За религијата

Содржина За религијата воопшто 1. Религијата сама по себе 2. Религијата според нејзиното внатрешно достоинство За откриената религија 1. За откровението воопшто 2. За знаците на вистинското откровение 3. За начинот на зачувување на откриената религија За христијанската религија Вовед I. Божественото потекло на христијанската религија II. Состав на христијанската религија А. За составот на христијанската религија и нејзиниот однос со умот Б. За односот на христијанството со другите религии Г. За различните видови на христијанската религија или за различните Цркви Д. За разликата помеѓу нашата Црква и другите Во дискусијата за религијата воопшто, треба да покажеме од каде таа доаѓа кај човекот и како настанала; како се изразува и каков е нејзиниот дух; која е целта и кои се нејзините својства. Оттука природно ќе ни се јави нејзината недоволност и непотполност, ќе се открие потребата од друга, повисока и најсовршена религија и така ќе се трасира патот кон христијанската теологија. Овој трактат треба правилно да зазема место во филозофскиот систем, бидејќи природната религија е предмет на филозофија. Но, бидејќи филозофијата не гледа на религијата од страната од која треба да ја гледаме, за воопшто да може доктрината за религијата да биде добра подготовка за теологијата, ние ќе ја понудиме овде во согласност со нашата цел. Имено, на религијата ќе гледаме од две страни: што е религијата сама по себе, и дали е доволна сама по себе? Зошто нашиот трактат за религијата генерално ќе има два дела: 1) религијата сама по себе; 2) религијата според нејзиното внатрешно достоинство. Пред да покажеме што е религија сама по себе, да направиме неколку забелешки за името на религијата. Можеби концептите поврзани со неговите различни имиња ќе ни помогнат да ја разбереме неговата суштина. Религијата оди под различни имиња. Во Светото писмо тој се нарекува „завет“, „закон“, „служење на Бога“, „патот на Јехова“ или едноставно „пат“. Сметано во срцето на човекот, се нарекува „одење со Бога, страв Божји“; кај нашите предци тоа се викало вера; сега меѓу секуларните луѓе тоа е познато под името „Божјиот закон“; почесто и почесто се нарекува религија. Зборот religio има три изведби на зборови, од кои секоја предизвикува размислувања за религијата, едната пообразовна од другата. Значи, Цицерон го добива ова име од relegre - „препрочитај, подреди, испитај“. Затоа, името „религија“ не е ништо повеќе од „читање, знаење“ и се спротивставува на незнаењето, е ќерка на светлината и е туѓо на секое суеверие. Кристијан Цицерон, Лактантиј, произведува религија од лиго - „врзување, обединување“. Следствено, Лактантиј ја нарекува религијата заедница меѓу Бога и човекот; Ова име најдобро ја изразува суштината на религијата. Свети Августин уште повеќе ја карактеризира религијата, изведувајќи ја од религо - „да се обедини повторно, да се врати соединувањето меѓу две разделени суштества“. Според овој концепт, религијата е поврзаноста на Бога со паднатиот човек; ова име ја изразува суштината на религијата која постои од падот на човекот, а со тоа и на христијанската религија. Имињата на религијата во Светото писмо не ја изразуваат целосно нејзината суштина. Така, „завет“, ако под неговото име подразбираме ветувања од страна на Бог и нивно прифаќање под одредени услови од страна на човекот, најмногу од сè може да и доликува само на еврејската религија. Зборот „закон“ ја покажува само практичната страна на религијата, која го одредува начинот на нашата активност. „Служување на Бог“ е само изглед на религијата. „Патот“ е повеќезначаен израз: вклучува и „слегување“ од страна на Бога: Бог слезе кај човекот во создавањето, слегува во промисла и ќе слезе во идниот суд; – и „подигнување“ од страна на човекот: човекот се вознесува кон Бога преку вера, надеж и љубов. „Одење“ со Бога ја изразува внатрешната духовна наклонетост на човекот и соодветната света активност од чувството на сеприсутноста на Бога. „Стравот Божји“ е чувство кое произлегува од идејата за Божјата правда, која ги спречува злите склоности на волјата. Следствено, таквото име е посоодветно за еврејската религија, која со страв ги зауздуваше вкочанетите Евреи, но не е сосема соодветно за христијанската религија. Ние го нарекуваме „вера“. Ова име ја карактеризира религијата од гледна точка на нејзините објекти кои го надминуваат нашето разбирање; но го опфаќа само шпекулативниот дел од теологијата. Кај световните луѓе тоа сега се нарекува „закон“, бидејќи тие сметаат дека шпекулативното знаење е непотребно за себе и со религија го разбираат само активното учење на верата. Од овие имиња јасно се гледа дека религијата е односот на човекот кон Бога и Бог со човекот. Се поставува прашањето: што е тоа само по себе? Каде се одговорите на ова прашање? Има две од нив: прво, „историјата“ може и треба да одговори; второто – „филозофијата“ може и треба да одговори. 1) На полето на светската историја, религијата ни се јавува, пред сè, како „секогаш присутен придружник“ на сите народи воопшто. Има степени во кои е оставен човек од наука и уметност, каде што граѓанската власт и законите не го следат, каде што нема социјален живот, каде што дури и најрешениот живот му е непознат; но религијата оди подалеку од сето ова, не го остава никаде, го следи во сите степени на образование, живее во сите поднебја и земји, со еден збор: не подлежи на никакви услови кои го модифицираат човековото постоење. Така, на пример, се среќава и меѓу најоддалечените народи од образованиот свет - Ескимите; Го имаат и грубите жители на Tierra del Fuego: и тие имаат своја религија и свои богови. Иако некои патници најдоа народи кои изгледаа како да немаат траги од обожавање; но од ова ние во никој случај не треба да го отфрлиме нашиот став. Зашто, прво, таквите примери се многу ретки - и патниците и хроничарите се согласуваат за ова; второ, за кратко време, патниците не можеа целосно да ги научат моралите, обичаите и општествените институции на таквите народи, особено затоа што овие народи, во однос на религијата, се регулирани со законите на тајноста, односно имаат тенденција да ја кријат својата религија од луѓе туѓи за нив и непријателски, што подоцна беше потврдено кога религијата и обожавањето почнаа да се откриваат кај истите народи; трето, ако некој народ всушност немал знаци на религија, тогаш строго судејќи, од ова не произлегува дека тие немаат религија. Можеби е во срцето на луѓето, можеби е содржано во некои нивни мрачни мисли за Божественото, од кого сè зависи и од кого сè е контролирано. Ниту една грубост не може да биде надвор од дофатот на религијата. Од друга страна, иако имаше просветени луѓе - филозофи, кои ја отфрлија Промислата Божја и зависноста на светот од Бога и ја уништија сета религија, но од ова не можеме да ја отфрлиме вистинитоста на нашиот претходен став. Наспроти ова, може да се каже истото како што беше кажано погоре, имено: прво, овие примери се многу ретки; второ, повеќето од овие филозофи биле нарекувани само со името на атеисти затоа што ги отфрлале боговите на својата татковина; но тие можеа да исповедаат други богови; трето, згора на тоа, речиси мнозинството од нив зборуваа од суета, пишувајќи безбожни системи од единствена желба да ја покажат својата духовитост. И дури и ако навистина имало такви чудовишта во моралниот свет, тие ја уништуваат и соборуваат универзалноста и неопходноста на религијата исто како што чудовиштата од физичкиот свет ги уриваат физичките закони. Значи, првото својство на религијата, разгледувано во областа на светското искуство, е нејзината универзалност. Затоа, тоа не е нешто случајно, туку е неопходен додаток на човечкиот род, неопходен елемент во составот на нашето постоење. Но, оваа религија, неопходна за секого, е бескрајно разновидна меѓу сите народи. Луѓето не се согласуваат за ништо толку многу колку за фактот дека постои некое највисоко Битие - почеток и крај на сите нешта; но тие не се согласуваат толку многу за ништо како во нивните концепти за ова Битие. Без да ја анализираме оваа разновидност на религијата од страна на луѓето, можеме да ја видиме од концептите што филозофите ги имале за Бога, чии системи ни се познати. Популарните концепти се уште поразновидни од концептите на научниците. Оваа различност доаѓа од различните концепти за трите составни елементи на религијата: Бог, човекот и идниот живот. Така, едни го споија Бога со светот, други целосно ги разделија. Спојувајќи го Бога со светот, тие Го бараа во долниот круг на суштества: во царството на растенијата и во други бездушни суштества од видлива природа; или во царството на неми животни – обожавале животни, птици и сл., или во родот разумни суштества – ги идолизирале луѓето; или, зборувајќи од кругот на видливата природа, замислувале дека Го гледаат во невидливите сили на природата и се поклонувале на нејзините мистериозни сили; или се вознесе до ѕвездите за да го најде Божественото; или слезе во подземниот свет за да ги обожава Плутон, Нептун и други. Одвојувајќи го Бога од светот, луѓето или претставуваа два принципа на светот - доброто и злото, или само на Јупитер му дадоа власт над вселената, но со небесен двор итн. Каква бескрајна разновидност на религии може да дојде оттука! Но, со оваа различност, невозможно е да не се забележи, сепак, согласност за некои точки на религијата меѓу сите народи! Колку и да се менуваше нејзиниот лик, сепак имаше и има некои постојани точки околу кои се вртеа овие промени - некои заеднички карактеристики, без кои сликата на религијата е невозможна. Наоѓаме три такви точки: 1) сите препознаа нешто невидливо покрај видливото, освен земното - небесното, освен привременото - вечното; сите претпоставуваа посебен, мистериозен редослед на нештата, освен она што го забележавме; 2) секој ја препозна својата зависност од Врховното Битие. Иако човекот ги обожувал и пониските суштества, како што се фетишите, тој не ги обожавал нив, туку оние невидливи принципи на природата, на кои тие биле симболи; 3) сите се хранеле со некоја слатка надеж за преселба во подобар свет по смртта, сите сонувале за соединување со Бога. Откако ги собравме овие карактеристики на универзалното поле на искуство, можеме да ја дадеме следнава дефиниција за религијата: религијата е верба во соединувањето на сè што е видливо со невидливото и во зависноста на човекот и светот од Највисокото Битие, во комбинација со цврстата надеж за премин по смртта во подобар свет за соединување со Бога. Вака историјата одговара на прашањето што е религија сама по себе. Тогаш треба да се праша: од каде доаѓа религијата кај човекот? Историјата ни дава само половина одговор на ова. Таа вели дека религијата ни била пренесена од нашите предци преку нашите потомци и не враќа во античко време; но молчи кога ја прашуваме за првиот виновник на религијата. Легендите се издигнуваат над историјата; но и тие не не задоволуваат. Велат дека човекот не ја измислил сам религијата, туку ја примил од Бога (за ова има разговор Платон), дека некогаш бил во небесни палати во соживот со Бога, паднал оттаму преку злосторство и со себе ја донел религијата на овој свет; но за умот сето тоа е незадоволително: тој бара јасно и цврсто знаење. Значи, за да го решиш ова прашање, треба самиот да му се обратиш и да го прашаш што не е решливо за историјата. 2) Но, пред да го слушнеме решението на умот за прашањето што го предлагаме, треба да го исчистиме менталниот пат од приговори и сомнежи за да се движиме непречено кон вистината. Прво, се вели дека религијата можеби била дело на еден човек; но таквата претпоставка на француските полунаучници нема основа; бидејќи религијата, бидејќи е дело на еден човек, не може да биде универзална. Не може да се помисли дека свештениците го измислиле; зашто свештенството веќе претпоставува постоење на религија. Второ, тие веруваат дека религијата е производ на грубост и незнаење. Timor fecit deos (латински, буквално: „стравот ги создал боговите“), вели Лукрециј, но зошто постои меѓу најобразованите народи? Трето, некои мислат дека тоа е плод на шпекулациите на просветените луѓе; но зошто го гледаме и кај дивите? Конечно, четврто, велат дека надворешната природа го научила човекот религија, но ни тоа не може да се утврди? Универзалноста на религијата мора да се заснова на самата човечка природа. Надворешната природа може само да го возбуди човекот кон религијата; но за прифаќање на неговите впечатоци мора да се има вродена способност на срцето. Затоа, религијата мора да биде скриена во срцето на човекот и мора да има свое потекло во неа. Античките митолози, односно фабулистите, со право тврдеа дека човек не би ја научил религијата доколку не бил наклонет кон неа. Ние се осмелуваме да кажеме дека ако во човекот нема микроб на религијата, тогаш ниту природата, ниту луѓето, ниту Ангелите, ниту Самиот Бог би го научиле на религија. Така, видовме дека религијата не може да се објасни со случајни причини, дека има основа во човечката природа. Која е оваа причина? Како е родена? Зошто има различни форми? Историјата, бидејќи е помлада од религијата, не може да одговори на овие прашања. Тука умот мора да зборува; само тој, навлегувајќи во човековата природа, може да ги реши овие прашања, а ние мора да го посветиме целото внимание на неговите решенија. Без добро познавање на она што ја сочинува основата на религијата, нема ни да имаме идеја за тоа. Ова проучување на умот за основата на можноста и потеклото на религијата, без сомнение, може да биде само кратко, бидејќи деталното знаење за тоа е некомпатибилно со степенот на неговото просветлување. Значи, прашањето е: на што се заснова религијата кај човекот и кај човечкиот род? како се случи? Зошто секогаш е присутен во човештвото? За да ги решиме овие прашања, мора да се свртиме кон човечката природа. Личноста може да се смета на два начина: или како дел од универзумот, живеејќи заеднички живот со сите суштества; или како посебно суштество, кое живее свој живот. Во двата случаи во природата ја наоѓаме неговата основа на религијата; во првата - затоа што постои низ целиот свет, во втората - затоа што особено лежи во човечкиот дух. Религијата во природата. Под името на светот го подразбираме целиот систем на универзумот, соединувањето на сите небесни тела и сите суштества што ги населуваат овие тела. Сите делови на овој универзум, од најголемите планети до најмалите тела, се поврзани еден со друг со најблиската заедничка врска. Која е моќта на целата оваа врска на суштества? Тоа е или видливо - сонцето (во нашиот Сончев систем), или невидливо - Бог. Сите суштества од нашиот Сончев систем имаат блиски односи со сонцето и јасно ја изразуваат својата зависност од него. Да се ​​издигнеме до ѕвезденото небо: сонцето ги држи сите планети со нивните сателити во хармонична и силна врска, им дава постојано и правилно движење, им поставува граници на нивниот тек и им испраќа живот во светлината. Ајде да слеземе на земјата: целиот круг на земните суштества е поделен на три царства: растително, животинско и фосилно; секој од нив има свој крал на сонцето и повторно ја открива својата зависност од него. Сите растенија живеат на светлина; со доаѓањето на денот, порите се отвораат, лисјата се расплетуваат, сите органи на животот се отвораат да го примат од светлината. Доведете го растението во собата; без разлика како се распоредени неговите лисја, тие секогаш ќе се свртат кон прозорецот, кон светлината. Донесете ни едно американско растение во Европа: и овде ќе ја покаже својата поврзаност со родното сонце; во својот развој ќе го следи својот ден и ноќ, а не наш, ќе се расплетува само ноќе, кога е таму ден, а не преку ден, кога е таму ноќ. Да преминеме на животинското царство: и овде уште повеќе ќе ни се открие оваа поврзаност и зависност на сè од сонцето, бидејќи животните се приближуваат до духовното царство. Овде ова се изразува на два начина: благодарност или радост и страв; Јазикот на животните не е способен за други изрази. Кога изгрева сонцето, хор од птици пее свечена песна за да го поздрави; животните ги напуштаат своите дувлиња и брзаат кон отворени и издигнати места за да учествуваат во општата радост на суштествата на величествениот спектакл што се отвора; Орангутанот, животното најмногу слично на човекот, се свртува кон исток за да му се поклони на изгрејсонцето. Ова не е поезија; не, ова е неволното привлекување на суштествата кон Авторот на нивниот живот, одговор на семоќното Слово, кое држи и оживува сè со Својата сила. Се крева и беснее бура - спротивен спектакл! Птиците се кријат под гранките, животните бегаат во пештерите, а најжестоките од нив стануваат кротки, како јагниња. Што е ова ако не почит кон невидливиот Господар на светот, кој се појавува во страшна величественост? Така, сè добива постоење, сила и живот од сонцето, сè тоа го изразува преку своето постоење и преку тоа го открива својот однос кон невидливиот извор на постоење, сила и живот - Бог и Му покажува обожување и почит. Сонцето е зависен крал на светот; тој самиот го држи нечија сила, самата му го должи своето постоење и моќ на Бога. За светот тоа е претставник на невидливиот Светски Владетел, орган на тоа семоќно Слово, кое произведува, чува и живее сè - соединување помеѓу Создателот и созданието. Сите суштества во него го обожаваат Самиот Бог, како изворен извор на сè. Значи, целиот свет не е ништо повеќе од огромниот храм Божји, во кој Бог прима обожување од созданието, како Творец и Владетел на сè. Во ова општо, просечно и непосредно служење и обожавање на созданието кон Бога, учествува и човекот. Сè неволно го изразува своето обожување на светлината, а човекот и покажал почит во време на непросветлување; сè трепери и го почитува земното сонце, а тој го имал како предмет на обожување и стравопочит. Цела Централна Азија и цела Америка се поклонуваа на светлината и огнот. Можеби ќе кажат дека овој наш став е неприроден, дека е или премногу научен или поетски. Не! Кога Давид го повикува целото создание - од ангелите до лазачите - да го обожаваат и слават Божјото име (Псалм 148), тоа не е поезија или училишни мисли. Ова гледиште е карактеристично и за здравиот разум и за метафизичкиот ум. Споменатиот псалм го изразува токму гледиштето за едноставниот разум и чувство. Можеме да најдеме метафизички погледи од овој вид во делата на некои германски филозофи. Ако под името религија ја подразбираме врската помеѓу Бог и созданието, тогаш од кажаното е јасно дека целиот свет има своја религија, бидејќи сè ја чувствува својата зависност од Бога и го изразува своето чувство кон Него. Но, зарем светот нема религија во значењето во кое ја дефинира свети Августин, односно во смислата на соединувањето меѓу Бога и паднатиот човек? Зар нема некое отпаѓање од Бога и желба за примитивна состојба во создавањето? Зарем природата не изразува преку какви било дејствија дека соединувањето помеѓу Создателот и суштеството е или растворено или ослабено, и дека таа се обидува да го обнови или зајакне овој сојуз? Ова ќе го најдеме и во природата. Без сомнение, не можеме да го видиме ова во него со соодветна комплетност и детали, бидејќи нашето знаење за тоа е многу ограничено; но сепак не може а да не се забележат во него очигледни и впечатливи траги на отпаѓањето на суштеството од Бога и желбата да се приближи до Него. Најпрво, да забележиме дека овој поглед на светот не е фиктивен или премногу научен, произволен или неприроден. Непроменлива основа за тоа наоѓаме во зборовите на апостол Павле (Рим. 8:19–22), кои јасно го изразуваат ова религиозно гледиште: создавањето со надеж го чека откровението на синовите Божји, бидејќи созданието беше подложено на суета (не само од себе, туку од оние што го потчинуваа) со надеж дека самото ќе биде ослободено од ропството на расипаноста во слободата на славата на Божјите деца. Зашто знаеме дека целото создание до сега стенкаше и мачеше заедно (како при породувањето). И старите го имале истото мислење за суштествата: ја гледале несовршеноста и сиромаштијата на суштествата, состојбата на суетата, верувале во нивното идно враќање во совршена состојба и замислувале некакво благословено семе од кое ќе се роди нивниот обновувач. Овие мислења се појавија во филозофските школи; но во најголем дел тие беа изгубени во мноштвото филозофи кои си противредија. Тие беа сочувани во најдобра чистота од Индијанците. Ќе го најдеме истото ако гледаме на универзумот со здрав разум и чувство без предрасуди. Всушност, да го погледнеме нашиот Сончев систем. Гледаме дека некои тела, неговите составни делови, постојано ги почитуваат законите и границите на движење што им се пропишани; тие се, како да се, послушни чеда на сонцето, без да ги остават границите што им се пропишани и без да се оддалечат од него; други течат спонтано каде што сакаат и понекогаш се чини дека целосно го напуштаат сонцето. Дали е ова нивната природна состојба? Зарем овие не се ангели кои го изгубиле својот почеток? Зошто немаат закони? Каде талкаат, што се случува со нив?.. Не, тие самите понекогаш изразуваат чувство за неприродноста на оваа состојба, брзаат кон сонцето, како неговите покајнички чеда, толку се приближуваат до него што како да сакаат да се спојат со него - и, понесени, така да се каже, од судбината, повторно одат да талкаат во безграничната бездна на универзумот. Ајде да слеземе на земјата. Тука повторно нејзиниот живот изгледа жалосно; Таа, постојано менувајќи се, се стреми, како да е, да постигне некаква состојба и, сè уште не постигнувајќи ја, страда во родилните болки. Нејзината внатрешност врие; низ двесте и триесет вулкани исфрла запаливи материи, како да се обидува да се разреши; однадвор - средината му гори, страните се смрзнуваат, климите, како окови, ги ограничуваат нивните жители, елементите се во борба. Дали е ова навистина природно? Не! Сонцето не е така: нема промени на темнината и светлината, топлината и студот, и борбата на елементите (Велане). Земјата треба да очекува таква состојба и ќе ја достигне кога, според Јован (Отк.), ќе стане нова. Во царствата на природата постои иста конфузија: формите на трите земни царства постојано се менуваат; се чини дека растителното царство нема друга цел освен да служи како храна за животните; животните очигледно биле создадени со цел да се измачуваат едни со други и да ги заситуваат луѓето со себе. Не, не може да биде природно. Сè уште немаме уво да ги слушаме офкањата на растителното царство: но колку јасно ги слушаме офкањата на животните!.. Значи, слушаме како суштеството стенка за суетата со која е покорено од злосторството на човекот, и како воздивнува за славата што се подготвува во иднина! Религијата во човекот. Значи, бидејќи човекот се смета за дел од вселената, тој во својата природа веќе ги има почетоците на религијата, бидејќи таа е во сите суштества, иако тоа е изразено од нив на неразумен и сензуален начин. Бидејќи се телесни, тие не се достојни за највисоката духовна религија; за нив сонцето е Бог, но тие не можат да го видат вистинскиот Бог и да Му се поклонуваат. Но, човекот, како посебно, рационално суштество, има повисока религија во себе: таа лежи во неговиот дух. Основата на нашиот дух е основата на религијата, развојот на нејзините моќи е развојот на религијата. Од ваквиот развој на духовните сили, како и од самата суштина на духот, може да се види зошто религијата е универзална, зошто е разновидна и зошто, конечно, сите се согласуваат за една суштинска точка на религијата - бесмртноста. Да се ​​потсетиме што вели Фихте за првата човечка свест. Се произведува со претставување (темно) на две спротивности: „јас“ и „не-јас“. По природа, „јас“ се стреми кон бесконечност и не може да биде свесен за себе освен ако не се ограничи на нешто спротивно и на тој начин не се одрази на себе. Оваа опозиција, која го ограничува бескрајното тежнеење