poezia është gjithmonë më e guximshme se filozofia dhe politika. Çfarë mund të themi për atë Njeri, në mendjen e të cilit lindi një mendim kaq i mirë dhe unik? Çfarë mund të themi për Të, kur kësaj i shtojmë faktin se Ai u shfaq dhe jetoi mes një populli që dallohej nga mosvëmendja ndaj fateve të popujve të tjerë, virtytet e të cilëve ishin kryesisht kombëtare? Një person i tillë, si një fenomen shumë i rrallë dhe unik në historinë e racës njerëzore, vetëm për këtë meriton t'i kushtojë vëmendje të veçantë Atij. Por ndoshta ky mendim i lartë dhe i dobishëm është i pazbatueshëm për përvojën; Ndoshta ky Njeri i jashtëzakonshëm bëri atë që njerëzit shpesh bëjnë kur u vijnë mendime të këtij lloji, domethënë i respektojnë, i admirojnë dhe më pas i lënë? Jo! në mendjen e Themeluesit të Krishterimit, sapo lindi ky mendim i lartë, u shpikën menjëherë mjete të mjaftueshme për ta vënë atë në ekzekutim; Menjëherë u hartua një plan, si të thuash, për të transformuar njerëzimin dhe u krijua Kisha, e cila tani përfshin pjesën më të madhe të racës njerëzore dhe përfundimisht do të strehojë të gjithë njerëzit. Kështu, transformimi i Jezu Krishtit, me vetë idenë e tij, tregon në transformator dashurinë ekstreme dhe shkallën më të lartë të vetëflijimit. Por a na tregoi Jezu Krishti se si Ai Vetë erdhi në këtë mendim? Që Ai erdhi tek ajo jo papritur, por gradualisht, është e nevojshme sipas ligjeve të natyrës njerëzore. Sepse Ai lindi një foshnjë dhe, për rrjedhojë, me një mendje të pazhvilluar; Edhe pse ky zhvillim u krye më tepër se zakonisht, ai nuk mund të mos ishte gradual; Megjithatë, hiri, duke vepruar në mënyrë të mbinatyrshme në Të, nuk ka shkelur ligjet e natyrës. Por për ato minuta në të cilat Ai e njohu veten si i dërguar i Zotit dhe i Mesisë, as Ai vetë dhe as apostujt e Tij nuk thonë asgjë. Ai na thotë vetëm se ishte plotësisht i sigurt në bashkimin e Tij me Atin Qiellor; Isha sa më i sigurt nga ana njerëzore. Kështu u shpreh Ai duke folur me Nikodemin: Amen, në të vërtetë po ju them, siç e dimë, ne flasim dhe dëshmojmë siç shohim (Gjoni 3:11). Kjo lloj shprehjeje tregon njohuri me përvojë të gjërave. Sepse këto fjalë mund të paraqiten më qartë si vijon: Unë ju them atë që pashë dhe atë që isha dëshmitar i qartë. Ose u tha hebrenjve: ne e dimë se nga kam ardhur (që do të thotë lindje, jo ambasadë), dhe po shkoj (domethënë në një botë tjetër) (Gjoni 8:14). Prandaj, Ai duhet ta ketë parë Perëndinë dhe përjetësinë kur flet për to me një bindje kaq të plotë dhe të patundur. Vlen të përmendet se asnjë nga të dërguarit e Perëndisë, për shembull ata të Dhiatës së Vjetër, nuk e shprehën bashkimin e tyre me Perëndinë me një besim të tillë si Jezu Krishti. Sa herët lindi tek Ai ideja e Ambasadës Hyjnore? Ai e kishte këtë mendim në vitin e tij të dymbëdhjetë dhe ishte në fuqi: vendi në të cilin tregohet kjo (Luka 2:41) është shumë i shquar në aspektin psikologjik. Nga ajo shohim se Jezu Krishti, një i ri dymbëdhjetë vjeçar, është sjellë në Jeruzalem dhe, pasi ka lënë babanë dhe nënën e tij, vendos të qëndrojë këtu. Akti, duke gjykuar njerëzisht, është shumë i guximshëm. Ajo tregon se Jezu Krishti në këto vite filloi të vepronte në mënyrë të pavarur. Për më tepër, duke mbetur në kryeqytet, Ai nuk luan me lodrat e fëmijëve, si fëmijët e zakonshëm, por ulet në kishë dhe bisedon me mësuesit hebrenj për ligjin. Kush pas kësaj do të fillojë të mohojë se aftësitë e Tij u zhvilluan, megjithëse njerëzore, por me shpejtësi të jashtëzakonshme, dhe se në moshën dymbëdhjetë vjeç mendja e Tij tashmë ishte zbuluar mjaftueshëm? Vendi në të cilin Jezusi thotë: tek ata që janë Ati im është i denjë të jem Unë (Luka 2:49), interpretohet në dy mënyra: në to, disa do të thotë "në kishë", ndërsa të tjerët "në studime" që lidhen me fenë. Sido që të jetë, në të dyja rastet ato tregojnë se koncepti i Perëndisë dhe i ligjit ishte tashmë mjaft i fortë tek Ai: sepse Ai e quan Jehovain Atë dhe, për më tepër, të tijin; thotë gjithashtu: i denjë për të qenë. E gjithë kjo tregon se Ai tashmë kishte konceptin më të veçantë të detyrave dhe marrëdhënieve të Tij me Perëndinë. Por si u formua ky koncept tek Ai dhe nga cila kohë - nuk ka komente psikologjike për këtë. Mund të ketë vetëm disa supozime në këtë arsyetim. Ne e dimë se judenjtë i mësonin fëmijët e tyre vetëm të lexonin, dhe veçanërisht ligjin e Perëndisë; prandaj konceptet e para të ligjit mund të zhvilloheshin tek Ai njëlloj si te fëmijët e tjerë, pra duke mësuar, me të vetmin ndryshim se me Të zhvilloheshin më shpejt dhe më qartë. Kur Jezusi predikoi një doktrinë, a kërkoi ai besim pa prova? kurrë. Ai nuk ofendohej nga mosbesimi nëse nuk buronte nga kryeneçësia. Ai donte që besimi në Të të bazohej në prova të forta. Kjo është e qartë nga veprimet e Tij me Natanaelin (Gjoni 1:47). Ky vend nuk është plotësisht i përcaktuar hermeneutikisht, por toni i tij tregon se Jezusi i kujtoi Natanaelit një aventurë që e shqetësonte, ndoshta ndërgjegjja e tij, të cilën Jezusi, ndoshta edhe në foshnjëri, e pa në një farë mënyre. Nuk dihet pse ky kujtim pati një ndikim kaq të fortë te Natanaeli; ne dimë vetëm se nga këto premisa të vogla ai nxori një përfundim të madh: Rabbi! Ti je Biri i Perëndisë, Ti je Mbreti i Izraelit! . Jezusi u përgjigj: Oh, nëse do të besonit kaq shpejt, a do ta shihni? Do të shihni ngjarje jo aq të vogla, por do të shihni të gjithë qiellin të hapur dhe engjëjt që i shërbejnë Birit të Perëndisë (Gjoni 1:48:51). Nga kjo përgjigje është e qartë se Jezu Krishti nuk kërkoi besim të pakushtëzuar; Ai duroi mosbesimin e vetë dishepujve të Tij, të cilët para ringjalljes së Tij shpesh nuk pajtoheshin me Të. Pra, feja e krishterë, në frymën e Themeluesit të saj, jo vetëm që nuk kërkon mendjelehtësi, por kërkon edhe teste të rrepta dhe bindje të patundur, jo si feja e errësirës - feja muhamedane, por si fe e dritës. Nëse po, atëherë është shumë kurioze dhe udhëzuese të dimë se si Jezu Krishti e vërtetoi mësimin e Tij, Hyjninë e Tij? 1) Tregoi gjërat për të bërë. Me këto ne duhet të nënkuptojmë kryesisht mrekullitë e Tij; por në disa vende të Shkrimit të Shenjtë ato merren në një kuptim më të përgjithshëm: sigurisht, e gjithë jeta dhe veprimtaria e Tij e jashtëzakonshme (Gjoni 10:25 e më pas). Kundër kësaj, kohët e fundit ka lindur një mendim se Jezu Krishti nuk përdori mrekulli për të provuar misionin e Tij, por donte që Ai të gjykohej nga mirësia e mësimeve të Tij. Ky mendim bazohet në disa pasazhe të Shkrimit të Shenjtë, ku shprehet pakënaqësia e Jezusit me kërkesën për mrekulli dhe refuzimin e drejtpërdrejtë ndaj atyre që kërkonin shenja. Por kundër kësaj duhet thënë se Shpëtimtari ishte i pakënaqur jo me kërkesën për mrekulli, por me lidhjen e tepruar të hebrenjve me mrekullitë, me faktin se ata donin të bindeshin vetëm me mrekulli. Dhe se Jezu Krishti i konsideroi të nevojshme për të konfirmuar fenë e Tij, nuk ka dyshim; këtë e vërtetojnë fjalët dhe veprat e Tij. 2) A nuk përdori Ai profeci për të vërtetuar fenë e Tij? Ai përdori: së pari, profecitë e Tij dhe, së dyti, profecitë e të tjerëve për Të. Që ai përdori profeci të llojit të parë, domethënë të Tij, duket nga pasazhi i mëposhtëm: Që tani e tutje po ju them, as më parë nuk do të ketë, por edhe kur të jetë, do të keni besim, sepse unë jam (Gjoni 13:19). Është e qartë se Ai po parashikon për Veten këtu. Ai përdorte shumë shpesh profecitë e të tjerëve në favor të Tij, duke iu referuar profetëve në përgjithësi: provoni Shkrimet (Gjoni 5:39), dhe në veçanti Moisiut: nëse ata besuan shpejt në Moisiun, ata shpejt besuan në Mua (Gjoni 5:46), Davidit: si Davidi e quan atë shpirti i Zotit (Mateu 22:43) dhe të tjerët. 3) Ai e vërtetoi atë me shndërrime: për shembull, ai tregoi Jonain, gjarprin prej bakri etj. 4) Ai vuri në dukje mirësinë e mësimit të Tij, faktin se nuk kishte gënjeshtra në të: "Por unë them të vërtetën", u tha Judenjve, "ju nuk më besoni mua (Gjoni 8:45). 5) Për jetën e Tij, si në përgjithësi, për karakterin e Tij, dhe në veçanti për disa veti dhe cilësi të mira; në përgjithësi Ai foli për veten e tij: Por unë nuk e kërkoj lavdinë time (Gjoni 8:50); në veçanti, ai vuri në dukje vetëmohimin e tij, përbuzjen ndaj nderit dhe kënaqësisë. "Dhelprat," tha Ai, "kanë plagë dhe zogjtë e qiellit fole; por Biri i Njeriut nuk ka ku të vendosë kokën (Mateu 8:20) Kjo është dëshmia më e fortë morale. 6) Ai gjithashtu vuri në dukje veprimet e mësimit të Tij. Kështu u përgjigj Ai të dërguarve nga Gjoni: Ai do t'i shpallë Gjonit atë që dëgjon dhe sheh (Mateu 11:4). 7) Provuar nga përvoja e secilit: “Filloni të bëni siç ju mësoj unë dhe do të shihni të vërtetën e fjalëve të Mia”. Kjo ishte mënyra e Tij e veçantë e bindjes. Dhe Ai ia atribuoi dështimin e Tij mungesës së kësaj gjendje. Për shkak se shumica e mosmarrëveshjeve të tij me judenjtë përfunduan me këtë thënie: "Fjala ime nuk ju përshtatet, sepse ju jeni moralisht i ngushtë, nuk ka asnjë vend në zemrën tuaj në të cilin mund të shartohet mësimi Im". 8) Ai përdori dëshminë e Gjonit si provë: ju dërguat, - u tha Judenjve, - Gjonit dhe dëshmoni për të vërtetën (Gjoni 5:33). Sigurisht, Krishti nuk kishte nevojë për dëshminë e Gjonit. Ai iu referua atij vetëm sepse dëshmia e tij ishte e rëndësishme në sytë e judenjve, të cilët kishin Gjonin si profet. 9) Më shumë se një herë ai përdori rrethanat dhe gjendjet e punëve si provë. Kështu ai u tha farisenjve dhe saducenjve: ju dini të gjykoni qiejt, por nuk mund t'i tundoni shenjat e kohëve (Mateu 16:3), domethënë, sikur të thoshte: ju shikoni kur do të jetë re dhe kur do të jetë dritë, por nuk shihni se koha e Mesisë tashmë ka ardhur; ju nuk e shihni se një rend i ri i gjërave është hapur. Gjithashtu, kur hyri në Jeruzalem, ai i thirri me lot: Oh, sikur të njihje ditën e shpëtimit tënd; por ju nuk e shihni situatën tuaj reale, prandaj qëndroni në mosbesim shkatërrues (Luka 13:34). Urtësia e Jezu Krishtit është aq e dukshme në mësimet e Tij sa që ta vërtetosh atë është njësoj sikur dikush të donte të provonte se dielli po shkëlqen. Ai nuk mund ta mësonte atë nga askush, por nga Zoti. Sepse Ai ishte në gjendje të ulët, i pamësuar dhe i varfër. Vërtetë, Celsus, pa asnjë informacion historik, beson se Ai mund të mësonte urtësi nga egjiptianët; por duhet theksuar se kjo urtësi është më e lartë se çdo urtësi egjiptiane dhe historia nuk e di që Jezusi ka studiuar ndonjëherë në Egjipt. A dinte Krishti të shkruante? I aftë. Kjo duket nga fakti se Ai u përkul, duke shkruar me gishtin e Tij mbi tokë (Gjoni 8:6), gjithashtu nga letra e Tij drejtuar Abgarit të Edesës. Por arti i të shkruarit nuk mund t'i jepte Atij një mençuri të tillë: midis këtyre dy objekteve ka një hapësirë ​​të pamatshme dhe nga e para nuk mund të ketë kalim në të fundit shumë shpejt. Jezu Krishti tregoi kryesisht përvojat e urtësisë së Tij në përgjigjet e Tij ndaj kundërshtimeve të judenjve të ditur. Është e jashtëzakonshme që kur Ai i zgjidhi ato, njerëzit në pjesën më të madhe ishin në anën e Tij. Meqenëse këto pyetje dhe përgjigje nuk janë plotësisht të qarta, ne do t'i shqyrtojmë ato veçmas. A ia vlen të hahet Dati Kinson e Cezarit, apo asnjëra prej tyre? (Mateu 22:17). Cila është dinakëria e farisenjve dhe cila është mençuria e Jezu Krishtit? Ata e kthyen dilemën e mëposhtme kundër Tij: nëse Jezusi thotë se ne nuk duhet të japim, atëherë ne do ta akuzojmë Atë si një ngatërrestar të njerëzve; Nëse thotë se duhet të japë, atëherë do ta akuzojmë si një person armiqësor që ka pak shpirt kombëtar. Nuk mund të ketë asgjë ndërmjet këtyre dy ekstremeve. Jezu Krishti u përgjigjet atyre me një penyaz (monedhë). Cila është fuqia e kësaj përgjigjeje? Farisenjtë menduan se Ai do të binte në një nga dy ekstremet, ndërsa Jezu Krishti i hodhi poshtë të dyja. Kjo është shenja e parë e mençurisë. E dyta është se Ai e bën monedhën, si të thuash, një gjë pa shpirt, të përgjigjet për Të, kur vetë përgjigjja e saj mund ta rrezikonte Atë. Kjo tregon një konsideratë shumë të mençur tek Ai. Pra, gjëja i përgjigjet pyetjes së farisenjve në një mënyrë të fshehtë. Si përgjigjet ajo? Ne e dimë se hebrenjtë kishin edhe monedhat e tyre të shenjta, përveç atyre romake, për shembull, "shekel" dhe të ngjashme. Për rrjedhojë, hebrenjtë nuk mund të sillnin monedhën e Cezarit, por të tyren; prandaj Jezusi duhet të ketë pasur përgjigje për të gjitha situatat. Meqenëse monedha e Cezarit u soll aksidentalisht, Jezusi ia përshtati përgjigjen e Tij kësaj monedhe dhe në një formë të shkurtuar u tha farisenjve aq sa nuk mund të kërkonin prej Tij. Arsyeja e të gjithëve nxjerr nga kjo përgjigje gjithçka që duhet të dihet, dhe nëse dikush nga ata që e dëgjuan përgjigjen pyetej: a shprehu Jezusi mendimin e Tij për t'i dhënë taksa Cezarit, atëherë ai, pa cenuar dinjitetin e tij, nuk mund të mos thoshte se Jezusi, kur dha monedhën, shprehu një mendim inteligjent dhe të plotë. Pra, Jezusi lejoi që t'i jepej haraç Cezarit. A nuk është kjo në kundërshtim me ligjin e Moisiut? Dihet se Moisiu urdhëroi që vetëm të dhjetat t'i jepeshin Jehovait. Kjo pyetje është e rëndësishme, sepse prej saj mësojmë se si Krishti mendonte për politikën. Vërtet, feja e Tij nuk varet nga politika, sepse është një fenomen thjesht moral; por është e pamundur që Ai, duke i kushtuar vëmendje çdo gjëje, të mos i kushtonte vëmendje gjendjes politike të hebrenjve. Çfarë mund të shihet nga ky akt, në të cilin zbulohet mënyra e të menduarit të Tij për politikën e hebrenjve? Kjo është kjo: Ai miraton haraçin ndaj romakëve; por nuk e miraton varësinë e hebrenjve nga romakët. Lind pyetja: a nuk është kjo në kundërshtim me Ligjin e Moisiut? Me këtë pyetje lidhet një pyetje tjetër, jo më pak e rëndësishme, e cila është shumë pak e prekur. Pyetja është si vijon: Jezu Krishti, pasi u shfaq si shpëtimtari i gjithë racës njerëzore, dhe në veçanti popullit hebre, a mund të sillte edhe ky i fundit lumturinë tokësore që ai priste nga Mesia? Ai mund, dhe do ta kishte çliruar, nëse vetëm judenjtë do ta kishin pranuar Atë. Kjo është e qartë nga ajo që tha Jezusi kur hyri në Jerusalem. Ai donte që judenjtë ta kuptonin Atë për herë të fundit. Dhe duke qenë se ata vepruan në kundërshtim me dëshirat e Tij, Ai qau dhe thirri: Jeruzalem! Jerusalem! (Mateu 23:37). Si pasojë e një mosvëmendjeje të tillë të hebrenjve, Ai besonte se fatkeqësitë e Jeruzalemit ishin të përkohshme - shkatërrimi i tij nga dora e armiqve të tij. Prandaj, pasoja e prirjes së hebrenjve ndaj Jezusit, nëse do të kishte ekzistuar, do të kishte qenë shteti i begatë dhe i begatë i Jeruzalemit dhe vetë hebrenjtë. Atëherë historia botërore duhet të kishte përjashtuar shkatërrimin e tempullit të Jeruzalemit dhe shpërndarjen e hebrenjve. Nga kjo është e qartë se Jezu Krishti, ndërsa do t'i jepte lumturinë e përjetshme popullit hebre, do t'u kishte dhënë atyre edhe lumturi të përkohshme nëse do ta kishin pranuar Atë ashtu siç duhej. Kështu duhet t'u përgjigjemi atyre që pretendojnë se Jezu Krishti nuk mund të përmbushte gjithçka që profetët parashikuan për Të dhe që hebrenjtë shpresonin të merrnin prej Tij. Le të kthehemi te pyetja: si e shikonte Jezusi varësinë e hebrenjve nga romakët? Ai e shikonte varësinë e hebrenjve si një të keqe të përkohshme, e cila lejohej vetëm për të parandaluar një të keqe më të madhe. Dhe se, duke mos lejuar këtë të keqe, ishte e nevojshme të lejohej një e keqe më e madhe, hebrenjtë u bindën më vonë për këtë nga përvoja e tyre, kur ata, duke mos dashur të toleronin fuqinë romake - një e keqe më e vogël, pësuan humbjen e Jeruzalemit - një e keqe më e madhe. Prandaj, mënyra e të menduarit të Jezu Krishtit në diskutimin e politikës së hebrenjve ishte kjo: varësia e hebrenjve nga romakët është e paligjshme: hebrenjtë duhet të përpiqen ta ndalojnë këtë fatkeqësi; mënyrat për ta ndaluar atë janë t'i drejtoheni Zotit dhe të korrigjoni sjelljen tuaj; por derisa këto metoda të kenë efektin e tyre, do të ishte më mirë për çifutët të duronin të këqijat më të vogla. Kështu duhet të gjykohej varësia e Judesë nga Roma, dhe të njëjtat mendime kishin edhe më të maturit nga judenjtë. Ne shohim se hebrenjtë, në diskutimin e kësaj teme, u ndanë në tri palë. 1) Disa besonin se hebrenjtë nuk kishin çfarë të prisnin nga përmbushja e këtyre premtimeve; njeriu duhet të braktisë gjithçka që premtuan profetët dhe të mbështetet plotësisht te fati; kjo është partia Herodiane, besnike ndaj romakëve. 2) Të tjerët, krenarë për dallimet e tyre kombëtare, nuk donin të njihnin asnjë pushtet mbi veten e tyre, mendonin se ishte e nevojshme të shkonin kundër kohës dhe rrethanave; këta ishin zelotë, të ngjashëm me jakobinët e mëvonshëm. 3) Të tjerë akoma, shumë pak, mbajtën mesin mes këtyre ekstremeve. Mendimi i Jezu Krishtit qëndronte gjithashtu në mes. Le të zgjidhim edhe pyetjen “për prostitutën”, ose më mirë akoma, të thellohemi në fuqinë e saj: kushdo që është pa mëkat në ju, le të hedhë më parë një gur mbi të (Gjoni 8:7). Përgjigja e drejtpërdrejtë për pyetjen në këtë rast mund të jetë kjo: vepro me të ashtu siç ka urdhëruar Moisiu. Kështu duhet të ishte përgjigjur Jezusi. Por Ai nuk u përgjigjet atyre në këtë mënyrë, pa dyshim, si një masë paraprake kundër rrezikut që ka përpara. Çfarë rreziku u përball Ai këtu? Me çfarë donin ta kapnin Atë? Mungesa e dëshmive historike e bën këtë vend disi të vështirë për t'u shpjeguar; sepse në shikim të parë nuk është e qartë se cila ishte dinakëria e hetuesve hebrenj. Megjithatë, ne mund ta hapim atë në këtë mënyrë: ne e dimë se romakët futnin ligjet e tyre në provincat e tyre; nga kjo ndodhte shpesh që ligjet e vjetra të popujve që pushtuan të përplaseshin me ligjet e reja që ata futën. Pa dyshim, e njëjta gjë ishte edhe në këtë rast me përplasjen midis ligjeve hebraike dhe romake. Kjo mund të supozohet edhe më me besueshmëri, sepse nuk gjejmë një të vetme në ligjet romake që do të urdhëronte vrasjen me gurë të një krimineli. Tani është e qartë se përgjigjja e pyetjes së farisenjve me fjalët e Moisiut do të ishte e rrezikshme, sepse le të imagjinojmë se pyetësit ishin të zellshëm hebrenj, si të thuash, jakobinë, fanatikë, të cilët bënin gjithçka sipas ligjit të Moisiut, duke iu referuar Finehasit: në këtë rast, ata do të zbatonin menjëherë urdhrin e Moisiut, të konfirmuar nga çdo gjë që tregohej nga Jezusi, veçanërisht pasi ata provonin veten e tyre. Çfarë do të dilte nga kjo? Çështja do të kishte arritur te prokurori, pa pëlqimin e të cilit judenjtë nuk mund të kryenin asnjë ekzekutim, dhe ai, me forcën e ligjeve të tij, do të duhej të akuzonte Jezusin. Është gjithashtu e mundur të pohohet përgjigja e Jezu Krishtit mbi bazën se Ai shpesh lehtësoi ashpërsinë e ligjeve të Moisiut, për shembull, në të shtunë ai bëri atë që Moisiu e ndaloi: ai eci më shumë se ç'ishte e duhura, dhe në përgjithësi, aty ku Moisiu ishte i rreptë, atje Jezusi u tregua i butë. Për më tepër, mund të themi gjithashtu se nëse Jezu Krishti nuk do të kishte miratuar ligjin e Moisiut, atëherë armiqtë e Tij mund të kishin përhapur menjëherë në të gjithë Judenë se Jezusi Nazareas është shumë krenar: kur ishte ende i ri, ai e vendos veten mbi Moisiun, sepse ai e gjykon dhe nuk e miraton ligjin e tij. Pra, duke marrë parasysh të gjitha këto, nuk mund të mos gjesh urtësi të madhe në përgjigjen e Jezu Krishtit. Nga është Pagëzimi i Gjonit? Është nga qielli apo nga njeriu? (Mateu 21:25). Ky vend është shumë i rëndësishëm. Ky është i vetmi incident në jetën e Jezu Krishtit. Ai e paraqiti veten si Mesia, si një person hyjnor, prandaj pamja e Tij ishte e jashtëzakonshme, nga e cila varej fati i të gjithëve: nga kryeprifti deri te taksambledhësi. Duke gjykuar nga kjo, ishte e pritshme që qeveria judaike t'i kushtonte gjithë vëmendjen Jezusit; Ai do ta pyesë Atë dhe do të shpallë gjykimin e tij vendimtar mbi Të. Por ndërkohë Ai eci rreth Judesë për tre vjet dhe tërhoqi vëmendjen e njerëzve të thjeshtë; e solli në rrezik vetë Sinedrin e Judës, dhe megjithatë pleqtë hebrenj nuk i bëjnë pyetje Atij në lidhje me titullin dhe emërimin e Tij; ata nuk pyesin nëse Ai është Mesia; Vetëm herë pas here dalin lajmëtarë nga saducenjtë dhe farisenjtë të cilët e bëjnë privatisht këtë pyetje dhe Sinedri hesht, ndërsa duhet të vendoste para së gjithash këtë çështje, e cila është e rëndësishme për të gjithë. Në Pashkën e fundit, Krishti ringjall Llazarin; pavarësisht kësaj, Sinedri ende heziton; Më në fund, Ai bën një hyrje solemne në Jeruzalem, shfaqet në kishë, dëbon tregtarët: një ngjarje shumë e jashtëzakonshme! Është përshkruar vetëm pak nga ungjilltarët, por duhet menduar se gjatë këtij pastrimi të fundit të tempullit të Jeruzalemit njerëzit treguan bindje të madhe. Sepse, sipas të gjitha gjasave, nuk ishte vetë Jezusi që i dëboi tregtarët: ata që e ndiqnin e bënë këtë me urdhrin e Tij. Nga kjo është e qartë se këtu Jezusi e zbuloi Veten tashmë si Mesia. Prandaj, rabinët, të cilët nuk toleronin çrregullimin në kishë, nuk mund të qëndronin indiferentë, aq më tepër që nën mbikëqyrjen e tyre bëheshin pazare të paligjshme. Si rezultat, ata i referohen Sinedrit dhe Sinedri, duke mësuar të nesërmen se Ai është ende në kishë, i dërgon një delegacion Atij. Këta deputetë shfaqen në kishë, përballë një turme të madhe njerëzish që janë mbledhur për festën e Pashkëve. Paraqitja e këtij delegacioni, pa dyshim, tërhoqi vëmendjen e njerëzve dhe të dishepujve të Jezusit. Sepse të dy donin të dinin se çfarë mendonte Sinedri për Të dhe çfarë do të thoshte Ai për veten e tij? Ata menduan se tani mendimi i dishepujve për Mësuesin e tyre, i cili sipas rrëfimit të tyre i kishte paraprirë gjykimit të Sinedrit, do të vërtetohej me vendosmëri. Prandaj, kjo kohë ishte shumë e rëndësishme për Krishtin. Ishte e nevojshme të paraqitej para gjithë kombit hebre; ishte e nevojshme të vendosej nëse Ai do të pranohej si Mesia apo jo? Si e pyetën Atë ata të dërguar nga Sinedri? Ata nuk e pyetën Atë siç e pyetën Gjonin: A je ti Mesia? Dhe nga kjo duket qartë se kjo ambasadë është bërë vetëm për show. E kishin më mirë me Gjonin. Ai nuk ishte i rrezikshëm për ta. Sepse ai jetonte në shkretëtirë dhe kishte shumë pak ndjekës; prandaj nuk e favorizuan fshehurazi. Por ky nuk ishte rasti me Jezusin. Ata e dinin se Ai ishte Mesia dhe të flisnin drejtpërdrejt me Të do të ishte shumë e rrezikshme për speciet e tyre. Megjithatë, për njerëzit kjo pyetje ishte shumë e qartë: me çfarë pushteti e bëtë këtë; dhe kush ta dha këtë pushtet për ju? (Mateu 21:23). Ndoshta, përpara ardhjes së Mesisë, judenjtë më të ditur përpiluan një shkencë se si ta gjykonin Atë dhe me çfarë shenjash. Kjo pyetje përbëhet nga dy pjesë: e para përmban mendimin e mëposhtëm: A po e bëni këtë me fuqinë e Zotit? Në të dytën, ky është kuptimi: nëse me urdhër të Zotit, atëherë si e keni marrë këtë urdhër, drejtpërdrejt apo jo, tërthorazi apo drejtpërdrejt? Sigurisht, kjo pyetje ishte private: kishte të bënte vetëm me pyetjen me çfarë të drejte e pastroi kishën Jezu Krishti? Por meqenëse Ai e bëri këtë si Mesia, kjo pyetje e veçantë përmban gjithashtu pyetjen e përgjithshme, domethënë, A është Ai Mesia? Jezu Krishti nuk jep një përgjigje të drejtpërdrejtë. Pse? Duket se në këto momente vendimtare duhet braktisur çdo reciprocitet, duhet thënë drejtpërdrejt: "po" ose "jo!" Ndërkohë, Jezusi duket se po i shmanget hetimit të një çështjeje kaq të rëndësishme. Në vend që të thotë: Unë po e bëj këtë me fuqinë e Zotit, ashtu siç e tha këtë gjatë marrjes në pyetje para vuajtjes, Ai përgjigjet në mënyrë indirekte. Pse ky indirekt? Pse Ai e paraqet një të vërtetë kaq të rëndësishme vetëm në gjysmë dritë? Le të supozojmë se Ai do të përgjigjet drejtpërdrejt; në këtë rast, mund të shfaqen disa mospërputhje që do të ishte e vështirë të parandaloheshin. Mësohet se kjo ka ndodhur të hënën. Nëse Ai do ta kishte njohur dhe zbuluar Veten si Mesia në atë kohë, atëherë seria e ngjarjeve para vdekjes së Tij do të kishte qenë krejtësisht e ndryshme dhe Atij do t'i duhej të vepronte krejtësisht ndryshe. Por Ai e shmangu këtë në çdo mënyrë të mundshme dhe deri në vdekjen e tij, ai nuk e shpalli veten Mesia. Nëse me të hyrë në Jerusalem Ai nuk e ndaloi ta thërriste veten me këtë emër, atëherë Ai e bëri këtë vetëm sepse nuk pa ndonjë pasojë të dëmshme për veten e tij nga kjo. Këtu, përkundrazi, gjithçka që duhej bërë ishte të prezantohej me vendosmëri Veten si Mesia, atëherë njerëzit, të cilët më parë kishin treguar bindje të përsosur gjatë pastrimit të kishës, do të shkaktonin befas një indinjatë; dhe Jezu Krishti donte ta bënte punën e Tij në një mënyrë të tillë që qeveria romake të