на нашиот дух, е безгранична севкупност на сè што не го сочинува нашето „јас“: тоа е безгранично море во кое се ниша како точка. Каква темна идеја е ова за ограничувачка, или уште подобро, огромна спротивност што го опфаќа нашето „јас“, ако не и темна идеја за Бога? Така, човекот при првото будење на својата свест се среќава со Бога, почетокот на сè. Бидејќи првиот чин на свеста се повторува во сите други дејства на нашите способности, тогаш во сите случаи нашата мисла се среќава со Бога. Ова навистина се случува. Со отворањето на нашата свест, неограниченото „не-јас“ се распаѓа во бесконечен број индивидуални суштества. Мислата се стреми да го доведе сето тоа до единството што може и преку тоа допира до битието воопшто, зад кое повторно се среќава со Бога - највисокото Битие. Оваа активност се остварува преку имагинација и чувство и преку законите на разумот. Но, формите за сите идеи за имагинација и чувство се бесконечни: просторот е бесконечен, времето е бесконечно. Тоа се два превези во кои се обвиткани сите наши сетилни перцепции. Овде пак нашите мисли се потсетуваат на Бога, бесконечна и вечна. Постојат два посебни закони на разумот: законот за идентитетот и каузалноста. Законот на идентитетот нè води до сознанието за единството на сè што постои. Законот на каузалноста треба да нè доведе до знаење за причината за сè. Овде повторно го препознаваме Бога како еден и Творец на сè. По разумот на скалата на способностите доаѓа умот. И живее во Бога; вечноста е неговата татковина и елемент; трите највисоки идеи: битието само по себе, апсолутно неопходното битие, апсолутно целото битие - неговата храна; религијата му е главна тема. Ако се апстрахираме од човекот според законот на каузалноста: тогаш на гореспоменатата слика или изглед на Божественото се додаваат уште две особини: разум и совршена волја. Практичните способности на нашиот дух уште поцврсто го врзуваат јазолот на религијата. „Ние во себе ги препознаваме законите на нашата активност, кои не можевме да си ги препишеме. Ја препознаваме, во случај да не ги исполниме, нашата вина пред неразбирливото Битие; Исто така, сфаќаме дека исполнувањето на моралните закони мора да биде придружено со награда - вистинска среќа, но го гледаме спротивното... Од тука секако мора да заклучиме дека постои некое мистериозно Битие, кое мора да ја следи нашата имплементација и да ја следи нивната моќ. награда или казнување во идниот живот. Оттука Бог е Цар на моралниот свет, судија и давател на мито и идниот живот. Така, разбираме зошто религијата е насекаде. Ако почетокот на религијата е почеток на самосвеста, а самосвеста е во секој, тогаш религијата мора да биде во секого. Исто така, јасно е зошто религијата е толку разновидна. Развојот на религијата го следи развојот на силите на човечкиот дух: но силите на духот се развиваат поинаку, затоа, развојот на религијата мора да биде различен. Како што овде не може да се очекува целосен развој на човечкиот дух, така и целосниот развој на религијата кај човекот, со неговата сопствена сила, е невозможен. Да го погледнеме развојот на човечкиот ум и ќе видиме дека развојот на религијата отсекогаш бил во согласност со него. Така, дивите народи развиваат чувство и имагинација, а делумно совест и разум, а сето тоа се спојува со инстинктот. Затоа, религијата на овие народи има чувство на бесконечност и зависност од некое повисоко битие, чувство кое е возбудено однадвор и мрачно изразено внатре. Како дивјак ја изразува својата религиозност? Не разликувајќи го духот од телото, суштеството од Создателот, природата од Бога, тој не ја опфаќа целината на созданието, туку гледа само некои манифестации на Божественото, скриени под надворешната обвивка, и го идолизира овој изглед, како симбол на нешто бесконечно. Тој се искачува на висока планина - и го погодува страв, кој во него буди чувство или мрачна идеја за Божественото - и тој го почитува и почитува ова место. Влегува во темна пештера или се приближува до водопад - и овде во неговата душа се раѓа истото чувство на бесконечност и затоа не ги обожава овие работи, туку чувството на Божественост што го создаваат во неговата душа. Бидејќи има многу феномени во природата кои произведуваат такви религиозни идеи, имало многу богови. Потоа, кога човекот почнува да се просветлува, изгледот за него ја губи својата поранешна вредност. Тој почнува да не верува дека бруто материјата на телата има некаква моќ над него. Како резултат на ова, тој се претвора од бездушни суштества во анимирани суштества, во животни. Овде, особено, тој ги почитува оние кои, или со нивната огромност, или сила, или убавина или нивниот впечатлив контраст, во него предизвикуваат некои нејасни и возвишени мисли. Така тој се поклонува на делфин, кит, слон, змија со извонредна и убава разновидност, а исто така и орел, кој се издигнува кон сонцето и со тоа изразува одредена желба за Божественото (затоа Јупитер бил прикажан со орел). Тајната нè принудува да го бараме Божественото во животните кои предизвикуваат штета или корист итн. Но, овде, како и досега, човекот ги идолизира не животните, туку Божественото, на кои тие се само симболи. Подоцна, тој почнува да бара нешто повисоко во нив; сонува за нивната интелигенција и мисли дека можат да зборуваат, но не сакаат (црнците велат дека животните молчат за да не бидат принудени да работат)... Но, како што поминува времето, оваа потрага исчезнува, а човекот почнува да ги препознава животните како безначајни. Затоа, тој се свртува кон небото, се поклонува на сонцето, месечината итн. Така настанала религијата на Персијците, Индијците и другите. После ова, тој прави повисоки погледи, и замислува одреден вид на рационални суштества, повисоки од човекот. Така настанала грчката и римската митологија. Но, бидејќи на ова ниво на постоење разумот на човекот почнува да се развива, а со развојот на разумот се развива и опсегот на сетилни идеи за предметите што ни се видливи, тогаш во овој случај настанува чудна конфузија на големото со незначајното, високото со ниското. За да го видите ова, доволно е да ја прочитате Илијадата на Хомер. Постои мешавина од високи, метафизички и ниски, искусни особини. Така, кога Јупитер вели дека сите богови нема да го влечат од небото со никаков синџир, туку дека може да ги разниша сите, тогаш неговите зборови содржат возвишена идеја; но нејзиниот начин на изразување е најнизок. Овој развој на религијата трае со векови. Неговата комплетност е одредена од целосниот развој на човечкиот дух. Но, таквата комплетност на совршенството е недостапна за човекот. Паганите не стигнуваат ни до средината. Тие застануваат на обожението на животните, растенијата и многу повеќе на луѓето. Грците и Римјаните можеа да се издигнат повисоко, но нивната естетска смисла завладеа, каде што застанаа, без да се прошират понатаму. Само индискиот народ ги помина овие чекори и влезе во метафизичкиот пат. Кинезите го следеле развојот на разумот, но не теоретски - логички, туку практичен - секојдневен, и затоа нивната религија е прилагодена на општествената активност, но немаат теоретско учење. Тие го немаат самото име Божјо: Го разбираат под името на бесконечното. Религијата се пренесува од татковците на децата. Во овој наследен пренос на религијата, ние мора да ја бараме причината зошто цели народи не одат далеку во нејзиното развивање. Таткото, пренесувајќи му религиозни поими на својот син, исто така пренесува дека овие поими се примени од Бога и затоа синот не се труди, па дури и се плаши, да го усоврши она што му го пренел татко му. Затоа религијата многу често пати и се понижува. Развојот на духот оди напред, но религијата останува зад; Нациите одат напред, но боговите остануваат зад нив или стануваат еднакви со нив: луѓето стануваат подобри од боговите. Така, во времето на Август, многу Римјани всушност биле подобри од имагинарните богови. Грците се обиделе да ја подобрат својата религија, но залудно. Народната религија меѓу нив застанала на пониско ниво, а нејзиниот понатамошен развој бил постигнат благодарение на учеството на само неколку филозофи. Во главите на филозофите, разликата во религијата е исто толку значајна како и во главите на народите. Зашто ниту еден од нив не постигна целосен развој на духовните сили, туку само секоја, повеќе или помалку, се приближи до целосно совршенство. Патот на развојот на филозофите во најголем дел застанува во сферата на разумот, било теоретски или практичен, а повеќе - школски, логичен. Плодот на логичниот разум е тоа што религијата се претвора во дуализам; зашто природата на разбирањето е да претставува, а всушност го претставува Бога во спротивности. Теоретскиот разум, соединет со практичното, го претставува Бога како причина за се, владетел, управител, судија... Религијата не се појавила во овој облик, ниту се појавувала, но многу ретко кај старите. Ова беше делумно случај со Сократ, Платон и Питагора, иако, сепак, влијанието на нивните идеи беше премногу слабо, темно и материјално. Погледот на новите филозофи, прочистен од христијанството, го претставува Бога под облик на човек со бесконечен ум и неограничена волја, односно зема од искуството на луѓето и не се искачува понатаму. Од најновите филозофи, секој е воден од некоја посебна способност на душата; на пример, Кант се водел од практичниот разум, а Бог го сметал само од страна на законодавството, а другите страни ги препознал како недостапни за човечкиот ум. Фихте, сакајќи да ја исчисти религијата од антропоморфизмот, ја одзеде личноста на Бога: не наоѓајќи ниту едно име што нема ништо искуствено, тој го нарече Бог морален поредок. За натуралистите, Бог се претвори во свет, а светот во Бог. Значи, целосниот развој на религијата бара целосен развој на умот; но тој не е на овој свет. Ако некој ја достигне оваа полнота на совршенство, тој би станал целосно религиозен, бидејќи како што првиот чин на свесност доаѓа од Бога, така и последниот ќе доведе до Бога. Тогаш човекот не би се чувствувал толку дека постои колку да го чувствува Бога; тогаш „јас“ би се изгубило во „не-јас“. Елементите кои ја сочинуваат религијата се: верата во Бог и во друг невидлив свет и верата во бесмртноста или надежта за преминување кон подобар свет. Затоа, откако ја испитавме верата во Бога, мора да обрнеме внимание и на верата во бесмртноста на душата. Верувањето во бесмртност отсекогаш го придружувало верувањето во Бога. Концептите за бесмртност се различни кај сите народи, но сите народи ги имаат. Основата на оваа вера, како и верата во Бога, се наоѓа и во природата на нештата и во човекот. Концептот на бесмртност е изразен на мистериозен начин во светот. Светот се состои од феномени кои постојано се менуваат во своето постоење. Но, оваа шарена, променлива и, така да се каже, школка што се распаѓа на многу места покажува траги на вечноста, води кон нешто трајно и непроменливо. Како? Природата во своите воспитни дејства го претставува појавувањето на нештата од ништо и нивното претворање во ништо. Овој процес на природата не е ништо повеќе од поврзување на видливото со невидливото, минливото со вечното. Ова е забележливо и опипливо и за филозофот и за обичниот човек. Растителното царство се развива од семиња; но семињата сочинуваат многу мал дел од растителното царство. Од каде сè што има во него освен семиња? Што произлезе од она што го гледаме на дрвото, но што не го наоѓаме во неговото семе? Без сомнение, почетокот на ова е таму каде што е крајот, односно во невидливото. Надворешната обвивка на сите нешта што ги гледаме се менува; но колку повеќе навлегуваме во таквите промени на нештата, толку повеќе во нив гледаме нешто трајно и непропадливо. Посебните појави се доведуваат до општите, а општите - до општите сили на природата или до познатите педесет и три принципи, а овие педесет и три принципи се подредени на трите главни: светлината, топлината и гравитацијата - кои се непроменливи, постојани, вечни и кои изгледаат нематеријални. Така, нашите идеи допираат до постојани предмети и ги исполнуваат принципите на вечниот живот и затоа во природата човекот ја наоѓа основата на својата бесмртност. Целата видлива природа може да се спореди со дрво, составено од многу различни цевки, кои што се подалеку, толку потенки, понежни и, како да се, подуховни. Ова гледиште за природата на нештата не е ново. Без сомнение, вака го сфатил апостол Павле кога рекол: видливото е привремено, а невидливото е вечно (2. Кор. 4, 18). Кај човекот верата во бесмртноста се заснова на истото на кое се темели неговата вера во Бога, односно на природата на човечкиот дух. Исто така, се развива заедно со развојот на менталната сила. Така, кога ќе се развијат пониските способности на душата, чиј општ и главен закон е времето, тогаш во секој момент од времето во душата се раѓа мрачен потсетник за вечноста, бидејќи времето е симбол на вечноста, тоа е, така да се каже, нејзината обратна страна. Со развојот на разумот се развива идејата за вечноста, или уште подобро за бесконечноста, бидејќи, постапувајќи според законот на идентитетот, таа ја гледа бесконечноста во различноста на нештата, а постапувајќи според законот на каузалноста, ја наоѓа бесконечноста во низа причини. Згора на тоа, стремејќи се кон развој, умот гледа дека целосниот развој на земјата е невозможен и затоа секако доаѓа до помислата за вечноста. Идејата за вечноста се развива уште повеќе со развојот на умот, волјата и чувствата. За умот нема што да се каже, зашто вечноста е неговата татковина и елемент. Со развојот на волјата и чувството за добрина се раѓа желбата да се усовршува во доблест и да ја доведе среќата во еднаквост со доблеста; но бидејќи првото и второто не се постигнуваат на овој свет, непосредна последица на оваа желба е мислата за вечноста. Покрај тоа, вербата во идниот живот се развива и зајакнува од самосвеста. Нашиот дух, чисто свесен за себе, не може а да не види дека е бесмртен. За што се состои? Од умот, волјата, концептите и желбите; но сето тоа е непропадливо и неуништливо. Следствено, свесен за себе чисто, односно одвоено од телото, тој не може да најде во себе ништо расипливо, смртно, бидејќи стравот од смртта се раѓа од фактот дека нашите идеи за духот не се чисто духовни, туку мешавина на духовното со физичкото: ние го препознаваме духот не како што е сам по себе, туку како што е изразен во нашето тело, и затоа го препознаваме како смртен. Но, кога би сакале да го реализираме чисто, односно со отстранување на сè што телото се меша со оваа свест, тогаш двоумењето на верата во бесмртноста целосно би исчезнало. Така, кај светите луѓе кои биле чисто свесни за себе, очекувањето на бесмртноста било најцврсто и тие попрво би се сомневале дека живеат отколку дека некогаш ќе живеат. Значи, бидејќи вербата во идниот живот се заснова на природата на човечкиот дух и се развива со развојот на неговите моќи, секој може да разбере зошто е универзален и зошто е различен. Тука треба да се потсетиме што беше кажано за причините за универзалноста и различноста на верата во Бога. Иако религијата мора да се заснова на природата на човечкиот дух, иако надворешната природа не би можела да ја научи личноста на религија доколку ја нема во себе; сепак, придонесе и продолжува да го промовира развојот на религиозните чувства кај една личност. Развојот на религијата се одвива под влијание на природата. Да ги погледнеме главните точки на ова учество на природата во религијата. Природата учествува главно во развојот на религијата преку промовирање на развојот на човечките сили. Следствено, надворешната природа, давајќи ни впечатоци за надворешните предмети, на тој начин ја стимулира активноста на нашиот дух и го штити од сон. Природата, погодувајќи го нашиот ум со своите слики, се чини дека ја брише сликата на Божественото втисната во неа и ја разјаснува. Ова е општо учество. Но, таа им дава религиозни лекции на секој душевен капацитет посебно. Како? Активноста на човечкиот дух започнува со дејството на чувствата, кои ни пренесуваат концепти за нештата. Но, што се работите? Оние кои ги гледаат од метафизичка гледна точка ги дефинираат вака: тие се мисли на Бога, портрети, списоци на Божественото, и затоа природата е панорама која содржи многу мали слики, од кои секоја, во одреден поглед, е слика на Божественото. Значи, ако секое нешто е мал портрет на Божественото, тогаш целата природа е портрет на Севишниот, најсовршен и комплетен. Ако е тоа така, тогаш колку религиозни лекции може да нè научи! Навистина, не секој може да го разбере, но барем секој може повеќе или помалку да ги почувствува неговите упатства. Знаеме дека пониските способности на нашата душа дејствуваат според облиците на просторот и времето; Знаеме и дека овие форми во нас ја будат мрачната идеја за бесконечно и вечно битие. Но, на ова знаење мораме да додадеме и дека надворешната природа во голема мера придонесува за будењето на идејата за бесконечното и вечното. Неговите разновидни димензии, кои нè восхитуваат со нивната огромност, сила и впечатлив контраст на нивните делови и положби, кај нас ја будат идејата за нешто неограничено и вечно - Бог. Дали разумот се развива со своите закони за идентитет и каузалност? Ниту природата не го напушта: таа ги потврдува овие закони во него, давајќи му до знаење дека нејзините појави, со сета своја различност, мора да се спојат во нешто обединето и дека подреденоста на појавите на причините претпоставува подреденост на причините на една главна причина. Згора на тоа, разумот е способен да остане на полето на искуството и да биде задоволен со она што го наоѓа во својата сфера: но природата го изместува од оваа сфера со своите противречности, бидејќи таа, не можејќи да ги реши според сопствените принципи, е принудена да оди во странство и да бара совет од умот. Кога човек ќе стигне до умот, тогаш природата (односно искуството) го напушта. Тука тој мора директно да разговара со Бога без водство на природата. Погледот во темна ноќ на небото прошарано со ѕвезди буди чувство на бесконечност и го наведува човекот до идејата дека нема секогаш да остане на земјата; Овде зборовите на Исус Христос не можат а да не ми дојдат на ум: во домот на Мојот Татко има многу куќи (Јован 14:2). Таквите амблеми доаѓаат дури и во мали димензии. Така, сликата на која се гледа разбеснет негативец и бебе кое се молат пред неговите нозе, ја претставува борбата на две спротивставени сили - доброто и злото и со тоа вдишува чувство на возвишено. Вака надворешната природа придонесува за развојот на религијата! Треба само да ги слушате нејзините лекции и да ги острите ушите од ден на ден. Ако религијата се заснова на природата на човечкиот дух, ако таа се развива и не може, а да не се развива со развојот на човечките сили, тогаш од каде доаѓа атеизмот, од каде доаѓаат луѓето кои не го познаваат Бога и идниот живот? „Таквите луѓе се многу жални“. Религијата е идеја; Следствено, човек без религија е човек без идеја, без памет, има нешто недовршено, без глава. Но, пред да почнеме да зборуваме за ова, прво да кажеме дека атеистите кои ја отфрлаат религијата нè среќаваат во средината на развојот на човечките сили, во областа на логичкиот разум. Областа на чувствата и областа на умот се ослободени од ова. Метафизичкиот ум никогаш не дозволил атеизам. Од античките метафизичари Платон и Питагора, од најновите најпобожни се Њутн, Картезиј, Спиноза; ниту еден од нив не бил атеист. Невозможно е умот да ја отфрли религијата: уништувајќи ја, тој би се уништил себеси: зашто би го уништил царството на идеи во кое живее. Само логичен разум може да ја отфрли религијата, а тој ефект го покажува главно кај оние луѓе кои ја развиле премногу теоретски и долго време ја задржале во концептите на просторот и времето; такви се малите математичари. Исто е и дејството на разумот кај оние кои многу се занимавале со ситници, како зоолози, лекари, адвокати. Врз основа на тоа, разумот во Светото Писмо е препознаен како непријател Божји, иако, сепак, му се даваат епитети: „земен, духовен“ и други; До ова води и училишниот ум, полуучениот ум. Затоа, во мистичните и теозофските книги се нарекува дело на ѕвездениот дух - ѓаволот. Сега да видиме зошто разумот првенствено тежнее да ги води луѓето кон атеизам? Умот и чувството се прилагодени на вечните идеи, бидејќи првиот размислува за идеите и живее во нив, а вториот се насладува со нив и ги реализира. Разумот стои меѓу нив на средина: не е прилагоден ниту на едното ниту на другото. Искуството е сопствена сфера, но искуството и она што е повисоко од него се секогаш спротивни едно на друго. Овде е привремено, има вечност; тука е конечноста, постои бесконечноста. Но, религијата живее во вечното, и затоа е спротивна на разумот, кој се занимава со временското. Ограничен во својата сфера, разумот не гледа ништо бесконечно и вечно и затоа тврди дека не постои Бог. За да се заштити од овој антирелигиозен тренд, разумот мора да ја напушти својата сфера и да се сврти кон умот. Но, ова е одвратно за него: тој сака да биде задоволен со себе. Затоа тој се труди своите закони да ги заснова на искуство; причините за светот ги бара во самиот свет и од ова неговиот поглед е ограничен само на видливото, создаденото. Наместо да ги бара причините за нештата надвор од светот и на тој начин да стигне до Бога, тој го бара или во елементите, како древните јонски филозофи, кои сметале дека водата, огнот итн. се почеток на сите нешта, или во силите на природата, како најновите француски филозофи, според чие мислење центрифугалноста и центрипеталната сила се првите причини за светското постоење. Противречностите што треба да го принудат разумот да оди кон разумот и, според тоа, кон Бога, напротив, служат како изговор за безбожност. Зашто тој сам не може никако да ги помири и затоа, без помош на својот ум, останува, од постоењето на противречности и неред, да го заклучи непостоењето на Бога - причината за редот. Значи, разумот по својата природа е предавник на религијата или нејзин пријател, но најкревка и најопасна. Да ја погледнеме самата негова операција и да видиме повеќе. Неговото прво прашање е: дали Бог и работите постојат? – Безбожно прашање, кое сугерира сомнеж и неверување во постоењето на Бог. За умот ова прашање не постои, за метафизиката или умот попрво би се сомневале во постоењето на нештата отколку во постоењето на Бог. Поставувајќи такво прашање за Бога, разумот се обидува да го реши - се обидува да го докаже постоењето на Бог. Но, што значи да се докаже? Да се ​​заклучи пониското од повисокото, достапното од достапното. Постоењето на Бог не може да се докаже ниту на еден ниту на друг начин, бидејќи нема ништо повисоко од Бог или еднакво на Него. Наместо да го докажува постоењето на Бога, разумот ќе ја ослаби својата моќ и, преземајќи нешто што не е негово, ќе заврши со нешто што не е она што треба да биде, бидејќи во заклучокот на неговите докази ќе има повеќе од сè отколку во просториите. Затоа, доказите за постоењето на Бог не можат да се наречат докази, туку се само показатели: начини на кои може да се дојде до Бога. Затоа метафизичкиот ум набљудува сосема поинаков поредок: го претпоставува постоењето на Бог, а оттука го докажува постоењето на нештата. Така, текот на дејствата на умот не може да произведе антирелигиозна насока што ја произведува процесот на разумот. Рековме дека оние кои се занимаваат со ситници можат лесно да станат атеисти: на пример, ботаничари, зоолози и други. Тоа е затоа што, како и растенијата, тие го имаат сонцето како Бог. Зашто нивниот ум, ангажиран во проучувањето на растенијата, така да се каже, ги асимилира нивните својства и затоа, чувствувајќи ја својата зависност од сонцето, го губи чувството на зависност од Бога. Покрај тоа, истото се случува со умот како и со видот. Кој долго чита ситни букви или испитува мали тела под микроскоп, тогаш не може да види големи предмети. Истото треба да се каже и за умот. Секој кој долго време зборувал за мали, приватни теми не е во состојба да суди ништо важно, универзално. Но, верските објекти се универзални. Затоа, на ботаничарите и зоолозите им е тешко да ги проучуваат, бидејќи активностите во кои го поминуваат својот живот го прават нивниот ум мрлив, груб и ситничар. Лекарите исто така се предмет на истата судбина: последица на нивното практикување е оштетување на чувствата, кои се неопходни во однос на религијата. Тие гледаат на човекот од најнеповолната страна, од страната на неговите болести; На тој начин тие се навикнуваат на распаѓање, а нивните умови неволно добиваат склоност да се задржуваат на она што го прават нивните раце. Иста е судбината на адвокатите. Тие стануваат атеисти кога ќе наидат на невистина. Не можејќи да ги помират страдањата на невините и среќата на виновните со правдата, тие тврдат дека не постои праведно суштество - нема Бог. Овие луѓе обично се слабо образовани, полунаучни. Тие се патетични: тие се чудовишта во духовниот свет. Но тие ненамерно запаѓаат во безбожност. Зашто да се падне намерно значи да се види основата и да се оттргне од него; но затајуваат затоа што не ја гледаат причината - не ја знаат вредноста на предметот што го отфрлаат. Откако ја покажавме основата на религијата во човечката природа, сега да ја погледнеме нејзината суштина; Дозволете ни да ви покажеме: што е религија? какво суштество е таа? кои се неговите делови? Историјата ни даде половина одговор на овие прашања. Таа ни кажа што е заедничко во религијата на сите народи и на сите времиња, односно рече дека религијата секогаш и секаде ја претставува соединувањето на човекот со Бога, нивниот меѓусебен однос. Но, таквиот одговор од историјата за нас е сè уште мрачен и неизвесен. Што ќе каже умот на ова? Нека ни ја дефинира попрецизно суштината на религијата. Но, што треба да направи во овој случај? Пред сè, со разгледување на природата на човекот и природата на нештата; тогаш - со разгледување на меѓусебниот однос на две суштества обединети со религијата: тоа значи дека треба да се знае природата на двете - Бог и човекот. Но, Божјото битие само по себе е неразбирливо. Умот мора да гледа на него преку својата природа и преку природата на нештата; Познавајќи ја суштината на својот дух, човекот делумно ја спознава суштината на Бога, рефлектирана во идеите на умот. Така, религијата на универзалното поле на искуство ни се појавува како унија и врска. Кој сојуз? Како што е способна личност. Затоа, за да ја видиме суштината на оваа заедница, да прашаме: што е човекот? Таа има две страни: сензуална - материјална, целосно ограничена и духовна - рационална, речиси неограничена. Зборувајќи за религијата, мора да ја имаме на ум нејзината последна страна - духовната, бидејќи во нејзината сетилна страна, иако религијата е изразена, таа е без свест, механички. На духовна страна, човекот е целосно соединет со Бога. Кога би можеле да ги разгледаме сите карактеристики на Божјата природа, би виделе дека човекот е обединет, карактеристика по особина, со Бога. Но, ние не сме во состојба да ги знаеме сите особини и битие на човечкото суштество, што е само список на Божественото битие. Затоа, ќе се ограничиме на прикажување на главните јазли што ја поврзуваат личноста со Бога. Кај човекот главно се забележуваат три страни: прво, рационалната страна - когнитивните сили; второ, активната страна е областа на волјата; трето, сензуалната страна е областа на чувствата, не онаа што е свртена кон материјалното, туку главно онаа што е насочена кон највисокото - кон добрината и благодатта. Овие три главни сили се трите нишки кои го поврзуваат човекот со Бога. За што е умот? Сила која се стреми кон знаење - кон вистината. Каде е идеалот, каде е изворот на вистината? Во Бога. Така, стремејќи се кон вистината, умот се стреми кон идеалот на вистината - Бог. Откако го изгубил Бога, тој ја губи вистината - тој станува празен: целиот негов домен тогаш не се претвора во домен на вистината, туку во домен на логички знаци. Под името на вистината, овде мораме да ја разбереме метафизичката вистина, која се состои во кореспонденција на нашите идеи со нештата што ги претставуваме. Таквата вистина не може да постои во умот без идејата за Бога, без идејата за суштество кое единствено го создало надворешниот и внатрешниот свет и ги поставило темелите за договорот на двете. Што е волја? Ограничена сила на активност, која се стреми кон бесконечност според сопствените закони. Каде е идеалот на неговите закони и целта што се постигнува преку нивното спроведување, односно идеалот на доблест? Во Бога. Ако нема Бог, тогаш нашата волја е најжалосната способност. За неа не постои идеал, затоа, сè што е добро за човекот мора да исчезне. Што е чувство? Способност да се чувствувате пријатно или непријатно. Неговиот идеал е целосно уживање во совршеното блаженство. Но, совршеното блаженство е само во Бога, а во човекот може да се оствари само преку Бога. Овие три јазли се неразделни. Умот го поврзува човекот со Бога со желбата за вистината; волјата е светост, а чувството е желбата за совршено задоволство. Затоа, „религијата е хармонија помеѓу вистината, доблеста и задоволството“. Затоа, религијата го содржи она што залудно би го барале самите науки. Зашто, сите науки зависат од тоа дали религијата постои или е само сон. Со падот на религијата, мора да паднат сите науки кои се занимаваат не со формалност, туку со реалноста, а пред сè, филозофијата. Ајде да гледаме на религијата како на односот на една личност со Бога. Оваа врска е жива и взаемна. Бог се однесува со човекот во согласност со трите способности на човечкиот дух: Тој дозволува да биде познат по умот, да биде сакан со волјата и да се вкуси со сетилата. Како? Исто така од три страни: прво, како извор на битието - Создателот; второ, како вина на редот и структурата - Давателот и, трето, како управител на наградите и казните - Судијата, сторителот. Во сите овие погледи Тој се појавува дури и сега во однос на светот, и внатрешен и надворешен. Како Создател, во надворешниот свет Тој се чини дека создал и завршил сè; во внатрешниот свет - креативни, постојано изговарајќи морални закони во совеста на човекот. Како менаџер, во надворешниот свет тој контролира сè со моќта на движењето; во внатрешниот свет - со силата на совеста, исто така преку желби и движења. Како финалист и Изведувач, тој наградува и казнува во внатрешниот свет; во надворешниот свет ги поддржува силите на постоењето и зачувува сè од уништување. Преку сите овие односи, Бог се претставува пред човекот, и идеално – во областа на познанието, и навистина – во областа на постапките и чувствата. На сличен начин, човекот треба да се сврти кон Бога со истите овие страни. Прво, тој мора да го препознае Бога во сите погледи, односно како Создател, Обезбедувач и Усовршувач, и во надворешниот и во внатрешниот свет. Таквото препознавање во однос на умот доведува до вера. Ова препознавање, ако е совршено, го раѓа вториот став - ставот на волјата, изразен во нејзината желба за Бога. Ако оваа желба е точна, тогаш таа произведува трет однос - единство со Бога, кое овде не се постигнува, па затоа лежи во надежта. Значи, човекот се поврзува со Бога преку препознавањето на умот, стремежот кон волјата и задоволството на сетилата, што во реалниот живот е ограничено на слатка надеж, или накратко: се однесува на верата, љубовта и надежта. Дали сите религии ги изразуваат сите овие три врски? Во сите. Само во религијата ѓаволот го нема ова. Неговата религија изразува само вера во Бога без љубов и надеж, поради што се вели: дури и демоните веруваат и треперат (Јаков 2:19). Еве што може да се каже за суштината на религијата и нејзините компоненти! Ајде сега да ги разгледаме компонентите на религијата одделно во некои детали. Претходно видовме како или како се изразува религијата кај човекот, како соединување на човекот со Бога. Сега да ја испитаме суштината на религијата според нејзините елементи. Таа има три елементи, како што е наведено погоре: 1) Бог, како најсовршено Битие; 2) идниот живот и 3) самиот човек, како суштество способно да размислува, дејствува и чувствува. Значи, пред сè, мораме да го земеме предвид Бога. Бог . Кога се впуштаме во проучување на една таква возвишена тема, ние, без сомнение, мораме со искрена молитва да се обратиме кон Бога, за да Он со светлината на Неговата мудрост да ги просветли нашите слаби умови и да ни се открие колку што можеме да Го задржиме во себе. Мораме да имаме посебна наклонетост за тоа и да исполниме одреден услов од наша страна, така што она што вечната Мудрост ќе ни го каже за себе ќе се вкорени во нашиот ум и срце и да даде спасоносен плод - успех во спознанието за Бога. (Види го упатството на Дионисиј Ареопагит, кое му го дал на својот ученик Тимотеј.) Во нашето проучување за Бога, прво мораме да размислиме какво знаење има човекот за Бога, како го препознава, колку е неговото знаење цврсто, дали се потребни докази за тоа и каков вид? Второ, што е Бог, како Тој се открива на нашето знаење, дали имаме концепти за Него што одговараат на Неговата природа, каква треба да биде состојбата на нашиот дух во која можеме да Го спознаеме? Трето, кој е најдобриот начин да го задржите ова знаење и да се етаблирате во него? Човекот има три вида знаење. 1) Сензуално. Ова знаење за нештата е само по себе вистинито и очигледно: гледајќи нешто всушност, не бараме докази дека таа постои и дека навистина е таква. 2) Знаење преку концепти и заклучоци. Нивната очигледност се открива само со докази. 3) Знаење преку идеи на умот. Ова е рационална вера во предмети што го надминуваат интелектуалното разбирање - вера која е поцврста и посигурна од секое знаење. Прашањето е: дали Бог може да биде предмет на сетилно знаење, или рационално знаење или умствена вера? 1) Дали е можно да се има директно сетилно спознание за Бог? Многумина одговорија на ова прашање негативно и, се чини, неправедно. Бог дозволува да биде познат на ист начин како што нештата дозволуваат да бидат познати. Човекот е зачуван, поддржан и контролиран од Божјата сила: тоа значи дека меѓу Бога и човекот постои вистинско соединување и вистински, така да се каже, допир на едниот со другиот. Овој сојуз и овој допир мора да бидат опипливи во нашиот дух, и тие се опипливи. Не можеме јасно да го почувствуваме и разбереме ова; зашто за ова би било неопходно да се разбере тајниот начин на божественото дејство и самото Божјо Битие, нашиот дух ќе треба да се усоврши до едноставноста на ова битие и да се откаже од телесните врски: впечатоците на божествената сила на нашиот дух треба да бидат мрачно и нејасно објавени на нашето чувство. И навистина имаме темни сензации на Божественото. Зашто, кои се таканаречените вродени идеи за Бога, ако не трагите од темните чувства на моќта на Бога кои директно дејствуваат врз нас? Инаку, од каде потекнуваат, кои се способностите на душата и како би можела природата да ни ги всади? Никој сè уште не одговорил на овие прашања. Можеби ќе речат: „Какви се овие нејасни идеи, какви се овие темни сензации? Ако не ги видиме со духовно око, тогаш тие не постојат“. Но, ова е очигледно неправедно, бидејќи ние не сфаќаме и не дефинираме многу работи чиешто вистинско постоење и реалност за нас се несомнени. Дури и ова знаење во реалноста треба да ни биде многу поблиско и повистинито за нас од познавањето на сите нешта околу нас, бидејќи човекот не е толку тесно поврзан со една единствена работа како со Бога: тој живее и се движи со Неговата сила. Но, за нас останува темно затоа што не можеме да го сфатиме. Во меѓувреме, тоа е многу блиско и вистинито за нас: ја формира основата на сите тајни концепти или идеи на нашиот ум. Всушност, во нашето ментално знаење постојат два елементи: позитивен и негативен. Позитивниот елемент се состои од концептите на нашето разбирање, трансформирани и издигнати од нашиот ум. Умот ги стекнува во доменот на разумот, од ограничени категории, од кои ги отсекува границите за да ги издигне до висините на идеите. Но, од каде потекнува овој позитивен елемент? Што нè тера да ги отсечеме границите на готовите концепти на умот и да ги направиме неограничени? Кој глас е тој што секогаш ни кажува, кога ги прошируваме поимите на разумот, дека сето тоа не е доволно, дека треба целосно да ги трансформираме? Зошто разумот не оди во бесконечност (латински, до бесконечност) во постепеното проширување на споменатите граници? Зарем ова не е последица на мрачното чувство за вроденото Божество и мрачното разбирање на Него? Без ова, разумот не би бил толку баран; секогаш би бил задоволен со сопствената сила. Повеќето филозофи не стигнаа до ова прашање во нивното проучување на нашата душа, но многумина ја почувствуваа оваа посебна нејзина особина и се обидоа да ја одредат. Овие темни сензации на Божественото можат јасно да се забележат во срцето, како главна сила на нашиот дух, во кое чувството и умот не се ништо повеќе од неговиот двонасочен развој. Постоењето на Бог се чувствува со срце: понекогаш е исполнето со такви чувства кои немаат врска со кој било надворешен објект - што може да се произведе само од комуникација со душата на некое мистериозно Битие. Кога би можеле да направиме правилна анализа на нашите концепти и идеи, сигурно би допреле до овие мрачни чувства, кои, како што беше кажано, лежат во основата на сите наши сензации, чувства и идеи за умот. Кај необразованите луѓе тие се присутни во физичка и морална смисла. Ова чувство на присуство на Бога во големите феномени на природата, овој внатрешен импулс да се прави добро, ова самозадоволство откако ќе се направи тоа и мачење по навреда, не се ништо повеќе од последица на впечатоците на Божественото што дејствува врз нас, како ехо на овие впечатоци. Луѓето немаат разумно знаење за нив; Во овој случај тие се како деца кои, следејќи ја својата мајка, велат: татко, татко, а тие самите, следејќи ја природата, велат: Бог, Бог. Затоа старите и љубовта кон Бога и љубовта кон родителите ги нарекувале - pietas (латински, побожност, почит, побожност). Оваа способност не бара доказ за постоењето на она што го чувствува: таа е целосно уверена во тоа; би било непотребно да докажува. Прашајте самојед: дали постои Бог? Тој ќе биде изненаден од ова прашање; постоењето на Бог за него е аксиома. На ист начин за луѓето кои се водени од умот. 2) Умот е подеднакво несомнено свесен за постоењето на Бога. На прв поглед на светот, тој наоѓа сè случајно, условно и се обраќа директно кон Бога, чие постоење е безусловно и неопходно. Гледајќи дека Бог е основа на сè, тој го гледа Бога во сè и повеќе би сакал да се сомнева во постоењето на нештата отколку во Неговото постоење. Така, на највисокото ниво на ментална активност, како и на најниското, постоењето на Бог е непобитно и не бара никаков доказ. 3) Напротив, на просечно ниво на активност, целото знаење се стекнува преку заклучување и се потврдува со докази. Така, на разумот му треба доказ за постоењето на Бог (во што, всушност, не може да се увери ниту од доказите). Навистина, по својата природа тој не го познава Бога; тој е создаден да ги смета само искусните, ограничените, суштеството, а не Бог. Затоа прашува: има ли Бог? А самото прашање покажува дека за него не постои Бог. И во самото негово прашање за Бог постои, така да се каже, оптичка илузија. Тој спознава и истражува сè преку неговата спротивставеност кон себе; затоа, тој го упатува Бога на надворешната сфера, на која ја спротивставува неговата внатрешна; и ова е веќе погрешен начин на истражување за Бога. Бог постои и во едната и во другата сфера и ги соединува двата света со Себе – материјалниот и духовниот. А што значи самото прашање: дали постои Бог? Се разбира, ништо повеќе од прашањето: дали Бог ги исполнува материјалните услови за постоење на искуство, односно дали Тој е супстанца или особина, причина или дејство итн.? Но, Бог не може да ги исполни условите на експерименталното постоење, зашто Тој е над секое искуство и не Му доликуваат предикати (логички предикати) на разбирањето. Значи, прашањето за Бог не доликува на разумот, или не може да одговори на ова прашање. Религиозен или здрав човек може да праша за постоењето на Бог само за поголема доверба, бидејќи разумот може да ја потврди неговата доверба. Но, овие потврди не се доказ во строга смисла, туку аргументи за постоењето на Бога. На научниот, логичен ум, како одговор на неговото прашање за Бога, мораме да му кажеме: не го истражувај Неговото постоење, нема Бог за тебе, зашто не можеш да Го задржиш во својата мала ќелија. Но, дали треба да го оставиме нашиот разум во оваа состојба на незнаење? Не, потребно е да го извадиме од неа и да му го покажеме Бога, потребно е да го ослободиме од оковите со кои го ограничуваат категориите и да го одведат, преку сопствените почетоци, во менталната сфера - и тој ќе го види Бога. Разумот во сферата на неговите форми е ист како човек затворен во четирите ѕида на затворот од детството. Светлината и небото ги гледа само на делови: низ тесните и решетки прозорци секогаш гледа многу мал дел, а понекогаш пред него минуваат облаци кои го покриваат небото; после ова природно е да праша: има ли рај? Дали овие честички на небото и облаците не се духови и заведувања? Но, нека излезе од својот затвор, нека го прегрне со око овој безграничен простор и облаците, како сенки, треперат на него: тогаш нема да праша дали има небо. Извадете го умот од неговите четири ѕида-категории, нека гледа на сè не низ досадното стакло на просторот и времето, туку директно низ окото на умот: тогаш нема да му се појават духовите на вечноста и Божественоста, туку безграничната вечност и Самиот Бог. И дали тогаш може да праша: дали постои Бог? Така, разбирањето мора да се издигне до височините на умот. Ова е истиот искачен пат што филозофите го нарекувале via ascendens ad Deum (латински, патот на искачувањето кон Бог), и на кој се спротивставувале на патеката на спуштање - descendens (латински, надолу, спуштање). Првиот начин, преку заклучоците, тие се издигнале од видливото кон невидливото и така го достигнале постоењето на Бога. Последен што заклучил од постоењето на Бог и го покажувал постоењето на нештата. Ако го оставите својот ум во состојба на незнаење за Бога, ако го оставите на себе во проучувањето на Божјото постоење, тогаш може да се појават многу штетни последици. Оттука, на пример, се случило промислата да не може да се согласи со човековата слобода; Цицерон, схоластиците и некои од новите филозофи го отфрлија ова; а одредена човечка слобода мораше да биде подредена на неопходноста. Бог, вистински разбран, не е спротивен на слободата; Тој нема сегашност, нема минато, нема иднина. Тоа му противречи само привидно и до степен до кој се појавува во светот на појавите по разум, кој има своја сегашност и иднина. Значи, за пониските способности на нашата душа, како и за повисоките, постоењето на Бог е несомнена вистина: во нашите мрачни идеи, во срцето, во моралното чувство, ние го чувствуваме како со допир; умот го согледува во своите идеи. Само логичниот ум е осуден од судбината да остане во бедна состојба на незнаење за Бог: стремејќи се кон познанието на Бога, тој се заплеткува во мрежите што му ги снабдува искуството и сопствените правила. Наспроти овие збунувања на логичкиот ум постои посебен вид на убедување засновано на родови и видови. Тргнувајќи од одредени предмети, преку типови и родови можеме да се искачиме до најопштите поими и, конечно, до самата идеја, и на тој начин, извлекувајќи го умот од неговите мрежи, да водиме до менталната сфера, каде што се Бог и вечноста. Гледајќи од границите на неговиот регион во регионот на умот, тој ги гледа менталните предмети на мрачен начин и има одредена вера во нив. Кај странците, ваквото рационално убедување се нарекува идеално гледиште, бидејќи умот ги опфаќа овие предмети или, исто така, претчувство, бидејќи преку формата во која тие му се појавуваат на умот, ја согледува самата нивна суштина. Таков увид имале некои црковни отци, кои преку строг подвижнички живот го расчистувале своето умствено око, како што е Макариј Египетски. И тука не може, а да не се изненади како активниот пат, или активниот стремеж за соединување со Бога, се спојува со теоретскиот пат, или стремежот на умот да Го спознае Бога; Отците на Црквата толку се зближиле со филозофите што им наликувале по мисли, чувства и изрази! И за сите нив, како и за вистинските филозофи, се чинеше дека постоењето на Бог е првата вистина. Ако за некој од нас оваа вистина не е така, тогаш тоа се должи на неразвиеноста на нашиот ум. Сега се поставува прашањето: што е Бог? Како Тој се открива на нашето знаење и дали нашето знаење за Него ги изразува Неговите својства? Во ова расудување се познати три мислења: некои рекоа дека Бог целосно се открива пред нашиот ум; други дека Тој е сосема неразбирлив; Конечно, други рекоа дека Тој е делумно разбирлив, а делумно над секое разбирање. Меѓу првите имало луѓе со најнизок степен на образование - дивјаци, идолопоклоници. Не е чудно што тие го замислувале Бога на овој начин; зашто Он беше ограничен меѓу нив и во најголем дел беше нивна креација, поради што можеа целосно да Го спознаат, како што веруваа. Во оваа класа припаѓаат образовани луѓе кои се водат од логичен разум. Таков бил Евномиј, кој тврдел дека го познава Бога исто колку што се познава себеси. Кога му се спротивставиле дека Бог е неразбирлив за човечкиот ум, тој одговорил: иако секој од нас одделно не може да ги прифати сите својства и дејства на Бога, комбинираните концепти на сите луѓе секако мора да се изедначат со полнотата на Неговото битие. Грешката овде е очигледна, а се случила затоа што Евномиј расудувал за Бога според правилата на разумот и го замислувал за голем човек. Конечно, меѓу таквите луѓе се и германските филозофи (кои, сепак, го имаат највозвишениот концепт за Бог). Тие гледаат на Бога како што Тој се изразува себеси во светот; оттука тие го прифаќаат највисокиот идеален концепт на светот како самата суштина на Бога и тврдат дека го познаваат Бог целосно. Но, очигледно е дека тие земаат копија од Божественото за самиот оригинал: нивните апсолутни единства и рамнодушност се концепти на светот, а не на Бога; Бог им останува непознат. Григориј Богослов, побивајќи го мислењето на Евномиј, вели: да разбереш нешто значи да го прифатиш со своите мисли, како што во геометријата помала област е опфатена со поголема. Но, Бог е бесконечно Битие: како може ограничениот човечки ум да Го прегрне? Човечкото знаење не е ништо повеќе од борбата на нашето „јас“ со надворешниот свет, со „не-јас“: како може тој да го победи ова „не-јас“ кога тоа ги надминува неговите сили? Значи, поправедно е да се каже дека Бог е неразбирлив. Што е со нашите концепти за Бог? Дали изразуваат нешто реално или не? Зарем не се грешни, бидејќи се позајмени од предметите на светот? Навистина, сè што знаеме за Бога е позајмено од предмети на искуство; според законот на винарството, преку апстракција претпоставуваме одредени својства во Него; според законот на противречноста, ние го одделуваме од Него она што му е непристојно и, подигнувајќи ги преостанатите својства до бесконечен степен, го формираме образот Божји. Овде сите својства се, без сомнение, отстранети од надворешниот или внатрешниот свет: ние го замислуваме Бога како причина за сè, обдарен со разум и волја. Ова не е ништо повеќе од совршена личност. И јасно е дека разбирањето најмногу учествува во составувањето на оваа слика (иако учествуваат и сите способности на душата) со нејзините категории, имено: од категоријата количина се позајмени Неговата бесконечност и единство; од категоријата квалитет - совршенство; од категоријата односи – суштина, креативност и промисла; и така натаму. Дали оваа слика