mos ndërhynte sadopak. Kush e di, ndoshta njerëzit, të zemëruar me ata që e pyetën Jezusin, do t'i kishin vrarë? Dhe kjo do të ishte shumë e pazakontë për Shpëtimtarin e njerëzve. Urtësia e tij kërkonte që kjo të shmangej dhe nuk mund të pyesim veten se si Ai iu shmang gjithë kësaj. Pozicioni i Jezu Krishtit ishte më i rrezikshmi: nga njëra anë, Ai kishte nevojë të paraqitej si Mesia; dhe nga ana tjetër ishte e nevojshme të parandaloheshin të gjitha pasojat e dëmshme që mund të lindnin nga ky njoftim. Prandaj, Ai i rregulloi punët e Tij në atë mënyrë që për dy vitet e para e paraqiti veten si mësues, duke e lënë në vullnetin e njerëzve që ta njohin veten si Mesia. Në vitin e tretë ai filloi të demonstronte më qartë fuqinë e Tij si Mesia dhe më në fund, para gjykatësve, ai zbuloi plotësisht sekretin e ambasadës së Tij. Ky plan, ndoshta i hartuar më herët nga Ai, ishte arsyeja që Ai iu përgjigj farisenjve në mënyrë indirekte. Megjithatë, sipas mendimit të njerëzve, një përgjigje indirekte do të thoshte më shumë se një e drejtpërdrejtë. Në atë kohë ishte një shenjë mençurie t'i përgjigjesh një pyetjeje me një pyetje. Prandaj, njerëzit madje mund të prisnin një përgjigje të tillë nga Jezusi. Ai mund të mendonte kështu: nëse rabinët tanë mund t'i përgjigjen një pyetjeje me një pyetje, atëherë aq më tepër është e mundur kjo për Mesian. Për më tepër, me një përgjigje të tillë indirekte, Jezusi ia paraqiti çështjen e Tij Sinedrit. Ai dukej se tha këtë: "Ti pyet: kush jam unë? Unë jam një me Gjonin; ashtu siç gjykove Gjonin, ashtu do të më gjykosh mua; por ti nuk mund të gjykoje profetin Gjon; prandaj është edhe më e pamundur që të më gjykosh Mua, Mesian. Prandaj nuk të përgjigjem." Mund të shtohet gjithashtu se Ai, duke gjykuar nga qëllimi i tyre, nuk i njohu ata si përfaqësues të kombit hebre. Në të vërtetë, në Izrael kishte ligjvënës dhe gjykatës vetëm deri në kohën e Mesisë. Që nga koha e shfaqjes së Tij, ligji duhet të jetë shkatërruar; dhe vetëm Ai do të bëhej superior ndaj përfaqësuesve të popullit dhe vetë popullit. Kjo është arsyeja pse Jezusi dukej se tha: "Unë nuk ju njoh, dua të lidhem vetëm me njerëzit"; megjithatë, sikur të ndjente se kishte thënë më shumë se ç'duhej, Jezu Krishti vendos pastaj t'u përgjigjet atyre diçka. Në një bisedë të mëtejshme (Mateu 21:28–45), ai shpjegon përgjigjen e Tij në shëmbëlltyra. Në shëmbëlltyrën e parë, ai përfaqëson dy djem, njëri prej të cilëve i shprehu gatishmërinë babait të tij për të shkuar në vresht, dhe nuk shkoi, dhe tjetri nuk shprehu gatishmërinë e tij dhe shkoi: është e qartë se me djalin e parë nënkuptojmë rabinët e hebrenjve, dhe me të dytin, njerëzit e thjeshtë, të cilët i paraprinë gjykimit të tyre, megjithëse nuk kishin bërë më parë gjykimin e tyre në lidhje me Mesinë. Ai. Si përfundim, Jezu Krishti i referohet Gjonit, duke e bërë të qartë se puna e Tij me Gjonin është një dhe e njëjta. Kështu, në këtë shëmbëlltyrë ka një përgjigje, vetëm një të fshehur. Në shëmbëlltyrën e dytë Ai përgjigjet më drejtpërdrejt. Këtu Ai zbret te motivet dhe shkaqet e mosbesimit; zbulon zemrën e rabinëve hebrenj; tregon se ata nuk duan ta njohin Atë si Mesia vetëm sepse nuk duan të ndahen me vreshtin; Unë nuk dua t'ia jap fuqinë time Mesias. Ky është toni i shëmbëlltyrës. Në të vërtetë, ishte e vështirë për çdo Kajafë të humbiste gjithçka që i kënaqte interesat dhe pasionet e tij. Nga e gjithë kjo është e qartë se kjo është një nga përvojat e urtësisë së jashtëzakonshme të Jezu Krishtit. Urtësia më e madhe e Jezu Krishtit është e dukshme në këto përgjigje. Saducenjtë, të cilët thonë se nuk do të ketë ringjallje, iu afruan (Jezusit) dhe e pyetën duke i thënë: Mësuesit, Moisiu i tha: Nëse dikush vdes pa fëmijë, vëllai i tij do ta kuptojë gruan e tij dhe do të ngrejë pasardhësit e të vëllait; por mes nesh janë shtatë vëllezër: dhe i pari që do të martohet do të vdesë; dhe ai që do të martohet, do të vdesë si i treti, deri sa të mos ketë pasardhësit e tij. i shtati: në fund të fundit vdiq edhe gruaja: në ringjalljen e së cilës nga e shtata do të ketë grua; Unë kam gjithçka (Mateu 22:23–28). Pyetja e saducenjve për ringjalljen e të vdekurve është një pyetje e ndërlikuar. Duhet menduar se ky ishte refuzimi i fundit i saducenjve në një kohë kur farisenjtë i sulmuan dhe i detyruan të pranojnë të vërtetën e pavdekësisë. Farisenjtë, pa dyshim, u larguan në këtë rast me mospërputhjen e mësimeve saduceane me mësimet e Moisiut. Por Jezu Krishti jo vetëm që hodhi poshtë kundërshtimet e saducenjve në mënyrën më të plotë, por gjithashtu vërtetoi pozitivisht të vërtetën e pavdekësisë, sepse ai më tej thotë: Perëndia nuk është Perëndia i të vdekurve, por (Perëndia) i të gjallëve (Mateu 22:32). Mësues, cili është urdhërimi më i madh në ligj? (Mateu 22:36). Për të parë ndërlikimin e kësaj pyetjeje, duhet të dini fillimin e saj. Nga këtu erdhi: farisenjtë, duke i ndarë urdhërimet dhe duke i zbatuar ato në përvojë, vunë re se ata shpesh përplasen me njëri-tjetrin, dhe njëri shkatërron tjetrin, dhe për këtë arsye, duke u përpjekur të përcaktonin se cili urdhër është më i rëndësishëm se tjetri, ata nuk ranë dakord në mendimet e tyre: disa morën një nga urdhërimet morale për këtë; të tjerat janë të jashtme, për shembull, urdhërimi për Shabatin, për sakrificën dhe të tjera. Rrjedhimisht, kjo pyetje iu shtrua si vijon: cili prej urdhërimeve është i tillë, i udhëhequr nga i cili mund të veprohet me drejtësi në çdo rast, që do të ishte një masë dhe në të njëjtën kohë një pajtim i detyrave të përplasura? Jezu Krishti e konsideron urdhërimin e dashurisë si një urdhërim të tillë. "Dashurioni," thotë Ai, "dhe do të veproni me drejtësi në çdo rast, pa e vënë re atë. Ky parim shpirtëror do t'ju mësojë se si të veproni në të gjitha rrethanat." Përgjigja është çuditërisht e mençur! Çfarë mendoni për Krishtin? Djali i kujt është? Folja për Të: David (Mateu 22:42). Ai i kundërshton ata: pse Davidi e quan Atë fryma e Zotit? Cili është qëllimi i kësaj pyetjeje? Çfarë donte të arrinte Krishti nëpërmjet kësaj? Ai e bën këtë për të ruajtur formën e mosmarrëveshjeve. Farisenjtë e pyetën Atë disa herë. Tani Ai i pyet ata; Kjo është ajo që zakonisht ndodh në mosmarrëveshje. Duke zbatuar këtë zakon të farisenjve dhe saducenjve, Ai i pyeti ata, si në provë, se si e gjykonin Atë dhe, ndërkohë, përmes kësaj plotëson pritshmëritë e njerëzve, të cilët donin që Jezusi, i cili kishte dëgjuar shumë herë pyetjet e farisenjve dhe saducenjve, t'u bënte atyre një pyetje të këtij lloji dhe t'u ngjallte vëmendjen për origjinën. Mesia. Kishte një mendim se një Fuqi më e lartë do të mishërohej në Jezu Krishtin, por që Fjala - Biri i Perëndisë - të mishërohej - askush nga judenjtë nuk mendoi për këtë, përveç disa të zgjedhurve. Ky mendim iu shfaq atyre pas lindjes së Krishtit, dhe jo mes farisenjve, por midis partive kabaliste; Ajo shfaqet veçanërisht "inde" në librin e Tsahar. Providenca dekretoi që ky sekret të zbulohej më vonë; vetë apostujt nuk e njihnin atë. Prandaj, kjo pyetje mund të hedhë farën për reflektim tek ata që meditojnë. Këto janë përvojat e urtësisë së Jezu Krishtit, të zbuluara në përgjigjet dhe pyetjet e Tij. Por urtësia më e madhe zbulohet kryesisht në frymën e fesë së Tij, në plan, qëllim dhe mjete. Duke i rishikuar të gjitha këto, njeriu nuk mund të mos mrekullohet me veprimet e Tij të mençura. Të shpëtosh racën njerëzore - kjo është detyra! Për ta zgjidhur atë, Ai zgjedh dymbëdhjetë njerëz nga njerëzit e thjeshtë. Çfarë lloj ilaçi është ky? Megjithatë, në aspektin njerëzor, ato janë menduar në mënyrën më të mirë të mundshme. Pitagora mendonte të formonte një cep të vogël të Italisë së lashtë; dhe çfarë kushtesh u ofroi ai atyre që hynë në shkollën e tij? Ishte e nevojshme njohja e matematikës dhe shkencave të tjera. Përkundrazi, Jezu Krishti i mësoi të gjithëve dhe dëshmitarët më të afërt të jetës së Tij ishin njerëz që nuk dinin asgjë. Pavarësisht kësaj, qëllimi i Tij u arrit. Për rrjedhojë, u zgjodhën mjetet më të mira dhe për këtë arsye klasa e njerëzve të ditur nuk ishte e përshtatshme për këtë qëllim. Për më tepër, i takon urtësisë së Tij që Ai i përqafoi nevojat e njerëzve në mënyrën më të përsosur. Ai fillon me gjënë kryesore: raca njerëzore është e dëmtuar dhe forca e saj është e dobët: këtu duhet të fillonte. Më tej, vetëm Zoti mund ta korrigjojë këtë dëm, dhe jo me një mjet sipërfaqësor, por me dërgimin e Birit të Tij. Veç kësaj, vetë zbatimi i fesë tek njeriu kërkon edhe ndihmë të veçantë, që është veprimi i Shpirtit të Shenjtë. Së fundi, edhe me të gjitha këto mjete, raca njerëzore nuk mund të bëhet e përsosur këtu. Kisha duhet të jetë në luftë dhe paqja e saj do të jetë në fund të kohës - në parajsë. Në këtë plan çdo gjë ofrohet në mënyrën më të mirë të mundshme. Ai bazohet në idetë më të pastra dhe mençuria më e lartë është e dukshme. Nëse po, atëherë si mund të lindnin këto ide në mendjen e Nazaritit, në shtëpinë e Jozefit? Dhe a nuk duhet vetëm kjo të na bëjë të besojmë se Vetë Zoti ka vepruar në Themeluesin e fesë së krishterë? Vërtetë, ne ende nuk e dimë se çfarë mund të bëjë natyra. Ne nuk e dimë se forcat e natyrës janë të pamjaftueshme për të kryer gjëra të tilla. Por a duhet ta dimë këtë? A nuk mund ta dimë tashmë se Perëndia ishte duke punuar këtu? Mund. Le ta shpjegojmë këtë me një krahasim. Supozoni se marinarët mbërritën në një ishull të pabanuar, gjetën një gur mbi të dhe vunë re tre ose katër shkronja mbi gur. Ata nuk i njohin forcat e natyrës, nuk e dinë nëse vetë natyra mund t'i shkruajë këto shkronja. Sidoqoftë, një shenjë e tillë nuk do t'i pengojë aspak ata të arrijnë në përfundimin se dikur ka pasur njerëz në këtë ishull. Tani, Nazareti është, në një kuptim moral, një ishull i shkretë; guri është mendja e judenjve dhe letrat janë ato të vërtetat më të larta që predikoi Jezu Krishti. Pra, kush mund të dyshojë tani se këto letra - këto të vërteta më të larta - janë formuar nën veprimin e drejtpërdrejtë të Providencës? Këtu janë provat e ambasadës hyjnore, të huazuara nga aftësitë e Tij mendore. Karakteri moral dhe veprat e Jezu Krishtit dëshmojnë të njëjtën gjë. A ka ndonjë veçori tek Ai që mund të vërtetojë të kundërtën? Pabesimtarët bënë disa sulme; por këto sulme ishin shumë të vogla, nuk ia vlente një përgjigje. Nuk ka asgjë në të gjithë historinë e Mësuesit Hyjnor që do të ofendonte ndjenjën e moralit. Ata thonë se Jezu Krishti iu përgjigj shumë ashpër pyetjes së nënës së Tij: çfarë ka për mua dhe për ty, grua (Gjoni 2:4). Por për mendimin tonë kjo është e ashpër, por në mënyrën e të shprehurit të asaj kohe përdorej në mënyrë indiferente, siç shihet nga shumë vende të shkrimtarëve grekë. Ne nuk mund të pajtohemi me mendimin e kundërshtarëve thjesht sepse në historinë e Ungjillit gjejmë shembuj të bindjes së përsosur ndaj prindërve të Tij. Ata gjejnë gjithashtu një shembull ashpërsie në përgjigjen e Jezu Krishtit ndaj gruas kananite: nuk është mirë t'i heqësh bukën një fëmije dhe ta dëmtosh atë me një qen (Mateu 15:26). Judenjtë i quanin paganët dhe samaritanët qen, siç bëjnë edhe sot. Duket se është e pahijshme që Jezusi të shprehet në këtë mënyrë. Por Ai nuk e thotë këtë nga Vetë, por në tonin e Judenjve. Ai donte ta pranonte ashtu siç do ta kishin pranuar dishepujt e Tij, sepse edhe pas ringjalljes së Tij ata ende po diskutonin nëse duhet t'u predikonin paganëve. Shpesh aplikohej në këtë mënyrë për hebrenjtë. Tani, kur tagrambledhësit erdhën tek Ai, ai i tha Pjetrit: mbretërit e dheut pranojnë haraç ose të afërm prej tyre; nga djemtë tuaj apo nga të huajt? (Mateu 17:25). Kur Pjetri u përgjigj: nga të huajt, atëherë Ai tha: të mos i joshim; do t'u japim edhe atyre (Mateu 17:27). Por që Ai të mendojë për paganët ashtu siç mendonin Judenjtë për ta nuk mund të shihet askund; përkundrazi, mund të gjesh dhjetëra vende ku, duke gjykuar rreptësisht, mund të shihet se Ai u jep përparësi johebrenjve mbi hebrenjtë. Nëse është kështu, atëherë nuk ka asnjë ashpërsi nga ana e Jezusit në këtë përgjigje. Disa tundohen edhe nga mallkimi i fikut. Këtu Jezusi duket se shpreh padurimin e Tij. Por as këtu nuk ka asgjë joshëse. Fiku nuk dha fryt në kohën kur duhej të jepte fryt. Sepse Jezu Krishti gjeti mbi të gjethet që gjenden gjithmonë te fiku bashkë me frutat. Pse është ky një fenomen fizik? Shën Krizostomi vëren se ky fik duhet të jetë i prishur dhe afër rënies. Rrjedhimisht, Jezusi zbuloi vetëm gjendjen e saj të brendshme dhe përshpejtoi rënien e saj; verën tjetër ajo vetë do të kishte rënë. Pra nuk ka padrejtësi në këtë fik. Edhe pse ungjilltari vëren se nuk kishte ende kohë për fiq, kjo duhet të nënkuptojë për fiqtë e zakonshëm, dhe jo për këtë, i cili ishte i një lloji krejt tjetër. Kështu, karakteri i Jezu Krishtit ishte më i pastër. Gjatë gjithë jetës së tij mund të shkruhet: Ushqimi im është që të bëj vullnetin e Atij që më dërgoi (Gjoni 4:34). Në jetën e Jezu Krishtit realizohet plotësisht jeta ideale filozofike. Ky mësim teorik mori zbatimin e tij të plotë tek Ai dhe ajo që u pa pjesë-pjesë te profetët u paraqit në Të në tërësi. Por ajo që duhet të na habisë më së shumti është vetëmohimi i Tij i skajshëm. Çfarë nuk toleroi Ai kur gjithçka mund të kishte qenë e favorshme për Të! Nëse Ai donte fuqi tokësore, atëherë papritmas Ai mund ta kishte marrë atë, sepse ishte nën duart e Tij. E tëra çfarë ju duhej të bënit ishte të paraqiteshit si mbret; populli hebre, i cili e priste këtë nga Mesia, do të mblidhej menjëherë nën flamujt e Tij. Kjo u vërtetua më vonë: kur mesiat e rremë u shfaqën në kohët e mëvonshme, atyre nuk u mungonin ndjekësit. Por Jezusi vendosi të refuzojë të gjitha këto. Së bashku me këtë përcaktim, duhej të vendoseshin të gjitha donacionet; duhej ta harronte plotësisht veten. Dhe me të vërtetë Ai e bëri. Ai i hodhi poshtë të gjitha të mirat e Tij. Ai mund të kishte zgjedhur judenjtë më të rëndësishëm për të kryer veprimet e Tij. Megjithatë, Ai nuk i vlerësoi ato: kjo duket nga biseda e Tij me Nikodemin, ku Ai flet pa asnjë frikë se do të humbasë emrin e tij të mirë midis pleqve të judenjve; sepse këtu Ai bën shumë qortime për ta, dhe nëse ndonjë gjë e mbante Nikodemin me Jezusin, ishte vetëm dashuri për të mirën, jo frikë nga asnjë qortim. Ai mund të kishte zgjedhur Jeruzalemin si vendin e predikimit të Tij, fushën më popullore dhe më të lavdishme; por ne e shohim Atë duke predikuar në fshatra dhe duke u ndalur në shkretëtirë, mes njerëzve të shtresës së ulët; Ai kërkon tagrambledhësit, prostitutat dhe të ngjashmet më të ulëta, domethënë ata që konsideroheshin të padenjë për ndonjë vëmendje. Besimi i Jezusit në dinjitetin e njeriut është i dukshëm këtu; dashuria për fatkeqin është e dukshme; kujdesi i Mjekut Qiellor është i dukshëm! Fakti që lavdia e Tij do të vuajë nga kjo nuk është me interes për Të. Ai vetë ndjeu se sjellja e Tij ishte e ndryshme nga sjellja e të tjerëve. Ai ishte i vetëdijshëm se ata do të thoshin për Të: një helmues dhe një pijanec, një taksambledhës dhe një mëkatar (Mateu 11:19), por pavarësisht kësaj, Ai veproi sipas mënyrës së Tij. Nga kjo anë, tek Ai zbulohet vetëflijimi më i jashtëzakonshëm. Një shembull të tillë nuk e shohim askund para krishterimit. Por edhe sikur çifutët ta kishin refuzuar, megjithëse ishte e dhimbshme për Të, të paktën dikush i afërt do ta kishte pranuar Atë. Të vuajturit shpesh gjejnë ngushëllim tek të afërmit e tyre; por Jezu Krishti nuk e pati këtë ngushëllim. Vëllezërit e tij nuk besuan në Të; ata e morën Atë për një njeri që dukej si një ëndërrimtar i devotshëm. Të paktën dishepujt e Tij e ngushëlluan Atë me besimin e tyre, por edhe kur fliste me ta, Ai gjithmonë duhej të luftonte paragjykimet e tyre. Një ditë Pjetri e solli Atë në atë pikë sa u detyrua ta quante Satana, sepse Pjetri donte t'i errësonte Atij idenë se vetëm Ai ushqehej, domethënë ngjitja e Vetes në Kryq. Vetë Gjoni e pyeti: A je ti Mesia? Cilatdo qofshin motivet dhe qëllimet e kësaj pyetjeje, ajo nuk mund të ishte e këndshme për zemrën e Jezusit. Të paktën Ai do të ishte ngushëlluar nga fakti se Ai do të kishte parë Kishën e themeluar prej Tij; por këtë ngushëllim e pa vetëm në të ardhmen. Tani Ai nuk kishte ende pasues të përhershëm; Mijëra u mblodhën rreth tij, por shpejt u shpërndanë dhe në Lifostroton të Judesë Ai qëndroi i vetëm mes njerëzve që nuk e njihnin, siç vëren Ungjilltari Gjoni. E vetmja Qenie që e ngushëlloi ishte Ati Qiellor. Kjo është arsyeja pse Ai shpesh tërhiqej në lutje për të folur me Të, dhe në këtë bisedë Ai zbuloi, duke folur në mënyrë njerëzore, shpirtin e Tij dhe u ngushëllua që njerëzit një ditë do të shihnin qëllimet e Tij të larta dhe të mira; Ai u ngushëllua gjithashtu nga fakti se po përmbushte vullnetin e Atit Qiellor; Më në fund u ngushëllova nga disa incidente të veçanta. Kështu, për shembull, ai gjeti një skrib që nuk ishte larg nga Mbretëria e Qiellit dhe kjo i pëlqeu Atij. Jezu Krishti duket se është një njeri i shenjtë, ndërkohë që një nga dishepujt e tradhton. A nuk vë kjo ndonjë dyshim mbi shenjtërinë e Tij? Ata thonë se Juda u çua në këtë nga lakmia; por tridhjetë copa argjendi përmbajnë pak ushqim për lakminë! Ungjilltari thotë se Juda e mbante arkën dhe mblodhi para: në këtë mënyrë mund të fitohej më shumë; Rrjedhimisht, nëpërmjet traditës ai humbi më shumë se sa fitoi. Urrejtja ndaj Jezusit, thonë armiqtë e krishterimit, e detyroi Judën ta tradhtonte Atë. Kjo urrejtje lindi, sipas tyre, nga fakti se ai vuri re diçka në sjelljen e Mësuesit të tij që meritonte neveri. Pra, tradhtia e Judës lë një njollë në jetën e Jezusit, nëse jeni dakord me ata që mendojnë kështu. Por pa u pajtuar me ta dhe duke mos u ndalur vetëm në interesin vetjak të Judës, le të kërkojmë një arsye tjetër që e shtyu Judën të tradhtonte Jezusin. Si është ajo? Ekziston një legjendë e lashtë (që gjendet në veprën e të bekuarit Teofilakt) se Juda e tradhtoi Jezusin jo nga dashuria për para, por për arsye të tjera; dhe tani është krijuar një parti që pretendon se Juda nuk e tradhtoi Mësuesin e tij, por përdori vetëm dinakëri për të arritur një qëllim të caktuar të mirë. Ata thonë se ai, i mërzitur nga pasiguria e pozicionit të Mësuesit të tij dhe ngadalësia e Tij në shpalljen solemne të Vetes Mesia, donte ta përshpejtonte këtë dhe, si të thuash, të inkurajonte Mësuesin e tij që ta shpallte veten Mesia. Duke parë që tashmë është Pashkët e fundit, që Jezusi ende nuk e shpall veten Mesia, ai vendos t'ua tradhtojë hebrenjve, në mënyrë që ky ekstrem ta detyrojë Atë ta zgjidhë çështjen, dhe për këtë arsye i merr argjendi vetëm për t'u treguar. Por më vonë, kur pa se plani i tij po shembet, ai e urrente veten deri në atë pikë sa e vari veten (Mateu 27:5). A është e mundur të pranohet ky mendim? Ka shumë veçori, edhe pse të vogla, psikologjike dhe historike mbi të cilat mund të bazohet ky mendim. Veçoritë psikologjike janë pendimi i tij i shpejtë, gjë që tregon, së pari, se plani i Judës ishte i ndryshëm: për atë që mund ta bënte të dëshpërohej kur u bë ashtu siç priste. Ai nuk kishte frikë të mendonte për tradhtinë, prandaj nuk kishte pse të binte në dëshpërim kur ky mendim u realizua. Së dyti, zemra e Judës nuk ishte e keqe, sepse shumica e zuzarëve, pasi kryen një krim, nuk shfaqin as gjurmën më të vogël të pendimit, por te Juda pendimi arriti në pikën e dëshpërimit. Rrjedhimisht, ai kishte një zemër të butë; dhe një tradhti e tillë është krejtësisht e papajtueshme me mirësinë. Së treti, se ai ishte i kënaqur me çmimin e ulët. Nëse ai synonte të tradhtonte Jezu Krishtin për të kënaqur lakminë e tij, atëherë ai nuk do të kishte kërkuar tridhjetë copë argjendi: Judenjtë do të kishin dhënë disa herë më shumë se sa mori. Historike. 1) Kur e morën Jezusin dhe e çuan jashtë kopshtit të Gjetsemanit, Juda i tha rojës: drejtoje Atë të sigurt, domethënë, ose më mirë, nga origjinali, "me kujdes" (Marku 14:44). Kjo, qartë, nga ana e Judës është një tallje e rojeve; dukej se po thoshte këtë: mos u trego i shkujdesur, mos mendo se kur Jezusi është në duart e tua, atëherë nuk ke çfarë të mendosh. Jo! Unë të kam dhënë një Fytyrë të mrekullueshme, të gjithëfuqishme. 2) Juda ulet në Darkën e Fundit; Jezu Krishti thotë qartë se ai e njeh tradhtarin; pavarësisht kësaj, ai nuk është në siklet. Çfarë e bën atë të qetë? Ai mendoi se Mësuesi nuk e kupton atë. Le të thotë, mendon Juda, Mësuesi tani çfarë të dojë; Ai do të shohë rezultatet e planeve të mia dhe do të më lavdërojë. 3) Juda madje mund të kishte menduar se Mësuesi e miratoi qëllimin e tij kur i tha: çfarëdo që të bësh, bëje shpejt (Gjoni 13:27). Pra, Juda veproi me dinakëri, siç bëjnë politikanët, sipas rregullit të mëposhtëm: të krijojmë të keqen, që të vijë e mira (Rom. 3:8). Këtu është një mendim për veprimin e Judës! Është e lashtë, sepse i Lumi Teofilakt, në zotërimin e të cilit është, ka mbledhur mendimet e etërve të lashtë të Kishës dhe veçanërisht të Shën Krizostomit. Nuk është plotësisht e mundur t'i përmbahemi asaj, sepse nuk ka një themel të fortë historik. Megjithatë, ai del nga shqyrtimi i disa vendeve të Shkrimit të Shenjtë, eliminon disa keqkuptime dhe e paraqet Judën nga ana më e mirë. Kështu duhet të ishte, përndryshe Jezu Krishti nuk do ta kishte zgjedhur si dishepull të Tij: ai shprehu qartë luftën midis së mirës dhe së keqes, që e çoi në dëshpërim. Le të shikojmë Shpëtimtarin tonë përpara vuajtjes së Tij. Këtu është i njëjti vetëflijim që ishte i dukshëm gjatë gjithë shërbesës së Tij dhe, për më tepër, në të gjithë forcën e tij. Vdekja e tij është një garanci se Ai ishte Shëlbuesi i vërtetë i racës njerëzore. Ai nuk ishte i pandjeshëm ndaj vuajtjeve, ndaj vdekjes në kryq, por ndjente frikën e vdekjes, ndoshta më shumë se të tjerët; guxojmë të themi se për Të vdekja dukej më e tmerrshme sesa për ndjekësit e Tij. Dëshmorët nxituan me gëzim në vendin e mundimit; përkundrazi, Jezu Krishti ndjen gjithë tmerrin para se të afrohet dita e vdekjes; Ai tërhiqet në Kopshtin e Gjetsemanit dhe këtu hidhërohet deri në atë pikë sa djersa e përgjakshme i bie nga fytyra (Luka 22:44). Një fenomen i jashtëzakonshëm!.. Kjo djersë shfaqet te njerëz të rrallë, nga sëmundje të rënda; dhe tek Ai hapet pa asnjë sëmundje, pa dyshim, nga asgjë tjetër veç trishtimit të fortë shpirtëror. Nga kjo është e qartë se sakrifica që Ai duhej të bënte për gjininë njerëzore nuk ishte e lehtë për Të. Ishte më e rëndë se të gjitha ofertat, e megjithatë Ai e solli. Kjo tregon vetëmohimin e Tij të plotë dhe pikëllimi i Tij na siguron se Ai, si në mësimin e Tij, ashtu edhe në jetën e Tij, ishte larg pasionit stoik, në kundërshtim me natyrën njerëzore. Duke parë Jezusin duke u lutur në Kopshtin e Gjetsemanit, që kupa e vuajtjes të kalojë pranë (Mateu 26:39), ne shohim të kuptuar se sa e dobët është natyra njerëzore, se si nuk mund të ngrihet mbi vetveten dhe sa e vështirë është për të të bëjë vullnetin e Perëndisë. Kjo ngjarje në jetën e Jezu Krishtit është shumë mësimore për ne. Pas Kalvarit, mbi të gjitha duhet të na bëjë të dashur për Jezusin. Por disave e shohin këtë akt disi të çuditshëm. Dhe me të vërtetë, Jezu Krishti u dërgua në tokë për t'u flijuar drejtësisë Qiellore për racën njerëzore; Ai vetë predikonte vazhdimisht se Ai duhet të vdiste për shpëtimin e njerëzve. Si i lutet Ai Atit që kjo të mos ndodhë? Në këtë mënyrë, ai duket se po tradhton veten dhe sikur dëshiron që plani i Zotit të ndryshojë. Por kjo nuk është këtu, duke gjykuar rreptësisht. Kjo lutje duhet parë si shprehje e ndjenjës së dobësisë së natyrës njerëzore. Ai nuk dëshiron që plani i shpëtimit të ndryshojë, por do të donte që të kalonte ajo kupë që është e dhimbshme për Të, domethënë sikur të thoshte: ky fat është jashtëzakonisht i dhimbshëm për Mua. Prandaj të lutem Ty, Atë Qiellor, që ajo të kalojë, sepse natyra njerëzore është e rraskapitur dhe e refuzon, megjithatë, nuk dua të ndryshojë ajo që parashtrohet në këshillën Tonë të përjetshme, por shpreh vetëm sëmundjen Time, ndjenjën që më lind kur shikoj vuajtjen. Shumë psalme janë shkruar me këtë ton dhe, si të thuash, janë komente për këtë lutje të shkurtër. Kjo ishte një kohë e veçantë në të cilën Jezu Krishti më vonë donte të shprehte pikëllimin e Tij. Vlen të përmendet se kur erdhi koha e vuajtjes, Ai nuk e shprehte më atë, ndërsa atëherë, kur duhej të kishte frikë, nëse do ta kishte gjykuar njerëzisht, për shembull, një roje nga e cila mund t'i shmangej, Ai me qetësi të plotë thotë: Unë jam (Gjoni 18:5) dhe pastaj, kur ajo ra nga frika, Ai e detyron veten të presë derisa të vijë ai. Çfarë vetëdije e fortë dhe e fortë për Hyjninë e Tij ishte tek Ai në minutat e fundit! Në kryq Ai e paraqet veten si më parë, dhe aq më tepër, sepse para se të mos premtonte parajsën, Ai vetëm tha: mëkatet janë falur, besimi yt të shpëton dhe Ai nuk e shtriu fuqinë e Tij në fatin e përjetshëm. Tani, përkundrazi, Ai e shtrin fuqinë e Tij në parajsë dhe ferr. Këtu gjendet vetëm një tipar i ngjashëm me Gjetsemanin: këto janë fjalët e Tij: Perëndia im, Perëndia im, ti më ke braktisur kudo (Mateu 27:46). Ky tipar është kufiri përfundimtar i rraskapitjes njerëzore – është shkalla përfundimtare në të cilën ka zbritur Hyjnia e Tij. Ai ndiqet menjëherë nga një rresht që nuk na lejon të shohim te Jezu Krishti një të dëshpëruar, sepse Ai menjëherë thotë: Pasi u përfundova, unë e dorëzoj shpirtin tim në duart tuaja (Gjoni 19:30; Lluka 23:46). Jo më kot Ruso e shprehu Atë në këtë mënyrë: "Nëse Sokrati, duke vdekur i pafajshëm, është një njeri i drejtë, atëherë Jezu Krishti, duke vepruar në këtë mënyrë dhe duke vdekur në këtë mënyrë, duhet të jetë Biri i Perëndisë". A është e vërtetë ajo që dishepujt e Tij shkruan për Krishtin? Kjo garantohet, së pari, nga paartësia e shkrimeve të tyre. A është e mundur të gjesh në antikitet të paktën një vepër të shkruar me një ton të tillë? Ky është një lloj shkrimi i veçantë. Ka një paartizim të tillë sa duket se nuk është shkruar nga një person, por, nëse dikush mund ta imagjinojë kështu, nga ndonjë krijesë e pajetë; sepse ne nuk shohim që ata që shkruajnë të kenë ndonjë pamje. Në Ungjillin e Gjonit mund të shihet pjesërisht një person që ka disa paraqitje fisnike; dhe sa për Mateu, Marku dhe Luka, ata shkruan me shkëputje të madhe. Çfarë kundërshtonin judenjtë e lashtë ndaj mrekullive të Jezusit? Ky nuk do t'i dëbojë demonët, thanë ata, përveç Beelzebubit, princat e demonëve (Mateu 12:24). Çfarë tha Jezusi kundër kësaj? Nëse Satani e dëbon Satanin, ai ndahet në vetvete. Dhe ai gjithashtu u mbrojt kështu: Nëse unë dëboj demonë rreth Beelzebubit, bijtë tuaj do të dëbojnë demonë për kë! (Mateu 12:26–27). Çfarë do të thotë? Pse e jep Ai një udhëzim të tillë? Ndoshta, dishepujt e farisenjve dëbuan demonët me magji, lutje dhe leximin e kapitujve nga Dhiata e Vjetër. Prandaj, Jezusi e vendos veten paralelisht me ta dhe duket se thotë këtë: nëse besoni se bijtë tuaj janë dëbuar nga fuqia e Perëndisë, atëherë pse nuk keni të njëjtin besim tek Unë; Nëse më atribuoni Mua fuqinë e Beelzebubit, atëherë pse nuk ia atribuoni atë bijve tuaj? Edhe të lashtët mendonin se shqiptimi i vërtetë i emrit të Jehovait mund të dëbonte demonët dhe se Jezu Krishti e vodhi këtë shqiptim nga kisha dhe bëri mrekulli me të. Por marrëzia në këtë rast është e dukshme për të gjithë. Në kohët moderne, kur mrekullitë janë të dëbuara, ata mendojnë t'i paraqesin të gjitha mrekullitë e Jezu Krishtit në formën e shëmbëlltyrave. Por kjo mënyrë shpjegimi është shumë e pasaktë. Teologë të tillë përdorin manuale të ndryshme: Së pari, tek ato filologjike. Kështu, fakti që Jezu Krishti e urdhëroi Pjetrin të kapte një peshk dhe t'i hiqte statirin nga goja për të paguar taksat, teologët modernë interpretojnë në këtë mënyrë: sipas filologjisë, ata interpretojnë se hapja e gojës së një peshku në greqisht do të thotë të gatuash një peshk dhe pastaj të nxjerrësh nga brenda. Rrjedhimisht, thonë ata, Jezusi e urdhëroi Pjetrin të gatuante peshkun dhe më pas ta shiste që të kishte diçka për të paguar haraçin. Ose vendi tjetër. Jezusi eci mbi det (Mateu 14:26). Ata e interpretojnë kështu: gjejnë te një ose dy shkrimtarë grekë se parafjala επι do të thotë “at”; Nga kjo ata nxjerrin përfundimin se Jezusi nuk eci në det, por në breg të detit, domethënë përgjatë bregut të detit. Evazione patetike! Paulus, teologu Jena, është veçanërisht i famshëm për këtë. Së dyti, për atë psikologjik dhe retorik. Është e nevojshme, thonë ata, të dish si ta shikosh një veprim të caktuar dhe si ta ndjesh atë. Kështu, p.sh., ushqimin e disa mijëra njerëzve me pesë bukë e shpjegojnë kështu: në popull, thonë ata, kishte pasanikë që kishin bukë me bollëk. Kur panë që Jezu Krishti filloi të shpërndante bukët e fundit përmes dishepujve të tij, u turpëruan dhe bënë të njëjtën gjë edhe vetë. Kështu, pa ndonjë mrekulli, populli mbeti i kënaqur. Natyrisht, një interpretim i tillë nuk ka bazë: e mundshme e hedh poshtë realen. Ata gjithashtu thonë se Jezu Krishti përdori agjentë të fortë energjikë të natyrës njerëzore kur shëronte të sëmurët. Për këtë Ai gjithmonë kërkonte besim. Sipas mendimit të tyre, ky shërim ndodhi në këtë mënyrë: Jezu Krishti i tha të sëmurit: “çohu”; pacienti, duke supozuar se fjalët e Tij nuk mund të mos jenë të vlefshme, është i frymëzuar; një frymëzim i tillë zgjon tek ai forcën e jashtëzakonshme të shpirtit: ngrihet dhe shërohet. Sa absurde! Jezu Krishti kërkoi besim për qëllimin e gabuar. Ai e kërkoi atë sepse, duke shëruar sëmundjet fizike, shëroi edhe ato morale, dhe për të shëruar sëmundjet e fundit është i nevojshëm besimi. Dhe a është e mundur që një energji e tillë të zgjohet te të gjithë pacientët? Kronikat mjekësore thonë se shpirti ndonjëherë shpalos aktivitetin e tij të jashtëzakonshëm dhe shëron trupin, por kjo ndodh shumë rrallë, ndërsa në veprimet e Jezu Krishtit këtë e shohim vazhdimisht. Është më mirë të besohet se trupi i Jezusit ishte i mbushur me fuqi efektive, sepse ata që e prekën Atë u shëruan. Megjithatë, Ai nuk e përdori gjithmonë kërkesën e besimit. Kjo duket nga fakti se Ai shpesh shëronte shumë të sëmurë në të njëjtën kohë. Është e pamundur të mendosh se Ai kërkon besim nga të gjithë. Vlen të përmendet se Jezu Krishti nuk bëri asnjë mrekulli për veten e Tij: Ai ushqeu mijëra, por vetë vjen te fiku, nuk gjen fryt dhe vuan nga uria; Ai i zhvendosi pasuesit e Tij nga një vend në tjetrin, për shembull, Filipi para eunukut (eunukut), ndërsa Ai vetë u lodh nga udhëtimi, u ul dhe pushoi. Ai nuk bënte mrekulli as për të afërmit. Duhet të supozohet se të afërmit mbi të gjitha kërkuan përfitime të mrekullueshme prej Tij; por ne shohim se Ai vetëm e shëroi vjehrrën e Petrovit nga ethet; për veten e tij Ai bëri vetëm një mrekulli kur, me urdhër të Tij, Pjetri gjeti një statir në një peshk, por këtë e bëri më shumë për të tjerët, që, siç tha Ai vetë, të mos tundonte: të mos tundohen... (Mateu 17:27). Mrekullia e tij më e shquar është ringjallja e Llazarit. Nuk ka mrekulli më të madhe se Ringjallja e Tij. A i ka kjo mrekulli të gjitha kushtet e një mrekullie? Ka. Së pari, Llazari vdiq vërtet, sepse ai tashmë ishte i qelbur; së dyti, vepra është kryer në prani të shumë dëshmitarëve. Për disa, autenticiteti i tij historik duket i dyshimtë. Pse, thonë ata, vetëm Gjoni përmend një mrekulli kaq të rëndësishme? Për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje, mund të themi se Gjoni duhet ta kishte përmendur këtë mrekulli në rrjedhën e rrëfimit, sepse Gjoni përshkruan veprat e Jezusit në Jerusalem, dhe të tjerë flasin për atë që Ai bëri jashtë Jeruzalemit, në Galile. Heshtja për këtë mrekulli të ungjilltarëve të tjerë shpjegohet edhe me faktin se Llazari jetonte ende në kohën e tyre, por në kohën e Gjonit ai tashmë kishte vdekur. Përmendja e tij gjatë jetës së tij do të ishte e rrezikshme për veten e tij, sepse hebrenjtë, të cilët përdorën të gjitha forcat e tyre për të shkatërruar besimin në Jezusin, mund të vrisnin Llazarin, si një dëshmitar i qartë dhe i gjallë i Hyjnisë së këtij besimi. Ata mund ta bënin këtë edhe pse Llazari jetonte shumë larg tyre; sepse Sinedri u përpoq në të gjitha vendet të kishte zbatues të urdhrave të tij dhe armiq të fshehtë të krishterimit. Dhe interpretuesit e rinj (Pavlus) e kthejnë këtë mrekulli në një jomrekulli. Ata thonë se Llazarit i ra të fikët dhe se Jezu Krishti, pasi pyeti për sëmundjen e tij, mori shpresën se ai nuk do të vdiste. Kur e hapën varrin, Ai e kuptoi nga shenjat se shpresa e Tij ishte e vërtetë. Prandaj, në lutje drejtuar Atit të Tij, ai thotë në kohën e shkuar: sepse keni dëgjuar, ndërsa duhet të kishit thënë: "do të dëgjoni". Por duhet thënë se aoristi grek shpesh nënkupton kohën e ardhshme dhe se do të ishte e çuditshme të bazohej i gjithë shpjegimi mbi të. Sëmundja nuk çon në vdekje: këto fjalë nuk do të thotë se Llazari nuk do të vdesë; të interpretosh në këtë mënyrë do të thotë të shkulësh fjalët nga teksti; ata nënkuptojnë se vdekja e Llazarit nuk do të vazhdojë si një vdekje e zakonshme, por do të kthehet në lavdinë e Zotit. Pse judenjtë nuk i besuan mrekullitë e Jezu Krishtit, domethënë pse ata, duke besuar mrekullinë e mrekullive të Krishtit, nuk besuan në Hyjninë e tyre? Për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje, së pari duhet ta ndajmë atë, duhet ta themi në këtë mënyrë: pse disa nga çifutët nuk i besuan mrekullitë e Jezusit dhe jo hebrenjtë? Sepse disa hebrenj i besuan, dhe këta ishin njerëzit më të mirë e më moral. Ata që nuk i besuan ishin, në pjesën më të madhe, njerëz të këqij, të pamoralshëm - nga sekti i farisenjve dhe saducenjve, ose të tillë si Kajafa, Ana dhe të tjerët. Tani është e qartë se imoraliteti ishte shkaku kryesor i mosbesimit hebre. Cilat janë profecitë e Jezu Krishtit? Për vdekjen e Tij, për vuajtjet, për ringjalljen, për rënien e Jeruzalemit dhe për shpërndarjen e Judenjve; por më e rëndësishmja nga profecitë e Tij ishte profecia për përhapjen e Kishës. Në kohën e Tij Kisha ishte shumë e vogël, madje mund të thuhet se nuk ekzistonte ende; Ndërkohë, Jezu Krishti thotë se do të përhapet në të gjithë botën dhe do të jetë aq i fuqishëm sa as portat e ferrit nuk do ta mbizotërojnë. Këto fjalë duhet të ishin dukur të pamundura në atë kohë, por shekujt e mëvonshëm vërtetuan të vërtetën e këtij parashikimi, i cili nuk mund të bazohej në asnjë hamendje të mprehtë. Jezu Krishti parashikoi vdekjen dhe ringjalljen e Tij; Pse dishepujt nuk e besuan këtë parashikim? Që ndonjëri prej tyre priste ringjalljen e Krishtit nuk është e qartë nga historia e Ungjillit. Pse është kjo? Ndoshta sepse, siç mendojnë disa, Jezu Krishti nuk u ofroi dishepujve të Tij profeci për ringjalljen e Tij aq qartë sa na përcollën ungjilltarët, të cilët, duke parë qartë përmbushjen e profecisë, mund ta shihnin vetë profecinë më qartë, dhe për këtë arsye ia mësuan atë më plotësisht. Por në vend të një hamendjeje kaq të dyshimtë dhe të pabesueshme, le të pyesim më mirë: a është e drejtë që dishepujt nuk e prisnin ringjalljen e Mësuesit të tyre? Jo, ata e prisnin: kjo mund të konkludohet nga konsideratat e mëposhtme: së pari, hebrenjtë e dinin se Krishti do të "ringjallej", megjithëse ata nuk e kuptonin kështu këtë "rebelim", sepse, pa e ditur, nuk do të kishin nevojë të vulosnin varrin me vulën e Sinedrit dhe të caktonin roje. Nëse ideja e ringjalljes së Shpëtimtarit ishte midis judenjve, atëherë me siguri duhet të ketë qenë midis apostujve. Së dyti, ungjilltari ka një aluzion se dishepujt e Jezu Krishtit, pas vdekjes së Tij, po shkonin në Jerusalem me një lloj pritjeje. Pa dyshim, ata u nxitën ta bënin këtë nga kujtimi i profecisë (edhe pse ende e errët për ta) që Jezu Krishti u tha atyre për trupin e Tij. Por ata do të kundërshtojnë: pse apostujt nuk e besuan papritur lajmin e gëzueshëm të ringjalljes së Mësuesit të tyre, nëse e prisnin? Mosbesimi është shumë i natyrshëm për zemrat tona. Vdekja e Mësuesit shkaktoi trishtim të madh tek ata; Vetia e zemrës së njeriut është e tillë që një përshtypje e gëzueshme kapërcehet gjithmonë nga një e trishtuar. Është më e vështirë për ne të besojmë dikë që thotë se gëzimi do të pasojë trishtimin tonë të tanishëm sesa dikë që thotë: gëzimi juaj do të përfundojë në vajtim. Për më tepër, mosbesimi i dishepujve në këtë rast nuk ishte mosbesim në kuptimin e ngushtë të fjalës, por më tepër disponim i shpirtrave tanë me të cilin zakonisht pranojmë lajme shumë të gëzueshme. I tillë ishte mosbesimi i Thomait, pavarësisht nga fakti se shumë predikues e paraqesin atë si mosbesim të plotë. Është e vërtetë se shpresa për ringjalljen e Jezu Krishtit mes dishepujve të Tij ishte shumë e dobët; por çfarë mund ta dobësojë atë? Së pari, vdekja e Jezu Krishtit mund ta kishte dobësuar atë. Nga ana tjetër, duket se ajo duhet t'i vërtetojë ato në këtë të vërtetë, sepse ringjallja përbënte përmbajtjen e gjysmës së dytë të asaj profecie, gjysma e parë e së cilës ishte parashikimi i vdekjes. Por gjysma e parë tashmë është realizuar: Krishti vdiq - nuk mund të mos besohet se; Pse të mos besoni se do të realizohet edhe gjysma e dytë, se Krishti do të ringjallet? Sepse, siç thamë, trishtimi i tanishëm ishte i fortë për të shtypur gëzimin e së ardhmes. Kjo është tipike për zemrën tonë! Së dyti, shpresa e tyre mund të jetë e dobët edhe sepse profecitë e Jezu Krishtit nuk ishin plotësisht të qarta për ta, sepse në këtë rast Ai përdori metaforizëm, e krahasoi veten me Jonain, me një gjarpër të ngjitur në një pemë etj. Ata do të thonë se dishepujt, duke parë përmbushjen fjalë për fjalë të pjesës së parë të profecisë, mund ta pranonin të dytën në kuptimin e drejtpërdrejtë. Por si përgjigje do t'u themi se kjo arsye nuk mjaftoi. Për më tepër, vdekja e Jezusit prodhoi një lloj konfuzioni mendimesh në mendjet e tyre, dhe për këtë arsye në këtë rast ata ishin si një njeri i dëshpëruar që nuk mund të fliste e as të gjykonte me arsye për asgjë. Deri tani, ata kishin menduar për Mësuesin e tyre në një mënyrë mishore; tani e gjithë mënyra e tyre e të menduarit ishte tronditur. Ishte e nevojshme, pra, të formohej një mënyrë e re e të menduarit për Të, dhe kjo kërkonte mjaft kohë. Përveç kësaj, mund të supozohet se këto profeci mund të ishin harruar pjesërisht prej tyre. Ata mund të harrojnë; Jezu Krishti, meqë ra fjala, thotë: Fryma e Shenjtë... do t'ju kujtojë (Gjoni 14:26). Së fundi, mund të themi se ata mund të ndaleshin më lehtë te alegoritë, sepse Jezu Krishti përdori një mënyrë të tillë të të folurit. Kështu, duke folur për fatkeqësinë e Jeruzalemit dhe rënien e tij, Ai flet për shfaqjen në qiell të shenjës së Birit të Njeriut dhe në këtë mënyrë nuk shpreh asgjë më shumë se lavdinë që duhej të shfaqej në atë kohë. Hyjnia e Jezu Krishtit vërtetohet edhe me ringjalljen e Tij. Nuk ka dyshim se Jezu Krishti vdiq, sepse vdekja e Tij nuk ndodhi në ndonjë cep të errët, por përballë gjithë Jeruzalemit; Varri i tij është vulosur me vulën e Sinedrit dhe rojet janë caktuar nga Pilati; dhe se Ai është ringjallur dëshmohet nga apostujt, njerëz të mirë të udhëzuar nga Fryma e Shenjtë. Por ata do të pyesin: "Pse Jezu Krishti nuk iu shfaq judenjve pas ringjalljes së Tij? Duket se Ai duhej t'u ishte shfaqur atyre, veçanërisht pasi ata përhapën thashetheme të rreme për Të në të gjithë Judenë? Por pse do të shfaqej Ai? Për të vërtetuar Hyjninë Tënde? Kjo vërtetohet nga mrekullitë që ndodhën gjatë pasionit dhe ringjalljes së Tij, dhe nga ata që u kryen nga laikët para apostujve: kishën, si dhe kthimin në besim të Palit të kryer nga vetë Jezu Krishti, i cili iu shfaq fillimisht në kishë dhe më pas gjatë rrugës. Pra, qëllimi i fenomenit të supozuar nga ne u arrit me mjete të tjera; prandaj, vetë shfaqja e Jezusit ishte e panevojshme. Ndërkohë, kishte arsye shumë të rëndësishme pse Shpëtimtari i ringjallur i botës nuk duhej t'u shfaqej hebrenjve. Për ku, për sa kohë, me çfarë dhe në çfarë forme do të shfaqej Ai? Nëse ai do t'i ishte shfaqur në Jeruzalem Sinedrit, farisenjve, saducenjve dhe popullit: si do ta kishin pritur? Ata do të thoshin se Ai nuk vdiq, se Ai u vodh dhe u ringjall me kujdesin e miqve të Tij, veçanërisht pasi disa edhe të krishterë menduan kështu. A do të ishte ngjitur Ai para tyre për t'i vërtetuar dhe vërtetuar ata? Por kjo do të nënkuptonte grumbullimin e mrekullive mbi mrekulli dhe do të dukej si diçka dekorative. Për më tepër, në rastin e fundit ata mund të thonë se një frymë e ligë po e ndihmon Atë. Duke gjykuar rreptësisht, duhet thënë se shfaqja e Jezu Krishtit në Jerusalem do të ishte më pak e fuqishme se shfaqja e dymbëdhjetë (dhe më pas më shumë) dishepujve të armatosur me fuqinë e mrekullive. Apostujt, njerëzit e mirë dhe, për më tepër, ata që e prisnin këtë, nuk e besuan shpejt paraqitjen e parë. Për më tepër, ka prova të jashtme të Hyjnisë së Jezu Krishtit. Ato gjenden në "aktet e Pilatit", sundimtari i popullit hebre. Pilati informon Tiberin se një fe e re është formuar në Jude dhe dikush me emrin Jezus, një njeri i jashtëzakonshëm, është shfaqur. Tiberius e dërgon këtë çështje në Senat, duke mos konfirmuar mendimin e Pilatit, i cili mendoi dhe propozoi përfshirjen e Jezusit në mesin e perëndive romake, por duke iu referuar mendimit të Senatit. Senati nuk konfirmon mendimin e Pilatov - ose për të kënaqur Tiberius, ose duke dashur të tregojë lirinë e tij. Këto akte të Pilatit u zhdukën në shekullin II, por ato ekzistonin, sepse apostujt, Tertuliani dhe Justini u referohen atyre. Disa kritikë hedhin dyshime për këtë. Ata thonë: "Meqenëse Tiberius vdiq në vitin e tridhjetë e nëntë të erës sonë dhe Pilati u internua në atë kohë, pasi nuk kishin kaluar më shumë se katër vjet nga vdekja e Jezusit deri në këtë kohë, ishte e pamundur që krishterimi të përhapej në një kohë kaq të shkurtër, në mënyrë që kjo përhapje të kishte një efekt të tillë mbi Pilatin." Ata gjithashtu thonë: “Si mundi Pilati ta raportonte Jezusin në këtë mënyrë kur e vrau? Kjo do të thotë të denoncosh veten.” Por ajo që duhet thënë kundër të parës është se thashethemet për fenë e krishterë mund të përhapeshin shumë mirë në Romë. Apostulli Pjetër me predikimin e tij të parë mblodhi tre, dhe të dytin - pesë mijë, kryesisht të huaj. A mund të ishin këta të huaj nga Roma, dhe për këtë arsye a nuk mund t'ua kishin përcjellë këtë Romakëve më të rëndësishëm? Për më tepër, u shkruan mesazhe sinagogave - Romës dhe të tjerëve. Për sa i përket kundërshtimit të dytë, për ta hedhur poshtë mund të themi se një raport i tillë për Jezusin nuk mund të ishte aspak i rrezikshëm për Pilatin. Sepse ai mund të thoshte se ishte shtyrë ta akuzonte këtë të Drejtin nga nevoja, nga frika e zemërimit. Nëse judenjtë kishin një ligj: askush nuk do të vdiste (Gjoni 18:14) dhe Kajafës nuk ka turp ta shpallë atë, atëherë aq më tepër duhet besuar ekzistenca e një ligji të tillë midis romakëve. Për më tepër, besimi në Hyjninë e Jezusit nuk ishte i fortë te Pilati kur judenjtë e sollën Atë të lidhur me dorë, por kur Ai u ringjall; prandaj, Pilati mund të justifikohej me injorancë. Hyjnia e krishterimit në raport me apostujt. Hyjnia e fesë së Jezu Krishtit bazohet në hyjninë e dishepujve të Tij. Në Ungjijtë gjejmë shumë gjëra që vetë shkrimtarët nuk i kuptonin, dhe për këtë arsye shumë lehtë mund të lindë mendimi: "A e mësuan apostujt fenë ashtu siç duhej?" Çfarë do të mendonte dikush, i cili, pa njohuri për librat e fesë së krishterë, do ta lexonte i vetëm Ungjillin tonë? Ai thoshte se dishepujt e Jezuit nuk dinin gjithçka që kishin nevojë, madje do të pendohej për ta. Dhe me të vërtetë, dishepujt e Jezusit ishin të infektuar me disa paragjykime; gjurmët e tyre janë të dukshme edhe pas ringjalljes së Krishtit. Kështu, ata e pyetën Mësuesin e tyre të ringjallur: Zot, a do ta themelosh mbretërinë e Izraelit në këtë vit? (Veprat 1:6). Ata nuk dinin nëse duhet t'i pranonin paganët në krishterim dhe ishin aq të hutuar nga ky arsyetim saqë ishte e nevojshme një zbulesë e veçantë. Pjetri u qetësua fillimisht nga qefini që iu shfaq me zvarranikë të ndryshëm, dhe më pas, në shtëpinë e Kornelit, nga shfaqja e Shpirtit të Shenjtë, i cili ndriçoi mendjet e paganit Kornel dhe atyre që ishin me të (Veprat 10:11-48). Në shekullin e parë, të dytë dhe të tretë kishte të krishterë judazë që nuk pranonin paganët. Duke gjykuar nga kjo gjendje e mendjeve apostolike, mund të lindë shumë natyrshëm mendimi - nëse ata e paraqitën saktë atë që u mësoi Shpëtimtari. Madje, në vende të tjera ka parti të krishtera që i përmbahen kësaj ideje dhe po përpiqen ta përhapin atë kudo. Por besnikëria e mësimit apostolik dhe hyjnisë së tyre është e dukshme, së pari, nga dërgimi dhe zbritja e Shpirtit të Shenjtë mbi ta dhe, së dyti, nga mrekullitë që ata bënë. Jezu Krishti premtoi të jepte fuqinë për të kryer mrekulli në emrin e Tij, domethënë për të konfirmuar të vërtetën; prandaj, nëse ungjilltarët do të kishin ndryshuar në të vërtetën, atëherë fuqia e mrekullive do të ishte larguar prej tyre. Për më tepër, në këtë rast ai garanton për besnikërinë e mësimit të tyre dhe vetë udhëzimin e tyre nga Jezu Krishti. Vërtet, apostujt duket se kanë mësuar pak nga Jezu Krishti. Nuk pati kohë të shkatërronte shumë nga paragjykimet e tyre kombëtare, shekullore. Por ky dështim dogmatik nuk është i rëndësishëm. Në të gjitha aspektet e tjera, Ai arriti shumë, dhe veçanërisht në anën morale, që është më e rëndësishmja. Ky sukses nuk është i dukshëm në historinë e Ungjillit. Sepse ishte një farë që do të jepte fryt më vonë. Hyjnia e Apostullit Pal. Jezu Krishti mëson për tre vjet në Jude, nuk e shkruan mësimin e Tij - ai mbetet vetëm në gojën e apostujve. Këta të dymbëdhjetë predikojnë gojarisht ose me shkrim, por jo në atë mënyrë që predikimet e tyre të shpjegojnë tërësinë e fesë. Jo, ata nuk e bëjnë këtë. Për këtë thirret armiku i krishterimit, Sauli. Çfarë plani mahnitës i vizionit të Perëndisë! Apostulli Pal plotëson gjithçka që dishepujt e tjerë të Krishtit nuk bënë, kështu që mësimi i krishterimit modern është, si të thuash, mësimi i Palit, sepse shumica e dogmave të krishtera u parashtruan nga Pali. Hyjnia e këtij apostulli vërtetohet nga e njëjta gjë që vërteton hyjninë e apostujve të tjerë. Për më tepër, vetë Apostulli Pal i braktisi tiparet më të mprehta të Hyjnisë së tij; Nuk ka asnjë person në të gjithë historinë e botës që ka lënë kaq shumë gjëra të dobishme. Çfarë nënkuptojnë ato vepra që ai ngriti për themelimin e kaq shumë Kishave, të cilat edhe sot e kësaj dite lavdërojnë Krishtin, i cili i mësoi ato? A ka ndonjë gjë të tillë? Si u kthye në besim dhe çfarë mrekullish bëri, mund të mësohet nga mesazhet e tij. Çfarë dëshmie të tjera mund të gjenden për Hyjninë e Krishterimit? Hyjnisë mund t'i shërbehet edhe përhapja e saj e mrekullueshme nëpërmjet mjeteve natyrore dhe të mbinatyrshme. Roma kishte një fe të dashur dhe të respektuar nga senati dhe populli; Hebrenjtë kishin gjithashtu fenë e tyre; edhe kombet e tjera. Ndërkohë, dymbëdhjetë emigrantë nga Judea konvertojnë të gjithë botën në fenë që predikojnë. Si ndihet? Edhe tani, kur fanatizmi fetar është më pak i fuqishëm, ata nuk mund ta bënin këtë pa vullnetin e veçantë të Zotit. Në këtë çështje mund t'i ndihmonin armët, por nuk i përdorën; kundër tyre u kthyen të gjitha armët; misteret (sakramentet), përmes të cilave tani u formuan shumë shoqëri të fshehta fetare, mund të ishin pjesërisht të vlefshme, por kjo ishte e huaj për ta. Fjalë dhe shembull - kjo është mënyra e tyre e përhapjes! Kjo rrugë e bindjes morale mund të jetë e besueshme midis ekspertëve që e njohin thellë historinë e vendeve dhe popujve, por ata nuk e dinin këtë. Për më tepër, çfarë biznesi kanë marrë përsipër? Universale: të ndryshohen të gjithë njerëzit dhe qytetarët, dhe shkencëtarët dhe të tjerët, dhe t'i ndryshojmë ata në raport me fenë, gjë që është shumë e vështirë, sepse feja është diçka e vjetër, e pranuar nga ne me qumështin e nënës. Kërkohet që perënditë të shkelen dhe idhujt e tyre të shkatërrohen; Çfarë jepet në këmbim të kësaj? Çfarë ofrohet në vendin e Jupiterit madhështor? Kryqi, një shenjë e vdekjes blasfemuese, të cilën romakët e shikonin ndërsa ne tani shikojmë trekëmbin. Kërkohet që një romak luksoz ose ndonjë konkubine e Cezarit jo vetëm të largohet nga lumturia, por edhe të pësojë vuajtje dhe vdekje. Duke parë kërkesa të tilla, dhe më pas, pesëdhjetë apo njëqind vjet më vonë, duke parë përmbushjen e gjithë kësaj, nuk mund të mos shihet veprim i fuqisë së Zotit mbi apostujt. Megjithatë, nuk duhet menduar se apostujt vepruan për mrekulli kudo. Të lejosh vetëm mjete të mbinatyrshme do të ishte e panevojshme, ashtu si të thuash se feja e krishterë përhapet vetëm me mjete natyrore (kjo ide e fundit mbahet nga shumë njerëz në Angli). Nuk do të mjaftonin vetëm mjetet natyrore: Pali mund të vepronte me mjete të natyrshme: ai mund të vepronte me mendjen, diturinë, forcën e vullnetit të tij; por nëse për të gjitha këto ai nuk do të kishte përdorur mjete të mbinatyrshme, atëherë do të kishte boshllëqe në veprimet e tij që nuk mund të mbusheshin me asgjë. Dëshmia e Hyjnisë së fesë së krishterë përfshin edhe veprimin moral - korrigjimin e jetës. Krishterimi i erdhi në ndihmë njerëzimit dhe nga shfaqja e tij kanë kaluar