може да ја изрази самата суштина на Бога? Зарем не треба да ги одвоиме од Бога сите особини што Му ги припишуваме? Дионисиј Ареопагит нè учи да размислуваме за Бог на овој начин, верувајќи дека Оној кој по извонредност е автор на секоја разбирлива работа не е самиот од работите што ги сфаќа разумот. „Повторно искачувањето“, пишува тој, „велам дека Бог не е ниту душа, ниту дух, нема имагинација, ниту мислење, ниту ум, ниту разбирање, не е збор и разбирање. Не можете да Го зборувате или да го разберете со вашиот ум; Тој не е број, ниту ред, ниту голем ниту мал, ниту еднаквост, ниту нееднаквост, ниту пониска положба, ниту пониска положба, ниту пониска положба, ниту пониска положба. и Самиот не е сила, ниту светлина, ниту животи, понизок е животот, не е ниту суштина, ниту време, не е возможно да се има ментален допир со Него, Тој не е знаење, вистина, ниту царство, ниту мудрост, ниту едно, ниту единство, ниту блаженство, ниту добрина, или таков дух, кој ние го разбираме, не е ниту никакво родителство, ниту пак за нас. за секој што постои. За Него нема ниту збор, ниту име, понизок од знаењето, Тој не е темнина (тој се чинеше дека предвиде дека умот еден ден ќе го претставува Бога под ликот на темнината: тоа се случи со германските филозофи), ниту светлина, ниту грешка, ниту вистина, ништо не може да се потврди или негира за Него, па дури и кога ќе дадеме изјава за личноста, ниту пак постоечката негација. Него, бидејќи Тој е совршен над секоја дефиниција и е единствената вина од сите видови, супериорност над секоја негација, Битие целосно апстрактно од сè и возвишено над сè. Така, според Ареопагитот и другите отци, како Григориј Богослов, ниту една апстракција на ниту еден начин не ја изразува суштината на Божественото. Така треба да биде, бидејќи сите наши концепти што ги формираме за Бог се негативни и секако имаат некаква примеса од искуство. Залудно схоластиците, а и во подоцнежните времиња на Фихте, се обидуваа да го исчистат концептот за Бог од сè што е доживеано. Првиот го нарекуваше actus purissimus (латински, најчисто дејство), а вториот - морален поредок. Во ова ја открија само немоќта на човечкиот ум. Па, дали сите наши концепти за Бога се празни, целосно и на никаков начин не ја изразуваат природата на Божественото? Зарем не е можно да се формира попрецизен и вистинит концепт за Него? Јадете. Постои внатрешен пат кој води до вистинско спознание за Бога преку познавање на нашиот сопствен дух. Видовме дека нашите поими за Бог се секогаш пониски од Божествената природа и не ја изразуваат. Најдобриот концепт за Бог е концептот на Мојсеј: Јехова ашер Јехова - Бог е Бог. Овој опис на Божеството во Мојсеј изразува дека Бог е над сето она што го замислуваме дека е, дека Неговото битие е огромно и неразбирливо за нас. Покрај овој концепт за Бог, Светото Писмо ни дава уште нешто, од практичната страна: Бог е љубов (1. Јованово 4:8, 16). Овие концепти му доликуваат на Божественото, бидејќи тие ги изразуваат Неговите суштински својства подобро и повозвишено од сите други описи за Него. Иако дури и на просечно ниво на духовна активност, човекот формира прилично добар концепт за Бога, иако во овој концепт има одредена сличност со природата на Бога, таа е многу недоволна и речиси непристојна за Божественото битие. Според овој најчесто користен концепт за Него, ние Му го припишуваме видот на постоење што го имаат другите суштества; како резултат на што го потчинуваме на просторот и времето: прашуваме кога е создаден светот, не можеме да го помириме предзнаењето за Бога со човековата слобода итн. Но, покрај сето ова, постои многу попогодно средство за приближување кон спознанието за Бога и формирање на највистинскиот концепт за Него. Тоа значи лаги во нашиот дух, не разгледувани од неговата надворешна и долна страна, како што го гледа умот, за да се формира слика на Божественото според неговите својства, туку од внатрешната и највисоката страна, од каде што можеме да ги позајмиме најчистите и највозвишените карактеристики. Најнеразбирливите својства во Бога за нас се: 1) Неговото постоење од Себе; 2) семоќност; 3) бесконечност или сеприсутност; 4) вечноста и 5) креативноста. Но, овие својства се рефлектираат и во нашиот дух; гледајќи го, можеме да го спознаеме Бога. 1) Можеме лесно да ја сфатиме независноста на Божјото постоење (асеитас) гледајќи го постоењето на нашиот дух. Ова суштество секогаш ѝ се појавува на нашата свест како независно, независно, самопостоечко. Ние не чувствуваме на кој било начин дека зависиме од некого за расудувањето на нашето духовно постоење. Од каде сме? Кој нè создаде? Кои сме ние? – Свеста не зборува за ова. Ние, се разбира, ја претпоставуваме причината за нашето постоење и не си припишуваме такво постоење како што е карактеристично за Бога; ние велиме дека сме од Бога, но тоа ни го кажува разумот, а не самосвеста; Знаејќи дека ништо не се случува без причина, врз основа на овој закон, ја претпоставуваме причината за нашето постоење. Бог нè создаде и нè одржува; но Тој тоа го сокри од нашата свест. Тој постојано нè носи со Својата сила - постојано брзаме преку бездната на безначајноста; но ние не го чувствуваме ова: во свеста нашето постоење е независно. Ова чувство на независност и самопостоење, или подобро, оваа тајност на Божественото кое нè чува, беше причината Фихте да го воспостави целиот свет на нашето Јас и да создаде сè од него. Ова својство на нашето Јас, без сомнение, е израз на независното постоење на Божественото. 2) Бесконечноста на Божественото битие, или Неговата сеприсутност, јасно се рефлектира во квалитетот на нашата мисла. Летајќи во мисла низ бескрајните простори во миг, душата се чини дека не познава граници за постоење: таа постои каде што сака. Изненадени сме од неверојатната брзина на светлината, но нејзината дистрибуција сепак се случува во одредено време; но не можеме да ја одредиме брзината на мислите. Се разбира, овие сеприсутни мисли се идеални, а не реални, како сеприсутните мисли на Бога, но тоа е она што го разликува постоењето на човечката душа од постоењето на Божественото. Меѓутоа, кога ќе се ослободиме од врските на телото со смртта, тогаш за нас нема да има такво ограничување на постоењето: неговите форми - просторот и времето - тогаш ќе бидат одземени, а ние ќе постоиме таму каде што е нашата мисла. 3) Вечноста. На нашата свест нашето постоење изгледа вечно: не го знаеме почетокот на нашето постоење и не можеме да го замислиме крајот; и во минатото и во иднината можеме да го прошириме до бесконечност. Сигурни сме дека имаме почеток; но тоа е она што го кажува разумот, врз основа на законот за каузалност или многу често на легендите за почетокот на нештата; а свеста не сугерира ништо за конечноста на нашето постоење. Така, во нашиот дух ја носиме сликата на вечното Божествено постоење. 4) Божјата семоќ се рефлектира и кај нас. Душата има слобода. Каква е оваа слобода? Таа е ограничена семоќ. Во форма тој е навистина неограничен; зашто Самиот Бог не може да ме натера да го сакам она што јас не го сакам. Таа е ограничена во содржината, и тоа е она што ја разликува човечката моќ од Божествената семоќ. Не постигнувајќи сè, таа може да сака сè - таа посегнува по сè. Еве што го поттикна Хорас да каже: justum et tenacem... impavidum ferient ruinae! (Ода III: „Нека се сруши сводот на небото, кој се распадна - туѓиот страв ќе биде уништен од остатоци“ - преведено од Н. Гинзбург.). 5) Не разбираме како Бог создал сè од ништо, како се формирал грубиот свет без материја. Но истото се случува и во нашата душа. Од каде доаѓаат нашите мисли, желби, чувства? - Од ништо. Каде се складирани концептите, чувствата и желбите што ги пренесуваме во меморијата? - Ништо. Значи, целиот ментален свет доаѓа од ништо и се потпира на ништо. Се разбира, предметите учествуваат во раѓањето на мислите, чувствата и желбите, но како? Невозможно е да се претпостави дека материјалните слики се одвоени од предметите и ги раѓаат во нас, бидејќи тие не можат да допрат до душата. Надворешните предмети само ја поттикнуваат активноста на духовните сили со своите впечатоци и не произведуваат ништо во неа; сè во него доаѓа од ништо. Тие ќе речат: овие мисли кои се појавуваат се безначајни, празни. Но, ова е неправедно, бидејќи тие се изведуваат со зборови, движења и постапки. Откриени во сетилните знаци, тие се, така да се каже, отелотворени и, без сомнение, тогаш се реални. Зборот на командантот трогнува илјадници луѓе кои вршат извонредни дејствија. Каде е причината за овие постапки? Во зборот. Каде е почетокот на зборот? Во мисла. Од каде идејата? Од ништо. Колку спасоносни активности создаде приказната на Карамзин? Колку дворјани чувала од ласкање, колку кралеви од неправда? И каде започнува сето ова? Во ништо. Злобната мудрост, која не дозволува семоќно творештво во Бога, самата ги нарекува творци поетите, уметниците, сликарите и другите. Тие се вистински креатори затоа што измислуваат нови работи; нивните идеи навистина се раѓаат од ништо. На пример, новоизградената куќа е направена од материјали: мермер, камења, вар и други. Но, она што е најважно во него - распоредот на деловите, нивното единство, идејата изразена во него - сето тоа има свој почеток во умот на архитектот и се родило од ништо. Зошто зборот Artifex (латински, Создател, Уметник), кој Платон му го припишува на Бога, му припаѓа и на човекот? Така, во човечката душа има карактеристики од кои може да се состави чиста, возвишена и вистинска слика на Божественото. Нема што да се каже за моралните својства: моралната личност е живо подобие на Бога. Нивното добро е исто; Само човекот има доблест, а Бог има светост. Сега треба да зборуваме за тоа како да се увериме во вистинскиот концепт за Бог, како да избегнеме сомнежи? Но, прво треба да истражиме уште еден елемент на религијата - верувањето во бесмртност. Иден живот. Религијата е соединување на човекот со Бога. Оваа дефиниција на религијата всушност содржи два концепта: концептот на Бог и концептот на човекот. Но, се крие и третата работа: концептот на иден живот. Зашто соединувањето на човекот со Бога мора да биде вечно и претпоставува заедница поблиска од она што е сега. Соединувањето меѓу Бога и човекот може да се гледа и површно и во самата негова суштина. Сметано површно, може да остане дури и кога се претпоставува дека нема да има иден живот. Бог, исто така, ќе остане за нас Создателот, делумно Обезбедувачот и Судијата; зашто, дури и кога се размислува за еден реален живот, човекот му го должи своето постоење и благослов на Бога и честопати е наградуван или казнет. Но, ако ова соединување меѓу Бога и човекот се смета во самата своја суштина, тогаш со уништувањето на идниот живот тоа мора да се прекине. Зашто соединувањето на религијата не треба да биде ропско, туку слободно од страна на човекот: без тоа ќе биде студено и мртво. Но, по уништувањето на бесмртноста, нема да има место за друга заедница освен за роб. Човекот има и мора да има желба за Бога, како што има суштеството за Создателот. Каков Бог е тој што не ја задоволува оваа желба кога може? И каков Создател е Тој за нас кога не предложил цел за нашиот живот? Мораме да го почитуваме Бога како Обезбедувач. Каква е таа Промисла ако е ограничена на едно продолжение од нашиот живот? Каква е таа Промисла ако не го исправи нарушувањето што никогаш не го среќаваме во моралниот свет? Бог е наш Судија; но каков Судија е тоа кога доблеста ја наградува само нашата совест и заборава на нејзините страдања, а порокот го остава на блаженството, казнувајќи го со едвај чувствително каење?.. Кон таквиот Бог, наместо љубов, ние ќе чувствуваме отуѓеност. Затоа, без вечен живот нема вистинска религиозна заедница меѓу Бога и човекот. Затоа, не постои ниту една религија која го нема овој елемент - идниот живот. Може да има две прашања за бесмртноста: дали таа може да биде предмет на рационално знаење или е предмет на рационална вера? Дали е разбирливо или не? Доказите за бесмртноста се од различни видови. Теоретски - дека душата, како и духот, е бесмртна; дека нема причина да се уништи; дека идниот живот бара развој на духовни сили, кои овде или на почетокот или на средината на нивниот развој застануваат; на пример, Кант умре кога дојде до можноста разумно да ги суди работите; на ист начин, многумина умираат кога ќе стигнат до време во кое би можеле да ги зауздаат ​​своите страсти и така натаму. Ако немаше иден живот, тогаш Бог ќе беше лош владетел на светот (овој доказ е посилен од другите). Истите докази вклучуваат докази позајмени од едноставноста на душата. Практично - дека не постои совршена пропорција помеѓу доблеста и нејзината награда, помеѓу порокот и неговата казна. Аналогно, позајмено од предмети на искуство. Сите овие докази можат да создадат уверување и имаат цврстина. Но, не може ли бесмртноста да се претвори од предмет на верата во предмет на знаење? Зарем не е можно да се има претстава за бесмртноста на душата, барем на ист начин на кој директно го чувствуваме постоењето на Бог? Ќе се обидеме да го објасниме ова колку што е можно повеќе. Во исто време, да решиме некои приговори, кои сами по себе се безначајни, но можат да ни ја разнишаат вербата во бесмртноста и да ни го збунат духот. Еве ги: дека душата расте со телото; дека кај лудите луѓе тоа воопшто нема ефект. За ова има побивања; но тие се премногу налик на училиште, па ајде да ги бараме најдобрите и најубедливите. Во денешниот век, вистината за бесмртноста многу страда од расправиите меѓу луѓето. Затоа треба да обрнете внимание на тоа. Вечен живот - бесмртноста останува предмет на мрачна вера за многумина. Зошто оваа вистина е мрачна? Што ја става во таква темнина? Вечниот живот ни е заматен: прво, затоа што им припаѓа на нештата што доаѓаат и затоа е спротивен на сегашниот живот, кој припаѓа на сегашните работи. Токму оваа различност меѓу идниот живот и сегашноста предизвикува првиот да ни се затемни во очи; Згора на тоа, целата иднина сама по себе ни е мрачна. Второ, затоа што во човекот смртникот се соединува со бесмртното: телото се соединува со духот. Оваа дуалност на човекот е причина што нашето чувство е секогаш поделено на смртност и бесмртност. Чувството на смртност често има предност пред чувството на бесмртност, бидејќи човекот во најголем дел живее на долната страна - на телесната. И бидејќи оваа привремена страна се развива повеќе кај него, многу е природно чувството за смртност да се развива повеќе и да доминира кај човекот. Соединувањето на душата со телото е голема мистерија. Од една страна, душата е впечатливо различна од телото; но од друга страна, таа е толку тесно поврзана со него што е тешко да се направи разлика меѓу нив. Да земеме за пример нешто грубо, но она што ја изразува нашата мисла. Да го споредиме духот со алкохолот: што е во масата на хемискиот алкохол, има дух во телото. Многу е тешко да се разликува алкохолот во позната маса од себе; тоа може да се направи само преку силна хемиска анализа. Исто така, духот може да се разликува од телото само преку силно продлабочување. Ова се двете главни причини кои ја прикриваат вистината за бесмртноста! Зошто беше дозволено ова затемнување? Моралната цел на ова е забележана долго време. Тоа лежи во фактот дека неизвесноста на вечниот живот ја прави доблеста понесебична. Со јасна идеја за тоа, човекот не би се стремел кон Бога, туку кон награди. Доблеста, всушност, се состои од самопожртвуваност; но тогаш тоа би се состоело од самољубие: човек би се жртвувал себеси, но не за Бога, туку за себе. Ова е поопшта цел, но има и друга, според мене, порешителна. Вечниот живот, без сомнение, содржи многу што е убаво и привлечно. Затоа, кога би ни се отворило, многумина ќе побрзаат со глава кон него и самоубиството би станало универзално. Оваа темнина, оддалечувајќи нè од идниот живот, му дава правилен тек на сегашниот живот. Да не беше тој, тогаш доблеста, моралниот поредок и граѓанскиот живот ќе требаше многу да страдаат. Тоа се целите за кои беше дозволен мракот, прикривајќи ни ја светлината на вечниот живот! Сега да ја погледнеме самата вистина за бесмртноста. Оваа вистина има две страни: прво, темната страна, која е произведена од причините што ги наведовме и која се состои од сомнежи, и, второ, светлата страна, во која свети светлината на доказите. 1. Главните точки на сомнеж се следните: а) потеклото на душата, како материјално, и нејзиниот развој привремен, сличен на развојот на телото; б) секојдневно затемнување на душата во сон, во кое нема рационална активност и кое сочинува половина од човечкиот живот; в) слабеење на способностите на душата, како што се меморијата и имагинацијата, што настанува од слабеењето на физичките сили; г) растројство на душата при одредени болести, на пример, лудило, кое често е многу долготрајно. а) Дали привременото потекло на душата може да доведе до нејзино привремено постоење? Не. Зашто раѓањето на душата не е ништо друго освен нејзиниот изглед. Дали го знаеме првиот момент на оваа појава? Не. Го знаеме првиот развој на силите на душата; но дали има нешто што му претходи на овој развој? Јадете. Тоа се сите главни закони на нашата активност, познати под името вродени идеи. Бебето гледа во нешто и формира концепт за тоа. Овој концепт е формиран врз основа на добро позната идеја. Но, кога ја добил оваа идеја? Кога во него се појавиле идеите за вистинското, доброто и благодатното? Без сомнение, порано. Овој став доведе многумина (на пример, Платон) до идејата за претходно постоење на душите. Навистина, душата мора претходно да постои. За што е таа по природа? Тоа е мислата на Бога, чиста, духовна. Но мислата за Бога е вечна; затоа душата е вечна; таа постоела целосно во Бога. Но, тие ќе речат: ова постоење на душата е туѓо. Не! Тоа всушност и припаѓа на душата; само во Бога треба да постои. Ќе речат и: душата не била свесна за себе, па затоа и не постоела. Дали нашата вистинска свест може да гарантира за постоењето на душата? Во сон, душата дејствува, иако нејзината активност често не одговара на нашата обична свест. Експериментите на физиолозите докажаа дека во човечката душа има две свести: едната е пониска, нашата обична, а другата е повисока, извонредна. Постојат болести во кои човекот поинаку се препознава себеси денес, а поинаку утре; Во меѓувреме, активноста на неговиот дух продолжува редовно. Забележано е меѓу лудите луѓе дека откако болеста ќе помине, нивната свест за претходната состојба е или целосно изгубена или сè уште се коригира; затоа, свеста не е гаранција за постоење, а непознавањето на состојбата што му претходеше на нашето сегашно постоење не го негира фактот дека нашата душа претходно постоела и дека нејзините сегашни дејства се сеќавања на претходните дејства. За првичното соединување на душата со телото потребно е да се зборува вака: „Душата не влегува во телото, туку телото што се приближува до душата и станува нејзин инструмент“. Дури и да претпоставиме дека дејствијата на душата не започнуваат пред нејзиното соединување со телото, нема да имаме никаква причина да ја отфрлиме нејзината бесмртност. Зашто овие дејствија претпоставуваат нешто нераспадливо во душата, нешто со што е тешко да се започне, а уште потешко да се определи крај. Следствено, бесмртноста на душата и во двата случаи е очигледна. б) Соништата можат да предизвикаат сомнеж за бесмртноста на душата. Сонот е феномен кој содржи многу мистериозни работи, но во него нема ништо што би можело да ја поткопа вербата во идниот живот. Зашто, дали активноста на духот престанува во сон? Не! Соништата го докажуваат тоа; но и без соништата душата дејствува во текот на остатокот од телото; активноста во овој случај не е воочлива само затоа што душата не ја става под свест. Но, тие ќе прашаат: за што е оваа активност? Зафаќа половина од човечкиот живот, затоа мора да има некое посебно морално значење; и навистина има. Која? Активноста на душата во сон произведува предупредувања, утеха и мотивации (ќе кажеме повеќе за ова подоцна). Сето ова не ни е јасно; но кај светите луѓе дејствијата на соништата беа исто толку јасни како и постапките на будната состојба. в) Активноста на силите на душата слабее со слабеењето на физичките сили; но тоа ни најмалку не го ослабува верувањето во бесмртноста. Ова се случува со пониските способности на душата - со меморијата и имагинацијата, но овие способности се тесно поврзани со телесната страна на една личност, и затоа самите мора да се менуваат додека се менува. Згора на тоа, меморијата и имагинацијата, по својата цел, мора да подлежат на таква деградација: тие се прилагодени на светот на феномените, затоа, како што се приближува времето кога мора да се разделат со светот, тие мора да се приближат до гробницата. Сепак, треба да се забележи и дека слабеењето на меморијата е само имагинарно. Експериментите го докажуваат тоа. Кај старите луѓе, меморијата често се буди токму на гробот. Има моменти кога живописно замислуваат сè што претходно заборавиле. Следствено, тука исчезнува имагинарното исцрпување на меморијата. Но, дури и ако овие способности на душата умреле, тогаш нејзината бесмртност останува неприкосновена. За повисоките сили - совеста, слободата и другите, кои всушност ја сочинуваат душата, никогаш не слабеат поради слабоста на телото. Овде силите на душата дејствуваат сосема спротивно на силите на телото. Колку е човекот поблиску до гробот, толку е побожен и совесен. Оваа опозиција кај некои луѓе достигнува екстремни височини. Пред смртта слабее физичката сила; напротив, во душата се будат посебни чувства: забава, утеха и слично. Примери за тоа може да се најдат во животот на подвижниците; но овие примери се премногу високи. Да ги погледнеме обичните луѓе - и ќе видиме слични работи во нивните животи. Така, Август и Антонин, на крајот од својот живот, јасно ја исмеваат смртта. Има и други примери на обични луѓе кај кои силите на душата крајно се откриваат на крајот од животот. Во тоа време кај нив се раѓа способноста на предзнаење и тие, така да се каже, гледаат во иднината. За да го направите ова, корисно е да ги прочитате de divinatione и de natura deorum на Цицерон („За гатање (пророштва)“ и „За природата на боговите“). На овој начин, оваа точка исто така може да се разјасни и отстрани од сите сомнежи. г) Како може духот да биде подложен на затемнување во болест, на пример во лудило? Што е тука збунувачки? Фактот дека духот презема апсурден начин на активност што го вознемирува неговиот организам. Порано, лудите луѓе беа само предмет на сожалување, но сега станаа предмет на физиолошки набљудувања што се вршат врз нив во куќите определени за нивно притворање. Во античко време, Грците, Латините и другите ги нарекувале лудаците пророци, експерти на срцето. Зошто? Затоа што тие покажуваат неверојатен увид. Искуствата на странците потврдија дека лудите луѓе можат да ја видат иднината. Од ова мора да се заклучи дека нивната душа не останува неактивна, туку, како во замена за изгубена обична активност, таа презема извонредна активност. Згора на тоа, од искуство се дозна дека некои живееле долго време во лудило и, откако се ослободиле од него, се покажале дека се многу попаметни отколку порано. Овој феномен води до идејата дека душата има две страни: обична - пониска и извонредна - повисока, и дека, откако престана да ја усовршува првата, таа се занимава со подобрување на втората. Затоа, растројството на душата во болеста не треба да не збунува. Треба да се восхитуваме колку сила се крие во нашата душа! На тој начин се разјаснува целата темна страна на душата и отпаѓаат сите приговори. 