tetëmbëdhjetë shekuj; prandaj duhet vënë re efekti i tij i dobishëm. Prandaj, historia botërore duhet të pyesë: çfarë të mirë ka bërë feja e krishterë? Kjo është prova më e sigurt e Hyjnisë së saj dhe mund të merret në konsideratë në dy aspekte: çfarë ka bërë feja e krishterë në raport me njerëzimin dhe kombet e tëra, dhe çfarë në lidhje me individët privatë? Historia e individëve të krishterë vërteton në mënyrë shumë të kënaqshme efektin e dobishëm të krishterimit në jetën e individëve privatë. Natyrisht, bëmat e tyre vareshin nga arsye të tjera, por krishterimi kishte rolin më të rëndësishëm në këtë rast. Ai prodhoi martirë, asketë dhe barinj të Kishës. Është mjaft e vështirë të tregohet kjo kur zbatohet për popujt. Është e nevojshme të vëzhgohen gjendjet e popujve dhe dallimet ndërmjet këtyre shteteve; është e nevojshme të veçohet ajo që i përket krishterimit nga ajo që ka ardhur nga shkaqe të tjera dhe meqenëse një ndikim i caktuar shtrihet në disa shekuj, është e nevojshme, si të thuash, ta ndjekim atë: e gjithë kjo kërkon shumë punë; megjithatë, tiparet e përgjithshme janë të qarta për të gjithë. Së fundi, prova përfundimtare e Hyjnisë së fesë së krishterë mund të jetë përvoja e secilit. Sepse, nëse kjo fe është nga Zoti, atëherë ajo duhet të na bëjë Hyjnorë. Ne e kërkojmë këtë provë jo aq nga ajo sa ajo nga ne. Kushdo që pasi i ka përmbushur plotësisht kërkesat e kësaj feje, nuk ndjen ndonjë ndryshim të mirë në vetvete, le ta lërë pas. Por e para është e pamundur; pra kjo e fundit. Ne duhet t'i kushtojmë vëmendje veçanërisht kësaj. Ne duhet të dimë prova të tjera në rast - për të tjerët, por kjo është vetëm për ne. Dhe kush nuk e njeh dhe nuk e përdor është i huaj për krishterimin, për të është i kotë. Ne gjithashtu harruam të flasim për një provë të Hyjnisë së fesë së krishterë, domethënë profecitë e Testamentit të Vjetër. Të paktën pesëqind vjet para Lindjes së Krishtit, filluan të ekzistojnë Librat e Shenjtë hebrenj, në të cilët ata profetizuan për Krishtin. Kjo provë është e vështirë për shkak të detajeve të saj, por mund të paraqitet pa detaje - në përgjithësi, dhe pastaj do të shkojë lehtësisht në pikën. Le të shohim tani shkurtimisht dëshmitë e Hyjnisë së fesë së krishterë. Cilat janë ato? Së pari, negative (nga fjala "Unë e mohoj"). Arsyeja kërkon që në zbulesë të mos ketë asgjë të padenjë për Perëndinë ose që nuk përputhet me një mendje të shëndoshë. Kjo është ajo që është në zbulesën e krishterë. Së dyti, pozitive. Ajo duhet të shpjegojë, forcojë dhe plotësojë fenë natyrore. Krishterimi e bëri këtë - ai plotësoi fenë natyrore me një traktat mbi shëlbimin e racës njerëzore përmes ndërmjetësimit dhe vdekjes së Birit të Perëndisë. Së treti, i jashtëm, i shpallur në personat dhe veprat e të dërguarve. Për sa i përket të parës, lajmëtarët e krishterë ruajnë në një kuptim të ngushtë karakterin e të dërguarve hyjnorë, si nga ana spekulative, sepse ata ishin njerëz të thjeshtë, të pamësuar, ashtu edhe nga ana morale, sepse ata ishin njerëz të sjellshëm, joegoistë. Për sa u përket veprave të tyre, nga kjo anë plotësohen të gjitha kërkesat e mendjes: ka mrekulli, ka profeci dhe, së fundi, ka fryte të dobishme si në lidhje me të gjithë racën njerëzore ashtu edhe në raport me individët. A mundet doktrina e hyjnisë së fesë së krishterë të ketë një përdorim homiletik? Ndoshta. Por njeriu duhet të dijë ta përdorë, sepse në këtë rast janë të mundshme gabime të mëdha. Ne thamë se na duhen të gjitha këto prova në rast dyshimi. Këto dyshime ekzistojnë midis të krishterëve të kishave të huaja; por ato mund të futen edhe në shoqërinë tonë përmes librave. Në këtë rast, bariu i Kishës duhet të shpërndajë errësirën e dyshimit me dritën e provave. Por a nuk mund të shfaqen këto të vërteta edhe në foltoren e kishës? Ata munden. Por në këtë rast, duhet folur për to në mënyrë të kufizuar dhe të moderuar, dhe, për më tepër, të tregohet vetëm ana e tyre e ndritshme, dhe jo ajo e errëta - të hiqen dyshimet. Kështu i paraqitën Burdalou, Sorren dhe shumë predikues anglezë. Një i krishterë kënaqet kur sheh qëndrueshmërinë e mësimeve që pranon. Përveç kësaj, të gjithë mund të kenë momente dyshimi që nuk nënkuptojnë ndonjë zemërim të zemrës. Kushdo që ka lexuar historinë e asketëve do të zbulojë se këta njerëz të shenjtë shpesh dyshonin edhe në të vërtetat më të rëndësishme. Kjo dëshmon se njohja e dëshmive të Hyjnisë së fesë së krishterë është gjithmonë e dobishme për të gjithë. Dhe ilaçi më i mirë i asketikëve kundër dyshimit ishte të hiqnin dorë nga soditja dhe t'i drejtoheshin praktikës - aktivitetit fizik; të mos shqetësoheni, por t'i thoni me qetësi vetes: "Tani nuk shoh, por më vonë do ta gjej, qoftë në mendjen time ose në mendjen e tjetrit". Ne kemi argumentuar për Hyjninë e fesë së krishterë në veçanti; por feja hebraike, feja e patriarkëve dhe e Moisiut, i përket edhe shpalljes së krishterë në përgjithësi. Ne nuk i prekëm këto fe, megjithëse Hyjnia e tyre duhet të vërtetohet nga ne. Mund të vërtetohet në të njëjtën mënyrë si Hyjnia e fesë së krishterë. Kështu karakteri dhe veprat e Moisiut mund të na bindin se feja që ai mësoi ishte hyjnore. Vërtet, lashtësia e fesë hebraike e bën të vështirë shikimin e saj; sidomos feja patriarkale është e vështirë të gjurmohet sipas të gjitha shenjave të mendjes, sepse nuk i kemi të gjitha monumentet historike; por në vend të të gjitha provave për një mendje të shëndoshë në këtë rast, mund të shërbejë sa vijon: "Merrni lumin e kohërave dhe shikoni se si rrjedh ekzistenca e kombeve; do të shihni atje se të gjitha kombet janë në idhujtari dhe vetëm populli i Izraelit e njeh Perëndinë e vërtetë - ata nderojnë Zotin. A është kjo e natyrshme? A nuk mund ta quajmë këtë një mrekulli? Dhe kjo pabarazi e popullit të Izraelit në krahasim me të tjerët, kjo epërsi do t'ju duket edhe më e mrekullueshme kur të shihni se në jetën civile kombet e tjera ishin superiore ndaj popullit hebre; A nuk është kjo një provë e fortë për një mendje të shëndoshë të Hyjnisë së fesë hebraike? Dhe sa i varfër është tani kundërshtimi që Moisiu e huazoi fenë nga egjiptianët! Kishte politeizëm në fenë egjiptiane, por si u shfaq uniteti i Zotit në fenë e Moisiut të marrë prej tyre? Le të kthehemi tani te burimet e zbulesës së krishterë. Feja e shpallur iu dha racës njerëzore në një kohë dhe në një vend të caktuar; koha e zbritjes së saj nga parajsa në tokë zgjati jo më shumë se njëzet e pesë ose, sipas burimeve të tjera, gjashtëdhjetë vjet, duke filluar nga koha kur Gjon Pagëzori u mor në paraburgim deri në vdekjen e Gjon Ungjilltarit. Ndërkohë, është menduar për të gjitha kohërat. Tani shtrohet pyetja: ku dhe si do të ruhet? Si do ta njohin pasardhësit? Kur folëm për shpalljen në përgjithësi, thamë se mënyrat për ta ruajtur atë janë si më poshtë: 1) përsëritja për çdo individ; 2) restaurimi sipas epokës së burrave të famshëm; 3) legjendë; 4) letër; 5) klasa e personave të zgjedhur. Mendja nuk mund të imagjinojë më shumë se këto metoda. Cila nga këto shtigje është zgjedhur nga Providenca për të përcjellë zbulesën e krishterë? Ka mendime të ndryshme për këtë temë. Le të fillojmë me mendimet e kishave të tjera dhe në fund do të paraqesim mendimin e Kishës sonë. Katolikët mendojnë se krishterimi duhet të ruhet: së pari, nëpërmjet traditës, së dyti, nëpërmjet shkrimit dhe, së treti, nëpërmjet një klase të caktuar personash ose nëpërmjet pagabueshmërisë së përfaqësuesve të Kishës; Protestantët nuk pranojnë asnjë metodë tjetër përveç shkrimit; Disa shoqëri të vogla të krishtera thonë se zbulesa e krishterë duhet t'i përsëritet të gjithëve nëpërmjet Frymës së Shenjtë. I tillë është sekti i suedenbergëve, të cilët mendonin se Swedenberg ishte themeluesi i Testamentit të Vjetër. Kisha jonë pranon Shkrimin dhe traditën. Në diskutimin e traditës, sistemet tona teologjike nuk pajtohen me njëri-tjetrin. Disa, të pushtuar nga mësimet e protestantëve, e konsiderojnë vetëm Shkrimin si burim të fesë së krishterë dhe traditat, sipas mendimit të tyre, shërbejnë vetëm si një udhërrëfyes historik. Kështu mendojnë Prokopovich, Ireneu dhe Sylvester. Në libra të tjerë, si Katekizmi i Peter Mohyla, në "Gurin e Besimit" nga Yavorsky, në formulën e mallkimit të Dielën e Triumfit të Ortodoksisë, në betimin e peshkopit, në ritin e pranimit të një protestanti dhe në të tjerët që përmbajnë mësimin e kishës greko-lindore si burim i vetë rikthimit të krishterë. Formula e Ortodoksisë shpall një mallkim për ata që nuk pranojnë tradita që pajtohen me Shkrimin. Kisha jonë e konsideron gjithashtu klasën e barinjve të Kishës një mënyrë të nevojshme për të ruajtur mësimin. Në këtë rast, ajo, në marrëveshje me Kishën Katolike, mendon se këtë kusht e ka vendosur vetë Zoti, që ky zinxhir të shtrihet nga apostujt, që veprimi i Shpirtit të Shenjtë mbi ta të mos ndërpritet. Por ajo ndryshon nga Kisha Katolike në atë që nuk ia atribuon atyre dhuratën e pagabueshmërisë. Kisha jonë mendon se kjo dhuratë duhet të jetë në të gjithë Kishën, por është e pamundur të tregohet se sa nga kjo dhuratë ka në filan Kishë ose në filan përfaqësues të saj: saktësia numerike në këtë rast nuk mund të tregohet. Nuk ka asnjë mësim të qartë mbi këtë temë në Historinë e Kishës. Ka diçka në lidhje me Koncilat Ekumenik: Guri i Besimit i njeh ato si të pagabueshme. Por nuk gjendet asgjë për klasat e tjera, për pagabueshmërinë e patriarkëve dhe për rëndësinë dogmatike të Sinodit tonë të Shenjtë aktual. Nga konsideratat, është e qartë vetëm se dhuntia e pagabueshmërisë duhet të shprehet te barinjtë aq më shumë, aq më e rëndësishme është puna e tyre. Në këtë rast, Fryma e Shenjtë duhet të veprojë qartë në to. A i eliminon Kisha jonë këto dy mënyra, që feja e krishterë t'u përsëritet të gjithëve dhe që burrat e famshëm të ngrihen sipas epokave? Duke gjykuar rreptësisht, mund të shihet se nuk i eliminon ato. Apostujt i udhëzuan të krishterët që t'i drejtoheshin Frymës së Shenjtë. Kjo do të thotë se ata nuk e konsideronin veten si organet e vetme të zbulesës, por donin t'i bënin të gjithë marrës të denjë të saj nga Fryma e Shenjtë. Por në lidhje me këto dy metoda, ne nuk kemi një mësim të përbashkët, por vetëm mendime të ndara midis predikuesve: Demetrius i Rostovit, Tikhon i Voronezhit dhe të tjerë. Le t'i besojmë në veprim. Çfarë është e vërtetë për ta? Le të fillojmë me metodën e parë: me zbulimin e privates. Ne nuk mund ta presim këtë metodë, sepse me këtë mrekullitë duhet të shumohen pa nevojë; Për më tepër, krishterimi nuk i premton askujt një zbulesë të tillë siç iu dha apostujve. Rrjedhimisht, kjo metodë, si e papajtueshme me Providencën dhe Urtësinë më të lartë, nuk është e denjë për Zotin. Prandaj, ata që udhëhiqen nga zbulesa e brendshme janë ëndërrimtarë. Por një pjesë e kësaj metode është premtuar dhe po zbatohet. Domethënë: feja e krishterë nuk mund ta përdorë atë në tërësi; sepse kjo do të kërkonte mrekulli të tilla siç u ndodhi apostujve. Por Fryma e Shenjtë nuk pushon së vepruari në krishterim në mënyrën më të moderuar dhe mund t'u bëjë një zbulesë të gjithëve në atë mënyrë që ai të mos jetë as i krishterë nëse nuk e sheh veprimin e hirshëm të Frymës së Shenjtë. Rrjedhimisht, ky burim, domethënë ndriçimi i brendshëm i Frymës së Shenjtë, ekziston në krishterim. Por çfarë mund të mësoni? Çfarë është premtuar. Nuk është premtuar se ky depërtim do të jetë një udhërrëfyes i drejtpërdrejtë: një udhëzues i tillë është Shkrimi. Qëllimi i këtij depërtimi është praktik - korrigjimi i vetes, dhe ndoshta të tjerëve, por aspak i gjithë racës njerëzore, siç bënë apostujt. Prandaj, nëse dikush imagjinonte në mendjen e tij se ai, me ndonjë zbulim të brendshëm, duhet t'i komunikojë të vërtetat e reja të fesë mbarë racës njerëzore, atëherë ai duhet t'i thotë vetes dhe të tjerëve se kjo është një gënjeshtër, një mashtrim. Megjithatë, nëse dikush kishte një zbulesë private, duke pasur vetëm një qëllim praktik, atëherë a mund të besojë se është Fryma e Shenjtë që ia zbulon atë? Ndoshta. Sepse një zbulesë e tillë premtohet dhe mund të thuhet, pa u larguar aspak nga e vërteta, se pikërisht në këtë mënyrë ruhet krishterimi i vërtetë praktik; Me mjete të tjera ruhet vetëm krishterimi historik. Pra, kjo rrugë, e diskutueshme për shumëkënd, nga njëra anë përmban gjithçka, sepse kushdo që nuk i ndien veprimet e Shpirtit të Shenjtë brenda vetes nuk e ka krishterimin, por, nga ana tjetër, kjo rrugë është e paqëndrueshme, e paqëndrueshme, e pasigurt, sepse varet nga vetitë dhe karakteri i personave. Çfarë mund të themi për metodën e dytë? A nuk mund të presim që shpallja të përsëritet gjatë epokave përmes njerëzve të jashtëzakonshëm, ashtu siç ishte në fenë patriarkale dhe në Moisi? Së pari, lidhur me këtë, duhet thënë se nuk ka nevojë për një përsëritje të tillë të shpalljes, sepse nëse do të përmbahej me shkrim, atëherë klasa e barinjve të zakonshëm do të mjaftonte për ta ruajtur. Së dyti, duhet theksuar gjithashtu se një veprim i tillë i Frymës së Shenjtë nuk premtohet askund. Muhamedi e vendosi veten si një lajmëtar të tillë, por ai ishte gënjeshtar dhe mashtrues. Pra, në një kuptim të ngushtë, kjo metodë nuk ekziston; megjithatë një pjesë e tij përdoret për biznes. Nuk mund të thuhet se të krishterët nuk e përdornin fare këtë metodë. Duke marrë parasysh historinë e personave të shenjtë, shohim se ata patën një ndikim në fatin e Kishës së Krishterë. Por fati i Kishës është nën Providencën e veçantë të Perëndisë; për rrjedhojë, këta persona ishin nën të njëjtën Providencë, dhe për këtë arsye u ngjajnë lajmëtarëve të ngritur nga Zoti për të kryer vepra të veçanta. Ne mund të përfshijmë me siguri barinjtë e Kishës midis njerëzve të tillë, dhe për këtë arsye jo më kot Grigor Teologu, Vasili i Madh dhe Gjon Gojarti u quajtën shtyllat e saj. Këta persona në Dhiatën e Re janë të njëjtë me profetët në Dhiatën e Vjetër. Ata nuk duhen vënë në një rresht me njerëzit e tjerë, por duhen parë si njerëz të veçantë, si punëtorë besnikë në shtëpinë e Zotit. Kështu, kjo rrugë përdoret pjesërisht edhe në krishterim; vetëm këtu ai nuk është ideal, sepse këta burra janë formuar natyrshëm; A është e mrekullueshme vetëm për ta që formimi i tyre i brendshëm - pastërtia e zemrës - është vepër e Shpirtit të Shenjtë; dhe nga kjo anë, çdo i krishterë i vërtetë është në fakt një krijesë e Zotit. Ka pasur burra të tillë në më shumë se një periudhë të lashtë; në kohën tonë ka, ndoshta, edhe më shumë njerëz të ngjashëm me apostujt, kur veprimet e apostujve përsëriten - konvertimi i paganëve. Shumë misionarë, për predikimin e mësimeve të Krishtit, duruan të njëjtat mundime si apostujt; është e pamundur që mrekullitë e veprimeve të hirshme të Frymës së Shenjtë të mos përsëriten mbi to; do ta shihnim këtë nëse do të kishim një histori të plotë rreth tyre. Metoda e tretë është një legjendë: Kemi parë që opinionet në arsyetimin e kësaj metode luhaten. Protestantët nuk i pranojnë traditat, por katolikët i vendosin ato mbi Shkrimet; Kisha jonë pranon disa njerëz dhe refuzon të tjerët. Një pasiguri e tillë e opinionit kërkon një studim të saktë të kësaj metode. Kjo metodë është më e përdorura në të gjitha shkencat; por a mund të përdoret në ligjërimin e krishterimit? Jo vetëm që mund të përdoret, por nuk mund të mos përdoret, sepse shkrimet dhe librat dolën tashmë në ekzistencë në fund të shekullit të parë; deri më sot është ruajtur vetëm përmes traditës. Por ata do të thonë se kjo metodë është përdorur vetëm deri në kohën e Shkrimit. Ajo që qëndron kundër kësaj është se shkrimtarët e shenjtë, edhe pas shfaqjes së Shkrimeve, nuk i shkatërruan traditat, por urdhëruan të ndiqnin Shkrimet dhe traditat. Etërit e shekujve 1, 2 dhe 3 u dhanë përparësi traditave, sepse Shkrimet nuk u sollën papritur në një përbërje; ishte e nevojshme të mblidheshin Shkrimet e shpërndara nëpër kisha të ndryshme dhe t'i bashkoheshin në një tërësi. Në këtë rast, mund të lindin dyshime në lidhje me vërtetësinë e tyre dhe origjinën hyjnore. Pse i besoni gjithë kësaj? Tradita. Kështu, tradita, si gjykatës, u bë më e lartë se Shkrimi, si i pandehur. Një arsye tjetër për mbizotërimin e traditës mbi Shkrimet varej nga heretikët. Në mbështetje të mençurisë së tyre, ata iu referuan pjesëve të Shkrimit, të cilat, me ndihmën e dialektikës, mund të jepnin interpretimin e gabuar. Meqenëse Etërit e Kishës në atë kohë ishin të dobët në dialektikë, si rezultat i kësaj ata u referoheshin më lehtë traditave sesa Shkrimit, shkronjat e vdekura të të cilit mund të shtrembërohen sipas dëshirës. Këto referenca gjenden në Tertullian dhe Qiprian. Ky i fundit shkruan kundër ripagëzimit dhe, duke iu kthyer traditës, thotë se dogmën e pagëzimit e ka marrë nga filani, ky nga tjetri dhe atë nga apostujt, të cilët nuk kundërshtojnë veten në asgjë. Për heretikët kjo rrugë ishte e papërshtatshme, sepse burimi i herezive ishte mençuria - filozofia lindore. Tradita shërbeu gjithmonë në atë kohë si një mbështetje për vetë Shkrimin, të cilit njerëzit keqdashës ndonjëherë i jepnin një interpretim të gabuar; megjithëse, ndërsa largohemi nga burimi, ishte e natyrshme që tradita të ndryshonte dhe të bëhej më e vështirë, kjo nuk e përjashton traditën nga burimet e fesë së krishterë; kështu ka qenë dhe do të jetë gjithmonë. Cili është përdorimi i traditës? Ku është ky burim? Le të supozojmë se dikush prej nesh do të donte të mblidhte nga traditat të gjithë mësimin e Kishës; ku duhet të kthehet? Deri në shekujt 1, 2 dhe 3? Por kë do të pyesë ai? Aty nuk do të gjejë asnjë person të vetëm që t'i thotë: "Këto janë legjendat, nuk ka pasur as më shumë e as më pak, aq sa ju tregoj!" Le të supozojmë se ai fillon të mbledhë legjenda nga të gjithë: përsëri rezultati do të jetë i vogël. Ku ekzistojnë legjendat? Ato duhet të përpilohen në këtë mënyrë: 1) të bashkohen dëshmitë e pesë shekujve të parë; 2) mbledhin dëshmi nga të krishterët joortodoksë ose heretikë (sepse ata i referoheshin traditave), natyrisht, me kritika dhe verifikime; 3) pa u kufizuar në këtë, ne duhet t'i drejtohemi disa festave dhe zakoneve të kishës. Sepse edhe pse ne nuk kemi një traditë për një zakon të caktuar, a nuk kemi të drejtë të konkludojmë se një traditë e tillë ekzistonte? Ne kemi arsye për një përfundim të tillë, sepse e dimë se në shekullin I Kisha e bënte gjithçka sipas shembullit të apostujve. Duke përmbushur të gjitha këto kushte, është e mundur të përpilohet një sistem i plotë legjendash. Ky sistem ende nuk ekziston plotësisht; ekziston vetëm në pjesë dhe, mund të thuhet, tashmë është afër të gjithë shumës. Meqenëse mund të shfaqen edhe tradita të rreme, është e nevojshme të kemi shenja me të cilat mund të dallohen ato të rreme nga ato të vërteta. Këto shenja janë të njëjta me të cilat njihet e vërteta e shpalljes - negative dhe pozitive. Shenja negative (nga fjala “mohoj”) përdoret nga Kisha jonë. Të Dielën e Triumfit të Ortodoksisë, ata që nuk pranojnë tradita që pajtohen me Shkrimin i nënshtrohen anatemimit. Por kjo linjë nuk mund të ndalet. Ka legjenda që pajtohen me Shkrimin, por janë fiktive dhe për këtë arsye të pavërteta. Cilat legjenda janë të vërteta? Për këtë na duhet një kriter i autenticitetit historik. Nëse në ndonjë legjendë të gjithë janë dakord, ose shumë, ose të paktën një person i mirë dhe i ndershëm, atëherë duhet të jetë e vërtetë. Sa i madh është përdorimi i këtij burimi? Përdorimi i tij mund të jetë shumë i gjerë, kryesisht hermeneutik (interpretimi i teksteve). Për shembull, ky është Trupi Im (Mat. 26:26), sipas filologjisë, nuk ka dallim nëse merret fjalë për fjalë apo ndryshe: kuptimi i vërtetë tregohet nga tradita. Sepse Ignati dhe Polikarpi thonë qartë se në çfarë kuptimi u përcollën apostujt. E njëjta gjë mund të thuhet në arsyetimin e dogmave. Shkrimtarët e shekujve të parë mund të na përcjellin më saktë kuptimin dhe përdorimin e tyre. Burimi i katërt dhe metoda e ruajtjes së zbulesës është Shkrimi. Kemi parë se arsyeja e gjen atë më të aftën dhe më besnik në ruajtjen e mësimit. Dhe me të vërtetë, Providenca e përdori atë për të ruajtur krishterimin. Dishepujt e Jezu Krishtit parashtruan gjithçka në Shkrim, domethënë këtë fjalë në një mënyrë të kufizuar, dhe Shkrimi u shfaq në fund të shekullit të 1-të. Prandaj, Shkrimi duhet të njihet si burimi kryesor i krishterimit, por jo i vetmi. Në lidhje me këtë burim mund të lindin pyetjet e mëposhtme: 1) Cilët libra duhet të konsiderohen të shenjtë? Por zgjidhja e kësaj pyetjeje i përket hyrjes së Shkrimit të Shenjtë, sepse ka një rëndësi historike. Kështu që ne do ta heqim atë. 2) A ruhen ende këto libra në tërësinë e tyre? Kjo gjithashtu i përket rishikimit kritik të Shkrimit, dhe për këtë arsye kjo pyetje nuk është për ne që të vendosim. Kemi një pyetje të tretë, në fakt dogmatike: si duhet ta shikojmë këtë burim? cila është rëndësia e saj? A duhen vendosur këta libra krahas të tjerëve apo mbi ta, jo vetëm në përmbajtje, e cila, pa dyshim, është më e lartë se përmbajtja e të gjithë librave njerëzorë, por edhe në formë e paraqitje? Mendimi i përgjithshëm në këtë diskutim është si vijon: librat që përmbajnë mësime të krishtera janë të frymëzuara nga Zoti. Të gjithë janë dakord për këtë, por fjala “frymëzim” interpretohet ndryshe; Prandaj, mësuesit e krishterë i shohin ndryshe shkrimtarët e frymëzuar hyjnisht dhe në mendimet e tyre në lidhje me këtë temë ata ndryshojnë deri në pikën e kontradiktës. Kisha jonë, me sa dimë, nuk ka shprehur një mendim vendimtar për këtë. Nuk ka asgjë të caktuar në librat tanë të kishës, përveç disa shprehjeve metaforike që gjenden në shërbesat e shenjta, ku apostujt quhen "organi i Frymës së Shenjtë", "kallam" dhe të ngjashme. Nuk ka asnjë mendim të caktuar as në vende të tjera. Për shembull, Katekizmi thotë për shkrimtarët e Shkrimeve të Shenjta se ata janë të frymëzuar nga Zoti, por nuk shpjegohet se në çfarë konsistonte frymëzimi i tyre. Sistemet teologjike gjithashtu nuk flasin për këtë. Shkrimtarë të tjerë kanë përkufizime, por ato janë të pasakta. Frymëzimi i tyre vjen nga e vërteta, domethënë duan të thonë se Shkrimet e Shenjta janë të vërteta, prandaj dhe të frymëzuara. Ky kufizim është më praktik; është e vetmja shenjë e frymëzimit hyjnor, që tregon se Fryma e Shenjtë nuk lejoi asgjë të rreme në Shkrim. Mund të shihet në predikimet e botuara me bekimin e Sinodit të Shenjtë, të cilat janë rregulluar në mënyrë të tillë që përmbajnë mësime teologjike dhe që dërgohen në kisha për predikim dhe mësim të përditshëm popullit, nëse është e mundur. Gjendet gjithashtu midis shenjtorëve Demetrius të Rostovit dhe Tikhon të Voronezh. Por ky përkufizim është i paqartë; tregon vetëm se shkrimtarët e shenjtë udhëhiqeshin nga Fryma e Shenjtë në atë mënyrë që asgjë e rreme nuk mund të depërtonte në Shkrimin e tyre; por prej saj nuk është e qartë se nga përbëhej kjo udhëheqje dhe çfarë gradash (kishte - red.). Këtu është mësimi i Kishës për këtë temë. Ajo nuk na tha asgjë të qartë, duke e lënë në besimin dhe reflektimin e secilit. Pra, çfarë doktrine për këtë mund të përpilohet në bazë të vetë Shkrimit të Shenjtë dhe arsyes? Librat e shenjtë janë të frymëzuar nga Zoti. Koncepti i parë i këtyre librave tregon se ata janë shkruar me ndihmën e Frymës së Shenjtë. Ky tipar i parë, frymëzimi hyjnor, është absolutisht i nevojshëm; me shkatërrimin e tij do të jetë e pamundur të mos vendosen libra të shenjtë bashkë me ata laikë. Por si mund të vërtetojmë se Fryma e Shenjtë mori pjesë në përbërjen e tyre? Arsyeja ka pak për të thënë për këtë; por kjo pak është shumë e fortë dhe për një person të arsyeshëm mund të zëvendësojë të gjitha provat e tjera. Ky është gjykimi i arsyes në këtë rast. Providenca vendosi t'i jepte racës njerëzore fenë; Ai zgjodhi jo të gjithë njerëzit, por disa, si instrumente për këtë; Këta njerëz, për të ruajtur dhe transmetuar në të gjithë racën njerëzore mësimin që iu shpall nga lart, duhej ta shkruanin atë me shkrim. Pra, nëse Providenca donte të arrinte qëllimin e Tij, dhe nuk ka dyshim për këtë, atëherë ai duhej të përdorte të gjitha mjetet e nevojshme për këtë. Por këta njerëz të zgjedhur, nëse lihen në vete, mund të bëjnë gabime në paraqitjen e të vërtetave të fesë. Rrjedhimisht, qëllimi i Providencës nuk do të ishte arritur. Prandaj, nuk mund të mos pranohet se Zoti ishte veçanërisht i shqetësuar për transmetimin me shkrim të fesë dhe, ndoshta, më shumë sesa gjatë transmetimit gojor. Kështu, Shkrimi duhet të frymëzohet nga Zoti në një kuptim të gjerë, pa përcaktuar, pra, veçoritë dhe shkallët e frymëzimit. Ky verdikt i arsyes është më i fuqishmi. Të