2. Да ја погледнеме светлата страна на вистината за бесмртноста. Оваа страна се состои од докази засновани на заклучоци. Овие докази се или теоретски, позајмени од совршенството на душата, од едноставноста и други работи, или практични, засновани на нееднаквоста на награди и казни, или аналогни и други. Сите тие сочинуваат светлина, но оваа светлина може да се зголеми на друг начин. Прво, постои начин да се пренесе бесмртноста од предмет на рационална вера на субјект на свеста. Додека човек не го направи тоа, неговата вера во бесмртноста е во опасност. Но, како може да биде ова? Овој метод најмногу им бил познат на подвижниците, па дури и на некои филозофи, имено Сократ и Платон. Се состои од морална самосвест. Мислењето, дури и на некои теолози, дека душата е бесмртна по благодат, покажува или непознавање на душата или прекумерно барање од благодатта. Бесмртноста е суштинско својство на душата. Следствено, чисто свесни за душата, не можеме а да не бидеме свесни за бесмртноста, оваа нејзина неотуѓива особина. Ако не постои свест за бесмртноста, тогаш нема целосна свест за духот. Не сме свесни за бесмртноста затоа што во нашата свест за духот има многу телесни, смртни нешта. Така, во концептот на постоењето на душата го воведуваме концептот на исхрана; Сметаме дека човекот секако мора да слуша, гледа, допира; Сето тоа го отстрануваме од долниот дел на душата, смртниот, а не од повисокиот, бесмртниот. Телото не принудува да размислуваме и да дејствуваме на овој начин. Затоа Соломон забележал дека телото го оптоварува духот. Кога може да има чиста свест, каква што е потребна за да се реализира бесмртноста на душата? Тогаш, кога ќе ја препознаеме нашата душа каква што е сама по себе, односно кога не ѝ припишуваме ништо повеќе од ум исполнет со вистина, волја исполнета со добрина и чувство исполнето со нематеријална благодат. Откако силно го почувствувавме сето ова, ќе ја почувствуваме и самата бесмртност. Но, тоа е тешко да се направи, затоа што телото секогаш му кажува на човекот: „И јас ти припаѓам тебе“, и затоа човекот ја меша свеста за телесноста со свеста за неговата духовност. Сепак, оваа работа може да се надмине. Најдоброто средство за тоа е подвижничкиот живот кој се состои од пост, бдение и молитва. Живеј доблесно, божјо, и ќе видиш бесмртност: и во овој живот ќе почнеш да живееш вечно. Преку ова се ослабува телесната активност, а воедно слабее и самата свест на телото. Кај телесните луѓе телото и душата се многу тесно соединети и речиси сочинуваат едно; напротив, кај подвижниците оваа заедница е посуптилна и поодвоена. Затоа, тие го достигнуваат постоењето на душата отколку постоењето на телото. Од друга страна, моралната свест кај таквите луѓе е многу подобрена. За световните луѓе умот е исполнет со мисли за физички, привремени предмети, волјата се стреми кон телесни, расипливи работи, чувството е зафатено со материјални, смртни нешта; а подвижниците размислуваат за духовното, вечното и живеат во духовното, нераспадливото. Така, се чини дека вечниот живот навистина влегува во нивната свест; тие се живо свесни за својата духовност, а со тоа и за вечноста. Моќта на оваа самосвест може да објасни зошто подвижниците жртвувале сè и самиот живот за иднината. Луѓето од овој вид не само што го чувствуваат невидливиот морален поредок што го преземаат филозофите, туку дури и живеат според него, живеејќи, како што вели апостолот, во невидливото (Евр. 11:1). Тие имаат свој начин на размислување, свои правила и живеат живот спротивен на обичниот живот, бидејќи се контролирани од повисока свест, спротивна на обичната свест. Не знаејќи ги доказите за бесмртноста, тие живо ја чувствуваат оваа вистина и никакви приговори не можат да ги поколебаат. Овој пат до утврдување во верувањето во бесмртноста е најдобар. Малку е познат на училиште, но во животот го познаваат одамна. Покрај овој метод, кој покажува како вистината за бесмртноста да се направи предмет на свеста, постои и втор метод кој ја разјаснува оваа вистина и ја прави, барем делумно, предмет на знаење. Во време на вера немаше потреба многу да се зборува за ова; но сега, кога неверувањето почна да доминира, побивајќи ја вистината за бесмртноста, неопходно е да се изнесе сè на што почива оваа вистина. Материјалите за ова се веќе собрани и не би биле мудри доколку не ги искористиме. Самата промисла, која ја чуваше оваа вистина во тајност, сега, во согласност со потребите на времето, почна многу јасно да ја открива. Логичниот ум може да се убеди и, така да се каже, да види дека душата е бесмртна. Како? 1) Претходно душата беше целосно подредена на телото и велеа дека не може без одредени делови од телото. Најновите физиолози го докажаа спротивното. Самиот мозок не е апсолутно неопходен за неговата работа. Таа може правилно да се согледа себеси дури и со оштетен мозок. Затоа, приговорот дека со губење на мозокот се губи свеста на душата е неправеден. Тие мислат дека лудилото доаѓа од оштетување на одредени делови од телото. Точно, тоа се случува; но го гледаме и спротивното од ова: наоѓаат луди луѓе чии телесни членови се недопрени и здрави. Од сето ова е јасно дека ако во нејзината сегашна лоша состојба душата може да се одвои од зависноста на телото и да постои сама, тогаш уште повеќе може да постои кога ќе престане состојбата на нејзината зависност од телото. 2) Од античко време, телото се нарекува затвор на душата, не дозволувајќи му да постапува како што сака. Телото за неа е окови, кое таа се труди да го скрши. Затоа, старите го препознале телото како дело на злиот дух. Најновите ја потврдија оваа идеја, пронајдоа висока, извонредна страна во душата, која се развива во болест или од случајни околности, исто така во сон, како резултат на доблесен живот. Зошто се случува ова? Затоа што во такви случаи душата се ослободува од обичните облици на просторот и времето. а) Во сон, просторот и времето речиси и да не постојат за душата. Затоа, во сон, таа ги поврзува минатото, сегашноста и делумно иднината во една, така да се каже, точка и живее живот што го надминува обичниот живот. Тоа е она што го натера Хераклит да тврди дека душата во сон живее во општиот свет или во светот на идеите. И навистина, овој свет мора да биде различен, различен од видливиот свет, зашто во него душата делува сосема поинаку од овде: поинаку зборува, поинаку се изразува, поинаку размислува. Во тоа време таа се чувствува ослободена од просторот и времето; го гледа минатото; гледа во иднината, навлегува во работите на другите. Дали оваа активност има свои закони? Таа е предмет на најмудрите закони. Долго време не знаеја, поточно не обрнуваа внимание на тоа; но во денешно време почнаа да собираат книги за соништа и да ги набљудуваат соништата. Како резултат на оваа работа, беше создаден систем на соништа, што покажува дека кај сите народи и од Новиот и од Стариот свет, соништата подлежат на истите закони, дека пенетрацијата во иднината е во сите соништа, дека во сонот душата знае повеќе. Навистина, во тоа време нејзиното знаење беше забележлива одредена нестабилност; но оваа нестабилност не се јавува кај светите луѓе: во сон тие разговараат јасно, дефинитивно. Така, човечката душа и во овој живот живее во заеднички, Божествен свет. За да го направите ова, добро е да ја прочитате симболиката на спиењето од Шуберт. Оваа книга го прикажува системот на законите на соништата, нивното влијание врз моралот, сличноста на јазикот на соништата со пророчкиот јазик, односно истиот фигуративен јазик што го користеле пророците. б) Вториот вид на манифестација на идниот живот се јавува кај болести. Овде, повеќе отколку во сон, се манифестира друг живот на душата. Важните соништа се многу ретки и затоа во нив не секогаш се забележува извонредната активност на душата. Болестите во кои се манифестира идниот живот на душата се сите нервни заболувања. Човечката душа е заштитена со нервна мрежа и затоа, кога оваа мрежа ќе ослабне, тогаш таа почнува да дејствува слободно. Ова е особено забележливо при месечарење. Во оваа состојба, поради екстремното слабеење на нервниот систем, душата се ослободува од влијанието на надворешните предмети и се издигнува над законите на природата. Тие не постојат за неа во тоа време, бидејќи душата тогаш го носи телото со својата сила, и покрај фактот што е предмет на главниот закон на природата - гравитацијата. Истото се случува и во лудилото, кое настанува и од слабеење на нервите. Во оваа состојба, душата ја предвидува иднината, се сеќава на минатото на извонреден начин и продира во работите на другите. Истата појава се јавува во состојба на таканаречена смртна синкопа. Овде, исто како во сон, останува свеста, но нема чувство. Затоа, не е без причина што велат дека во тоа време човекот е или во рајот или во пеколот: навистина, нашата душа потоа се префрла во некој друг свет. За ова, вреди да се прочита една статија во „Билтенот на Европа“ за 1830 година, каде е претставен човек кој во тешка несвестица знаел како е погребан, но не можел да помести ниту еден член од своето тело. Вака во болна состојба се пројавува друг живот на душата! Најновите го внесоа ова под уметност и, преку магнетизмот, ја принудија, така да се каже, душата да произведува слични појави. Оваа уметност стана предмет на шарлатанизам и затоа е забранета; сепак, многу е напишано за тоа во „Јавидец“ и служи како доказ дека душата во оваа состојба има увид. Експериментите дадоа многу поучни ефекти. Без да ги знаеме, не можевме да разбереме како душа без мозок би размислувала и би била свесна. Од нив ја дознавме и најважната вистина, дека во душата има две страни и две свести: пониската - обична, логична, а повисоката - извонредна. Според овие две страни на душата, постојат два системи во телото: мозокот и желудникот. Душата може да се движи од една до друга. Бидејќи овие системи се различни и не се мешаат едни со други, душата, движејќи се од еден во друг, почнува да разбира поинаку и да дејствува поинаку. На пример, месечарот е свесен за своето месечарење поинаку - и поинаку, откако се ослободил од тоа; во месечарењето ја заборава природната состојба, а во природната состојба на месечарењето. Секоја од овие две држави има свое вчера и утре, а едната никогаш не се меша со другата. Оваа состојба е предвесник на идниот живот. Ова е очигледно главно од фактот дека личноста во таква состојба се издигнува над силите на природата. Згора на тоа, таквата состојба на душата е комбинирана со одреден гнев, покажувајќи дека душата желно сака, така да се каже, да излезе од оковите на телото и да се пресели во светот на слободата. Новите филозофи тврдеа дека телото е лудачка јакна на душата, која таа, преминувајќи во извонредна состојба, се стреми да ја уништи. в) Овој извонреден живот на душата природно се манифестира и кај светите луѓе. Она што болестите го создаваат кај другите, природно се случува кај подвижниците. Приказните за чудата што ги правеле се вистинити. Навистина, човек може да ја постигне моќта на чудата преку мислата на Бога. Спасителот, ветувајќи дар на чуда, не постави граници, туку рече: кој верува во Мене, ќе го прави она што јас го правам и ќе прави поголеми работи од овие (Јован 14:12). Кај светите луѓе тоа не се случува само одозгора, туку се постигнува и преку целосниот развој на духовната природа на човекот и слабеењето на физичката природа. Еве што може да се каже за бесмртноста! Оваа вистина е прикриена од познати причини и од одредени цели; овој мрак се расчистува; вистината за бесмртноста на душата може да се преведе од рационална вера во предмет на свеста; од објект на свеста конечно може да стане предмет на експериментална сензација. Што друго спаѓа во кругот на религијата? Во одредена смисла, односот на една личност со Бога не може да биде директен. Тоа е посредувано од светот. Бог држи личност: ова е директна врска; но од друга страна човекот преку светот стигнува до Бога. Ова може да се види во Августин во неговата потрага по Бога. Без мир, тешко е да се замисли односот на една личност со Бога. Затоа, мирот е неопходен за суштината на религијата. Неопходно е како начин да се запознае Бог, како книга на религијата, како поле во кое човекот може да ги покаже своите религиозни постапки. Затоа, идниот живот не може без него: и таму ни е ветено ново небо и нова земја (Отк. 21:1). Но, како да се замисли светот во однос на религијата? Постојат различни гледишта за светот. Физичкиот поглед го претставува светот како маса од груби физички тела. Но, овој став е неподнослив за религијата. Религијата го сака животот и слободата. Таа гледа на светот од точката од која погледнал апостол Павле, кој рекол дека целото создание го чека откровението на синовите Божји (Рим. 8,19) - и не само слободата на Божјите деца, туку и нивната. Зашто понатаму апостолот додава: и самото создание ќе се ослободи (Рим. 8:21). Погледот на светот како збирка на слободни суштества кои учествуваат во блаженството заедно со луѓето е строго религиозен поглед; со него, царството на природата се претвора во храм на Божественото, а трите царства на природата сочинуваат, како да се каже, три гранки на овој храм. Религијата се состои од познавање на Бога и духовниот свет како предмет на умот; од желбата за она што е познато и желбата да се стане како Бог како предмет на волја; од задоволството на она што е познато како предмет на чувство. Еве три јазли што го поврзуваат небото со земјата, Бог со човекот! Религијата не е ништо друго освен хармонија на сите овие односи. Нејзината основа е вистината, а нејзиниот израз е доблест и задоволство. Следствено, сите науки, закони и задоволства се под него. Каков треба да биде духот на религијата? Кои се нејзините крајности и недостатоци? Кога религијата е само предмет на знаење, тогаш тоа е нешто пасивно. Следствено, со таква религија, човекот сè уште нема никаква заслуга. Неговата сопствена активност започнува со волјата, односно кога ќе почне да дејствува во согласност со знаењето. Оваа страна зависи од слободата на човекот кон Бога, а задоволството, кое овде најмногу се состои од надеж, претставува неопходна страна од неа. Значи, духот на религијата е духот на целосниот развој на менталните сили. Ниту една наука, ниту една добра акција, ниту едно чисто задоволство не е излишно за религијата. Прво, религијата, како предмет на умот, мора да биде соединување со Бога, изразено преку вистинското спознание за Него. Неговите недостатоци во овој поглед се незнаењето и суеверието; нејзините ексцеси се непотребни шпекулации кои ја претвораат религијата во предмет на логички суптилности. Тоа беше случај со еретиците, схоластиците и современите натуралисти, германските филозофи. Следствено, духот на чистото знаење, спротивен на фанатизмот и обединет со смирението, е духот на религијата. Второ, религијата, како предмет на волја, мора да се состои во желбата да се стане како Бог. Човекот мора да одговори на гласот Божји со тоа што ќе стане како Него преку доблест. Многумина не го разбраа овој глас и одговорија на него со надворешни понуди, на пример, паганите. Но, ова е нешто од мало значење, додека душата на религијата, нејзиниот вистински плод, е доблест: бесмртна заслуга на Кант е во разјаснувањето на оваа вистина во филозофијата. Надворешните понуди и богослужби се ограничени на одредени места и времиња; додека доблеста се протега низ животот и го придружува секој негов момент. Според апостол Павле, ние мора да правиме сè за слава Божја (сп. 1. Кор. 10,31). Следствено, недоволноста на религијата во овој поглед е што чистата жртва, доблест, се заменува со надворешни понуди, а нејзиниот вишок е тоа што моралот е префинет на ситници и на љубомора над разумот. Кант падна во уште една мана ставајќи ја религијата само во доблест. Неговата позиција е фер, но еднострана; религијата не е само предмет на волја; умот со контемплации и чувствата со задоволства не може да се отстрани од него. Без ова, доблеста е слаба; таа често мора да се бори со целиот свет; Без религиозна инспирација, заснована на чувство и надеж, таа не е во состојба да ја издржи борбата. Некои од најновите мудреци дополнително ги проширија своите шпекулации во врска со религијата и тврдат дека за чист религиозен морал, заборавот на Бога е неопходен, човек мора да се дефинира себеси со правилата на активност без никаква идеја за поголем додаток и повисока награда. До тоа ги водел прекумерниот пуризам (желбата за чистота и строгоста на моралот, понекогаш наметливо), според кој се обидувале да го прочистат моралот. Освен тоа, тие се плашат од Божјата семоќ; замислувајќи го, тие го замислуваат целосното уништување на нивната слобода. Но, семоќноста Божја може да се замисли без страв; човек може да застане против него, како што докажуваат злите духови кои вечно ќе се спротивстават на ограничената моќ до неограничена. Значи, во овој поглед, религијата има две крајности: недостаток на доблест и нејзино прекумерно префинетост, протегајќи се до тој степен што покрај неа, сите други делови од религијата се избркани. Третиот елемент на религијата е задоволството. Неопходно е затоа што ја оживува доблеста и ја прави најпријатна. Тука се истите крајности, односно, пред сè, недостаток на чувство, кога религијата се претвора во обична шпекулација. Од ова доаѓа сувост во религијата, механизам, трома активност, принуда и безживотност; второто е изобилство на чувства, што ја прави доблеста нечиста. Верувајќи во религијата во едно чувство на срцето, и окупирана само со тоа, човекот стигнува до точка каде што ги заменува внатрешните движења на срцето со надворешни впечатоци. Од ова произлегоа фанатици, интензивни мистици, визионери и други. Од сето ова јасно е дека духот на религијата мора да биде дух на умерено знаење, жива доблест, религиозно чисти чувства и исто така умерен. Затоа, како што рековме погоре, основата на религијата е вистината, изразот е доблеста, круната на земјата е самоуспокојувачко и срдечно задоволство. Сите овие делови секако мора да бидат концентрирани во религијата. Дали оваа религија може да има тајни? Можеби. Ова треба да се знае бидејќи тајните на природната религија служат како основа за заклучокот за Тајните на христијанската религија. Тие се противат и се обидуваат да ги побијат христијанските тајни бидејќи не знаат за потребата од тајни во природната религија. Кои се главните Тајни во христијанската религија? Прво, Тајната на Воплотувањето, во која ни се мистериозни две страни: соединувањето на Божеството со човештвото во Исус Христос и откупувањето на човечкиот род. Второ, дејството на благодатта, или помошта Божја. Основата на овие Тајни се претпоставува дека е во тајните на природната религија. Како? 1. Природната религија е соединување на човекот со Бога, а притоа и вистинска. Се чини дека човекот е ограничен, а Бог е неограничен. Овој сојуз започнува овде, ќе продолжи во вечноста и одвреме-навреме ќе станува пореален. Како оваа врска ќе се прошири во вечноста? Како конечното ќе се поврзе со бесконечното? Како можат овие две природи да останат несоединети? Сето ова ни е несфатливо. Но, во Исус Христос ова соединување стана јасно. Она што човечкиот род мора да го постигне во сета вечност, тогаш во мала форма, во личноста на Исус Христос, е целосно отворено, како што искажува апостол Павле (Кол. 2, 9), велејќи дека во Него живее сето исполнување на физичкото Божество. Соединувањето на бесконечното со конечното, вечното со временското е основата на конечното битие; зашто како што во создавањето глаголите на творечкото Слово беа облечени со тело, така и во воплотувањето самото ова Божјо Слово стана тело, според изразот на Јован: Словото стана тело (Јован 1:14). 2. Суштината на христијанското откупување е дека бидејќи суштествата надарени со слобода донесоа неред во светот и самите не можеа да го вратат претходниот поредок, Самиот Бог дојде да го направи тоа. Нормално, религијата претставува и многу слободни суштества кои со своите ѕверства внесуваат милиони нереди во светот, а во меѓувреме и самите не знаат како се враќа поредокот што го нарушиле. Кој го прави ова, така да се каже, поправка во светот? Кој е обновувачот? Без сомнение, Бог, Кој е Судија и во исто време Обнова. Истото се изразува и во воплотувањето на Исус Христос. 3. Суштината на благодатното дејствување е дека Бог дејствува во нас, но ние не разбираме како тоа се случува. И природната религија го претставува истото. Тоа е вистинското соединување на човекот со Бога; Се чини дека нашата сила зависи од Божјата сила. Несфатлива ни е и сликата за таквиот однос меѓу Бога и човекот. Значи, основата на Тајните на христијанската религија се претпоставува во тајните на природната религија. Затоа, со напуштање на првото, мора да се напушти и второто: со уништување на христијанството, не може а да не се уништи преку оваа религија. Дали науката за религијата ја има истата важност како и другите науки? Без сомнение има. Неговата веродостојност не е историска, бидејќи религијата добила форма на историја преку откровението; Ниту, пак, тоа е сигурност, било математичко или логично. Тоа е ограничено на една идеална контемплација. Дали затоа може да има сигурност еднаква на другите науки? Можеби. Познато е дека целото човечко знаење води кон вера. Всушност, човек не може да има директно знаење, бидејќи за тоа би требало да навлезе, така да се каже, во внатрешноста на предметот што го претставува; но тоа е невозможно за него. Затоа, историското знаење обично се заснова на доверба во чувствата. Но чувствата често мамат; Ова е причината зошто има многу лажни наративи и лажни судови во приказните. Сепак, ние веруваме во нашите чувства и би било чудно да не веруваме во историјата. Математичката доверба се заснова на точноста на формите на просторот и времето: дел е помал од целото, количината е еднаква на себе - тоа се вистини кои ни се многу очигледни, бидејќи веруваме дека нашиот ум, по својата структура, може да ги претстави работите на еден начин, а не на друг начин. Логичкото знаење се заснова на облиците на нашиот разум - на довербата во овие форми. Значи, целото знаење се заснова на верата. Без вера, нема да има знаење. И навистина, имаше филозофи кои, препознавајќи ги облиците на разумот како сон и не прифаќајќи надворешни докази, сето математичко, логично и историско знаење го претворија во празно. Но, овие беа сонувачи; верата ни е неопходна. Сето знаење наведено погоре, кое се заснова на доверба во чувствата или формите на разумот, е доверливо. Следствено, учењето за религија е исто така доверливо, бидејќи се заснова на верба во идеите на умот, кои имаат природа на неопходност. Зошто математичките и другите вистини се поочигледни за многумина отколку религиозните? Бидејќи вистините на религијата се засноваат на доверба во умот, кој во ретки случаи се развива, бидејќи тој има тенденција да се развива по сите способности на душата. Таквата неразвиеност на умот е причина што многу луѓе ги знаат вистините на религијата само историски и затоа помалку веруваат во нив. Во спротивно, веродостојноста на вистините на религијата треба да биде на исто ниво со веродостојноста на другите вистини, бидејќи нивната основа е иста. Во религијата треба да има уште поголема автентичност. Контролата на чувството претпоставува нешто повисоко зад него, со кое се контролира, односно форми на разумот; Логичкото знаење не би значело ништо без идеите на умот, додека религиозното знаење стои само по себе; Веќе не е можно да се претпостави нешто повисоко од умот. Идеите на умот ја формираат основата на целото наше знаење. Во овој случај, целото наше знаење може да се спореди со зграда. Зградата не може да постои без основа; но тоа е скриено во земјата, а за оние што живеат во горните катови е незабележливо. Така, секоја категорија на разбирање се заснова на идејата за умот и води до неа. Треба само да се направи анализа, а вистината ќе стане очигледна. Ајде сега накратко да ја разгледаме религијата од страната од која таа го опфаќа целиот човечки род. Всушност, религијата не е сопственост на една личност, туку на сите луѓе воопшто. Зашто религијата, како што рековме погоре, има своја основа во природата на човечкиот дух и во тој поглед сите луѓе се слични еден на друг. Религијата во однос на целиот човечки род се чини дека е морално Божествено Царство: тоа е од внатрешна страна, а од надворешна – Црквата. Ова царство се состои од многу суштества назначени за исти цели, управувани од истите закони и имаат ист модел. Ова Царство Божјо е неопходно и вечно. Сè додека е претставено во идеја, дотогаш го сочинува рационалното, невидливо Царство Божјо; кога оваа идеја се изразува надворешно, тогаш се претвора во видливата Црква, која е општество на луѓе обединети за да ги исполни сите односи во кои сме ставени со Бога. Неопходна е видлива црква. Човек може да биде само рамнодушен кон него, може да биде мртов член, но не може воопшто да не му припаѓа. Зашто религијата е неопходна за еден и за сите. Но, внатрешната религија не може да остане без надворешна религија. Така, Црквата не е привремен, случаен изум, туку Божествен, вечен, а оние што мислат да ја уништат Црквата не ја разбираат нивната работа. Се заснова на човечката природа, и затоа беше насекаде заедно со религијата. Да не зборуваме за образованите народи, кај кои црковноста ја потопи дури и религијата - најдивите народи имале и имаат црковни состаноци, личности, денови, места итн. Оваа природна Црква, како и Христијанската, таму е поделена на два вида: Борбена и Триумфална. А филозофијата сведочи за истото како и откровението - дека оние што сакаат да живеат доблесно ќе бидат прогонети на земјата. Следствено, во овој живот, каде што доблеста треба да се бори против злото, се чини дека природната Црква страда, а каде што има место за награда, таа ќе биде Триумфална. Кои се припадностите на Црквата? Ова религиозно општество не може да постои: 1) без познати симболи, или јавен модел на религија, јавно прикажување на вистините на верата и правилата на моралот. Овој модел претставува морален центар, без кој ова општество би било поделено и расеано, би го изгубило единството - во кое, така да се каже, се спојуваат религиите на сите неделиви суштества. Колку умови ќе имаше, ќе имаше толку цркви ако немаше еден заеднички симбол во секое религиозно општество. Од ова произлегува следната практична последица: симболите не се нешто што може да се отфрли, како што мислат некои: без симболи, во Црквата би се случило истото како во филозофијата. Во филозофијата владее несогласување; таа е целосно расфрлана меѓу различни мислења. Зошто? Затоа што овде има само внатрешен модел или симбол што му е даден на човекот од Бога. Овие се суштината на главните закони или правила на човековата активност, но не постои надворешен симбол. Како треба да се состави симболот на Црквата? Таа мора да ја содржи доктрината за Бога и Неговиот однос со светот, доктрината за бесмртноста на душата, моралните правила или законот на љубовта кон Бога, ближниот и себеси; со еден збор мора да содржи чисто намалување на верата и моралот. Без ова, Црквата нема да ја постигне својата цел. Недостатоците на симболот може да се прошират до тој степен што, наместо да ја промовира целта на Црквата, тој ќе се спротивстави. Нека влезат штетни точки во него; тогаш нема да се појави Црквата Божја, туку штетно и погубно општество на злосторници. 