mos e besosh atë do të ishte e pamatur, dhe njësoj sikur të mos i besosh Providencës. Megjithatë, për jobesimtarët ose ata që kanë pak arsyetim, ka ende prova pozitive - të brendshme dhe të jashtme, përkatësisht dëshmitë e vetë shkrimtarëve dhe njerëzve të tjerë. Ne kemi të drejtë t'u besojmë dëshmive të tyre, sepse ne i njohim ata si lajmëtarë hyjnorë; prandaj, në çdo rast, ata e meritojnë besimin tonë, dhe për këtë arsye ata e meritojnë atë edhe kur japin komente për Shkrimet e tyre. A ka prova të drejtpërdrejta nga shkrimtarët e shenjtë se ata kanë shkruar sipas veprimit të Frymës së Shenjtë? Nuk ka asnjë përgjigje të drejtpërdrejtë për këtë, sepse do të tregonte një lloj vetëlavdërimi; Për më tepër, nuk ka nevojë për të. Përkundrazi, ka shumë prova indirekte, dhe më e qarta prej tyre është si vijon: Jezu Krishti u premtoi apostujve Frymën e Shenjtë, në mënyrë që Ai t'i kujtonte ata, t'i shpjegonte, t'i paralajmëronte nga gabimet, t'i udhëzonte në të gjithë të vërtetën dhe të mos largohej kurrë prej tyre. A mund të thuhet se ky Shpirt ishte gjithmonë me ta, duke përjashtuar kohën e shkrimit të të vërtetave të fesë? Është e qartë se sa qesharake është kjo; në këtë kohë Ai mbi të gjitha duhej të ishte me ta. Këto dy prova janë të mjaftueshme për ata që duan të binden për frymëzimin e Shkrimeve. Pas kësaj, dëshmia e Apostullit Pal mund të vijë deri te pika, i cili thotë se ai mëson me frymëzim të Frymës së Shenjtë (shih: 1 Kor. 2:13). Ky mësim mund të jetë edhe gojor edhe me shkrim, pasi dëshmia e tij mund të zbatohej për të dhe për të gjithë shkrimtarët e tjerë të shenjtë. Kështu, kur marrim frymëzim në kuptimin e gjerë, ai është i kuptueshëm dhe i qartë, dhe metoda e provës është e lehtë dhe e drejtpërdrejtë. Le të hyjmë tani në detajet e kësaj teme dhe të pyesim veten: cila ishte kjo ndihmë e Frymës së Shenjtë? Përgjigjet për këtë janë shumë të ndryshme. Mendimi i parë, mendimi i lashtë, i cili ishte në kishën hebraike, midis Jozefit, Filonit dhe të tjerëve, dhe më pas në Kishën e Krishterë midis Justinit, Athenagoras, Melitos dhe zgjati deri në shekullin e 13-të, është se ata besojnë se Fryma e Shenjtë kishte një pjesëmarrje kaq të madhe sa shkrimtarët në lidhje me Të ishin të njëjtë me stilolapsin në lidhje me shkrimtarin, në lidhje me atë të pijes. kush e vizatoi; rrjedhimisht, Fryma e Shenjtë u dha atyre mendime, ndjenja dhe fjalë, por ato nuk ishin gjë tjetër veçse një vegël ose një makinë, dhe për këtë arsye nuk ka dallim nëse njerëzit veprojnë, qenie racionale apo sillen memecë. Mendimi i dytë është i kundërt i të parit. Ajo u mbajt në antikitet nga Agustini, Origeni dhe shkolla Aleksandriane, më pas në kohën e skolasticizmit, dhe në kohët moderne nga disa nga teologët më të rinj. Ky mendim është si vijon: ata besojnë se pjesëmarrja e Frymës së Shenjtë ishte vetëm negative, dhe jo pozitive, domethënë, shkrimtarët e shenjtë të Testamentit të Vjetër dhe të Ri shkruanin vetë, dhe Fryma e Shenjtë mbikëqyrej vetëm për të siguruar që nuk kishte gabime. Ata, sipas mendimit të atyre që mendojnë kështu, mund ta bënin lehtësisht këtë, sepse ata vetë panë shumë, dëgjuan shumë dhe në aspekte të tjera udhëhiqeshin nga shkrimet e të tjerëve, gjë që është më e dukshme në librin e Kronikave. Ky mendim i krahason shkrimtarët e shenjtë me një të vogël dhe Fryma e Shenjtë me një dajë që e ndjek të voglin dhe e shikon, vetëm për ta mbështetur atë ku mund të bjerë. Mendimi i tretë është ai i mesëm, i cili i pajton këto ekstreme. Sipas këtij mendimi, pjesëmarrja e Shpirtit të Shenjtë ishte e ndryshme në raport me kohë të ndryshme, e ndryshme në raport me persona të ndryshëm dhe e ndryshme në raport me objekte të ndryshme, domethënë kishte shkallët e veta, varësisht nga nevoja. Kështu, në lëndë të caktuara ky udhëzim ishte më negativ; te personat që nuk kuptonin objekte që mund të jenë të kuptueshme për të tjerët, kjo pjesëmarrje e Frymës së Shenjtë ishte më pozitive, kështu që Fryma e Shenjtë jepte edhe mendime edhe fjalë. Për shembull, profeti nga bariu, pa dyshim, nuk mund të thoshte asgjë pa një pjesëmarrje të tillë të Frymës së Shenjtë, siç thotë ai vetë. E njëjta pjesëmarrje duhet të jetë edhe te njerëzit e arsimuar kur ata flisnin për tema që e tejkalojnë mendjen tonë. Këtu janë tre mendime! Cila është më e drejtë? Mendimi më i rreptë për disa duket se është më i sigurti dhe ai që shpëton me lehtësi nderin e shkrimtarëve, sepse mund të ketë dyshime për drejtësinë nëse supozojmë se jo gjithçka është e frymëzuar. Por një frikë e tillë është e paarsyeshme. Mjafton që Fryma e Shenjtë të paralajmërojë kundër gabimeve. Ne nuk mund të mos i njihnim shkrimet e tyre si të frymëzuara edhe nëse ato ishin shkruar sipas gjykimit të vetëm të shkrimtarëve dhe nëse Fryma e Shenjtë do të thoshte se ato ishin të vërteta. Ky mendim ka disavantazhet e tij; Kështu, ajo poshtëron dinjitetin e natyrës njerëzore, sepse ia nënshtron një mekanizmi të përsosur (e krahason plotësisht - red.). Për më tepër, ajo nuk mund të përballojë kundërshtimet. Është e qartë se çdo shkrimtar ruante karakterin e tij, gjë që nuk mund të ndodhte nëse shkrimtarët do të ishin vetëm një instrument pasiv. Pse do ta përdorte Fryma e Shenjtë këtë larmi? tregojnë se armët ishin të ndryshme? por cili është qëllimi i kësaj? Tregoni, për shembull, se nëse Apostulli Pal do të kishte shkruar vetë, a do të kishte shkruar në këtë mënyrë? Por për çfarë është kjo? Në këtë rast, do të ishte më mirë që Fryma e Shenjtë të përdorte unitetin për të treguar se vetëm Ai ishte autori i tij. Shkrimtarët mendjelehtë shpesh e kthejnë diversitetin në dënueshmëri të Shkrimit të Shenjtë. Dhe vetë burimi i këtij mendimi është i dyshimtë. Ajo u shfaq në shekullin II nga Justini, në bisedën e tij me Trifon Judeun; i erdhi nga Flavius ​​dhe Philo, dhe me shumë mundësi ata e shpikën vetë. Teoria e frymëzimit nuk u zbulua në mendjet e tyre, kështu që ata u vendosën në gjënë më të lehtë që duket në shikim të parë. Duke mbajtur këtë mendim, duhet të pranojmë se vetë përkthyesit janë të frymëzuar. Prandaj Jozefi ka mendimin se përkthimi i të Shtatëdhjetëve është i frymëzuar, që është një epitet edhe në Biblën tonë sllave. Kështu, frymëzimi duhet të përfaqësohet në shkallët që kemi vënë re. Por a është e nevojshme të bëhet dallimi midis këtyre gradave? Në mësimin popullor kjo nuk është e nevojshme, por për mësuesit e fesë është e nevojshme. Sepse ai (mësuesi), pas reflektimit të mirë, shpesh do të përplaset në shkallë të ndryshme; për shembull, ai do të jetë i hutuar për shumëllojshmërinë e Shkrimeve. Për më tepër, duhet thënë gjithashtu në mbështetje të pikëpamjes mesatare të moderuar që zgjerohet në mendimin e mëposhtëm: ku shkoi stoku i mendimeve të tyre të shkrimtarëve? Me vështrimin më të rreptë, duhet pranuar se kësaj rezerve iu shtua një furnizim i ri, krejtësisht pa nevojë, ndërkohë që në këtë moderim nuk mund të ndodhë ky dyfishim i tepruar. Pra, një pamje e moderuar është mënyra më e mirë për të shpjeguar natyrën dhe vetitë e frymëzimit. Për rrjedhojë, në disa raste frymëzimi ishte: 1) negativ, kur Fryma e Shenjtë vetëm paralajmëronte kundër gabimeve. Prandaj, shkrimtarët përdorën si burimet e tyre ashtu edhe përfitimet e të tjerëve. Kjo dëshmohet nga vargjet e para të Ungjillit të Lukës (Luka 1:1-3), nga të cilat duket qartë se apostulli filloi të shkruante me shtytjen e tij dhe përdori atë që ishte gati, sepse ai, siç mund të shihet nga fjalët e tij, shqyrtoi gjithçka vetë. Rrjedhimisht, veprimi i Frymës së Shenjtë në të ishte vetëm negativ, i përbërë nga një paralajmërim. E njëjta pjesëmarrje e Frymës së Shenjtë në librat e Kronikave, Mbretërve dhe të tjerëve. Kjo është pjesa e parë e opinionit tonë të pranuar. 2) Por është e nevojshme të lejohet veprimi pozitiv i Frymës së Shenjtë, domethënë ndonjëherë duhet të shtrihet deri në atë pikë sa të frymëzohen edhe mendimet edhe fjalët. Ne kemi nevojë të “thithim” mendimet sepse shumë të vërteta janë të mbinatyrshme, dhe për këtë arsye të paarritshme për mendjen tonë; Është e nevojshme të "thithësh" fjalët sepse mendimet "thyhen", sepse vetia e mendjes është e tillë që mendimet nuk mund të komunikohen pa fjalë: ne nuk do ta kuptojmë mendimin derisa ta shprehim me fjalë. Përveç kësaj, ne kemi prova të drejtpërdrejta për këtë: Jezu Krishti u premtoi apostujve t'u mësonte atyre se si dhe çfarë t'u thoshin atyre (shih: Mateu 10:20. Marku 13:11). Me "çfarë" nënkuptojmë mendimet, dhe me "si" nënkuptojmë fjalët, një imazh shprehjeje. Nëse kjo nuk mjafton, atëherë ka diçka tjetër: Unë do t'ju jap një gojë dhe mençuri (Luka 21:15). Pa dyshim, ky premtim u shtri në më shumë se një rast kur apostujt duhej të mbroheshin para gjykatës. Nëse Jezu Krishti “thith” mendimet dhe fjalët për një çështje të tillë, nga dështimi i së cilës do të lindte dëmi privat, do të humbiste e mira dhe jeta e një personi, aq më tepër duhet të lejohej një frymëzim i tillë në një rast të tillë kur dështimi do të pasohej me dëm për mbarë njerëzimin. Pra, Shkrimi i Shenjtë është burimi kryesor i fesë, por jo i vetmi; është i frymëzuar, domethënë i përpiluar nën mbikëqyrjen e Frymës së Shenjtë; këtë e vërteton gjykimi i mendjes së shëndoshë dhe dëshmia e shkrimtarëve të shenjtë. Ky frymëzim ka shkallë të ndryshme, të cilat përcaktohen nga nevoja. Për disa nga apostujt, për shembull, për Markun dhe Lukën, ne me sa duket nuk mund t'i përdorim epitetin e frymëzimit, sepse ata nuk u zgjodhën nga Perëndia, si Pali. Por hyjnia e tyre vërtetohet nga shkrimtarë të tjerë. Për shembull, hyjnia e Lukës vërtetohet nga Pali, Marku nga Pjetri. Për më tepër, edhe nëse nuk kishte frymëzim pozitiv hyjnor në to, kishte frymëzim negativ, sepse gjithçka ishte e vërtetë. Rrjedhimisht, Shkrimet e tyre janë hyjnore, për të mos përmendur edhe temën e huazuar nga persona të frymëzuar hyjnisht, sepse Luka e huazoi nga Pali dhe Marku nga Pjetri. Për më tepër, antikiteti dëshmon se Gjoni i shikoi të tre Ungjijtë dhe i miratoi. Një njeri i frymëzuar hyjnisht nuk mund të mos dinte se çfarë ishte frymëzuar në shkrimet e të tjerëve. A është Shkrimi i Shenjtë një burim i plotë dhe i përsosur? Kjo çështje është një pikë grindjeje mes katolikëve dhe protestantëve. Të parët pohojnë pamjaftueshmërinë e saj për të vërtetuar nevojën për legjenda; dhe këta të fundit thonë të kundërtën për të mbetur vetëm me Shkrimin. Pasi e kemi eliminuar gjithë këtë personalitet, le të pyesim: a është Shkrimi i Shenjtë i plotë? Si të zgjidhet kjo çështje? Si mund ta dimë se Shkrimi i Shenjtë përmban të gjitha dogmat e fesë? Për të ditur gjithçka që është e nevojshme për plotësinë e fesë, para së gjithash duhet të ketë një fillim që do t'i përcaktonte të gjitha; por ku është? Në legjendë apo në Shkrim? Por kjo nënkupton marrjen e të vendosurve për përcaktimin, gjë që është absurde. Ndoshta teoria e zbulesës do të shërbejë si një fillim i tillë? Por kjo teori nuk është gjë tjetër veçse një kornizë; ende nuk dihet vetë fotografia që duhet futur këtu. Arsyeja, siç e pamë, në shpjegimin e teorisë së zbulesës, ofronte me besim të plotë vetëm kërkesa të përgjithshme; në diskutimin e detajeve, ai më së shumti merrte me mend, dhe për këtë arsye thoshte gjithmonë në mënyrë të kufizuar: "kështu më duket mua... kështu mendoj". Rrjedhimisht, plotësia e Shkrimit të Shenjtë nuk mund të gjykohet nga kjo teori. Por pavarësisht kësaj, ne mund ta zgjidhim pyetjen që kemi propozuar në këtë mënyrë: Shkrimi i Shenjtë është i plotë dhe i përsosur në lidhje me qëllimin, ose në lidhje me shpëtimin tonë, domethënë përmban gjithçka që na nevojitet për shpëtim. Ungjilltari Gjon thotë: “Tani kjo u shkrua që të besoni se Jezusi është Krishti, Biri i Perëndisë dhe që ju që besoni të keni jetë në emrin e tij” (Gjoni 20:31). E njëjta gjë shihet edhe te shkrimtarët e tjerë të shenjtë. Prandaj, për shpëtimin ne kemi nevojë për besimin në Jezu Krishtin, si lajmëtar i Perëndisë, Shpëtimtarit dhe Shëlbuesit. Por kjo është plotësisht e shpallur në Shkrimet e Shenjta, dhe për këtë arsye është e plotë dhe e përsosur: përmban të gjithë pjesën praktike të fesë, e cila është më e nevojshme. Sa i përket detajeve të fesë, ndaj veçorive të saj të veçanta, në këtë drejtim është e pamundur të pohohet plotësia e Shkrimit të Shenjtë, sepse atij i mungojnë shumë hollësi, për shembull, mësimi mbi përkujtimin e të vdekurve, për thirrjen e shenjtorëve, për martesën, e kështu me radhë, është i paplotë; madje shumë dogma paraqiten në formën e skicave të para, në formën e “farave”, pa asnjë arsye e pasojë; me një fjalë, është e paplotë në raport me pjesën e jashtme të fesë, apo Kishës; nuk përmban asgjë që ka të bëjë me formimin dhe strukturën e fesë së jashtme, apo të Kishës. Kështu, Shkrimet e Shenjta janë të plota dhe të përsosura në lidhje me qëllimin, ose shpëtimin; por jo të plota për sa i përket veçorive dhe detajeve të fesë. Një pyetje e ndërlidhur, gjithashtu e diskutueshme midis katolikëve dhe protestantëve, nga të cilët të parët e vendosin negativisht dhe të dytët në mënyrë pozitive, është si vijon: a është Shkrimi i Shenjtë i qartë? Këtu sërish e vërteta është në mes; Shkrimi i Shenjtë është i qartë në ato të vërteta që janë të nevojshme për shpëtimin: se Perëndia na ka shpenguar, se Krishti është Shpëtimtari i vërtetë, se duhet të presim ndihmë nga Fryma e Shenjtë - të gjithë do ta kuptojnë këtë duke lexuar librat e shenjtë; megjithatë, në këtë drejtim nuk është aq e qartë se leximi i tij nuk mund të mos shkaktonte keqkuptime tona; dhe këtu mund të ketë keqkuptime dhe dyshime. Në këtë rast, nuk mund të kërkohet qartësi e përsosur, sepse ajo nuk mund të ekzistojë në gjuhën njerëzore. Le ta ilustrojmë këtë me një shembull. Për shembull, ligjet e shtetit shkruhen në gjuhën më të thjeshtë dhe më të kuptueshme; por sa keqkuptime ka ne arsyetimin e tyre, jo vetem mes njerezve te thjeshte, por edhe mes gjyqtareve, jo nga qellimi keqdashes, por thjesht nga injoranca! Kështu, në lidhje me qartësinë e Shkrimit të Shenjtë, mund të themi se është i qartë sa i plotë, domethënë i qartë në raport me qëllimin, por i paqartë në lidhje me detajet - gjeografike, arkeologjike, historike dhe filologjike; sepse (siç - red.) ka shumë fjalë që janë të pakuptueshme për ne, kështu që në shprehjen e Dhiatës së Re mund të themi se shumë fjalë greke nuk mund të përkthehen në gjuhë të tjera me gjithë shprehshmërinë. Së fundi, ata pyesin: a lejohet përkthimi dhe leximi i Shkrimeve të Shenjta? Apo duhet të mbetet në gjuhën e tij origjinale dhe të lexohet vetëm nga mësuesit e fesë? Kjo pyetje lindi nga katolikët, dhe u ngrit dhe u përhap nga protestantët. Është e vështirë të imagjinohet se si mendja e njeriut erdhi në këtë pyetje! Shkrimi u është dhënë të gjithë njerëzve, si mund të jetë për të gjithë kur ai mbetet në një gjuhë të panjohur dhe në duart e pak njerëzve të njohur? Ndalimi për të përkthyer dhe lexuar Shkrimet e Shenjta për të gjithë lindi në mesjetë tek papët, përkatësisht Gregori VII, i njohur për dëshirën e tij të tepruar për hierarki globale. Papëve u duhej të forconin pushtetin e kishës, por si ta bënin këtë?.. Duke hequr librat e shenjtë nga njerëzit, në mënyrë që ata të pranonin fenë vetëm nga buzët e barinjve dhe të vendoseshin vetëm në autoritetin e tyre. Pastaj ata filluan të dilnin me mendime të ndryshme për të mbështetur këtë ndalim dhe për të gjetur arsye për këtë tek ata: në lidhje me përkthimet, ata argumentuan se shumë parregullsi depërtojnë në përkthime; dhe në lidhje me leximin, ata thanë se shumë njerëz të thjeshtë, duke lexuar Shkrimet e Shenjta, ranë në herezi dhe skizma. Kjo është e vërtetë; por meqenëse ky është vetëm një abuzim, atëherë për hir të tij vetë përdorimi nuk mund të eliminohet; përndryshe, do të ishte e nevojshme të hiqeshin nga bota zjarri, uji, ajri dhe gjëra të tjera që njerëzit shpesh abuzojnë. Jo! duhet të përkthehet në një gjuhë të njohur për të gjithë; ashtu siç duhet ta lexojë kushdo që dëshiron. Keqkuptimet mund të pastrohen në mënyra të tjera. Pra, që përkthimi të jetë i saktë, Kisha duhet ta rishikojë me kujdes; Nëse, pas kësaj, ka depërtuar ndonjë gabim, atëherë pas kohës kur ai vihet re, mësuesit e Kishës duhet ta ndryshojnë atë. Që njerëzit e thjeshtë të mos devijojnë, barinjtë e Kishës duhet të kujdesen për këtë; kjo mbikëqyrje mund të jetë më e lehtë për t'u pasur në Kishat Lindore dhe Katolike, sepse ato kanë rrëfim, ku prifti mund të pyesë për hutimet dhe t'i zgjidhë ato; Përveç kësaj, është gjithashtu e nevojshme të bëhet një interpretim i shkurtër nga Etërit e Kishës, për autoritetin e të cilëve njerëzit e thjeshtë janë shumë të bindur. Kështu, në lidhje me Dhiatën e Re, pyetja është: a duhet të përkthehen dhe t'i lexohen të gjithë Shkrimet e Shenjta? – e lehtë për tu zgjidhur; por është e vështirë t'i përgjigjemi kësaj në lidhje me Dhiatën e Vjetër. A duhet t'u jepet të gjithëve Dhiata e Vjetër së bashku me të Renë? Kjo pyetje ka qenë kohët e fundit objekt spekulimesh dhe debatesh mes nesh, prandaj është braktisur përkthimi i Dhiatës së Vjetër në Rusisht. Mund të ketë arsye "pro dhe soptga" (latinisht, pro dhe kundër). Arsyet e para janë këto: Zoti ua dha të gjithë njerëzve Dhjatën e Re dhe të Vjetër, dhe jo vetëm Judenjtë, sepse Ai dëshiron të shpëtojë të gjithë njerëzit. Jezu Krishti, duke thënë: provoni Shkrimet (Gjoni 5:39), ia referoi këtë jo vetëm priftërinjve dhe mësuesve të judenjve, por të gjithë judenjve. Arsyet e llojit të dytë, domethënë "soptra" (latinisht, kundër), mund të jenë këto: shumë pasazhe të Dhiatës së Vjetër mund të interpretohen ndryshe nga njerëzit e thjeshtë. Dhiata e Vjetër përmban dy lloje të zbulesës: patriarkale dhe mozaike, dhe Dhiata e Re është lloji i tretë i zbulesës. Këto lloje janë përshtatur me shkallët e zhvillimit të fuqive njerëzore dhe në rastin e fundit duhet (shpallja - red.) të jetë më e përsosur se në dy të parat: në dy llojet e para të shpalljes mund të ndeshet diçka që është e papërsosur dhe në kundërshtim me këtë të fundit. Kështu, për shembull, në Dhiatën e Vjetër njerëzit më të mirë paraqiten me dobësi, siç është poligamia; Gjithashtu, shumë ligje janë në kundërshtim me gjendjen aktuale, për shembull, përndjekja e jobesimtarëve me armë. Tani njerëzit e thjeshtë do të konkludojnë në këtë mënyrë: meqenëse këto dobësi iu lejuan njerëzve që quheshin miq të Perëndisë, kjo do të thotë se ata janë të pafajshëm; meqenëse këto zakone ishin dikur midis njerëzve të Perëndisë, ato tani mund të adoptohen. Është e qartë se nga kjo do të ketë dëm të konsiderueshëm. Kjo ishte e nevojshme atëherë, në varësi të kohës dhe vendit, por për kohët moderne nuk është aspak e përshtatshme. Përveç kësaj, ka edhe pasazhe në Dhiatën e Vjetër që janë të vështira për t'u paraqitur; ka përshkrime dhe fotografi orientale që ishin të mira për dy ose tre mijë vjet, por tani nuk funksionojnë; Ka edhe pasazhe që janë disi të ndjeshme ndaj shijes thjesht morale. Prandaj, njerëzit e mishit mund të tundohen dhe njerëzit e devotshëm mund të dyshojnë në lidhje me hyjninë e këtyre librave. Ka shumë pasazhe të tilla te Ezekieli. Nga ana tjetër, gjithashtu qëndron kundër kësaj se Dhiata e Vjetër nevojitet vetëm në raport me historinë; gjithçka që është e nevojshme për shpëtimin përmbahet vetëm në Dhiatën e Re. Rrjedhimisht, për shkak të nevojës më të vogël për Testamentin e Vjetër, në krahasim me atë të Ri, për shkak të rreziqeve të shumta që mund të lindin nga leximi i tij, për shkak të vrazhdësisë më të madhe të popullit rus, në krahasim me popujt e huaj, përkthimi i Testamentit të Vjetër duhet të pezullohet për një kohë. Kjo është një mënyrë për të gjykuar përkthimin dhe leximin e Dhiatës së Vjetër! Por ata do të thonë: ka një Bibël sllave, dhe nuk është e ndaluar të lexohet! Pra! por në përkthimin rusisht kjo nuk mund të jetë, përndryshe e njëjta gjë do të prodhojë veprime të ndryshme. Bibla sllave nuk mund të ketë asgjë të re; është aq i lashtë sa njerëzit nuk e dinë origjinën e tij dhe për këtë arsye nuk i kushtojnë shumë vëmendje dhe pothuajse nuk e lexojnë. Le të shfaqet tani përkthimi (i ri - red.), le të shfaqet Bibla e re - kjo është, sigurisht, si do ta quajë populli - për shkak të risisë së saj, ajo do të tërheqë vëmendjen e të gjithë njerëzve. Dallimi i dytë midis përkthimeve sllave dhe ruse është si vijon: gjuha sllave është në gjendje të mbulojë një pjesë të ashpërsisë së mendimeve dhe frazave lindore; disa shprehje sllave nuk mund të zëvendësohen me ato ruse: sado t'i zbusni ose përsosni fjalët ruse, ato nuk mund të jenë aq të denja, aq modeste sa ato sllave. Kështu, Bibla sllave është më pak e rrezikshme se përkthimi rusisht. Rreziku i shfaqjes së një përkthimi në rusisht do të shtohej më tej nga fakti se në shoqëritë njerëzore zakonisht shfaqen disa pikëpamje për gjërat, të cilat janë të mira, të këqija dhe të përziera, të pastra dhe egoiste. Le të shfaqet përkthimi i Dhiatës së Vjetër, atëherë këto palë do t'i kushtojnë gjithë vëmendjen e tyre dhe duke qenë se do të shikojnë nga anët e ndryshme, menjëherë do të shfaqen thashetheme, thashetheme dhe mosmarrëveshje. Prandaj politikanët dhe ligjvënësit shpesh i qëndrojnë lashtësisë dhe nuk e ndryshojnë atë që duhet ndryshuar, në varësi të rrethanave. Dhe ne mund ta kishim këtë dallim mendimi, sepse kemi edhe pikëpamje të ndryshme. Ka një pamje kapriçioze, të huaj dhe ka një pamje shtëpiake, të lashtë (jo një pamje e vërtetë e lashtë, pasi ekziston në mësimet e Kishës sonë, por një pikëpamje e lashtë siç ekziston në mendjet dhe zemrat e njerëzve); Ka edhe pamje në mes të rrugës, të nxitura jo nga e vërteta, por nga vullneti i vetvetes. Duke gjykuar nga ndryshimi në këto pikëpamje, duhet të supozohet se përkthimi i Dhiatës së Vjetër duhet t'i nënshtrohet shumë ndikimeve të padrejta. Ekziston edhe një pengesë mjaft e arsyeshme: konceptet e njerëzve të thjeshtë janë të tilla që ata nuk e dinë se në cilën gjuhë është shtypur Bibla; ata mendojnë se ka ardhur nga vetë Zoti ashtu siç është, në këtë formë, në të njëjtën gjuhë dhe në të njëjtin format. Edhe ata që duhet të jenë më të arsimuar se të tjerët mendojnë kështu. Për shembull, në Moskë, shumë besimtarë të vjetër i mësojnë fëmijët e tyre sipas alfabetit të lashtë, sipas të ashtuquajturit "libër i frymëzuar hyjnor", i cili gjendet në katalogun e Smirdinit. Në këtë gjendje, mund të ndodhë një dëm i dukshëm nga përkthimi i rusishtes, dhe për këtë arsye rregulli i maturisë së krishterë kërkon që kjo të jetë çështje kohe. Pra, këtu është burimi i katërt i fesë - Shkrimi i Shenjtë, një burim i frymëzuar hyjnor, i plotë, i qartë dhe i përsosur në raport me qëllimin, i dhënë për të gjithë, dhe në lidhje me Dhiatën e Re, mund të përdoret me dobi nga të gjithë. Nga katër burimet e zbulesës që treguam, dy të parat - ndriçimi i drejtpërdrejtë nga Fryma e Shenjtë dhe shfaqja e njerëzve të famshëm - nuk janë të tyret, dhe dy të fundit - tradita dhe Shkrimi i Shenjtë - janë burimet e veta, të drejtpërdrejta dhe të përcaktuara të fesë. A është e mundur të ndalemi në këto katër burime apo, në fakt, në dy të fundit? Në vlerësimin e burimeve të shpalljes, ne duhet të udhëhiqemi nga aksioma e mëposhtme: Providenca mund ta bëjë fenë të rrjedhë përmes sa më shumë burimeve dhe përmes sa më shumë mënyrave do ta transmetojë atë sa të jetë e nevojshme. Tani le të imagjinojmë një religjion aktual në katër ose, në fakt, në dy burimet e fundit: a mjafton kjo për këtë qëllim? Jo! Sepse sa e vështirë është të nxjerrësh fenë nga tradita, edhe për shkencëtarët që ia kanë kushtuar gjithë jetën! Për ne ky burim pothuajse nuk ekziston. Ekzistonte në shekujt e parë, kur apostujt u tregonin të tjerëve dhe këta, duke dëgjuar prej tyre, u kalonin të tjerëve; tani kjo ka ikur. Por ndoshta Shkrimi është një burim i tillë që të gjithë mund të jenë të kënaqur dhe nga i cili të gjithë mund të nxjerrin? Dhe ky nuk është rasti! Në kohët tona më të ndritura, ndër francezët dhe anglezët, njerëzit e thjeshtë nuk dinë të lexojnë; çfarë mund të themi për kombet e tjera? Prandaj, Shkrimi nuk ekziston për shumicën e racës njerëzore. Rrjedhimisht, përveç këtyre burimeve, nevojitet edhe një i ri, (por) jo sepse janë të pamjaftueshëm, por sepse gjendja e njerëzve pengon përdorimin e duhur të tyre. Le ta shpjegojmë këtë me një shembull: imagjinoni që të gjithë njerëzit e shkruar u larguan nga ndonjë krahinë; pas kësaj, besimi i banorëve të kësaj krahine mbetet, sepse është në zemrat e tyre, por ata do të vdesin dhe do t'ua kalojnë fëmijëve të tyre me të meta; këto do të transmetohen me mangësi edhe më të