2) Покрај тоа, на Црквата и се потребни надворешни обреди - свети церемонии, без кои и таа не може да постои. Тие вклучуваат: а) свети собори (какво општество е чиешто членови никогаш не се состануваат?); б) свети денови, што подразбираат и: в) свети места; г) свети обреди кои би имале религиозен мотив и цел и чиешто значење би било и религиозно - тоа е неопходен елемент на универзалната Црква, кој вклучува: д) усни упатства, молитви, читања и пеење; ѓ) треба да има и некои симболични дејствија во Црквата во кои симболично би се изразиле вистините на религијата. Нивната потреба се заснова на фактот дека многу членови на Црквата имаат потреба од сетилни претстави на вистините на религијата. 3) Третиот услов, без кој Црквата не може да постои, е постоењето во неа на одредена класа свештенство. Навистина, црквата може да се замисли како целосно независно општество. Тоа го спроведоа англиските независни (радикална религиозно-политичка група пуританци). Но, за да постои ред во црквата и се да се одвива законски, тоа не може да се замисли без да се дозволат владетели во неа. Затоа, меѓу сите народи, дури и меѓу дивите, наоѓаме класа на свештеници. Штом се прифати овој услов, неопходно е да се воспостави четвртиот услов - хиерархија. Зашто, како можат овие лица да владеат со црквата без познати права и закони? Еве една кратка слика на која се прикажани предметите на видливата природна црква. Овие додатоци се неопходни во него. Следствено, мислењето на оние кои сакаат да се одвојат од христијанската религија изглед заснован на изгледот на природна религија е целосно неправедно. Французите направија таков напад и искористувајќи го времето на револуцијата, успеаја да ја уништат целата црква. Но, што се случи? Колку долго траеше оваа религиозна состојба? Во срцата на луѓето, религијата и Црквата не можеа да бидат уништени. Затоа, нејзиното видливо постоење набрзо било обновено. Мислењето на националната конвенција, претходно издадено против целиот црковен изглед, беше откажано, а самиот Робеспјер, така да се каже, излезе од пеколот, рече: „Франција верува во Бога и во бесмртноста на душата“. Еве го изгледот; зашто ова не е ништо повеќе од краток симбол. По ова, оние кои претходно ја отфрлија Црквата почнаа да се обединуваат во религиозни друштва, а јавното обожавање на католиците, протестантите и другите повторно беше обновено. Згора на тоа, дури и во времето на неверувањето постоело друштво на теофилантропи. Неговата цел била да ги ослободи луѓето од христијанската религија и од сите појави на природна религија и да ја шири филозофската религија меѓу луѓето. Членовите на ова друштво го прифатија ова со жар. Што излезе од ова? Ова општество изгледаше како христијанско општество: напишаа краток симбол, кој во почетокот содржеше само дека веруваат во Бог, се обидуваат да живеат доблесно и очекуваат бесмртност. Тогаш почувствувале потреба од евангелие, за чие составување избрале одлични делови од Шукинг (книгата за кинескиот морал), Алкоран, Цицерон, Платон, Сенека; но и овде најголемиот дел е позајмен од Стариот и Новиот Завет, особено од разговорите на Исус Христос. Покрај тоа, тие воспоставија празници и посебни денови на богослужба. Во образложението на оваа институција тие покажаа прилично умност. Сите празници ги применувале или на годишните времиња, или на вековите на човечкиот живот, или на познатите доблести. Значи, имале пролетен празник, или празник на Бога Создателот - празник на Промислата, бесмртноста, празникот на децата, брачната верност и др. Имале и свети места. Така, обидувајќи се да се извлечат од христијанството, тие секогаш се среќаваа со него - дури се среќаваа со слики на водечки христијани: на пример, на оние што влегуваа во нивното општество им даваа мед и млеко. Ова општество траеше околу три години. Тоа јасно докажа дека надворешната страна на религијата е неопходна исто колку и внатрешната. Без изглед, религијата станува предмет на контроверзии. Да прашаме: дали секоја религија може да го доведе човекот до својата цел? Не секој. Ако не секој нè води до целта, тогаш кој го постигнува ова? Ниту еден од оние што постоеле и постојат во човечкиот род и кои своето потекло му го должат на умот. Непристрасниот одговор на ова во овој случај е дека секоја од овие религии не само што е недоволна да го врати моралниот ред меѓу луѓето, туку содржи и многу работи што го расипуваат моралот на луѓето. Историјата и разумот го докажуваат тоа. Историјата покажува дека и религијата на народите и религијата на филозофите, пред времето на откриената религија, имале многу штетни грешки. Овие заблуди се многу штетни во религијата. Така, моралот на личноста која го замислува Бога како суштество кое е погодно смирено со принесувањето овен е далеку од моралот на оној што го мисли Бог како Суштество кое, за да ја смири Неговата правда, го осудува Својот Единороден Син на смрт (има одлична дискусија за важноста на религијата од професор на Универзитетот во Дорпат, види. „Христијанско читање“, 1831). Забелешка: Може да се каже и дека религијата отсекогаш страдала и страда од мислењето кое ја претставува како нешто досадно, кон кое треба да се прибегнува само во моментите на покајание. Во меѓувреме, всушност, тоа е активност која им дава сила и живот на сите наши активности. Без него, сите идеи на филозофијата се празни соништа; на поезијата и го носи она што е возвишено и убаво во неа; Астрономските студии се првенствено пријатни за човекот затоа што го свртуваат кон рајот и го ставаат, така да се каже, поблиску до Бога. Научниците кои немаат религија се лишуваат од нивното единствено задоволство. Секоја наука испитува одреден дел од Божјите дела и затоа има своја религиозна страна. Неправедно е мислењето на оние кои велат дека секоја наука има свој посебен круг, целосно одвоен од кругот на религијата. Не, сите науки се подредени на филозофијата, а таа е директно поврзана со религијата. Во практична смисла, религијата му дава на човекот задоволство. Човек често останува во општеството преку страв. За да се ослободите од овој страв, постојат два начини и методи: самоубиство и религија. Кој ја чувствува својата зависност од Бога, ќе стане пред се страв - над деспотизмот, што го докажале илјадници маченици - над заведувањата на телото и светот, што ги гледаме кај подвижниците. Кај религиозните луѓе целосно се реализира филозофскиот идеален концепт на човекот. Религиозна личност има непоколеблив принцип во себе; тој не бара точка на која би можел да застане и да го движи светот: оваа точка е во себе. Луѓето се однесуваат подобро само кога се однесуваат религиозно. Ако ги погледнеме писателите, ќе видиме дека некои од нив подобро се одразувале во религиозните моменти отколку во други времиња. На пример, Державин напиша многу песни, но неговата ода „Бог“ е супериорна од другите и, без сомнение, самата тема овде го воздигна. Цицерон, зборувајќи за законодавството и религијата, се искачи на извонредни височини; Разговорот на Платон за бесмртноста на душата е подобар од сите негови дела. Кант најмногу ја покажал својата интелигенција кога пишувал за безусловното барање и светоста на моралниот закон итн. 2. Религијата според нејзиното внатрешно достоинство Сега мораме да размислиме дали природната религија сама по себе е доволна или недоволна. Од решението на ова прашање зависи и решението на прашањето за значењето на христијанската религија за човечкиот род. Зашто, ако природната религија е доволна сама по себе, тогаш христијанската религија станува излишна; инаку, на човештвото му треба натприродна помош - откровение. Силата на прашањето е: Дали природната религија може да ги доведе луѓето до таа цел на совршенство кон која се предодредени, односно дали може да ги доведе до вистината, да го исправи нивниот морал, да им донесе среќа? Непристрасниот одговор на ова е негативен. Ова е колективно потврдено, прво, од историјата и, второ, од разумот. 1. Од историскиот преглед на природната религија се открива дека таа секогаш и секаде била недоволна, во сите векови и кај сите народи се јавувала во лоша форма. На шпекулативната страна, му недостигаа многу суштински религиозни вистини; напротив, таа беше обезличена од многу грешки и суеверни мислења. Од морална страна, таа исто така не знаеше многу доблести, на пример, самопожртвуваноста и трпението, кои ја сочинуваат основата на вистинската доблест, и беа непознати; напротив, многу пороци не само што биле толерирани, туку дури и осветени од религијата на старите. За да го видиме ова, да ја погледнеме религијата како што се појавила, прво, кај образованите и необразованите народи; второ, како било во филозофските школи. 1) Кај необразованите народи природната религија секогаш е претставена во форма на политеизам, најгруб и најсензуален. Каков морал имаа со ваква шпекулативна доктрина, нема што да се каже за тоа. Но, религијата е речиси подеднакво несовршена меѓу образованите народи, како што се Грците и Римјаните. Од шпекулативна страна, политеизмот кај овие народи бил во полна сила. Олимп од Грција бил исполнет со богови, а Грците сè уште измислувале нови богови. Римјаните, чиј Пантеон и Капитол биле исполнети со богови, додавале нови на нивниот број со секој освоен регион. И двајцата имаа најнедостојни идеи за овие богови. Историјата на нивното ниско или смешно потекло, историјата на срамните страсти, злобните животи: тоа е она што го сочинувало нивното верување! Оваа религија, мора да се додаде, воопшто не била формирана меѓу нив. Тие самите се образуваа за убавите науки и уметности, а религијата ја оставија недопрена или го подобрија само изгледот на богослужбата, без да размислуваат за суштинското. Оттука дојде ужасна мешавина на вкус и апсурд. Тие ја исцрпуваа сета уметност и знаење за да ги украсат боговите, а во меѓувреме, во расудувањето, концептите за нив беа во длабоко незнаење; нивните храмови блескаа со раскош, а внатре во нив некој блок или животно беше предмет на обожување. Таква била менталната страна на религијата кај Грците и Римјаните! Тешко е дури и да се поверува дека народи кои сè уште остануваат модели за нас во многу аспекти ги обожавале таквите богови. Ова беше и моралниот дел од нивното кредо. Моралот, всушност, не се однесувал на религијата, која се состоела од жртви, извршување на ритуали и надворешно обожавање на Бога. Дека Бог, всушност, е задоволен само со добродетелта, дека мора да се поклонува со дух и вистина: тоа им било непознато. Зошто нивното учење не пропишуваше речиси никакви должности, нивната религија не се грижеше за моралот: љубовта кон Бога, кон ближниот и кон себеси немаше место во неа. „О, богови! Дајте ми чест, среќа, здравје, а јас ќе си дадам доблест“, рекол еден од нивните научници. Овој недостаток не е заменет со никакви модели на морал. Немаа кого да имитираат. Зашто боговите презентираа примери на пороци и злосторства, а не доблести. Нивните биографии се полни со гадости и пороци. Авантурите на Јупитер, Венера и другите не можат да не ги навредат добрите и религиозни чувства. Не, луѓето не мораа да ги имитираат боговите: неопходно беше да се принудат боговите да имитираат добри и побожни луѓе. Таквите пороци на боговите не можеа, а да немаат штетно влијание врз моралот, дури и ако на луѓето им изгледаа само мали точки во нивниот живот. Слабото и злобно срце секогаш ги оправдувало своите недостатоци со примерот на боговите. Ако таквите пороци се појават во моралот на боговите, тогаш кај човекот тие можат да бидат нешто свето, или барем простливо. Во Индија сè уште бараат девствена целомудрие како жртва на боговите. Во Рим и Грција, боговите биле познати по својата неумереност, измама и кражба; Биле познати по злоба, непријателство, гордост, односно најстрашни пороци. Еден поет со право се жали дека Олимп е населен со суштества достојни за пеколот. Како треба да се чувствува доблесен и разумен човек кога размислува за таква религија? Св. Така беа и другите делови на религијата, на пример, хиерархијата. Пропагирањето на вистината не беше окупација на свештениците; хранеа само суеверие преку извршување на светите обреди и се робуваа на плашливата совест и слободата на мислата за личен интерес. Најважниот дел од нивните свети обреди било гатањето. Бидејќи луѓето најмногу се водат од љубопитноста, тие сакаат да навлезат во иднината; Токму во овие гатачки се концентрирало вниманието и на народот и на свештениците. А овие гатачки не беа ништо повеќе од вешто средство за збогатување на свештениците, или начин за постигнување политички цели; оттука се формираше обемниот систем на измама. Не може без изненадување да се замисли како луѓето познати по доблест и мудрост, кои одлучуваат за судбината на татковината и народите во Сенатот, не се осмелуваат да изречат ниту една пресуда додека од аугурите не научат како птица ќе го колва зрното! Оваа состојба на религијата ги произведе најтажните спектакли: беше извршено исмејување на боговите, особено непосредно пред Рождеството Христово; суеверието дегенерирало во неверство, кое го уништило секое божество; презирот кон која било религија стануваше сè поинтензивен. Што тогаш морално треба да претставува човештвото? Корупцијата на големите градови и сега го трепери доброто срце; но е мал во споредба со порано. Примери на суровост, омраза, описи на циркуси, сцени на борци со мечеви, слики на сладострасност и така натаму исполнуваат повеќе од половина од римската историја. Ако има добри луѓе кои не паднале во бездната на корупцијата, тогаш не би била религијата, туку нивните чувства кои би ги држеле на работ на оваа бездна. Таква беше религијата на народите и такви беа нејзините плодови! 2) Од ова веќе можеме да го видиме достоинството на филозофската религија. Зашто, кога народите се давеа во заблуда и расипаност, филозофите не живееја на облаците, туку меѓу овие народи. Ако нивната мудрост и упатства не можеле да ја поправат развратноста на нивните сонародници, тогаш ова е јасен знак дека тие биле несовршени: религијата на филозофите не е добра затоа што не била популарна. Навистина, од една страна, човек не може да не се изненади од успесите на умот: тој отфрли многу пречки на патот на просветлувањето, направи многу откритија и успеа, спротивно на духот на времето, да утврди многу возвишени вистини. Ова и прави чест на човечката природа и не може да се намали, бидејќи е чест и на Бога. Но, природната религија ќе служи и како вечен споменик на слабостите на човекот: дури и меѓу најдобрите филозофи таа е многу несовршена. Да ги погледнеме претставниците на филозофијата: Грците - Сократ, Платон, Аристотел; меѓу Римјаните - Цицерон. И нивната религија не е таква за да нема потреба да се посакува подобро. Од Сократ, како филозоф на здравиот разум, требаше да се очекува подобра религија. Но и тој го прифатил многубоштвото, како и сите народи, со единствена разлика што построго ги потчинувал боговите на едно врховно Божество отколку свештениците и народот. Тој поучува за промисла, но неговото дејство го проширува на општиот живот на светот и народите, а не на приватниот живот на секој човек; учи морал, но национален; Непријателите ви дозволуваат не само да презирате, туку и да мразите. Заповеда вера во бесмртноста, но и овде ја покажува слабоста на природата; се бори со сомнежите и збунетоста и го завршува своето учење: „Или има иден живот, или не; ако има, тогаш треба да биде пожелно за доблесна личност; ако не, тогаш повторно нема загуба за него: таа е наградена со нејзината совест“. На крајот тој додава: „Ти мораш да одиш на својата работа, односно да живееш, а јас да ја испијам чашата, односно да умрам. Само боговите знаат што е најдобро“. Ќе речат дека така поучувал, приспособувајќи се на поимите и карактерот на луѓето; но таквата претпоставка нема основа. Тој покажа каква религија исповеда жртвувајќи му петел на Ескулапиј пред неговата смрт; на вратата на вечноста немаше причина и не можеше да биде лицемер. Целиот негов живот покажува дека тој генерално не му бил туѓ на лицемерието: откако сам ја слушнал смртната казна, се согласил да умре наместо да бега, кога можел да го стори тоа и бил охрабрен да го стори тоа со советите на пријателите. Така, ако духовно препознаваше друга религија од онаа што ја поучуваше, тогаш, без сомнение, ќе ја остави лажната на вратата од гробот и немаше да реши да ја запечати со својата смрт. Значи, религијата на Сократ била религија без светлина. Платон, како филозоф на умот, направи многу за природната религија со своето учење за идеалниот свет. Одземајќи многу од сетилниот свет, тој додаде многу вредност на духовните работи; Откако го привлече вниманието на своите сонародници кон небесното, тој ја ослабна моќта на сензуалноста во нив. Но, неговото учење, исто така, не може да биде универзално учење за вистината за човечкиот род, и од шпекулативна и од морална страна. 1) Неговата доктрина за вечноста не може да има место во системот на религијата, бидејќи е дуалистичка (двојна). Ако некој, тогаш Бог е најпогоден за автократија. 2) Мноштвото богови признати од него, иако подредени, во религијата мора да имаат и штетно влијание врз моралот. Со политеизмот не може да има единство во религијата. 3) Доктрината за бесмртноста на душата е изобличувана од неговото мислење за нивното преселување и отпаѓање. Неговиот морален систем носи печат на слабост и заблуда; таа е заразена со фанатизам и мечтаење; нејзините пороци се видливи од неговото примерно општество. Го протерал бракот, дозволил напуштање деца итн. Откако го протера бракот од својата република, тој, се разбира, имаше поволна цел: сакаше да ги обедини сите членови на општеството во најблиската заедница, додека семејните врски нè врзуваат исклучиво за одредени поединци. Но, методот што тој го предложи за ова не го почитува неговиот ум. Затоа што, прво, не важи. Со уништување на семејните врски, беше можно да се прошири љубовта на граѓанинот само на блискиот круг на луѓе, на пример, живеејќи во еден град, а не на сите членови на далечното општество. Второ, овој метод е за осуда. Сакајќи да воведе една доблест - меѓусебната општествена љубов, уништи многу други, семејни. Неспоредливо повисоко во мудроста е средството со кое Исус Христос се упатил да ги обедини нашите ближни едни со други - духовното сродство. Само Бог е Татко на сите луѓе; затоа сите луѓе се браќа еден со друг. Еден Спасител, кој со Својата Крв не искупи сите нас од ропството на гревот и смртта; затоа, сите ние сме со иста крв, причестувајќи се со Неговото Тело и Крв. Платоновата религија не е достојна за човечкиот род! Уште помалку религијата на Аристотел може да биде религија достојна за човештвото. Оваа вечност на светот, која ги уништува нашите надежи, оваа неизвесна доктрина за судбината на душите, овој двигател, толку малку одвоен од светот, оваа република со пороци што се видливи во републиката на Платон, не може да претставува знаци на добра религија; а схоластичкиот метод на презентација и апстрактниот јазик го прават предмет на изучување само на училиштата и филозофите, а не и на народите. Дури и ако сите овие системи се комбинираат заедно, дури и тогаш е невозможно од нив да се извлечат знаци достојни за вистинска религија. Зашто грешките на еден филозоф воопшто не се поправаат од друг; напротив, секој од нив, бегајќи од една крајност, запаѓа во друга, поопасна. Цицерон, кој ги проучувал и критички ги разгледувал делата на сите филозофи, не составил вистинска доктрина и не се издигнал над своите модели. Тој беше убеден во бесмртноста со внатрешно чувство, кое го нарече augurium saeculorum. Тоа што тој ја направи оваа вистина предмет на чувство можеби е негова заслуга, но тој ја одзеде од умот со својот скептицизам. Така, претставниците на античкото просветителство не можеа да му претстават на човештвото не само модел, туку и знаци на вистинска и универзална религија; зашто тие самите не ги познаваа. И она што го знаеја, не им го кажаа на луѓето. Сите рекоа дека филозофијата и мудроста не го сакаат квадратот, туку осаменоста; дека најважните вистини не треба да се соопштуваат на народот. Ова покажува дека тие ја гледале вистината на религијата како нешто приватно, а не јавно. Дали таквите филозофи можат да бидат ментори на човештвото?.. Што го предизвика ова? Без сомнение, од слабост. Смртта на Сократ им ја одзеде храброста и тие одбија да ја проповедаат вистината на улиците. Тука во нив се појави лицемерието, најнедостојното за мудрост. Чудно е да се слушне како Аристотел, во кругот на своите ученици, се смее на политеизмот, суеверието, предрасудите, а потоа на атински плоштад му жртвува животно на некој бог... Дали тоа го правеле проповедниците на вистината Христова!.. Кај Питагора некои мислат да посочат достоен проповедник на вистината, бидејќи тој ги воспитувал Италијанците во своето училиште. Но, неговите намери беа ограничени само на политички типови: тој сакаше да им даде на Италијанците добар граѓански поредок и да ги направи среќни жители. И неговата религија не може да биде модел за другите. Тоа беше мешавина од највисоки шпекулации со најниски мислења, највисоки закони со материјални слепи сили. Таквата религија не заслужила да му се проповеда на светот. Ова е вид на религија што ја гледаме во човештвото пред раѓањето на Христос! Меѓу луѓето има суеверија и неморал; кај филозофите има грешка од една страна, слабост од друга страна. Оваа состојба на религија многу добро се изразува со сцената што ја нашол свети Павле во Атина. Поминувајќи и испитувајќи ги вашите храмови, вели (Дела 17:23), најдов храм на кој пишуваше: до непознат Бог. Така, старите го обожавале тој Бог кого не го познавале и не го познавале тој Бог кого требало да го почитуваат. Што ќе се случи со човештвото потоа, кога варварите го нападнаа јужниот дел на Европа, со таква религија?.. Христијанството требаше да надвладее над грубоста на варварите; мораше да ги стопи овие мешавини на народи во нови форми. Но, без ова, природната религија би била закопана под урнатините на државите. Зарем не е природно после ова да се заклучи дека само природната религија не му е доволна на човекот, дека на умот му е потребна помош одозгора што ќе го води до вистинска среќа? Оваа мисла сама по себе се роди кај сите оние кои ја разгледуваа состојбата на човештвото. На пример, во Сократ, Алкибијад сака Самиот Бог да ги научи луѓето на вистината. Во Платон, некој вели дека вистинското спознание за Бог може да дојде само од Бога. Значи, ова е вистинската заслуга на мудреците за религијата: тие признаа дека не можат да бидат гласници на вистината и преку тоа го отворија патот кон небесната религија. Природната религија се стекнала исто толку малку по Рождеството Христово. Одеднаш, по Неговото доаѓање, гледаме дека тоа падна заедно со филозофијата. Порфириј, Јамблих, Целзус сакаат да го поддржат и трансформираат; недостатокот на шпекулативно верување се компензира со алегории и тајни; Наместо чист морал, се воведуваат молитви, химни и жртви. Но, тие не можеа да го задржат она што беше предодредено за целосен пад. Па дури и ова споменатите филозофи го стекнале за природна религија од христијанството. Само себичноста и погрешните идеи за христијанството биле причина што тие самите не станале христијани. Сепак, мора да се признае дека тие и дадоа задоволителна услуга на природната религија (види го разговорот на Ојлер). Во средниот век оваа религија не можела да напредува. Тогаш и христијанската вера паднала во одреден пад од суеверното незнаење и грубоста на моралот: што би можел да очекува паганскиот? Конечно, дури и во модерното време, тоа не е такво за да може да ги задоволи сите потреби на умот и срцето. Колку и да е голема услугата на новите филозофи за филозофија, тие не можат да бидат учители на човештвото, бидејќи ниту еден од нивните системи не може да се претвори во религија. Тие имаат заеднички пасуси во кои се афирмираат одредени корисни и морални вистини; но тоа не може да има вредност на некоја важна заслуга, бидејќи нивните системи имаат цена на училиште; па и самите го признаа тоа. Ова е, на пример, системот на Фихте. Никаде човечкиот ум не покажал таков напор како овде; но ниту едно негово дело не е толку отстрането од јавна корист како ова. Истото може да се каже и за другите филозофи. Често со својата мудрост повеќе ја затемнуваат христијанската религија отколку што придонесуваат за доброто на човештвото. Од практична гледна точка, нивната настава е крајно недоволна. Кант ја изврши само услугата за природната религија што ја разјасни и прочисти идејата за моралот; но оваа идеја е одамна позната во христијанството: само таму барањата на моралот се раствораат со сочувство: христијанството дозволува и надворешни мотивации, со кои се зајакнува нашата слаба доблест; а Кант ја одзеде оваа, така да се каже, патерица, оваа поткрепа на човечкиот морал и ја побара најчистата доблест, без да се примени на човештвото. Што да кажеме после ова за дивите народи кои се отстранети од општото просветлување? И кога можат да се надеваат дека ќе видат совршена религија? Тие мора прво да ја обработуваат својата земја, да научат лесно да ги задоволуваат потребите на животот, потоа постепено да го започнат своето образование и самите да стигнат до вистинската религија; и за тоа ќе бидат потребни многу векови. Но, дури и тогаш тие нема да можат да формираат вистинска религија за себе; тоа е највпечатливо докажано во индиската држава. Ако било која религија, тогаш, без сомнение, религијата на Индијанците требало да биде усовршена и целосно формирана за толку долго време; зашто неговата антика датира дури и до вавилонскиот пандемониум. Но, што гледаме во оваа религија? Ова е мешавина од најинтензивните метафизички контемплации со најапсурдните мислења за световите на мртвите, за боговите, мртвите херои итн. Оттука - практични заклучоци за преселувањето на душите, за полнењето и контролата на сите делови на светот со духови, обожението на делови од природата, поточно, природата во сите нејзини облици. Оттука и мислењето за живеалиштето на злите духови кај луѓето од пониската класа, болниците за болни животни, избегнувањето на каков било контакт со парохиите (посебен вид на одвратни Индијанци) за одржување на моралната чистота. Природната религија станала таква од самиот почеток во текот на неколку векови. Но, можеби оваа религија станала таква на некој случаен начин? Можеби, со постепеното образование на човештвото, на крајот ќе го постигне своето соодветно совршенство? Можеби придобивките од Откровението не се потребни? Пред да почнеме да одговараме на овој приговор, да забележиме дека религијата во човечкиот род не настанала случајно на кој било начин, туку била засадена од Самиот Бог. Оттука ќе видиме дека религијата во човечкиот род мора да биде предмет на посебна Божја Промисла. Навистина: премерувајќи ја религијата, веќе видовме дека таа секогаш и секаде била недоволна, несовршена; но во исто време и тие видоа дека секогаш постои насекаде. Прашањето е: од каде потекнува? Историјата одби да одговори на ова прашање бидејќи е помлада од религијата. Ниту легендите не зборуваат јасно за ова, бидејќи религијата е постара од нив. Меѓутоа, низ многу векови еден постојан глас минува од некоја непробојна длабочина, таа религија му била дадена на човекот одозгора. Дали овој глас е фер? Зарем самиот човек не го создал? Тројца најизвонредни филозофи, кои само со авторитетот на нивните имиња и нивниот меѓусебен договор можат да нè инспирираат да веруваме во себе и кои размислувале за оваа тема без никаква приврзаност кон религијата, тројца такви филозофи: Кант, Фихте и Шелинг - едногласно му го припишуваат почетокот на религијата на Бога. Така треба да биде во природниот ред на нештата. Религијата поминува од колено на колено според легендата. Со џагорот на јазикот, детето добива религиозни поими од својот татко, кој и самиот го учел од друг итн. Така, непрекинат синџир на учење се враќа на првото лице. Кој го научи на религија? Да претпоставиме дека имал добри способности, но ако тоа биле само способности, а ако не би останале без религија, тогаш за способностите морало да има некаков учител - Самиот Бог, или некој вид дух, кој ги всадил религиозните концепти во способностите. Без ова учење, човекот немаше да има религија. Некои филозофи (на пример, Русо), кои не сакаа да ја прифатат природната религија како Божествена, претпоставуваа дека човекот најпрво бил во некаква ѕверска состојба, дека неговите способности сè уште се скриени под кората на животинското и живеел, водејќи се само од природните склоности, дека религијата била формирана и развиена во него многу подоцна, со неговото откривање и формирање на. Овој став е сосема погрешен. Зашто, ако вистините на религијата се толку возвишени и апстрактни што можат да дојдат во свеста на човекот само со целосен развој на нивните моќи; тогаш Самиот Бог мораше да учествува во сиромавиот човек. Природната потреба на умот и срцето не може да остане незадоволна, а Бог не може да остави личност поставена за повисоки цели без религија. Самиот Бог морал да му организира религија. Така, строго кажано, нема природна религија во искуството. Најдобрите мислители беа свесни за ова; а мислителите како Русо не обрнувале внимание на состојбата на нештата. Мојсеј со право вели дека човекот прво разговарал со Бога; во оваа легенда погледот е навистина филозофски! Зошто во овој случај филозофијата е слична на религијата? Затоа што тие се засноваат на една идеја, а умот не може да го замисли потеклото на религијата поинаку освен дека таа е всадена во човекот од самиот Бог. Ако религијата во човечкиот род е дело на Бога, тогаш Бог мора да ја зачува во неа и да ги надомести нејзините недостатоци. Бидејќи е дело Божјо во почетокот, тоа мора да биде зачувано од Бога: самиот човек не можел да го произведе на почетокот; мора да зависи и од Бога за неговото постоење, судбина и исполнување. Човечкиот ум сам по себе е многу слаб и несовршен; тој не може да има цврсто знаење во кое не може да се сомнева, бидејќи никогаш не може да биде целосно уверен во кореспонденцијата на неговите идеи со својствата на предметите. Тој не може да навлезе во самата работа и сета доверба во вистинитоста на своите мисли ја заснова само на законите на неговата активност, односно на верата во умот. Темелот е најтреслив, на кој секогаш може да дојде мислата: дали е тоа навистина така? Критичарите рекоа: помеѓу умот и светот лежи непроодна бездна, непробојна завеса го крие постоењето на нештата од нас. Ако ова е сопственост на човечкиот ум, тогаш колку е неопходно човекот да се увери во религиозните вистини преку некое друго сведоштво! Колку му е потребно некое суштество да помине низ оваа непроодна бездна, да ни го скине овој непробоен превез и, гледајќи се што е оддалечено од нас, да ни каже дека сè што веруваме е вистина, сè што се надеваме е непроменливо, сè што се обврзуваме да правиме е праведно! Колку ни е потребно такво битие кое би ни бил пат, вистина и живот! (Ова суштество очигледно е Богочовекот, Исус Христос. Тој гледа и знае сè, затоа што создава сè; претставува совршен пример за активност, зашто тој е Пресветото битие во телото; служи како непроменлив залог на ветувања, бидејќи учествувал во Вечниот собор и го презел на себе неговото исполнување). Недостигот на такви докази (Богочовекот) отсекогаш ги терал филозофите да се колебаат во нивните шпекулации, бидејќи нивната веродостојност отсекогаш се засновала само на идеи и концепти. Платон и Сократ секогаш чувствувале потреба да ги зајакнат своите вистини; тие беа посигурни во нив со срцето отколку со умот. Колку само довербата на еден христијанин во овој случај ја надминува довербата на еден филозоф! Од друга страна, религијата мора да постои за целиот човечки род или за многумина; мора да постои по изглед и да се изразува од Црквата. Кој ќе ја основа Црквата? Таа не може да се снаоѓа без јавен модел: кој ќе го состави и напише? Ако ова му го доверите на најмудриот меѓу народите, дали авторитетот на една личност ќе биде доволен за да ги принуди сите народи да го следат моделот што тој го составил? Во секој народ може да се разликуваат две класи на луѓе: едната класа е просветена, другата е непросветлена. Првиот нема да го следи прифатениот модел, бидејќи тој е дело на човек сличен и рамен со него; вториот - затоа што не може да го убеди да го стори тоа; зашто повторно мудрецот во неговите очи не е ништо повеќе од обичен човек. Значи, и во двата случаи е потребно повеќе од човек. И ако природната религија била цврсто втемелена во човечкиот род, тоа било само затоа што била почитувана како Божествена, соопштена одозгора. Инаку не би можело долго да постои. Примерот на Француската Теофилантропска Црква несомнено нè убедува во оваа вистина. Таа постоеше само три години - дотогаш, сè додека ентузијазмот на нејзините бранители и обожаватели сè уште не се истроши: заедно со него таа исчезна. И многу природно! Кога некој бил повикан да ја исповеда оваа нова религија, тој се запрашал: „Зошто да одам во оваа црква? – Да ги препознавам и исповедам нејзините учења? Но, јас самиот можам да составам таква доктрина. Затоа, подобро е да останете дома“. Така, природната религија воопшто не би можела да постои, или барем не би опстанала, доколку не се заснова на Откровението: само името на откровението ја спасува од уништување. Исто така, невозможно е да се мисли дека природната религија би се потпирала и би можела да се потпре на имагинарно откровение доколку не постоеше вистинско. Фалсификуваната монета секогаш претпоставува постоење на вистинска. Досега ја разгледувавме религијата во однос на луѓето; Сега да го погледнеме самиот, без разлика. Да замислиме дека природната религија сама по себе е сигурна и убедлива, дека сама по себе може да се воспостави во човештвото; прашањето е: каква корист може таа да му донесе во неговата состојба на корупција? Религијата мора да содржи заедница меѓу Бога и човекот. Но, соединувањето меѓу Бога и човекот е нарушено со непослушноста на првиот човек. Човекот е во непријателство со Бога и штетните последици од непријателството се видливи. Само малите умови го отфрлија падот на човекот; за промислените филозофи тоа било непобитно. Како беше скршен овој сојуз и како може да се врати? Природната религија отсекогаш се обидувала да го реши овој проблем, обидувајќи се да го извлече човекот од неговата катастрофална состојба. Но, нејзините одлуки биле поинакви, а таа не го одредила патот да ја постигне вистинската цел. Многумина ги бараа изворите на злото во материјата, други - во таканаречениот зол принцип, малкумина го бараа онаму каде што треба, односно во човечкото срце. Денешните филозофи се исто толку незадоволителни за ова. Не може без жалење да се прочита како Кант се стреми да го достигне почетокот на злото: тој станува софист и схоластик. Тој е толку напнат овде што, читајќи го во оваа расправија, човек не може а да не се насмее. Искачувајќи се кон почетокот на злото, тој се фрла во бездната; падот на човекот се комбинира со постоењето. Самото негово битие и свест е отпаѓање од Бога. Која е причината за ова? Како одговор на ова, тој се губи во самосвеста. Човечкиот ум се губи и кога сака да одлучи: како ќе се случи обновувањето на човекот? Никој не се сомнева дека оваа реставрација ќе се случи, но никој не ја знае сликата на оваа реставрација. Сензуалната страна му принесува жртви на човекот, но тие се несовршени; Крвта на козите, според апостол Павле, никого не чисти од нечистотија (Евр. 10, 4). Рационалната, филозофска страна сака да го помири човекот со Бога преку покајание. Но, дали покајанието го исправа човекот? Дали злото поминува само по себе? Не, многумина умираат со чувство на целосно покајание, и покрај тоа, нивните зли вештини остануваат. И ова им се случува дури и на најдобрите луѓе; што да кажеме за негативците? Дури и да претпоставиме дека преку покајанието човек може да се поправи; но како ќе го поправи нарушувањето што го предизвикал во природата? Во нештата не го гледаме нередот што го создаваат и создаваат нашите гревови. Но нашите гревови делуваат на сонцето и пошироко, само нашиот оштетен поглед не го гледа ова. Тоа е можно и се докажува со искуство. Физичкото сонце може и дејствува врз нас со своите зраци; Зошто нашите мисли не можат да дејствуваат на него? Дека мислите имаат такво својство е очигледно од магнетните експерименти, бидејќи оние во магнетски сон не можат да ги толерираат лошите мисли на луѓето кои се присутни со нив: тоа им предизвикува болка. Зошто? Затоа што во тоа време душата е во толку тесна врска со надворешните предмети што ја опкружуваат, во кои е со сопственото тело, и затоа пореметувањата кај другите се чувствителни на неа исто како и нарушувањата во нејзиното тело. Замислете дека милиони духови дејствуваат на овој начин врз системот на светот: што ќе се случи тогаш во него? Најголем хаос! Кој го поправа? Кој не дозволува човек да создаде целосен неред во природата, а природата да го излее своето непријателство врз некоја личност? Без сомнение, Бог го прави сето ова. Така, дали е доволно да се поправат недостатоците на верата во Бога што ги заповеда Кант? Не, оваа вера ништо не решава. За да ги решите сите вакви и слични прашања, треба да го знаете светот и вечноста. Во овој случај, Откровението е најголемата придобивка за човечкиот род. Значи, природната религија не е доволна во однос на: а) нејзиниот почеток; б) да продолжи; в) до сигурност; г) за решавање на некои важни прашања, како што се: за потеклото на примитивната состојба на човекот и светот. Природната религија се пренесува од татко на деца секогаш под штитот на вистинското или лажното откровение. Да замислиме дека е слаба: како да ја поправам сега? Народот, сметајќи ја за Божествена, ја прави сосема неприкосновена и плашејќи се од Божественото, се плаши да направи и најмала промена во религијата, чиј извор, според нив, е во Бога. Ова беше изразено во религијата на Грците и Римјаните. Додека се занимавале со уметност, тие не се занимавале со религија, бидејќи се плашеле да ја допрат како Божествено Откровение. Оттука доаѓа желбата Божественото да дојде на помош и да обезбеди доказ за верата, да даде сила на активноста и да даде гаранција за надеж. Од ова, паганите заклучиле дека на Бог му одговара да ги поучува правилата на религијата. Истата работа послужи како основа за фактот дека нивната религија секогаш се засноваше на откровение, иако имагинарно. После ова, можеме ли да кажеме дека откриената религија не е неопходна? Дали ова води до заклучок дека религиозните концепти мора да му се соопштат на човекот на чудесен начин? Сè уште нема доволно простории за ова. Дека на човек му е потребна помош е очигледно, но како треба да се даде се уште се крие. Умот нема да се смири додека не научи дека нема други средства освен Откровението и дека тоа е најдоброто средство. Без сомнение, Бог можел да употреби други средства, но бидејќи го користел Откровението, Откровението е едно од најдобрите средства. Со ова завршува нашето општо истражување на природната религија. Значи, видовме: оваа религија беше насекаде и секогаш, повеќе или помалку разновидна насекаде; историјата не може да го покаже своето потекло, таа е постара од неа, па дури и повеќето легенди се помлади од религијата; умот вели дека религијата се заснова на природата на човечкиот дух и се развива со развојот на духовните сили, затоа, како што е човекот, таков е неговиот Бог. Религијата е соединување на човекот со Бога; има два дела: Бог и човек; врската меѓу нив претставува бесмртност, без која оваа заедница не може да постои. Предмет на религијата: Бог, мир и духовен живот; сето тоа е насочено кон умот, кон неговите идеи, а пониските способности се само толкувачи, честопати затемнувајќи го и погодно земајќи антирелигиозни насоки. Бидејќи предметите на религијата се надчувствителни, тие изгледаат сигурни. Таа постои во нечиста и недоволна форма и кај народите и кај филозофите. Разумот не може да му даде совршенство и сила. Оваа недоволност на природната религија го тера човекот да посакува помош. Но, каде може да го добие? Се разбира, одозгора, од небото, зашто на земјата нема од кого да се очекува тоа. Човечкиот род дури верувал дека оваа помош веќе била дадена, бидејќи сите религии постоеле под името на откровението. Затоа, Откровението, како универзална и секогаш присутна појава, само од таа причина треба да го привлече целото наше внимание. Во доктрината на откровението воопшто, потребно е, прво, да се дефинира концептот на откровението, бидејќи овој збор е многу широк и има многу значења. Тука треба да обрнете внимание на внатрешната содржина на откровението, на неговата надворешна форма и цел. Второ, бидејќи лажните откровенија се појавија и се појавуваат покрај вистинското откровение, неопходно е да се покажат знаци на вистинско откровение. Трето, и конечно, бидејќи тоа беше постигнато и дадено на луѓето едно време, а мора да се чува во секое време, неопходно е да се покаже начинот на неговото зачувување. Затоа читањето на откровението ќе биде поделено на три дела: 2. За знаците на вистинското откровение 3. За методот на зачувување на откриената религија Доктрината на откровението му припаѓа на разумот: тој мора да го состави. Зашто, тој мора да го суди откровението без да се задоволи само со историската вера, и за тоа му треба сопствен модел. Но, дали тој може да го дефинира откровението? Откровението е нешто идно; да се дефинира значи да се определи начинот на кој Бог ќе дејствува (откри - уред.) откривајќи се себеси на човекот. Но, дали затоа треба да се прекорува разумот затоа што навлегува во Божјите права и, како што рече, пропишува шема на активност за Бог? Дали умот има принципи врз основа на кои може да дејствува на овој начин и да се ослободи од прекорот? Има. Сите негови принципи, сите негови закони не се ништо повеќе од откровение; ги примил од Бога. Секое ново откритие ќе биде само инокулација на ова претходно. Затоа, умот, врз основа на сегашното природно откровение, може да суди и за чудесната иднина; ако, водена од оваа скала, се сети дека сегашното откровение не ја опфаќа целосно иднината, тогаш неговото расудување ќе биде точно: нема да бара од откровението ништо несоодветно и ништо невозможно. Рековме дека откровението има многу значења. Колку точно од нив и кои се тие? Најприродната религија е веќе откровението. Нашиот ум е одраз на Божественото зрачење, и ако ништо друго, вистините на религијата мора нужно да ѝ бидат откриени од Самиот Бог. Во таа смисла, апостол Павле го прифаќа откровението кога, пишувајќи им на Римјаните, вели: „Иако можеше да се разбере дека Бог е во нив, Бог им го покажа тоа“ (Рим. 1,19). Во оваа смисла, откровението е знаење за Бог првично всадено во некоја личност. Второто значење е следново: познато е дека природната религија кај човекот е замаглена, но во главите на некои луѓе таа може да се разјасни, прочисти и подобри до тој степен што овие луѓе, во споредба со другите, може да се сметаат за просветители. Ако овие луѓе можат да ја пренесат својата религија на другите, тогаш религијата што ја соопштуваат е исто така откровение. Кога универзалната религија е дело на Бога, тогаш оваа посебна не може а да не е од Бога. Така, учењето на филозофите за религијата е посебен вид на откровение на Бога. Затоа светите отци и учители на Црквата од II и III век, како Јустин, Пантен, Ориген и Тертулијан, филозофијата ја нарекуваат откровение, а Ориген директно вели дека во неа има одредена искра на Бог Словото. Но, сè уште не можеме да застанеме на ова значење на откровението. Ова е форма на истото природно откровение. Главната работа со која мора да бидеме задоволни во овој случај е доволноста на религијата. Но, религијата составена од овие миленичиња на Божјата Промисла не може да биде таква. Таа самата нема да ја постигне својата цел и нема да ги води луѓето до неа. На некој начин тоа може да биде доволно. Да претпоставиме дека ќе ги исправи недостатоците на природната религија, ќе го подобри моралот и ќе ја исчисти надежта од грубите нечистотии, но нема да ни ги каже тајните неопходни за нашето спасение, нема да реши два главни проблеми: од каде доаѓа злото во светот и како да се ослободиме од него? На првото прашање во природата нема целосен одговор, а до последното таа не може ништо да каже - тоа е скриено во Бога: невозможно е да се замислат такви природни средства преку кои би можел да се врати редот нарушен од потеклото на злото. Дури и да претпоставиме дека оваа религија би била доволна, не можеме да бидеме целосно задоволни со неа, бидејќи таа нема да има Божествен авторитет, без кој ниту една религија не може да постои и да се одржи. Згора на тоа, ова значење не може да се прифати бидејќи тоа е природното значење на откровението; но знаеме дека сите религии го должат своето постоење на откровението прифатено во повисока, натприродна смисла, откровение директно добиено од Бога. Така, мора да има и навистина има и други значења на откровението, имено: откровението е такво учење на човекот од Бога, кое излегува од обичниот поредок на нештата, претпоставува директен однос на Бога кон човекот - чудесно учење, не преку силите на природата, туку директно произведено учење како што се јавува од човек до човек. Тоа се однесува на зближување на два света и разговор на една личност со Бога, така да се каже, лице в лице. Ова е најблиското значење на откровението. Во оваа смисла, се појави христијанската религија и таа е откровение во целосна смисла на зборот. Да го скршиме овој концепт на откровение на неговите делови. 