madhe, kështu që pas njëqind vjetësh do të mbeten vetëm gjurmë të zbehta të besimit. Le të imagjinojmë gjithashtu se disa njerëz që nuk e njohin krishterimin e kanë Biblën në një gjuhë të panjohur për ta; do ta mbajë, por krishterimi do të mbetet i panjohur për të. Pra, na duhet një burim i pestë - jo i vdekur, por i gjallë; Ne kemi nevojë për një klasë njerëzish që do t'ua transmetojnë fenë atyre që nuk dinë të shkruajnë. Pastorët dhe mësuesit janë dhënë nga Vetë Zoti; Fryma e Shenjtë u kalon atyre nëpërmjet shugurimit, radhazi nga apostujt. Ato përbëjnë një hierarki ose Kishë përfaqësuese. Qëllimet e tij (janë) të ndryshme, si: kryerja e Sakramenteve, gjykimi i ndërgjegjes, por qëllimi kryesor i tij është të përcjellë me zë të gjallë atë që përmban të vdekurit në traditë dhe në Shkrim. Kjo dëshmohet, së pari, me shembullin e apostujve ose, më mirë, parësinë e Kishës, ku pasardhësit e apostujve bënin atë që bënin vetë apostujt dhe apostujt, siç dihet, ishin trupat e fesë; së dyti, me dëshminë e apostullit Pal, i cili thotë se Jezu Krishti dha barinj që ata t'i çonin besimtarët drejt shpëtimit, t'u mësonin dhe t'u shpjegonin fenë, dhe kështu të ruanin unitetin e besimit. Kështu, hierarkia është burimi i pestë i fesë. Fuqia e kësaj fjale, pra burimi, këtu merret ndryshe. Në dy burimet e para, feja përmbahet materialisht; këtu, përkundrazi, përmbahet jomaterialisht; ajo kalon nëpër këtë klasë si në një kanal; Ky burim nuk jep as sisteme të reja dhe as rregulla të reja, por vetëm shpjegon dhe zbulon të vjetrat. Rrjedhimisht, në lidhje me burimet e mëparshme ka kuptimin e një burimi shpjegues, interpretues, dhe në raport me popullin ka kuptimin e një burimi material, sepse njerëzit e marrin të gjithë fenë nga barinjtë e tyre. Ky dualitet i kuptimit të tij ishte arsyeja që teologjia nuk e përfshiu atë në burimet e saj. Kjo marrëdhënie e hierarkisë së kishës me burimet e fesë mund të shprehet në emër të interpretuesve, dëshmitarëve dhe, në raste të dyshimta, gjyqtarëve. Kjo pronë e fundit u shpreh veçanërisht në Koncilat Ekumenike. Pra, nevoja për një burim të pestë bazohet në pamundësinë e njerëzve të thjeshtë për të përdorur burimet e mëparshme. Rrjedhimisht, ata do të thonë: ky burim është i nevojshëm vetëm për njerëzit e thjeshtë, dhe jo për shkencëtarët? Jo! dhe shkencëtarët kanë nevojë për të. Vërtet, vetë shkencëtarët mund të nxjerrin nga tradita dhe Shkrimi, por në të njëjtën kohë ata mund të ndryshojnë në mendimet e tyre dhe mund të mos pajtohen; Me këtë mosmarrëveshje është e pamundur të arrihet uniteti, por është i nevojshëm; prandaj, një gjyqtar është i nevojshëm për të harmonizuar dallimet. Ku është ky gjyqtar? Mund të ketë rëndësi njerëzore ose hyjnore. Nuk mund të kërkohet mes njerëzve, sepse ka shumë pak autoritet njerëzor për këtë. Ju nuk mund ta kërkoni atë as në Shkrim e as në traditë, sepse ka debat rreth tyre. Një gjykatës i tillë është Kisha; Edhe personi më i ditur qetësohet me autoritetin e saj. Nuk mund të ketë asnjë gjykatës tjetër në tokë. Të gjithë shkencëtarët që mendojnë drejt e dëgjojnë atë. Në raste dyshimi, zakonisht këtë mendim e shoqërojnë me këto rezerva: kështu më duket, por jam gjithmonë i gatshëm t'ia nënshtroj mendimin tim zërit të Kishës... etj. Pra, klasa e barinjve është burimi i fesë së krishterë, është një organ i gjallë i dhuruar nga vetë Zoti. Pastorët janë kujdestarët e krishterimit, mësuesit, interpretuesit dhe gjykatësit për qëllimin më të lartë. Cili është autoriteti i Kishës përfaqësuese në këtë drejtim? Fjala e Perëndisë është padyshim e përfshirë në Shkrim; edhe në legjenda; A është po aq e sigurt ajo që dëgjojmë nga goja e Kishës? Kjo do të ndodhë kur të gjithë barinjtë bien dakord me njëri-tjetrin dhe kur Fryma e Shenjtë do të veprojë mbi ta si mbi apostujt. Por a ka të drejtë Kisha të asimilojë një veprim të tillë të Shpirtit? dhe a asimilohet ai? – mëson, por në mënyra të ndryshme. Kështu, katolikët mësojnë shumë në këtë rast; ata pretendojnë se ashtu si apostujt u çliruan nga gabimi, ashtu ishte edhe Kisha; dmth ata pretendojnë se Kisha është e pagabueshme. Ku është ky pagabueshmëri? Në kishën përfaqësuese dhe, plotësisht, në papë, dhe pjesërisht - në peshkopët. Ku shprehet? Në takimet që papa bën me gojë ose me shkrim me peshkopët. Ky është mendimi i katolikëve. Mendimi i Kishës Lindore është se Kisha është e pagabueshme; por çfarë kishe? Sepse Kisha është e ndarë në një përfaqësuese - klasa e personave të shenjtë, dhe përgjithësisht kuptohet si tërësia e të gjithë të krishterëve. Cili është i pagabueshëm? Përgjigja është e dyfishtë: më e rrepta, që gjendet në "Gurin e Besimit", pajtohet me mendimin e katolikëve, sipas të cilit Kishës Përfaqësuese i njihet pagabueshmëria vetëm në Këshillat Ekumenike! Tjetra, më e moderuara, gjendet në sistemet teologjike. Sipas këtij mendimi, pagabueshmëria i atribuohet të gjithëve kolektivisht; por është e pamundur të tregohet se kujt saktësisht i përket. Mes njerëzve, askush nuk është i pagabueshëm; vetëm Fryma e Shenjtë është e pagabueshme; Nuk ka asnjë autoritet specifik të pagabueshmërisë. Por ata do të thonë: a është kjo lojë fjalësh? Jo. Fryma e Shenjtë është e pagabueshme, pasi kjo pagabueshmëri shprehet në Kishë; por në kë shprehet saktësisht nuk mund të përcaktohet. Pra, në Kishën tonë ka dy mendime: Kisha është e pagabueshme në lidhje me Koncilat Ekumenike dhe Kisha është e pagabueshme në përgjithësi. Këtë dualitet do ta shohim në shumë raste. Mendimi i fundit është në sistemin e Irenaeus Fyalkovskit. Dhe në të vërtetë, e gjithë Kisha është e pagabueshme; sepse po të ishte e gjitha e gabueshme, do të varfërohej dhe do të eklipsohej. Për më tepër, apostujt i premtojnë kësaj të fundit pagabueshmërinë në kuptimin më të moderuar, sepse ata thonë se Kisha nuk do të bëhet kurrë e varfër: portat e ferrit nuk do ta mbizotërojnë atë (Mateu 16:18), këtu qëndron pagabueshmëria e saj, domethënë gabimet dhe mashtrimet e Satanit nuk do ta joshin atë. Prandaj, ne duhet të besojmë në një pagabueshmëri të tillë, megjithëse është misterioze për ne. Përkundrazi, është e pahijshme të pranosh mendimin katolik. Sepse në këtë rast, veprimi i Frymës së Shenjtë i nënshtrohet llogaritjeve matematikore dhe kjo është absurde. Këtu janë pesë burime të fesë: ndriçimi i përgjithshëm - një burim privat, praktik; paraqitja e burrave të veçantë është një burim indirekt, i pasigurt; legjenda është një burim shumë i gjerë në fillim, pastaj shumë i shkurtër dhe tani shumë i vështirë për t'u zbatuar; Shkrimi është një burim i frymëzuar hyjnor, i plotë dhe i qartë për qëllimin dhe, së fundi, Kisha përfaqësuese është një burim i gjallë interpretues. Kjo është doktrina e burimeve. Duket se ne i kemi dhënë secilit të drejtën e tyre, siç e kërkon e vërteta. Cila është marrëdhënia midis këtyre burimeve? Në veçanti, si lidhet ndriçimi universal me Shkrimin? Pa të, njeriu nuk mund të kuptojë vërtet Shkrimet e Shenjta. Por a është e vërtetë kjo? A është vërtet e pamundur të kuptosh, siç thonë disa, kuptimin e saj të vërtetë pa të? Nuk mundesh, është e vërtetë; por ju duhet të dini se si ta kuptoni këtë "të pamundur". Është e pamundur të kuptohen praktikisht, domethënë është e pamundur të pranohen të vërtetat hyjnore nga zemra, por kuptimi historik dhe logjik i kuptimit është i mundur edhe pa një depërtim të tillë. Nëse ne e kuptojmë kuptimin e shkrimeve njerëzore në një mënyrë të natyrshme, atëherë pse nuk mund ta kuptojmë kuptimin e Shkrimit Hyjnor në të njëjtën mënyrë? Është e pamundur të kuptohet kuptimi i Shkrimit të Shenjtë pa ndriçimin e veçantë të Frymës së Shenjtë edhe sepse kuptimi i tij nuk është i njëjtë; mund të jetë më intime ose më e gjerë. Fjala është gjithmonë më afër se sa mendohet, dhe për këtë arsye nuk mund të përcjellë kurrë kuptimin e plotë. Si mund t'i shtojmë tani kuptimit të kuptimit të drejtpërdrejtë kuptimin e kuptimit të vërtetë - të përqafojmë mendimin hyjnor? Jo ndryshe veçse me ndihmën e Frymës së Shenjtë. Nga këto dy anë, pra nga ana e kuptimit praktik të Shkrimit të Shenjtë dhe nga ana e pamundësisë së tij për t'u përmbajtur në shkrime të vdekura, ndriçimi i Frymës së Shenjtë është i nevojshëm për të kuptuar Shkrimin e Shenjtë. Dy pyetje të tjera: si të nxirret feja nga këto burime dhe çfarë është hyjnore dhe jo hyjnore në to? Le të zgjidhim fillimisht pyetjen e fundit: çfarë është e pahijshme në Shkrim? Jo çdo gjë në Shkrim është hyjnore, sepse ka thënie në të që nuk janë të denja për zbulesë; të tilla, për shembull, janë thëniet e shpirtrave të këqij ose të njerëzve si ata. Prandaj, është e natyrshme të pyesim se cila rresht e ndan atë që i përket shpalljes nga ajo që nuk është e përshtatshme për të? Pyetja është padyshim e rëndësishme, megjithëse shpesh është anashkaluar. Zgjidhja për këtë pyetje është e lehtë kur shkrimtarët e frymëzuar hyjnisht paraqesin si folës shpirtra të këqij ose njerëz keqdashës dhe të ligj. Gjithçka që ata thonë nuk i përket më zbulesës. Por zgjidhja e kësaj pyetje bëhet e vështirë kur, me fjalën e një shkrimtari të frymëzuar hyjnor, ne duam të dallojmë Hyjnoren nga ajo njerëzore. Sepse edhe shkrimtarët e shenjtë nuk folën të gjithë me frymëzimin e Frymës së Shenjtë. Ata vetë e pranojnë këtë. Për shembull, Apostulli Pal në Letrën e tij të Parë drejtuar Korintasve (1 Korintasve 7:12) e pranon drejtpërdrejt se ai flet vetë: Unë i them të tjerëve. Çfarë, në këtë rast, pranohet si Hyjnore, apo si rregull besimi dhe veprimtarie, dhe çfarë jo? Këtu mund të bëhet një ndarje e Hyjnores nga ajo njerëzore në bazë të veçorive të mëposhtme: 1) Aty ku shkrimtarët thonë qartë se ky është mendimi i tyre, nuk ka nevojë të kërkosh frymëzim; për shembull, Apostulli Pal flet në emër të tij lidhur me martesën (1 Kor. 7:1–12). 2) Ajo që thuhet në lidhje me një person, vend ose kohë të njohur nuk duhet të konsiderohet e frymëzuar hyjnisht; të tilla janë të gjitha rregulloret private, personale ose lokale. Megjithatë, duke qenë se e vërteta më e veçantë bazohet në një ide të përgjithshme, atëherë, pa e njohur si të frymëzuar ndonjë rregull të veçantë, të pjesshëm, fryma e përgjithshme e tij duhet të njihet si e tillë dhe kjo frymë duhet pranuar si rregull i besimit dhe i veprimtarisë, megjithëse një pjesë e saj, ndonjë rregull i veçantë, nuk mund të pranohet në këtë mënyrë. Për shembull, Apostulli Pal shkruan: “Tani e them këtë, vëllezër, sepse koha ka pushuar së ekzistuari; Ky urdhër, si shumë privat, i shqiptuar nga apostulli me kërkesë të rrethanave lokale në të cilat u gjendën korintasve, nuk mund të pranohet si rregull veprimtarie dhe nuk i përket zbulesës; por fryma e saj, ose ideja kryesore që qëndron në bazën e saj, është Hyjnore dhe ne duhet të ndjekim gjithmonë rregullin e mëposhtëm: "në rrethanat më ekstreme, duhet të lëmë për pak kohë zbatimin e ligjeve familjare". Një shembull tjetër. Nga të gjitha shkrimet e Apostullit Pal është e qartë se ai mblodhi lëmoshë për Kishën e Jeruzalemit. A mund të zbatohet ky rregull për të gjithë? A mund të urdhërohet që lëmosha të mblidhet kudo dhe gjithmonë për Kishën e Jeruzalemit? Jo. Por fryma që qëndron në themel të kësaj të vërtete të veçantë është universale. Rregulli që "Kishat duhet të ndihmojnë reciprokisht njëra-tjetrën" është një rregull Hyjnor, dhe për këtë arsye duhet të përmbushet nga të gjithë dhe gjithmonë. 3) Kur një shkrimtar flet vetë, por për arsye të mjaftueshme është e qartë se ai nuk shpreh mendimin e tij, por mendimin e të tjerëve, atëherë ky mendim i tij nuk duhet pranuar si i sinqertë. Për shembull, kjo mund të pohohet në vendin e mëposhtëm, nëse vetëm ne u japim atyre kuptimin që i japim ne, për të tjerët t'i japim një kuptim tjetër. Jezu Krishti i përgjigjet gruas kananite: Unë nuk u dërgova veçse te delet e humbura të shtëpisë së Izraelit (Mateu 15:24). Këtu, sipas mendimit tonë, Jezu Krishti në personin e Tij përfaqëson hebrenjtë dhe dishepujt e Tij, të cilët menduan kështu dhe nuk shpreh mendimin e Tij. Ndoshta ata do të thonë: Ai thotë këtu se Ai u dërgua personalisht për të mësuar vetëm hebrenjtë, sepse predikimi i Tij personal, në të vërtetë, nuk kishte të bënte me paganët. Por nëse po, atëherë a është e përshtatshme që Ai të mendojë dhe të shprehet në këtë mënyrë: nuk është mirë t'i heqësh bukën një fëmije dhe ta dëmtosh atë me një qen (Mateu 15:26). Jo! Është më mirë ta marrim këtë mendim jo si të sinqertë, por si një çifut, të cilin Jezusi e përsërit vetëm në personin e Tij. Kjo është një nga përvojat e urtësisë së Tij. Ai e adoptoi përkohësisht këtë mënyrë të menduari për të ndikuar si te dishepujt e tij, ashtu edhe te gruaja kananite. Ky synim u arrit, sepse dishepujt u prekën dhe filluan t'i kërkonin Atij mëshirë dhe gruaja u thirr në besim të madh. 4) A duhet të pranohen të gjitha provat si të sinqerta? Në përgjithësi, dihet se shpallja përmban lloje të ndryshme të vërtetash: teorike, praktike, historike e të tjera. Këto të vërteta janë vërtetuar në mënyra të ndryshme. Duke gjykuar rreptësisht, duhet të pranojmë se na duhet një e vërtetë dhe jo prova. Provat u ofruan nga shkrimtarët e shenjtë jo për të krishterët e mëvonshëm, por për bashkëkohësit. Ne besojmë se shpallja është Hyjnore, dhe për këtë arsye kërkojmë të vërtetën prej saj, dhe jo prova të së vërtetës. Duheshin dëshmi për ata që e pranuan për herë të parë. Për ta u përdorën prova të ndryshme, të cilat shpesh i bindin jo aq nga forca e tyre e brendshme, sa nga marrëdhënia e ngushtë dhe përshtatja me ta, prandaj për ne që jemi në një marrëdhënie tjetër, ata mund të jenë të dobët. Dinjiteti i tyre relativ dhe, si rrjedhim, jo ​​hyjnor, është i dukshëm nga fakti se apostujt, duke folur me paganët, përdorën disa prova dhe kur i bindnin hebrenjtë, ofruan të tjera, të cilat do të ishin krejtësisht të dobëta për paganët. Një shembull i kësaj mund të shihet në Letrën drejtuar Galatasve, ku Apostulli Pal dëshmon se Dhiata e Vjetër kaloi përmes një alegorie të huazuar nga historia e patriarkëve, domethënë fati i Sarës dhe Agarit: Kjo është një alegori: kjo është sepse ka dy besëlidhje (Gal. 4:24). Për një hebre kjo është e fortë, por për një pagan nuk mund të jetë kështu. Kështu, në zbatimin e frymëzimit hyjnor ndaj provave, duhet të mbahet mend gjithmonë se provat e folura në lidhje me gjendjen e dëgjuesve nuk i përkasin zbulesës së vërtetë. 5) Zbulesa duhet të përfshijë atë që ka të bëjë me besimin dhe shpëtimin, për shembull, njohuritë për Zotin, shpëtimin, rregullat e veprimtarisë, etj. Por temat e tjera që nuk i përkasin këtu, për shembull, astronomia, historia natyrore dhe të vërteta të tjera, ose temat që përbëjnë fragmente të vogla të zbulesës, nuk duhet të klasifikohen si të vërteta të zbuluara. Zbulesa i lë ata në vete, i lejon të rrjedhin në një rend natyror, pa ndryshuar aspak rrjedhën e tyre. Supozon të jetë e vërtetë ajo që është e vërtetë mes njerëzve, dhe ajo që shpesh nuk është e tillë në vetvete. Për shembull, revolucioni i diellit dhe kështu me radhë. Prandaj, këto mospërputhje me mënyrën e sotme të të menduarit nuk i përkasin shpalljes. Kështu, kjo është ajo që mund të thuhet për të zgjidhur pyetjen: çfarë përbën vullnetin e Zotit në Shkrim apo traditë, dhe çfarë jo? Është e pamundur të vizatohet një vijë e saktë dhe e rreptë dhe, me siguri, kjo vijë nuk është treguar për të siguruar më shumë objekte për besim dhe më shumë ushqim për mendim. Veçoritë që kemi treguar janë pjesërisht të mjaftueshme dhe ato duhen mbajtur mend; përndryshe, mund të përfundoni me gabime të rëndësishme teorike dhe praktike. Nga injoranca e kësaj, papët teorikisht mëkatuan kur persekutuan astronomët që pretendonin se dielli qëndron dhe toka lëviz, sepse Joshua konfirmoi të kundërtën; heretikët praktikisht mëkatuan në kohët e lashta dhe tani po mëkatojnë disa sekte private, të cilat duke i kthyer disa institucione private në universale, kanë arritur deri në ekstravagancë. Le të kthehemi te pyetja e dytë: Si duhet të nxirret feja nga Shkrimet? Si të shpjegohet Shkrimi? Cili është fillimi kryesor i këtij shpjegimi? Cili është përdorimi dhe qëllimi? Këto objekte nga njëra anë i përkasin hermeneutikës, sepse kanë rëndësi historike; por këtu ka një anë dogmatike. Cili është parimi interpretues i Shkrimit? Kjo duhet të përcaktohet nga dogmatizmi. Pra, si duhet të shpjegojnë Shkrimi dhe tradita? Më private dhe më e veçantë: a është kjo mënyra se si shpjegohen të gjitha shkrimet e tjera, apo ka një mënyrë të veçantë shpjegimi për Shkrimet e Shenjta? A është hermeneutika universale edhe hermeneutikë biblike, apo është dukshëm e ndryshme nga e para? Së pari, le të tregojmë se cili është fillimi i çdo hermeneutike në përgjithësi. Ky fillim është si vijon: të zbulohet kuptimi i Shkrimit duke njohur, duke përdorur të gjitha metodat historike, kuptimin e fjalëve. Ky është i njëjti fillim në hermeneutikë. Por a mjafton? Pjesërisht mjaftueshëm; Duke mësuar kuptimin e fjalëve të shenjta në tre mënyra kryesore: filologjike, përcaktimi i vetive të gjuhës, arkeologjike, në lidhje me antikitetet dhe materiale, në lidhje me objektet, mund të zbulohet kuptimi i Shkrimit. Ky fillim duhet të plotësohet, siç bëjnë ata, me një analogji besimi. Por ata e kundërshtojnë këtë. Ata thonë se të pranosh analogjinë e besimit do të thotë të veprosh kundër logjikës - kundër ligjeve të të menduarit të përbashkët. Sepse analogjia e besimit është nxjerrë nga Shkrimi; rrjedhimisht, ai nuk përpilohet në asnjë mënyrë tjetër veçse nëpërmjet njohjes së të vërtetave, ose, çka është e njëjta, kuptimit të Shkrimit, dhe për këtë arsye, përcaktimi i kuptimit të Shkrimit me analogjinë e besimit është i njëjtë me përcaktimin e tij nga vetja; padyshim që këtu ka një rreth logjik. Në këtë përfytyrim ka një pjesë të së vërtetës dhe, për më tepër, një të pamohueshme: Sepse nëse, për shembull, një jo i krishterë donte të lexonte Shkrimet e Shenjta, atëherë si mund të udhëhiqej (udhëhiqej - red.) nga analogjia e besimit kur nuk e ka fare atë? Por për ta zgjidhur atë, duhet ta bëni këtë: duhet të bëni dallimin midis gjendjes së lexuesve - gjendjes së besimit dhe mosbesimit. Nëse një jobesimtar lexon Shkrimet e Shenjta, atëherë ai duhet të kufizohet për një kohë në një parim të hermeneutikës universale; më vonë, ai vetë do t'i shtojë kësaj analogjinë e besimit, domethënë do t'i lindë ideja se Shkrimet e Shenjta janë të frymëzuara nga Zoti, se lajmëtarët hyjnorë nuk mund të kundërshtojnë vetveten dhe kjo është analogjia e besimit me të cilën duhet verifikuar (vërtetuar - red.) kuptimi i Shkrimeve. Ne do të bënim të njëjtën gjë nëse, midis doktrinës së zbulesës në përgjithësi dhe hyjnisë së fesë së krishterë, do të fillonim të merrnim parasysh Shkrimet e Shenjta; në këtë rast do të përcaktonim kuptimin e tij, të udhëhequr nga një parim i arsyes. Kështu, për jobesimtarët dhe dyshuesit, analogjia e besimit nuk mund të jetë fillimi që përcakton kuptimin e Shkrimit: ai është fillimi vetëm për besimtarët. Disa përpiqen shumë të mbrojnë analogjinë e besimit, por kjo është punë e panevojshme. Nderi i Shkrimeve do të qëndrojë pa këtë, sepse nuk ka asgjë kontradiktore në to, përveç disa kontradiktave që janë shumë të parëndësishme dhe më të pashmangshme pas kaq shumë shekujsh të ekzistencës së tyre. II. Përbërja e fesë së krishterë Ne kemi parë Hyjninë e fesë së Krishterë dhe se si ajo përmbahet në burimet e saj. Tani, sipas rrjedhës së zakonshme të sistemeve, duhet t'i drejtohemi një paraqitjeje të veçantë të të vërtetave dogmatike dhe morale. Por një studim privat i të vërtetave të fesë është pjesërisht i njohur për ne; Për më tepër, një gjë mësohet jo aq shumë nga pjesët e saj, sa nga një pasqyrë e të gjithë vëllimit të saj. Prandaj, le të ndalemi në një pasqyrë të përgjithshme të fesë, të shqyrtojmë përbërjen e saj kryesore, pastaj të thellohemi në llojet e saj të veçanta në të cilat ajo ekziston, në fund do të tregojmë tiparet e përgjithshme të shpirtit të secilës Kishë dhe do të përfundojmë duke treguar frymën dalluese të Kishës sonë. Pas kësaj, do të fillojmë të paraqesim të vërteta të veçanta: fillimisht teorike, e më pas praktike. Pra, aspektet më të rëndësishme në këtë rishikim do të jenë sa vijon: A. Le të shqyrtojmë të gjithë përbërjen e fesë së krishterë në raport me mendjen njerëzore; Le të tregojmë, pra, në çfarë raporti qëndron zbulesa e krishterë me parimet e mendjes në përgjithësi. Kjo është e nevojshme sepse gjatë paraqitjes së dogmave do t'i referohemi shpesh kësaj. Për shembull, në doktrinën e mëkatit fillestar, mendja logjike do të kthehet menjëherë kundër tij, dhe për këtë arsye do të jetë e nevojshme të pajtohen parimet e fesë me parimet e saj. B. Le të tregojmë raportin e fesë së krishterë në përgjithësi me fetë e tjera: si është e ngjashme me to dhe si ndryshon? B. Le të eksplorojmë marrëdhënien e saj me jetën tokësore ose me qytetarinë. Tani e tutje, le të shohim përbërjen e fesë në përgjithësi. D. Më pas do të përvijojmë llojet dhe karakteret dalluese të tij. D. Së fundi, le të përfundojmë duke treguar tiparet dalluese të natyrshme në frymën e kishës sonë greko-lindore. A. Mbi përbërjen e fesë së krishterë dhe lidhjen e saj me mendjen Në përbërjen e fesë së krishterë duhen dalluar dy anë: e natyrshme, e cila konsiston në të vërtetat e mendjes, të përsëritura me anë të zbulesës, dhe e mbinatyrshme, e cila konsiston në tërësinë e të vërtetave që nuk kuptohen nga mendja. Është kjo anë e fundit që duhet të na tërheqë vëmendjen; ne duhet të shqetësohemi kryesisht me të. Cila është e vërteta kryesore që ndërthur të gjithë thelbin e fesë së krishterë? Apostulli Pal e shprehu këtë të vërtetë. Për shëlbimin, ai thotë: Perëndia ishte në Krishtin, duke e pajtuar botën me veten (2 Kor. 5:19). Ky është thelbi i krishterimit: Perëndia e pajtoi botën me veten e tij nëpërmjet Jezu Krishtit; me fjalë të tjera: Krishterimi konsiston në rivendosjen e botës nga Jezu Krishti, ose në rivendosjen hyjnore të njerëzimit nëpërmjet Birit të Perëndisë. Prandaj, restaurimi është thelbi i fesë së krishterë. Tani ky rivendosje nga ana e Jezu Krishtit është bërë një herë e përgjithmonë, siç shkruan Apostulli Pal në letrën drejtuar Hebrenjve: i plotë (Heb. 10:10), domethënë, ai ka shenjtëruar dhe pastruar ata që hyjnë në Kishën e Tij. Por ky rivendosje, e kryer nga Jezu Krishti një herë e përgjithmonë, nga ana e racës njerëzore fillon në këtë jetë - me kohë dhe do të kryhet plotësisht përtej varrit - në përjetësi; këtu fillon rivendosja morale - arrihet përsosja e shpirtit dhe aty arrihet rivendosja fizike - arrihet përsosja trupore. Si ndodh kjo? Në përgjithësi, kjo bëhet nga Zoti, por në të vërtetë bëhet përmes Personit të dytë të Trinisë së Shenjtë - përmes Fjalës së përjetshme. Dhe si e bën këtë? Kryesisht Ai e realizon këtë nëpërmjet mishërimit, domethënë përmes pranimit të natyrës së rënë, të cilën Ai donte ta rivendoste. Por lidhja e ngushtë me këtë natyrë nuk mjafton. Kërkohet që Ai të vdesë për pajtimin e Hyjnisë së drejtë me njerëzimin e shkelur. Ky është kushti i fundit, pa të cilin nuk mund të realizohet restaurimi. Kështu, në përgjithësi, thelbi i krishterimit është rivendosja e njerëzimit dhe e botës; paqe - sepse pikëpamja e atyre që kufizohen në rivendosjen e njerëzimit është e gabuar. Shkrimi në shumë vende tregon se rivendosja shtrihet në të gjithë botën, sepse thuhet se në fund të botës së tanishme do të ketë një qiell të ri, një tokë të re (Zbul. 21:1); në veçanti, në mishërimin e Personit të dytë të Trinisë së Shenjtë; më konkretisht, në vdekjen e Jezu Krishtit; edhe më veçanërisht - në Kryqin e Krishtit. Ky është thelbi i krishterimit teorik, duke treguar vetëm veprim nga ana e Zotit, por ky veprim duhet të asimilohet nga njeriu. Si përthithet? Së pari, me mendjen - besimin, së dyti, me zemrën - jetën, shenjtërinë. Kështu, thelbi i krishterimit aktiv është besimi me dashuri, ose me shenjtëri. Kjo është përbërja e krishterimit, teorike dhe praktike! Ky restaurim fillon këtu dhe nga ana morale realizohet këtu, por nga ana fizike përfundon dhe realizohet në përjetësi; Prej aty, besimit dhe dashurisë nga ana e njeriut i shtohet shpresa. Ky mendim kryesor i apostullit, që Krishti pajton Zotin me botën, presupozon doktrinën e dëmtimit të njeriut dhe botës. Pa këtë, krishterimi nuk mund të qëndrojë. Kjo ka të bëjë me jetën reale; por në të ardhmen presupozohen domosdoshmërisht të gjitha ato ndryshime që duhet të pasojnë restaurimin, përkatësisht: ringjallja e përgjithshme dhe ndryshimi i gjithë botës në një gjendje më të mirë. Kjo është baza e shpresës dhe kjo është ajo që e dallon krishterimin nga të gjitha fetë natyrore. Në këtë plan të rivendosjes hyjnore, futen qenie të huaja, të huaja, të cilat janë dy llojesh: 1) krijesa të mira; Ata marrin pjesë në lidhje me Zotin si shërbëtorë dhe kryerës të vullnetit të Tij, dhe në raport me njeriun - si ndihmës dhe miq të tij; 2) krijesa të liga; efekti i tyre është negativ. Ata rebelohen kundër restaurimit: Jezu Krishti paraqitet si rivendosësi i tij dhe djalli si kundërshtari i tij. Këtu janë veprimet e personave prezantues. Ky veprim i rivendosjes dhe pajtimit në Shkrimet e Shenjta paraqitet nën maskën e mbretërisë në dy forma: njeriu fillimisht ishte një subjekt besnik, pastaj u rebelua, përmbysi Mbretërinë e Perëndisë dhe ra nën pushtetin e Satanit. Jezu Krishti e rivendos atë, por gradualisht. Prandaj, Mbretëria e parë e Perëndisë është e ndritshme, dhe mbretëria e dytë e Satanit është e keqe. Këto dy mbretëri shpesh paraqiten në Shkrime, dhe veçanërisht në Dhiatën e Re. Ja përbërja, plani dhe kushtet kryesore të fesë së krishterë! Si parashtrohet ky plan i krishterimit në Shkrim? Në Shkrimet e Shenjta, këto të vërteta paraqiten historikisht: si ka ecur Mbretëria e Perëndisë që nga fillimi i saj, çfarë ndryshimesh ka pësuar, si arriti në Dhiatën e Re, si u transformua këtu? E gjithë kjo paraqitet aty në përputhje me ngjarjet historike. Në këtë imazh historik vërehen tre epoka kryesore: 1) Kisha patriarkale, 2) Kisha e varur dhe 3) Kisha e krishterë. Si ndryshojnë këto tre epoka? Në historinë e kishës, e cila flet për ndarjen e saj në periudha, ky ndryshim tregohet, por ky ndryshim është moral dhe mistik. Dallimi i tyre dogmatiko-moral mund të jetë si më poshtë: 1) Feja patriarkale është e njëjtë me atë natyrore ose, me fjalë të tjera, filozofike. Mësimi pozitiv i shpallur këtu shfaqet vetëm në fara dhe përmbyllet në mënyrë hyjnore në flijime. Çdo gjë që e dallon atë nga ajo natyrore përbën Epifanitë - Theofanitë. Por kjo veçori dalluese është shumë e paqartë, sepse ishte një dridhje e reflektuar në anëtarët më të vegjël. Karakteri i kësaj feje është thjeshtësia, natyraliteti dhe fëmijëria. Në lidhje me fenë e krishterë, ky është një agim i dobët, ku shihen vetëm rrezet e dobëta, dhe dielli, vetë Shpëtimtari, nuk është ende atje. 2) Feja e Moisiut, në kuptimin e ngushtë, duhet të ndahet në dy pjesë: gjysma e fundit, duke filluar nga koha e Davidit, ndryshon në mënyrë të mprehtë nga e para. Ajo është më e krishterë. Këtu paraqiten një sërë profecish, sakrificash dhe ritualesh, këtu morali është aq i ngritur sa çmimi i sakrificave bie. Gjysma e parë e kësaj feje është më e ngjashme në frymë me fenë e patriarkëve. Karakteri i përgjithshëm i kësaj epoke shprehet nga apostulli Pal, duke e quajtur atë një fe veprash. Vërtet, nuk e përjashtonte, siç thotë ai, besimin, por ligji kërkonte kryesisht vepra dhe ato kishin përparësi ndaj besimit; Këtu ndryshon nga feja e krishterë, ku duhen edhe vepra, por besimi ka përparësi ndaj tyre. Aty mbretëronte një frymë frike, sepse një njeri i drejtë ka gjithmonë frikë nga ashpërsia e ligjit. Këtu, përkundrazi, mbretëron fryma e patremburësisë bijore, sepse besimi mbulon të gjitha mëkatet. Kështu, në thelb, këto tri fe janë një dhe e njëjta, vetëm në fenë patriarkale mbizotëron ligji natyror, me një fillim të vogël besimi, te Mozaiku - ligji, i shkruar me fuqi më të madhe besimi në raport me fenë patriarkale, por me më pak në raport me ligjin; në besimin e krishterë besimi mbizotëron gjithçka, gjithçka përshkohet dhe gjallërohet prej tij. Këtu është përbërja e krishterimit, e zhvilluar sipas periudhës. Cila është natyra e këtij mësimi të krishterimit? Cilat janë të vërtetat e saj thelbësore? Të gjitha, në gjuhën e shkollës, janë veti të metafizikes. Raca njerëzore është rivendosur nga Perëndia; Personi i dytë i Trinisë së Shenjtë zbret nga qielli në tokë, bën gjëra të mrekullueshme dhe ngjitet përsëri në qiell. Kështu, baza e krishterimit është nga bota superndjesive. Në vend të Jezu Krishtit të ngjitur në qiell, të krishterëve u jepet Fryma e Shenjtë, e cila nuk shfaqet, por vepron në mënyrë të padukshme, duke përjashtuar disa dukuri private. Përsëri një person nga një botë tjetër - një aktor që tejkalon konceptin e arsyes. Fillimi i restaurimit dhe, si rrjedhim, i krishterimit është rënia e njeriut, veprimi është në dukje i dukshëm, por duket vetëm guaska e saj - forma; kalimi i së keqes tek të gjithë njerëzit, efekti i saj në shpirt është plotësisht i padukshëm dhe i padukshëm për ne. Pritshmëria e së ardhmes e një të krishteri është gjithashtu e pakuptueshme për arsyen. Pra, feja e krishterë është e mbinatyrshme, ajo shkon përtej kufijve të mendjes. Personat hyrës, të mirë dhe të këqij, kanë gjithashtu këtë shenjë, sepse janë nga një botë tjetër mbindjeshmërie. Pra, nëse rastësisht e gjithë metafizika njerëzore do të shkatërrohej, atëherë të vërtetat metafizike do të mbeteshin në Shkrimet e Shenjta. Nuk do të pushojë së zgjidhuri problemet kryesore metafizike - për fillimin e gjërave, për fatin dhe fundin e tyre. Dhe ata që thonë se mendja përgojon shpalljen dhe e kundërshton atë, janë vetë shpifës dhe kundërshtarë. Por si paraqiten këto tema metafizike në Shkrimet e Shenjta? Ato paraqiten aspak në mënyrë metafizike, jo si në sistemet filozofike, siç flisnin për shembull stoikët për rivendosjen e gjërave, por në një gjuhë përgjithësisht të kuptueshme për të gjithë; Krishterimi nuk flet për mendjen, jo për arsyen logjike, por për ndjenjën e mirë dhe sensin e shëndoshë. Këtu janë dëgjuesit e tij! Gjuha e tij është kthyer dhe përshtatur me ta. Prandaj, antropomorfizmi dhe antropopatizmi dominojnë në Shkrimet e Shenjta - një imazh shprehjeje i hequr nga format dhe tiparet sensuale të njeriut dhe natyrës. (Antropomorfizmi është një mënyrë të menduari e marrë nga një person, dhe antropopatizmi është një mënyrë shprehjeje në lidhje me prirjet morale.) Është shumë e nevojshme të dihet se në Shkrimet e Shenjta të vërtetat mbindjeshmërie paraqiten në mënyrë sensuale, në tipare të marra nga natyra e jashtme dhe, veçanërisht, nga njerëzimi, sepse nga harrimi i kësaj mund të lindin gabime teologjike. Pse duhet mbajtur parasysh kjo? Sepse këto shprehje njerëzore dhe botërore nuk e shprehin sendin ashtu siç është në vetvete; Pra, nëse e merrni shprehjen si vetë të vërtetën, atëherë do të rezultojë një mospërputhje. Le ta ilustrojmë këtë me një shembull. Personi i dytë i Trinisë së Shenjtë në Shkrimet e Shenjta quhet Fjala, Urtësia e Zotit, Biri etj. Të gjithë këta emra janë huazuar nga njeriu dhe shprehin shumë pak thelbin e Zotit. Merrni ato për vetë gjë, çfarë do të ndodhë atëherë? - një mospërputhje e plotë. Një shembull tjetër: themeli i krishterimit është rënia e njeriut, një korrupsion i thellë, një fatkeqësi që i ra racës njerëzore. Kjo është pa dyshim, sepse raca njerëzore ka qenë në varfëri për një kohë të gjatë. Por si shprehet ky veprim? Si quhet?.. Mëkati origjinal është shprehje e pamjaftueshme. Sepse mëkati presupozon lirinë dhe ne iu nënshtruam këtij efekti nëpërmjet njeriut të parë. Prandaj ka një grindje mes teologëve, mes arsyes dhe shpalljes. Arsyeja me të drejtë qëndron kundër kësaj, sepse fjala "mëkat" nuk shpreh atë veprim të vetëm të njeriut përmes të cilit e gjithë raca njerëzore u bë e pakënaqur. Rrjedhimisht, kur diskutohen këto të vërteta, duhet dalluar fjalët nga gjërat; Nuk duhet menduar se një fjalë përmban gjithçka që përmban një send: përmban diçka, por jo gjithçka. Prandaj, nuk është mirë të ndërtohen teori bazuar në kuptimin e fjalëve. Krishterimi i jepet ndjenjës dhe arsyes së shëndoshë, dhe jo arsyes dialektike dhe logjike, e cila me copëzimin e saj e dëmton atë. Shumë herezi ia detyrojnë origjinën e tyre kësaj arsyeje të fundit. Dihet se në tetë shekujt e parë shumë njerëz u konvertuan pranë Fytyrës së Jezu Krishtit. Pse është kjo? Sepse dialektika filloi ta shikonte këtë; donte, në bazë të ligjeve të saj, të shpjegonte sesi Hyjnorja u bashkua me njerëzimin - e Pafundmi me të fundmen! Në çfarë raporti lidhen Personat Hyjnorë me njëri-tjetrin? Të udhëhequr nga ligjet e dialektikës, ata vendosën të gjenin te Personi i Jezu Krishtit dhe te Personat Hyjnorë në përgjithësi, gjithçka që është në përkufizimin e "personit" të bërë nga Aristoteli. Nga këtu doli se disa nga këta të mençur ranë në triteizëm, ndërsa të tjerët, për shembull Savelius, Praxeus dhe Novatius, nuk i ndanë tre Personat e Hyjnisë në të njëjtën mënyrë si Kisha Ortodokse, por i njohën ato vetëm si fuqi të veçanta. Nëse krishterimi i paraqet objektet mbindjesishme në mënyrë sensuale, atëherë për ta kuptuar atë, duhet interpretuar sipas të njëjtave parime, pra të konsultohet me ndjenjën dhe arsyen e shëndoshë. Nga këtu rrjedh pasoja e nevojshme e mëposhtme: disa të krishterë mund të kenë një pikëpamje më të lartë, më të thellë për të njëjtat tema, domethënë mendja, duke përfituar nga mësimi i zbulesës, mund të shkojë më tej, dhe prej këtu bëhet e mundur filozofia e krishterë, e cila ngjitet përtej atyre parimeve të përcaktuara në Shkrimet e Shenjta dhe gjithashtu zbret në pasoja të mëtejshme. Apostulli Pal e përmend këtë filozofi, të mundshme dhe të lejueshme për ata që mund të filozofojnë në këtë mënyrë, kur këshillon dhe kërkon të shkojë më tej në kuptimin e Jezu Krishtit dhe dashurinë ndaj Perëndisë (krh. Rom. 5:8), që shërben si bazë e shkrimit njerëzor. Kjo tregon se jo gjithçka thuhet në Shkrim dhe se mendja mund të shkojë më tej. Shkrimi ka thënë se sa shumë nevojiten për shpëtimin e gjithë njerëzimit, por mund të ketë ndriçim më të madh nga Fryma e Shenjtë dhe si rrjedhim një kuptim më i madh i planit të shpëtimit tonë; edhe vetë mendja, e ndriçuar nga Fryma e Shenjtë, në bazë të këtyre dy ABC-ve, Dhiatës së Vjetër dhe të Re, mbi bazën e këtij katekizmi, mund të zbulojë më shumë se sa përmbahet këtu. Kështu bënë etërit e shenjtë: ata i shpjeguan dogmat e krishtera më qartë dhe më plotësisht se sa gjenden në Shkrimet e Shenjta. Njerëzit e rinj të perëndishëm e bëjnë këtë gjithashtu, nën drejtimin e Frymës së Shenjtë dhe arsyes së shëndoshë. Kjo mund të bëhet me çdo dogmë, sepse kjo ngjashmëri njerëzore qëndron në të gjitha dogmat, si në Dhiatën e Vjetër ashtu edhe në Dhiatën e Re, dhe, për më tepër, në të parën edhe më shumë se në të fundit. Prandaj, kur futen tekste në predikime, duhet të vërehet ky ndryshim: e njëjta e vërtetë në Dhiatën e Vjetër paraqitet në një mënyrë më të ulët, dhe në Dhiatën e Re - në një mënyrë më të lartë, dhe si rezultat i kësaj, shprehja e fortë e Dhiatës së Vjetër shpesh nuk na përshtatet, sepse kemi një mënyrë më të fortë të të shprehurit për këtë. Këtu është përbërja e Krishterimit, vetitë e tij dhe marrëdhënia me mendjen. Kjo temë, e cila është shumë e gjerë, është paraqitur qartë këtu vetëm në fragmente. B. Për marrëdhëniet e krishterimit me fetë e tjera Cila është marrëdhënia e fesë së krishterë me fetë e tjera ekzistuese? A është kjo marrëdhënie një marrëdhënie kundërshtimi apo ngjashmërie? As njëra as tjetra në kuptimin e ngushtë, dhe veçmas, dhe pjesërisht të kundërta, pjesërisht të ngjashme. Le të përdorim një krahasim: Krishterimi në raport me fetë e tjera është i njëjtë me dritën e mesditës për njerëzit që jetojnë nën ekuator në raport me dritën e diellit për banorët e pjesëve të tjera të globit. Drita është e njëjtë; ndryshimi është vetëm një i shkallës. Disa popuj në këtë aspekt mund të jenë të barabartë me njerëzit që jetojnë në pol, ku rrezet e diellit kanë pak efekt; disa kanë më shumë dritë dhe ngrohtësi; por të krishterët janë ata banorë që kanë diellin mbi kokë. Një krahasim tjetër: Krishterimi mund të krahasohet me një person të rritur që i kupton mirë detyrat e tij, dhe fetë e tjera - me të papjekurit që vijnë në lloje të ndryshme: disa prej tyre mund të llafazanin vetëm: "Zot, përjetësi, ferr"; të tjerët dinë më shumë. Kështu, në krishterim nuk ka kundërshtim me fetë e tjera në lidhje me objektet natyrore; por është e ngjashme me to në objekte pozitive. Ekziston një mendim se krishterimi është universal në frymë; Ky mendim është i drejtë, sepse në të gjitha fetë gjithçka që është në krishterim është pak a shumë e denjë. Kështu, themeli i krishterimit është doktrina e rënies së njeriut. Ajo ekziston në të gjitha fetë: të gjithë besonin në një epokë të artë, të humbur dhe prisnin rivendosjen e saj ("të gjithë" në kuptimin e ngushtë, madje edhe ato të egra). Të gjithë e njohën mëkatin si burimin e së keqes dhe, për këtë arsye, shpëtuan nderin e Krijuesit. Shumë, veçanërisht ata lindorë, e shpjeguan imazhin e kësaj katastrofe të tmerrshme në një mënyrë shumë të ngjashme. Fokusi i krishterimit është rivendosja nga kjo përmbysje nga Zoti. Kjo dogmë ekziston edhe në të gjitha fetë - në disa fshehtas, e në të tjera më dukshëm: 1) fshehtas, pasi të gjitha kombet lejuan flijime me të cilat Zoti pajtohet, e justifikon njeriun dhe, për rrjedhojë, e ngre atë; 2) padyshim, sepse midis popujve lindorë, për shembull, midis indianëve, personi i dytë, Vishnu, mishërohet për të shpëtuar botën dhe njeriun nga shkatërrimi; egjiptianët bëjnë të njëjtën gjë me një fillim të mbarë, te Persianët - Arimazd, tek grekët - Dionisius. Krishterimi rikthen botën përmes mishërimit të Personit të dytë. E njëjta gjë vlen edhe për popujt e tjerë, kryesisht indianët. Më tej, krishterimi flet për vdekjen e këtij Restauruesi; Indianët thonë të njëjtën gjë për Vishnu-në e tyre, egjiptianët për fillimin e tyre të mirë, që, sipas tyre, u vra nga Typhon; grekët - për Dionisin e tyre, i cili madje zbret në ferr dhe del përsëri. Indianët, egjiptianët dhe grekët kanë të gjithë tipare të ringjalljes. Karakteristikat e shfaqjes së Çliruesit nga Virgjëresha joartificiale janë të dukshme në faktin se të gjitha kombet ia atribuan origjinën e njerëzve të mëdhenj frymëzimit të fuqive më të larta. Dogma e dytë kryesore e krishterimit është doktrina e efekteve të hirit. Dhe është befasuese për indianët, dhe të gjithë librat e shenjtë të kombeve të tjera flasin për veprimin moral të Zotit mbi shpirtin. Kështu, parimet kryesore të fesë së krishterë i gjejmë në fetë e tjera. Sa i përket doktrinës së shpirtrave të mirë dhe të këqij, ka edhe më shumë ngjashmëri në këtë drejtim. Nga vjen kjo ngjashmëri? Kjo shpjegohet në mënyra të ndryshme. Rruga e përbashkët është një legjendë, domethënë sikur patriarkët ua kaluan të gjitha këto popujve që erdhën prej tyre. Ky shpjegim është i natyrshëm; por, nga ana tjetër, ajo që mund të thuhet kundër tij është se, duke pasur parasysh fenë e patriarkëve dhe të Moisiut, nuk gjejmë aty të njëjtat nuanca të krishterimit në të cilat ai shfaqet tek këta popuj. Këtu mund të ndihmojë supozimi se Moisiu nuk shkroi gjithçka që iu zbulua patriarkëve. Kështu mund të mendohet në diskutimin e atyre dogmave që përmban kjo fe, domethënë mund të besohet se patriarkët i kanë kuptuar më gjerësisht; por që ata të njohin të gjitha nuancat e krishterimit me anë të zbulesës në të cilën ai shfaqet midis popujve të tjerë është ende e dyshimtë. Ekziston një mënyrë tjetër për të shpjeguar këtë ngjashmëri, e cila është mjaft e jashtëzakonshme. Në natyrën njerëzore ekziston një predispozitë për gjithçka që hasim në krishterim. Pse Krishterimi u shfaq në këtë formë dhe jo në një formë tjetër? Sepse kështu funksionon natyra njerëzore. Imazhi i pamjes së tij përcaktohet nga nevoja, dhe nevoja përcaktohet nga disponimi i natyrës njerëzore. Rrjedhimisht, mendja edhe më parë, edhe pse në errësirë, mund të merrte me mend se çfarë do të prodhonte krishterimi, sepse ajo vetë shihte se çfarë kishte nevojë natyra njerëzore. Ata do të thonë: ai mund ta kishte bërë këtë shumë vonë. Jo! kjo mund të bëhej me instinktin e gjallë, domethënë veprimin e pavetëdijshëm të të gjitha forcave të shpirtit që veprojnë së bashku, dhe instinkti shfaqet shumë herët dhe gjithmonë përpara arsyes logjike. B. Për marrëdhëniet e fesë së krishterë me jetën tokësore ose qytetarinë Cila është raporti i fesë së krishterë me shtetësinë - ka të bëjë apo jo me jetën civile? Përsa i përket fesë së Moisiut, ajo jo vetëm që kishte të bënte me politikën, por ishte e lidhur ngushtë me të, kështu që një krim kishtar ishte edhe krim civil dhe anasjelltas. Por ky nuk është rasti në krishterim; është krejtësisht e ndarë nga politika. Subjekti kryesor i krishterimit është morali; e lë politikën ashtu siç e gjeti, pa ndryshuar aspak të drejtat e marrëdhënieve shoqërore civile dhe të ndërsjella. Nëse ka prodhuar ndonjë ndryshim në shoqëritë politike, nuk është në mënyrë të drejtpërdrejtë: është pasojë e ndryshimit moral të njerëzve që ka sjellë feja e krishterë. Për shembull, ndonjë despot, pasi pranon fenë e krishterë, bëhet një mjeshtër i butë dhe i sjellshëm; ai e bën këtë jo sepse kjo kërkohet qartë nga feja që ai ka adoptuar, sepse nuk thotë asgjë për skllavërinë, por sepse imazhi i veprimtarisë së tij morale ka ndryshuar tek ai, se ai ka arritur të njohë marrëdhënien e tij të vërtetë me njerëzimin, sepse feja që ka pranuar i ka thënë se në Krishtin Jezus të gjithë janë të barabartë, të lirë dhe skllevër. Rrjedhimisht, qëndrimi i krishterimit të Dhiatës së Re ndaj politikës është si vijon: ai nuk përmban ligje dhe rregullore civile, por vetëm konfirmon dhe shenjtëron disa prej tyre; të tilla janë, për shembull, bindja e nënshtetasve ndaj mbretërve, skllevërve ndaj zotërinjve etj. Ajo gjithashtu nuk bën asnjë ndryshim në jetën civile, por ndryshon vetëm jetën morale, ndryshimi i së cilës vetë pasohet nga një ndryshim në jetën civile. Pse feja e Moisiut është e lidhur me qytetarinë dhe feja e Jezu Krishtit është e ndarë prej saj? A është ndonjë prej këtyre feve të këqija? Sepse ata do të thonë: nëse Moisiu bëri mirë duke kombinuar fenë me politikën, atëherë Jezusi bëri keq duke e ndarë njërin nga tjetri dhe anasjelltas. Por do të themi se të dy dolën shumë mirë. Le të vërtetojmë mendimin tonë: ishte e nevojshme dhe e mundur të kombinohej feja me shtetësinë; e nevojshme sepse pa këtë ajo së shpejti do të humbiste plotësisht; shtetësia ishte mbështetja e saj. Ne shohim se lidhjet civile ishin të dobëta (me qëllim - red.) për të mbështetur izraelitët në fe, dhe me ashpërsi politike ata shpesh binin në idhujtari; çfarë do të ndodhte pa të? Pa këtë lidhje, hebrenjtë do ta kishin harruar Perëndinë e tyre përgjithmonë. Kështu që Moisiu u detyrua të kombinonte politikën me fenë; por në krishterim nuk ka fare nevojë të tillë. Ka pasur dhe ka herezi, por nuk ka dhe nuk do të ketë braktisje të plotë. Asnjë histori nuk thotë se një komb i tërë ka mbetur prapa Perëndisë së vërtetë. Në fenë e Moisiut ishte e mundur dhe e lehtë të kombinohej politika me fenë, sepse këtu ishte një popull në veprim; në krishterim është e pamundur, sepse shtrihet në të gjithë racën njerëzore. Rrjedhimisht, në rastin e fundit, është e nevojshme që të gjitha kombet t'i nënshtrohen një forme qeverisjeje; por a mund të bëhet kjo duke pasur parasysh një shumëllojshmëri të tillë vendesh, klimash dhe rrethanash të tjera personale dhe lokale? A duhet të pranojmë se jepen forma të ndryshme qeverisjeje? Por pse ta lejojmë këtë teprim, kur krishterimi prodhon tashmë të njëjtat efekte, ndonëse tërthorazi, por fuqishëm? Forma të tilla të ndryshme nuk do të sillnin dobi, por dëm, sepse çdo popull do të fillonte të preferonte formën e tij të qeverisjes ndaj një tjetri. Pasoja e menjëhershme e kësaj do të ishte urrejtja reciproke ndaj popujve. Pra, feja e Dhiatës së Vjetër është e lidhur me politikën, sepse kjo lidhje ishte e nevojshme dhe e përshtatshme në atë kohë; dhe feja e Dhiatës së Re nuk është e kombinuar me shtetësinë sepse është edhe e vështirë edhe e pamundur, dhe në pasojat e saj të mëtejshme është e dëmshme. Nga ana tjetër, kjo ndarje e fesë së krishterë nga politika dëshmon Hyjninë e saj. Të gjithë ata lajmëtarë të rremë, që vepronin për të kënaqur pasionet e tyre dhe kishin pikëpamje tokësore, ndërthurën fenë me politikën. Muhamedi ishte një mbret në njëfarë aspekti; Jezu Krishti nuk e bën këtë sepse ai vepron për një qëllim të njohur. Ky fyerje nuk i vjen Moisiut, sepse ai nuk ka ndonjë pikëpamje egoiste; vdiq në varfëri, zgjodhi si pasardhës jo një të afërm, por një burrë nga një fis tjetër dhe la pasardhësit e tij në jetën e tyre private të dikurshme. Rrjedhimisht, nuk ishte arbitrariteti i tij egoist që e shtyu atë të ndërthurte politikën me fenë, por nevoja e njerëzve të cilëve ai ua komunikoi atë. D. Për llojet e ndryshme të fesë së krishterë, ose për kishat e ndryshme Pse krishterimi ekziston në forma të ndryshme? Pse u nda në kaq shumë kisha apo sekte? Le të shohim se cili është shpirti i secilës Kishë dhe, në veçanti, cili është fryma e Kishës sonë dhe cila është marrëdhënia e saj me të tjerët? Por le ta paraprijmë këtë duke zgjidhur pyetjen e mëposhtme: pse Krishterimi nuk mbeti në unitetin e tij të parë? Ku janë arsyet e këtij degjenerimi (ndarje - red.) të kishave të krishtera dhe të shumë sekteve? Këto arsye fshihen ose në vetë krishterimin, ose te njerëzit, te të krishterët. Lartësia e mësimit të krishterë, e pranuar me shumë kufizime të rrepta, është pjesërisht arsyeja e mosmarrëveshjes. Mendja, pasi ka marrë përsipër të gjykojë Sakramentet e krishtera, është e hutuar në shumë mënyra, dhe për këtë arsye gabohet. Arsyeja e dytë e të njëjtit lloj mund të jetë se feja e krishterë paraqitet në gjuhën njerëzore, e cila, për shkak të pasigurisë së saj, gjithmonë mund të jetë shkak për dallime mendimesh. Pra, në vetë fenë nuk mund të gjesh arsye apo burime për ndarjen e kishave, por vetëm një mundësi, e cila realizohet nga vetë njerëzit. A nuk bën kjo një ankesë për Providence? Jo, sepse nuk mund të shmangej. Si mund të përkufizohet me saktësi gjuha njerëzore? Si mund të bëhet feja e mjaftueshme për këtë qëllim duke përjashtuar Sakramentet prej saj? Arsyet që fshihen te njerëzit janë dy llojesh: të pashmangshme dhe të shmangshme. Ekziston një arsye e pashmangshme, domethënë: dallimi natyror i mendjeve, ose talenteve. Nga këtu buron dallimi në pikëpamje, sepse kjo është arsyeja pse e njëjta e vërtetë kuptohet ndryshe në mendjet e njerëzve, madje edhe atyre me qëllim të mirë. Miliona njerëz mund të bien dakord që thonë një gjë dhe kuptojnë një gjë, por nuk mund të detyrosh as dy njerëz të imagjinojnë të njëjtën gjë në të njëjtën mënyrë; Është e mundur të krijohet unitet formal në fjalët dhe konceptet e njerëzve, por kjo nuk mund të bëhet në mendime, të paktën në gjendjen aktuale shpirtërore. Por efekti i kësaj arsyeje nuk shtrihet larg, sepse edhe pse mendjet e pranojnë të vërtetën ndryshe, ky dallim ka të bëjë vetëm me nuancat e së vërtetës, dhe jo me mesin apo thelbin e saj. E vetmja gjë që do të ndodhte nga ndryshimi i mendjeve është se njëri do të kishte një pamje më sipërfaqësore të fesë dhe tjetri një më të thellë; njëri do të shihte pasojat e tij dhe tjetri do të shihte vetë shkaqet, dhe për këtë arsye njëri do të udhëhiqej nga një besim i thjeshtë dhe tjetri nga filozofia e krishterë. Të gjitha këto pikëpamje nuk do të ishin gjë tjetër veçse pjesë e një pikëpamjeje të përgjithshme. Pra, kjo arsye në vetvete ka pak efekt; ajo përforcohet nga arsyeja kryesore e mëposhtme dhe në të njëjtën kohë lehtësisht e shmangshme e mosmarrëveshjes së të krishterëve, pra pasionet e njerëzve, nën emrin e të cilave mund të kuptohet një gjendje shpirtërore përgjithësisht e papastër - si teorike ashtu edhe praktike. Kjo arsye kryesore e vërtetë për ndarjen e të krishterëve filloi të funksionojë shumë herët. Kisha nuk qëndroi në unitet për një kohë të gjatë. Brenda vetë Kishës Apostolike, tashmë ekzistonin pikëpamje të ndryshme. Pranimi i paganëve në Kishën e Krishterë, qëndrimi i Krishterimit ndaj Judaizmit dhe, veçanërisht, ligji ritual ishin në atë kohë objekt gjykimi dhe madje polemikash. Këto tema kuptoheshin ndryshe, kështu që apostujt u dukeshin të tjerëve të pavendosur: jo në parime, por në zbatimin e këtyre parimeve në veprimet private. Për shembull, Apostulli Pjetër iu duk i turpshëm apostullit Pal. Pas kohës së apostujve, ky dallim pikëpamjesh u shndërrua në një ndryshim mendimesh. Nga shekulli II filluan të shfaqen heretikët gnostikë, sekte heretikësh grekë e të tjerë. Që nga shekulli i 11-të ka pasur një ndarje të qartë të kishave dhe që nga shekulli i 15-të ka pasur një copëzim edhe më të madh. Këto copëzime ndiqnin ndonjë ligj apo ishin thjesht çështje rastësie? Midis këtij diversiteti mund të gjenden ligje të përgjithshme sipas të cilave janë drejtuar të gjitha këto pikëpamje për fenë e krishterë. Pikëpamjet e ndryshme