1) Се состои од концептот на Бог како Учител, кој го учи човекот не по природа, туку директно разговара со него, така да се каже, лице в лице. Оваа непосредност не е уништена ако Бог ги избере Ангелите или природата како инструмент на Неговата волја, се додека самото дејство директно тече од Него. 2) Претставува лице кое учи или прима упатства од Бога внатрешно или надворешно, во состојба на будност или сон, или во мешана состојба, односно во возвишена состојба на душата, меѓу сонот и будноста. 3) Предмет на ова откровение се вистините на религијата. Бог може да поучува други работи; на пример, ги научил првите луѓе да шијат фустан, бидејќи се вели дека Самиот Бог им шиел облека на Адам и Ева. Но, во овој случај, Тој ги открива само вистините на религијата што му се потребни на човекот за спасение. Формата на откровение може да биде различна. Невозможно е човек да ги одреди сите негови форми. Најважните што ни се познати се следните: 1) Директен ефект врз душата, наречен инспирација или охрабрување. Тоа се случува или во будна состојба, или во сон, или во средна состојба, кога душата излегува од својата обична состојба и не се разбира себеси, што се случува или од болест или од одредена околност. Ова е внатрешна форма. 2) Најпознати надворешни форми се следните: а) жив глас; б) амблеми позајмени од видливата природа, во кои човекот јасно го гледа присуството на Бога; на пример, грмушката што гореше пред Мојсеј; в) изглед на лице или друго суштество; г) пишување; на пример, на Валтазар му се појави рака која пишува на ѕидот. Бог има многу други начини, но ние не можеме да ги знаеме. Најважниот начин е внатрешно дејство на душата. Подобро е да се каже: Бог во Стариот завет дејствувал првенствено на надворешен начин, но во Новиот завет на внатрешен начин. Меѓутоа, ако се земе вкупно, доминантна ќе биде внатрешната. Ним им е откриено во Стариот завет на пророците, а во Новиот завет на апостолите. Која е целта на ова откровение? Да му се даде помош на човекот, да го даде она што не може да си го даде, да ја оживее и подобри природната религија и, доколку е потребно, да пренесе ново учење. Во оваа смисла, зарем религијата не вклучува дејства и услови кои се невозможни? Дали е можно такво откритие? Неколку илјади години не ни размислувале за тоа. Нашето време има, така да се каже, нечесна чест да тврди дека откровението претпоставува услови со кои разумот не може да се согласи. Оваа идеја е генерирана од Волфијанската филозофија. Овој вид на сомнеж се појавил во главите на следбениците и приврзаниците на оваа филозофија затоа што тие замислувале непроодна бездна меѓу духовниот и сетилниот свет и за да ги обединат, понекогаш го ставале Бога во средината на оваа бездна. Истата бездна, според нивното мислење, лежи меѓу Бога и светот воопшто. (Точно, тие учеа за влијанието на Бога врз светот и дејството на душата врз телото; но тоа беа главно зборови.) Со ова учење тие го поткопуваа секое откровение. Сметајќи дека Бог е целосно одвоен од светот, тие не можеа да ја замислат можноста за чуда и, според тоа, можноста за откровение, бидејќи немаа време да објаснат како може бесконечен Бог да дејствува во ограничен свет. И покрај фактот што потврдуваме дека откровението е можно, односно дека не претставува единствен услов што би бил спротивен на: 1) или концептот за Бог, 2) или концептот за човек, 3) или концептот на светот - ова поле во кое Бог му се открива на човекот. 1) Не е во спротивност со концептот за Бог. Главното збунетост во овој случај е што не можеме да замислиме како Бог, неограничено Битие, ќе дејствува на ограничени нешта, како Бесконечниот ќе се загради во конечни форми. Но, истото се случува и истото мора да се каже за постапките на Неговата најприватна Промисла. Следствено, откако го уништија првото, неопходно е да се уништи и последното, како што направија некои филозофи кои презедоа една заедничка Промисла. Згора на тоа, Бог не се појавува во овие форми во целост, туку само делумно; а таквата манифестација на Бесконечното на крајот е многу можна. Наспроти ова велат и дека поредокот на природата е непроменлив, но со тоа што ќе дозволиме откровение ќе дозволиме нешто ново во него и затоа ќе го промениме. За да го побиете ова, треба да знаете: каков е овој поредок на светот? Дали е толку строг како што мислат некои паметни луѓе? Дека има ред во светот, дека е цврст во основата, нема сомнеж. Но, исто така, нема сомнеж дека овој поредок, цврст во својата основа, воопшто не е цврст во неговиот понатамошен развој. Сè што е на површината е случајно и предмет на промена. На пример, човекот прави толку многу промени во природата! Ја крева водата против законот за гравитација на телата; целиот свет се преправа од човечка рака. Човек, преку научни откритија од областа на физиката, хемијата и други, може да достигне такво совршенство што меѓу дивите народи може да изгледа како чудотворец. Што можеме да кажеме за Ангелите? а што е со човекот, ако со толку опширно знаење би можел да живее илјадници години? После ова нема што да се каже за Бог. Тој може да промени сè, и тоа не е обврзано, преку комбинација на одредени закони Тој може да ги направи најголемите чуда, а со сето ова, основните закони ќе останат непроменети засекогаш. Не е јасно како вечното може да се појави во времето. Ние обично го спротивставуваме времето со вечноста. Но, мора да признаеме дека овде има оптички фалсификат. Со текот на времето, неопходно е да се јаде вечноста, бидејќи времето не е празна форма. Вистинското, приватно време, определено, е спротивно на вечноста; но времето, претставено како неограничена врска на моментите, не е ништо повеќе од вечноста што се движи, исто како што вечноста е време за одмор. Подеднакво, приватниот простор е спротивен на бесконечноста; а просторот, како бесконечна збирка од многу такви делови, не се спротивставува на бесконечното. Општо земено, сите приговори позајмени од бесконечноста и вечноста важат и за природната религија, но таму тие се невалидни; затоа и овде треба да бидат исти. Судејќи едноставно и разумно, може да се види колку е лесно Бог директно да го научи човекот, колку е лесно Него да состави амблем, да впишува зборови, да дејствува на душата и телото. Би можело да се запрашаме зошто Бог ретко постапува на овој начин. Тоа е она што Тој, можеби, го прави за да го зачува претходниот поредок на светот: зашто ако често постапувал чудесно, тогаш природниот поредок нема да има своја цел. Всушност, што му е полесно на Бога: да запали грмушка или да замисли двесте вулкани? дај план за скинијата или да изгради цело небо? 2) Ако обрнеме внимание на човекот, тогаш во овој поглед нема да најдеме ни најмала недоследност. Иако човекот не може да го види Бога каков што е во Себе, тој може да го слушне Неговиот глас, да го почувствува Неговото присуство и да разликува вистинска појава од лажна. Ставете го целиот човечки род на местото на Маноа, кој го виде ангелот како се вознесува на небото (Судии 13:20-21): секој ќе го препознае изгледот на Бога. Поставете ги сите луѓе пред Синај и принудете ги да ја слушаат изреката на Декалогот: секој од нив ќе каже дека Оној што зборува е Бог. Но, можеби внатрешниот ефект врз душата е некомпатибилен со независноста на душата? Дали ова не ја нарушува нејзината слобода? Оттука доаѓаат сите приговори за откровението. Внатрешното светилиште на душата мора да биде неприкосновено; но ако дозволиме директно влијание на надворешна сила врз душата, преку ова ќе се наруши слободата на душата. Во II век, многу христијани згрешија на овој начин, прикажувајќи ја човечката душа како целосно пасивен инструмент на благодатта - како флејта за свирач или како пенкало за писар. Но, во христијанската религија нема вакво нешто. Инспирацијата е метод на откровение што е целосно достоен за човечката душа. Апостол Павле вели дека сè е вдахновено од Светиот Дух, но тој, како што може да се види од сопствената исповед, сè правел на многу слободен начин. Во Посланието до Коринтјаните, советувајќи да не се гордееме со даровите на Духот, вели дека имаме доволно сила, а на тоа додава: А душите ги слушаат пророштвата на пророкот (1. Кор. 14,32). Згора на тоа, необичноста исчезнува ако се потсетиме дека предметите што се појавуваат директно делуваат на душата - а сепак не ја уништуваат нејзината независност. Зашто нивните впечатоци, преминувајќи од окото во душата, стануваат попрефинети и конечно добиваат идеална егзистенција. Значи, дали нашата душа може да се плаши од нешто од допирот на Духот кога не се плаши од допирот на материјата? Наместо тоа, кај Картезиј може да се сомнева во дејството на материјата врз душата, а не во Духот. Да претпоставиме дека Духот делува на мозокот и буди одредени мисли и желби во душата. Со таквото дејство душата воопшто не го забележува дејството на надворешна сила врз неа. Таа замислува дека сето тоа се случува според нејзините природни закони и затоа нејзината независност не трпи ни најмалку. Да ја погледнеме самата душа, колку што можеме да видиме од неа. По правило, или прифаќа нови впечатоци, или, според трите главни закони за асоцијација на идеи, ги зема старите, така да се каже, одоздола. Нивниот понатамошен развој ни е непознат. Но, тоа не може да постои без познати закони. Што ако Бог ги земе, така да се каже, во свои раце овие закони непознати за нашиот живот? Колку мисли, впечатоци, чувства и постапки може да создаде! А во меѓувреме, сето тоа ќе ни се чини дека е сопствен производ на нашата душа. Дека Промислата навистина ги користи овие средства е очигледно од фактот дека често ни доаѓаат нови мисли кои немаат природна врска со системот на нашите мисли. Херман вели дека ангелот внесува добри мисли во душата. Исто така, од човечка страна не постои причина зошто директното откровение може да се смета за невозможно. 3) Предметот на откровението може да биде двоен. Откровението мора: а) да го надополни и усоврши она што го содржи природната религија, б) да пренесе нешто ново. И оваа нова работа може да биде од два вида: или нешто што човекот веднаш ќе го разбере штом ќе му се открие; или нешто што тој не го разбира. Ова несфатливо сè уште може да се подели: прво, на нешто што, иако на почетокот неразбирливо за човекот, подоцна може да го сфати; второ, што, ако не во вечноста, тогаш барем во овој живот, никогаш нема да го снајде човек. Неразбирливото од последниот вид ги сочинуваат вечните тајни, а несфатливото од првиот вид е познато под името привремени тајни. Сите овие карактеристики беа посебно асимилирани со откровението. Така, Социнијците сметале дека откровението не треба да содржи никакви тајни и треба да биде јасно како учењето на природната религија. Други дозволуваа тајни во него, но само привремени. Мнозинството веруваше (отците на Црквата припаѓаат овде; ние се согласуваме со нив) дека во откровението мора да има совршени тајни, кои во овој живот засекогаш ќе останат надвор од човечкиот ум. Дали ќе бидат вакви во вечноста, не се знае. Но, зарем откровението, кое содржи совршени тајни, не претставува невозможни услови? Не. Многу е природно идното откровение да содржи нешто надвор од човечкиот ум. Нејзината основа лежи во самата природа на човекот, во постепениот развој на неговите моќи. На секој степен на развој на неговите моќи, човекот наидува на нешто ново. Следствено, додека неговите моќи не бидат целосно развиени, секогаш ќе остане нешто непознато и мистериозно за него. Искуствата за ова не само во религијата, туку и во науката се многу јасни. Она што сега е направено на полето на познатата наука е мистерија многу години. На пример, експериментите на модерната физика, хемија и други науки пред илјада години би биле чуда. Тоа е видливо и во обичните работи: кога во 9 век се појавило мислењето за постоењето на антиподи, оние што мислеле така биле сметани за речиси луди; папата го проколнал и екскомуницирал епископот кој го прифатил ова мислење. Но, во 15 век овие антиподи биле откриени, а она што претходно изгледало необично подоцна станало обично. Друго искуство за оваа работа, блиску до нас во времето: во Англија сега градат (во 19 век - уред.) мост под Темза, но неодамна беше пронајден говор од еден парламентарец кој, зборувајќи за нешто невозможно, го кажа вака: „Тоа е исто толку невозможно како некој да измислил мост под Темза“. Знаеме дека вистинскиот живот е почеток на нашето образование. Но, некој што почнува да учи на почетокот не разбира многу и најчесто прифаќа сè од памет. Дури и возрасните се подложни на истата вера... Така, на пример, самите математичари, и покрај тоа што се што велат се базира на очигледно искуство, во голема мера се водат од верата. Сите нивни конструкции се сведени на аксиома, но зошто аксиомата е вистинита? Зошто 22=4? Зошто целината е еднаква на нејзините делови? Постои една основа за ова - верба во она што човекот поинаку не може да го замисли. Но, од ова е јасно само дека во откриената религија може да има тајни. Од тука сè уште не е јасно дека овие тајни се вечни (вечни - уред.). Но, дали е навистина така? Зар не е јасно дека се можни и вечни тајни? Неможноста на таквите тајни би можела да се претпостави кога човечкиот ум би можел да признае, а потоа само вашиот, дека може да ја сфати секоја вистина овде, или следново: сè што му е несфатливо е она што е во Божествениот ум. Но, тој не може да дозволи ниту едното ниту другото; затоа, тој не може а да не признае дека идното откровение ќе содржи нешто што тој никогаш, барем овде, нема да го сфати. Но, што значи ова: нема да разбере? Зарем не е дека има нешто во откровението за кое човекот не може да формира дефинитивен концепт? Би било бескорисно да се открие ова на некоја личност. Следствено, во откровението не може да има такви тајни како што биле во древните пагански религии и се состоеле од некои празни зборови, проучени и потврдени со меморија без никакво учество на разумот: на пример, ασχι και ασχι. Ова се само апсурди, а не мистерии. Сакраментите што ги дозволуваме во вистинското откровение мора да содржат нешто што човечкиот ум не може да го види (не го гледа - ред.), внатрешна метафизичка можност, не може да го разбере начинот на постоење, но за кое може да се формира посебен логички концепт, да се видат неговите својства, дејствија, цели и цели. Ваквите полутајни се многу можни во откриената религија. Нивната веројатност се открива, прво, од погледот на Бога, кој ќе го научи човекот. Самата слика на ова учење ни е неразбирлива. Како Бог директно ќе го научи човекот? Таквото учење само по себе е веќе прекрасно, мистериозно. Освен тоа, ако Бог е Учител, тогаш тајната треба да биде карактеристична карактеристика на ова учење. Неговата содржина мора да биде таква што воопшто не може да се вклопи во човечкиот ум. Ова го гледаме во обичната настава. Значи, кога филозоф подучува малечко, дали е можно овој малечок да сфати сè што го научил таков учител? Така, концептот за Бог како Учител ја овозможува можноста за тајни во откровението. Второ, тоа е јасно од концептот на човекот како божји ученик. Човекот ќе ги научи од Бога вистините на откровението, стоејќи на првиот степен од своето битие. Неговото постоење мора да се развива низ вечноста. Ако има развој, мора да има различност; ако има различност, тогаш мора да има спротивставеност меѓу фазите на животот; ако има спротивно, тогаш еден од нив мора да се разликува од другиот, мора да има нешто на повисокиот што не е на долниот. Следствено, оној што стои на првата фаза на битието може да не знае што е на другите стадиуми; но бидејќи мора да има строга врска меѓу овие чекори, бидејќи сегашниот живот мора да биде подготовка за иднината, тогаш од овој живот во првата фаза треба барем да се знаат општите карактеристики на идниот живот - мора да се знае азбуката на вечноста, а оваа азбука може да се прифати само со вера. Трето, и конечно, ова се открива и со гледање на предметот на откровението. Која е темата на откровението? Откровението мора да му објасни на човекот она што тој самиот не го разбира. Имено: сопственото потекло, потеклото на злото, начинот на закрепнување од катастрофална состојба итн. Овие феномени на пад и реставрација се однесуваат на целиот систем на универзумот. Значи, зборувајќи за почетокот на злото, ќе стигнеме до првите луѓе, од нив до злите духови, и таму треба да знаеме како паднале и од што? Како се создаде неред во светот и како може да се врати? Познавањето на сето ова претпоставува познавање на сета природа, но дали на човекот може да му се пренесе целосно познавање на природата и зошто да се пренесе? За човек во неговата сегашна состојба, тоа не е неопходно, па дури и може да биде бескорисно. Така, прегледот на деловите на откровението и личностите доведува до очекување дека тоа ќе содржи тајни од последниот вид, односно совршени. Кои се овие тајни? Не може ли умот да каже нешто на ова прашање? Можеби. Откровението ќе се осврне на основните вистини, а особено на оние што формираат додаток на природната религија. И овие основни вистини се главно две: падот и обновувањето. Тоа откровение најмногу ќе се врти околу овие вистини е многу веројатно, особено затоа што самиот разум се обиде да ги реши овие проблеми, но не можеше. Така, воопшто не е чудно што треба да има тајни во откровението. Тогаш би било чудно кога откровението нема тајни. Таквото откровение е веќе сомнително, бидејќи во него нема ништо ново и, според тоа, нема траги од Божественото. За оние кои не ги сакаат тајните во религијата, може да се истакне и дека има мистерија во сите науки. Така, астрономијата се фалела и се фали со Њутн, кој го препознал законот за гравитација на телата; но до каде се протега ова знаење? Дали знаат што е гравитација? Надворешните форми на природата се познати, но внатрешните се скриени. Геологијата се пофали дека ја открила магнетната струја околу земјата; но што е оваа струја, таа не знае. Медицината научила начин да се лекува со симпатични средства, но не го знае начинот на делување на овие средства врз луѓето. Филозофијата работи неколку илјади години на препознавање (спознание - уред.) на природата и на составот на метафизиката, но што значи ова метафизичко знаење? Дали филозофите откриле барем една тајна на природата? Дефинитивно не. Затоа филозофите, сакајќи да се помират со Мојсеј, многу чудно сонувале за потеклото на човекот. Се произведуваше или од риба, или од земја или од други апсурдни принципи. Додека модерните луѓе размислуваат за неговото потекло, скромноста не ни дозволува да зборуваме за тоа. Во принцип, можеме да кажеме дека мудроста на човекот сè уште не открила ниту една вистинска вистина. Затоа човекот не може ништо да создаде. Тој не знае што е живот. Ако го знаеше тоа, можеше да создаде живи суштества. И целата физиологија ќе остане мистериозна во својата основа додека не одлучи што претставува почеток на животот и што претставува почеток на смртта. Животот е мистерија за филозофите. Има дискусија за ова од физиолог, што наскоро ќе се види; така што целото знаење се состои од тајни; сите науки се оптоварени со свети тајни и ако во нив не гледаме свети тајни, тоа е затоа што не ја допираме нивната основа. Науката е збир на многу вистини. Земете, на пример, одредена вистина и почнете да ја следите на нејзините почетоци; прво ќе дојдеш до општи вистини, па до поопшти и на крај до идеја, ова е веќе тајна. За да се уверите во ова, треба само да се свртите кон некоја наука, на пример, математиката, која може да се пофали со својата очигледност повеќе од другите. Што значи оваа очигледност? Тие илјада години докажуваат дека просторот постои. Кант го докажа спротивното. Значи, илјада години математичарите беа во грешка. Ако Кант згрешил, тогаш е несфатливо како толку голем ум можел да направи толку важна грешка. Значи, разумот со сета сигурност очекува мистерии од откровението, а нивното непостоење го прави откровението сомнително. 2. За знаците на вистинското откровение Ако се даде откровение, тогаш мора да се дадат и знаци со кои човечкиот ум може да го препознае. Разумот го претпоставува постоењето на овие знаци во идната религија од следните причини. Прво, со цел да се разликува вистинското откровение од лажното. Ако постои вистинско откровение, тогаш не може а да не се претпостави постоење на лажни, зашто лагите секогаш се фалсификувани како вистина. Но, дури и да има едно вистинско откровение, тогаш дури и тогаш овие знаци не би ни биле помалку потребни. Второ, затоа што без нив откровението не може да се препознае како вистинито и божествено. Таа ќе се прогласи за божествена, надвор од моќта на човекот, нова; но за да бидеме сигурни во ова, за да се знае дека, навистина, ова не е повторување на природната религија, ова бара докази, или, што е исто, знаци. Да се ​​верува без докази би било суеверие, а суеверието, како и секаде, особено во религијата, е многу штетно. Значи, потребни се знаци. Кои се тие? Тука треба да обрнете внимание на два случаи: 1) откровение може да се даде на едно или повеќе лица; затоа, генерално мора да има знаци за нивно уверување; 2) може да се даде откровение за целиот човечки род. Овде ни требаат докази за да се увериме: а) оние кои директно добиваат откровение од Божјиот Пратеник и б) оние кои потоа ќе го прифатат. Да ги погледнеме доказите од првиот тип. A. Знаци со кои можете да се уверите Како може човек да биде сигурен дека Бог зборува со него? Ова прашање изгледа непотребно. Дали човек треба да се убеди себеси дека Бог зборува со него кога Бог всушност зборува со него? Но, од друга страна, ова прашање е важно и неопходно. Бог не им се појавува на луѓето како што е, целото свое битие, зашто човекот не може да толерира таков феномен. Тој обично се појавува во форма на некое создадено битие - во конечна форма. Други суштества, на пример, зли духови и луѓе, исто така можат да ги имитираат овие форми. И затоа е неопходно да се знае како се јавува Божјата манифестација за да се разликува од појавите на конечните суштества. За да се утврдат знаците на откровението неопходни во овој случај, потребно е да се обрне внимание на видовите откровенија. Откровението е или а) внатрешно, кога Бог дејствува на душата на една личност, или б) надворешно, кога тој се открива на личноста преку видливата природа, или преку невидливите суштества, како што се добрите Ангели. а) Да претпоставиме дека Бог му се јавил на човекот надворешно: како може да се биде сигурен? Не е тешко човек да стане уверен кога Самиот Бог ќе му се појави на човекот во човечки облик и ќе му рече: „Јас сум твојот Бог“. Но, како можеш да бидеш сигурен кога Тој користи некое животно или