të krishterimit mund dhe janë drejtuar nga tre pikat e mëposhtme: I) nga ana e Hyjnisë së tij - origjina dhe fillimi i tij; II) nga ana e gjendjes së brendshme dhe të jashtme - raporti i fesë me kishën dhe i kishës me fenë; III) nga ana e teorisë ose praktikës së krishterë, abstraksionit ose jetës, spekulimit ose përvojës. Krishterimi është i dukshëm nga të gjitha këto anë; ekstremet e këtyre pikëpamjeve janë të hapura; është gjetur një rrugë e mesme ku është vendosur Kisha jonë ruse dhe greko-lindore në përgjithësi. I) Cilat mund të jenë ekstremet e kundërta të pikëpamjes së parë? Ekstremi i parë është ekstremi i mosbesimit. Krishterimi, thonë ata, është hyjnor vetëm në kuptimin më të lehtë, domethënë është hyjnor në të njëjtën mënyrë si çdo gjë e mirë në gjininë njerëzore, por aspak e mrekullueshme - hyjnia e krishterimit është e natyrshme. Kjo pikëpamje, e cila nuk e dallon krishterimin nga feja natyrore, u shpreh në aktet më të fundit neologjike franceze, gjermane dhe angleze, midis racionalistëve, deistëve dhe të tjerëve që nuk e refuzojnë Hyjninë e fesë së krishterë, por kjo Hyjni që ata pranojnë është vetëm një hije hyjnore. Një ekstrem tjetër: feja e krishterë është hyjnore në kuptimin më të rreptë, kështu që nuk ka asgjë të natyrshme në përbërjen e saj, dhe gjithçka që ka të bëjë me kodin e shenjtë, qoftë edhe shkronja dhe formati i tij, është hyjnore. Kjo pikëpamje nuk u shpreh në të gjitha shoqëritë e krishtera, por në mendjet e individëve privatë. Kjo, nëse ka, duhet të përfshijë në radhë të parë bisedën tonë skizmatike, e cila ka shkuar në ekstremin e kundërt në krahasim me të huajt, veçanërisht në lidhje me frymëzimin e Shkrimeve të Shenjta. Ky ekstrem është ekstremi i bestytnive. Mendimi mesatar në këtë drejtim është ky: feja e krishterë është hyjnore; ajo erdhi tek ne nga lart; por përmbante shumë gjëra natyrore; Providenca, pasi kishte përdorur mrekulli, nuk la mjete natyrore. Ky mendim mesatar pranohet nga të gjitha Kishat kryesore, si në lashtësi ashtu edhe sot. Në lidhje me kodin e zbulesës, pra për sa i përket numrit të burimeve, mund të argumentohet se burimi i zbulesës së krishterë është një, përkatësisht Shkrimi i Shenjtë, ashtu si luteranët dhe reformatorët; Është gjithashtu e mundur që tradita dhe mësimi i Kishës të vendoset mbi Shkrimin, të cilin katolikët e pranojnë; Dikush, më në fund, siç mendojnë kuakerët dhe frymëzuesit, mund ta vendosë ndriçimin e brendshëm mbi gjithçka tjetër. Mendimi mesatar: duhet të përdoren të gjitha burimet e disponueshme; burimet kryesore janë tradita dhe Shkrimi; Ndriçimi i brendshëm nuk mund të eliminohet plotësisht, por për shkak të pasigurisë, paqëndrueshmërisë dhe pabesisë në mendjet e njerëzve, humbet lartësinë që i atribuohet. Në lidhje me mënyrën e interpretimit të fesë së krishterë dhe raportin e saj me mendjen, ka edhe ekstreme dhe një mes. Ekstremi i parë është mosbesimi: feja e krishterë, thonë ata, duhet të interpretohet sipas parimeve të një arsyeje; çdo gjë që tejkalon konceptin e mendjes duhet të refuzohet si e rreme. Ky ekstrem u shpreh kryesisht në sektin Socinian, të cilët pretendojnë se arsyeja nuk është vetëm një interpretues, por edhe një gjykatës i Shkrimit të Shenjtë, se nuk ka asgjë në të që i tejkalon ligjet e mendjes, por ka diçka që duket se është e tillë. Në të njëjtin ekstrem ra edhe Kanti, duke rekomanduar mendjen praktike si parimin e vetëm me të cilin duheshin verifikuar të vërtetat e fesë; çdo gjë, argumentoi ai, që është në kundërshtim me këtë parim, duhet t'i jepet një kuptim tjetër nëpërmjet alegorisë ose mjeteve të tjera. Në këtë ekstrem ka një asimilim të tepruar të të drejtave të mendjes. Ekstremi tjetër, i kundërt me të, është besimi i verbër në kuptimin më të keq: “Beso gjithçka që të thonë, pa e provuar fare, prandaj hiq dorë nga të gjitha spekulimet, as mos guxo të mendosh nëse diçka në fe është e vërtetë apo jo”. Çdo dyshim në këtë rast tashmë është mëkat. Ky ekstrem u shpreh në fanatikët e huaj fetarë; ata gjithmonë e bëjnë veten objekt besimi, veçanërisht në mesin e njerëzve të thjeshtë. Mendimi i mesëm: Arsyeja nuk është gjykatësi suprem i zbulesës, sepse ka mistere të pakuptueshme për të, por ka edhe një anë të natyrshme, të cilën arsyeja ka të drejtë ta kuptojë dhe ta gjykojë; edhe në lidhje me sakramentet, ai mund të jetë interpretues, por këtë duhet ta bëjë me kujdes dhe maturi. Kishat kryesore e kanë ruajtur dhe vazhdojnë t'i përmbahen kësaj rruge të mesme. II) Nga pikëpamja e marrëdhënies së fesë së brendshme me të jashtmen - feja me Kishën - lindin shumë mosmarrëveshje. Ka edhe anë ekstreme, dhe ka një mes. Ekstremi i parë: feja e krishterë mund të kthehet tërësisht nga brenda dhe përbëhet vetëm nga mendime dhe ndjenja, pa asnjë pamje apo kishëzim. Ky ekstrem madje është shprehur në një mënyrë qesharake në shoqëritë moderne - në mesin e kuakerëve dhe të pavarurve. Ata mblidhen së bashku, udhëzojnë njëri-tjetrin, hanë drekë dhe darkë, në imitim të të krishterëve kryesorë që krijuan dashurinë publike, dhe kjo përfundon gjithçka; ata nuk kanë asnjë vartësi, asnjë varësi, asnjë lidhje dhe marrëdhënie të tjera fetare. Ky mbizotërim i së brendshmes mbi të jashtmen është i panatyrshëm. Ekstremi tjetër, i kundërt me të parin, është mekanizmi i bestytnive. Këtij ekstremi i nënshtrohen skizmatikët tanë, të cilët, ndryshe nga të huajt, besojnë se Jezu Krishti dhe apostujt nuk dhanë vetëm fenë, por edhe themeluan Kishën, ndërsa sapo jepet plani i Kishës, struktura e saj u lihet kohëve të mëvonshme. Nga Kisha Apostolike na erdhën vetëm shtatë Sakramente dhe rite të tjera u vendosën më vonë. Ky besim i verbër, që e njeh çdo gjë në krishterim si hyjnore dhe të vendosur nga lart, u sulmua nga Shën Dhimitri i Rostovit, i cili në “Kërkimin” e tij thotë këtë: “Ka një anë të palëvizshme në kishë - mësimi i saj kryesor dhe një anë e lëvizshme, që mund të përmirësohet - ritualet kishtare”. Mendimi mesatar: në krishterim e brendshme duhet të bashkohet me të jashtmen; jo vetëm feja është nga Zoti, por edhe themeli i Kishës. Këtë mendim e kanë të gjitha Kishat kryesore; por ka vetëm njëfarë ndryshimi midis protestantëve, katolikëve dhe nesh. Ne themi se jo vetëm feja është nga Zoti, por edhe themeli i Kishës; Protestantët nuk e njohin fare origjinën hyjnore, por katolikët e zgjerojnë Hyjninë e Kishës shumë larg. Katolikët dhe unë ia atribuojmë të gjitha Sakramentet institucionit Hyjnor; Protestantët pranojnë vetëm dy Sakramente. Ne e njohim fillimin e hierarkisë si Hyjnore; Protestantët nuk kanë fare hierarki. Tani, pasi kemi prekur pjesë-pjesë pamjen e jashtme të kishës, do të gjejmë edhe më shumë burime mosmarrëveshjesh midis kishave të krishtera. Gjëja kryesore në Kishë është hierarkia. Dy anët e saj janë qëndrimi ndaj popullit dhe qëndrimi ndaj pushtetit laik. Ne pohojmë se autoriteti kishtar është i Perëndisë në origjinën e tij; Ky është një mendim mesatar. Ajo ka ekstremet e veta: ekstremi i parë është mosbesimi, besimtarët e së cilës e njohin fuqinë e kishës si Hyjnore në kuptimin e lehtë, pasi, domethënë, çdo gjë e mirë është hyjnore. Ky është këndvështrimi i përgjithshëm i sekteve të lira. Ekstremi i dytë është se e gjithë fuqia e kishës, deri në detajet më të vogla, vjen nga Zoti. Kjo është pikëpamja e katolikëve, sipas të cilëve i gjithë trupi i kishës: papa, ndihmësit e tij, madje edhe gradat e ulëta të kishës (lexuesit, nëndhjakët) janë nga Zoti, dhe për këtë arsye fuqia e tyre është hyjnore. Mendimi mesatar: në hierarki, disa gradë, si peshkopët dhe presbiterët, vendosen nga Zoti, ndërsa të tjerat vendosen nga vetë Kisha. Ky mendim mbizotëron në Kishën tonë. Marrëdhënia e pushtetit të kishës me pushtetin laik mund të përfaqësohet në atë mënyrë që ky i fundit të jetë në varësi të të parës. Kështu përfaqësojnë katolikët pushtetin e kishës dhe kështu ishte në kohën e Gregorit VII (Hildebrandt). Kjo pikëpamje e pushtetit të kishës ekziston në disa shoqëri të vogla të kishës greke - në mesin e malazezëve, mitropoliti i të cilëve është gjithashtu një mbret. Ky është një ekstrem. Ekstremi tjetër është ky: e gjithë fuqia shpirtërore duhet t'i nënshtrohet pushtetit laik. Ky ekstrem u shpreh nga reformatorët, të cilët kishin një person laik si anëtar të konsistorit të tyre. Marrëdhënia e autoritetit të kishës me njerëzit, sipas katolikëve, është si vijon: barinjtë e Kishës kanë një të drejtë hyjnore mbi njerëzit, nuk i nënshtrohen kërkimit, duke përjashtuar çdo thirrje. Sipas të gjithë reformatorëve, kjo marrëdhënie është si vijon: fuqia e Kishës dhe e popullit është e njëjtë; Barinjtë e Kishës nuk janë gjë tjetër veçse përfaqësues të cilëve u është besuar ky pushtet mbi njerëzit dhe të cilëve mund t'u hiqet. Mendimi mesatar që mbizotëron në kishën tonë dhe pjesërisht te luteranët është ky: autoriteti i kishës është nga Zoti; Pastorët e kishës, në raste të veçanta, kanë të drejtë hyjnore, por gjykata supreme i përket të gjithë Kishës. III) Ekstremet që dalin nga këndvështrimi i marrëdhënies së besimit me veprimtarinë - teoria me praktikën dhe mesi në të cilin pajtohen këto ekstreme. Ekstremi i parë është mbizotërimi i spekulimeve mbi aktivitetin. Kjo pikëpamje ishte e pranishme në kohët e lashta në mesin e shoqërive heretike, veçanërisht në mesin e gnostikëve. Këta epoka dhe llogaritje të ndryshme teurgjike nuk kishin asnjë qëllim. Më pas ai u shfaq në mesin e skolastikëve, të cilët i dhanë fesë së krishterë një formë dialektike krejtësisht të pazakontë për të. Në ditët e sotme ajo dominon shoqëritë fetare gjermane, të cilat, përmes prirjes së tepruar për studime filologjike, arkeologjike e të ngjashme, e kanë kthyer fenë e krishterë - fenë e jetës - në studime të ftohta. Ekstremi i dytë është ai që shtyp çdo spekulim, madje edhe të shëndoshë, dhe veçanërisht në lidhje me egoizmin, dhe nuk toleron asnjë teori. Ky ekstrem u shpreh në shekullin III nga Montanus dhe Novatus, të cilët mësuan se krishterimi duhet të përbëhet vetëm nga të përsosurit, dhe se një herë mëkatarët duhet të përjashtohen përgjithmonë nga Kisha, domethënë, sipas mendimit të tyre, krishterimi duhet të përbëhet nga vepra, jo nga fjalë. Herrnhuter-ët dhe metodistët e përhapur së fundmi thonë të njëjtën gjë. E para, duke vlerësuar jetën ose veprat e dikujt, lejonte pika që shërbenin për të çnderuar besimin. Kushdo, pretendojnë ata, mund të jetë i krishterë, vetëm nëse ai jeton sipas rregullave të tyre, pa u kujdesur aspak për formën e besimit. Një pikë tjetër e ngjashme: ata besojnë në tepricë në Providencë ose, akoma më mirë, në fat, dhe për këtë arsye gratë zgjidhen me short në ditë të caktuara. Ky është një ekstrem; shorti është i lejuar, por aty ku nuk mund të vendoset ndryshe dhe martesa mund të bëhet në mënyrën e zakonshme, prandaj këtu nuk duhet tunduar Zotin kot. I dyti, pra metodistët, besojnë se konvertimi (i të humburve - red.) është i mundur; por mund të jetë vetëm i menjëhershëm, për shkak të një lloj fluksi. Mund të jetë kështu, por duhet ta imagjinojmë si graduale. Sepse përndryshe mund të përfundoni në indiferencë dhe një lloj pakujdesie për shpëtimin tuaj. Mendimi mesatar është ai që u shpreh në epërsinë e Kishës. Atje, meditimi i pastër nuk u hoq nga besimi. Ne shohim se atje kishte profetë që hulumtuan të vërtetat e fesë; Ne shohim, nga ana tjetër, një largim nga të gjitha ekstremet, nga çdo impuls entuziazmi. Këto janë dallimet kryesore midis kishave! Në përgjithësi, ata ndryshojnë në mendimet e tyre kur shikojnë Hyjninë e fesë së krishterë dhe hierarkinë. Papa është, si të thuash, një mollë sherri mes të krishterëve. D. Për dallimin midis Kishës sonë dhe të tjerëve Kisha jonë greko-ruse është e ndryshme nga të gjitha të tjerat. Dallimi më i madh është me të Pavarurit dhe me të gjitha shoqëritë e ëndrrave; mes - me protestantët; më i vogli në raport me ritualet, por më i madhi në raport me hierarkinë - me katolikët. Ku është mësimi i Kishës sonë? Ku mund ta dëgjoni zërin e saj? Kjo temë ia vlen t'i kushtohet vëmendje. Të huajt i paraqesin pjesë-pjesë mësimet e Kishës sonë, por në pjesën më të madhe ata thonë gënjeshtra. Ne nuk kemi asnjë fjalë për këtë në asnjë sistem; ndërkohë, njohja e mësimeve të Kishës duhet t'i paraprijë njohjes së Biblës. Pra, le të përsërisim një pyetje tjetër: cilat janë burimet e mësimit të Kishës sonë? Këto burime janë tre llojesh: 1) të përbashkëta për Kishën tonë me gjithë të tjerët; 2) e përbashkët me të gjitha kishat lindore; dhe 3) që në fakt i përkasin Kishës sonë. 1) Burimet e mësimit të kishës, të përbashkëta për Kishën tonë me gjithë të tjerët, janë tre simbolet e mëposhtme: a) Apostolike. Përdoret pak, por pranohet si një burim i besueshëm. Karakteristika e tij dalluese është shkurtësia. Është pranuar nga të gjitha Kishat pa përjashtim. b) Nikea-Kostandinopojë, që lexohet në Kishën tonë. Ai shpreh të gjitha të vërtetat kryesore, por jo me plotësinë e duhur. Prandaj mungesa e katekizmave tona, në të cilat shumë dogma përfshihen, shpesh pa asnjë lidhje, nën anëtarët e njohur të Kredos, dhe nuk rrjedhin prej tyre, siç duhet të jetë rasti. c) Afanasiev. Është botuar në librin e ndjekur, ose Psalterin e Madh, me pyetje dhe përgjigje, ku prezantohet me saktësi mësimi për dy dogmat më të rëndësishme - në lidhje me Personin e Jezu Krishtit dhe natyrën e Tij hyjnore. Pjesa e fundit nuk është e vetë Afanasiev; por e vërteta e saj njihet nga të gjitha Kishat. Këtu janë burimet e përgjithshme! 2) Burimet që kemi të përbashkëta me të gjitha Kishat Lindore janë: a) Librat tanë të kishës janë një burim i madh, dhe për nga gjerësia e tyre janë pak të përdorur. Mësimet e Kishës duhet të shprehen plotësisht në librat e kishës. Dhe me të vërtetë, disa pjesë të adhurimit tonë janë pjesë dogmatike; disa me të drejtë mund të zënë vendin e një traktati teologjik, sepse ata, siç dihet, u drejtuan kundër paragjykimeve dhe gabimeve të njohura. Duhet vetëm të dëshirojmë që dikush ta shkurtojë këtë burim, dhe për këtë do të ishte e dobishme fillimisht të shkurtohen disa libra kishtarë, të përpilohet, për shembull, një dogmë nga Irmologjia, Triodion dhe libra të tjerë. Në këtë rast, duhet të udhëhiqet nga kritika, sepse në këto libra përfshiheshin mendime dhe shprehje të papastra - ato katolike. E tillë, për shembull, është fjala "transubstantizim" në Librin tonë të Shërbimit. Vetë shprehja jonë, sipas fjalëve të shenjtorëve Chrysostom dhe Vasilit të Madh, është "përkthim". Gjithashtu në disa vargje kishtare përmendet principata e Apostullit Pjetër; është e qartë se kjo është marrë nga katolikët. b) Rrëfimi i Pjetër Mogilës. Ajo ka dinjitetin e padiskutueshëm të mësimit të vërtetë të Kishës, sepse u miratua fillimisht nga një mbledhje klerikësh në Iasi, pastaj nga Patriarku në Kostandinopojë dhe në fund nga Koncili në Jeruzalem. Ai shpreh pikërisht mësimin e kishës greke të shek. c) Rrëfimi i Patriarkut të Kostandinopojës Gennadius, shkruar prej tij me kërkesë të Muhamedit II, i cili, pasi pushtoi Greqinë, donte të dinte se cili ishte thelbi i mësimit grek. Është i vogël, por mjaft i mjaftueshëm. d) Mësimi i Etërve të Kishës është një burim i gjerë, dhe për këtë arsye i vështirë për t'u zbatuar. Është e nevojshme t'i bashkojmë ato në mënyrë që shkrimet e tyre të përdoren me përfitim. e) Tre vepra të tjera janë private, por shumë të rëndësishme, sepse paraqesin shumë mirë pikat dalluese të fesë sonë. Ato janë: Formula e Ortodoksisë, e përbërë nga dymbëdhjetë pika të drejtuara kundër herezive. Ai përmban shumicën e të vërtetave që u parashtruan në Këshilla, por ka edhe të tilla që janë zbuluar përsëri; të tilla, për shembull, për origjinën e autoriteteve nga Zoti; ata që nuk e njohin këtë i nënshtrohen anatemimit. Dogma në lidhje me Virgjëreshën e Bekuar shprehet menjëherë qartë; shprehet qartë se ajo është Virgjëreshë si në Krishtlindje ashtu edhe pas Krishtlindjeve. Ai gjithashtu flet shumë qartë për traditat dhe parashtron tiparin dallues, ndonëse megjithatë negativ, që ndan traditat e vërteta nga ato të rreme. Sepse anatemohen ata që nuk pranojnë tradita në përputhje me fjalën e Zotit. Riti i pranimit të një të huaji në besimin tonë. Kjo formulë u përpilua nga Patriarku Metodi i Kostandinopojës. Ai shpreh dallimin mes katolikëve dhe protestantëve nga ne. Dallimi nga protestantët: nga një protestant kërkohet të besojë në fuqinë e lutjeve që u dërgohen shenjtorëve, pra, në thirrjen e shenjtorëve (protestantët nuk e kanë këtë), në mënyrë që ai të besojë se fuqia e kishës është nga Zoti (protestantët gjithashtu nuk e kanë këtë). Ekziston edhe një pikë shumë e rëndësishme në lidhje me teologët - për shkollën. Ai konsiston në faktin se të gjithë duhet të kuptojnë Shkrimet e Shenjta sipas mësimeve të Kishës dhe të premtojnë se do të qëndrojnë në Kishën e tyre deri në vdekje. Mosnjohja e kësaj pike ishte arsyeja e braktisjes që vihet re në sistemet tona, ku mësimi i Biblës shpjegohet pa asnjë lidhje me mësimet e Kishës. Dallimi nga katolikët: këtu thuhet se kreu i padukshëm i Kishës është Jezu Krishti, por nuk ka kokë të dukshme, të cilën Papa e pranon se është; meqenëse katolikët pretendojnë se nuk ka shpëtim jashtë Kishës së tyre, atëherë kërkohet të besohet se ka shpëtim në Kishën Greke. Kjo kërkesë është shumë modeste dhe tregon tolerancë fetare shembullore. Duhet thënë, ndryshe nga katolikët krenarë, se nuk ka shpëtim jashtë kishës greke; ndërkaq nga modestia e krishterë thuhet vetëm se ka shpëtim në kishën greke. Formula për betimin ipeshkvnor. Është hartuar në Greqi dhe është e zakonshme për ne dhe grekët. Këtu parashtrohen dogma të ndryshme dhe kjo ekspoze është e drejtuar kundër herezive antike dhe moderne; Shumica e tij përmban atë që ka të bëjë me dekanatin e kishës. Këtu janë tre formula të vogla, por domethënëse në përmbajtjen e tyre! 3) Shembujt e rrëfimit, që në të vërtetë i përkasin vetëm Kishës sonë, janë dy llojesh: disa përmbajnë me gjithë saktësi, gjykuar nga koha e origjinës, mësimin e Kishës dhe të tjerët vetëm pjesërisht, dhe për këtë arsye ato mund të ndahen në mostra besimi të llojit të parë dhe mostra të përafërta, jo aq të sakta dhe të plota. Shembujt e llojit të parë janë si më poshtë: a) Katekizmat. Katekizmi i Pjetër Mogilës ishte i panjohur në kishën tonë për një kohë të gjatë. E morëm të përkthyer nga greqishtja nga holandishtja. Duhet menduar se para këtij katekizmi Kisha Ruse kishte të tjera të shkurtra, autorët e të cilëve nuk dihen, prandaj nuk mund të lidhen me temën tonë. Në fakt mund të merren parasysh sa vijon: Katekizmi, i përpiluar nën Pjetrin I, i rishikuar nën Elizabeth dhe u shfaq në dy forma - i gjatë dhe i shkurtër, nën Katerinën II. Ky Katekizëm i gjatë shpreh mësimin e vërtetë të Kishës sonë të shekullit të 18-të, sepse ai u përpilua nga Sinodi i Shenjtë me urdhërin më të lartë dhe për përdorim të përgjithshëm. Katekizmi më i ri, që zëvendëson atë të mëparshmin, që është shkurtim i gjithë mësimit tonë fetar. Ky katekizëm ka një rëndësi të madhe, sepse është botuar edhe me urdhër të Sinodit të Shenjtë me autoritet perandorak dhe është menduar për përdorim në të gjitha gradat dhe klasat. Këtu janë shembujt kryesorë dhe të parë të fesë. b) Këtu përfshihen edhe disa vepra fragmentare, si: Riti i konvertimit, i përpiluar me rastin e pranimit të besimit tonë nga gruaja e parë e perandorit Pal, ku dallimi midis Kishës sonë dhe të tjerëve është paraqitur me çdo modesti. Të huajt i referohen shpesh dhe prandaj duhet ta dini, edhe pse është pak e përdorshme tek ne. Librat e botuar në emër të të gjithë Kishës për të shmangur gabimet kanë një dinjitet të ngjashëm (lidhje - red.) me këto katekizma. Ky është thelbi i të gjitha veprave polemike. Me të drejtë thuhet se e vërteta zbulohet më së shumti në mosmarrëveshje. Prandaj, është gjithashtu e vërtetë se librat polemikë janë më të aftë të tregojnë mësimet e Kishës se të tjerët. Libra të tillë akuzues të Kishës sonë drejtohen kundër kishave të tjera. Për shembull, "Biseda mes të testuarit dhe të sigurtit" drejtohet kundër katolikëve. Pikat kryesore në të cilat katolikët ndryshojnë nga ne tregohen qartë, modeste dhe me një tolerancë të tillë që nuk mund të dëshirohet më shumë. Por duhet të theksohet se jo të gjitha dallimet në këtë drejtim janë treguar. Nëse rrethanat apo arsye të tjera e detyruan këtë, dihet vetëm se shumë pika u heshtën. Sidoqoftë, në çdo rast, ky libër mund të njihet si zëri i Kishës sonë dhe dallimi kryesor midis nesh dhe katolikëve është shprehur mjaftueshëm në të. "Guri i besimit" nga Stefan Jaworski. Ky libër duhet të merret parasysh kur flasim për ndryshimin midis Kishës sonë dhe Kishës Protestante. Kjo është një pamje e plotë e dallimeve të tilla, veçanërisht në lidhje me luteranët, të cilët i përmbahen plotësisht mësimeve të Luterit. Ky libër është botuar nga Sinodi i Shenjtë dhe shpreh mënyrën e të menduarit të Kishës sonë në fillim të shekullit të 18-të. Meqë ra fjala, duhet theksuar se të huajt nuk e njohin si burim të fesë sonë, sidomos protestantët; Disa nga njerëzit tanë menduan si ata dhe ndoshta ende mendojnë si ata. Arsyeja për këtë, ose, më mirë, një pjesë e arsyes, është se ky libër, veçanërisht në traktatet e fundit, është shumë i ndryshëm dhe ka karakterin e intolerancës. Ese kundër skizmatikëve. Ata e parashtruan zërin e Kishës sonë shumë qartë dhe plotësisht. Mbi të gjitha ato kanë të bëjnë me pamjen e kishës; megjithatë, shprehen edhe dogmat dhe tregohet qëndrimi i Kishës ndaj fesë. Kemi botuar mjaft vepra të këtij lloji. Këtu janë shembujt tanë dhe së bashku burimet e fesë sonë. Mostrat e llojit të dytë janë të përafërta. Këto janë thelbi i veprave të ndryshme teologjike, të botuara në emër të Sinodit të Shenjtë. Sidoqoftë, duhet theksuar se jo të gjitha veprat e botuara në emër të Sinodit të Shenjtë kanë një rëndësi kishtare, megjithëse Sinodi i Shenjtë përfaqëson të gjithë Kishën Ruse dhe është, si të thuash, shkurtesa e saj. Pse? sepse kur nuk kishte censurë, të gjithë librat shpirtërorë botoheshin me miratim sinodal; por jo të gjithë e panë këtë miratim si të një rëndësie simbolike. Rrjedhimisht, duhet bërë gjithmonë ndarje midis librave të shkruar “me urdhër të Sinodit të Shenjtë”. Kjo ndarje duhet të bëhet mbi bazën e mëposhtme: nëse vetë Sinodi i Shenjtë ka përpiluar një libër të njohur dhe e ka caktuar për përdorim të përgjithshëm, atëherë ai ka rëndësi kishtare. Nëse një libër i njohur që mban emrin e Sinodit të Shenjtë është hartuar nga një person privat dhe ka ndonjë qëllim privat, atëherë ai nuk ka një rëndësi të tillë. Por pavarësisht kësaj, shumë prej këtyre librave kanë rëndësi simbolike. Këto janë sistemet tona teologjike. Nga rëndësia e përmbajtjes së tyre, nga qëllimi i tyre, madje edhe nga rëndësia e shkrimtarëve të tyre, ata duhet të kishin tërhequr vëmendjen e veçantë të Kishës; dhe për këtë arsye, nëse ato u botuan, kjo ishte vetëm me pëlqimin e të gjithë Kishës. Librat e botuar gjatë mbretërimit të Katerinës për përdorim në kishë janë të të njëjtit lloj. Ato janë: “Përmbledhje predikimesh për të gjitha ditët e vitit”, të përshtatura me mësimet sistematike teologjike; "Përmbledhje mësimesh për festat e Zotit" dhe fjalime të shkurtra që gjenden në Librin e Shërbimit, gjatë (festimit të Sakramentit - red.) Martesa dhe Sakramente të tjera. Të gjitha këto punime janë përpiluar nga Sinodi i Shenjtë dhe prandaj duhen pranuar si mendim i Kishës sonë. Këto janë të gjitha burimet nga të cilat duhet të nxirret mësimi i Kishës sonë! Më besnikët prej tyre janë: Kredot, përkufizimet e Koncileve Ekumenike, formula e Ortodoksisë, Riti i konvertimit të një jobesimtari në Kishën tonë, betimi i peshkopit, Katekizmi dhe librat tanë polemikë; të tjerët nuk kanë një dinjitet të tillë. Kështu, kur paraqesim dogmat, para së gjithash do të paraqesim mësimet e Kishës sonë për çdo dogmë. Karakteri i teologjisë sonë duhet të konsistojë në krahasimin e mësimit të kishës me Biblën. Ne nuk kemi nevojë t'i kompozojmë përsëri pikat, sepse ato janë përcaktuar saktë nga Kisha. Ne duhet të provojmë se mësimi ynë i kishës është mësim biblik. Mënyra e mëparshme e teologjisë nuk është karakteristikë e Kishës sonë, domethënë nuk është tipike për ne që të parashtrojmë vetëm teza biblike dhe të nxjerrim gjithçka prej tyre. Këtë mund ta bëjnë protestantët, nga të cilët përdoret kjo metodë, sepse ose nuk kanë mësim kishtar, ose nuk ka një rëndësi të tillë. Metoda jonë duhet të jetë e ndryshme dhe filloi në "Leximin e krishterë", në një traktat mbi Trinitetin, ku së pari propozohet mësimi i Kishës dhe më pas Shkrimet. Ju mund të jeni të interesuar në: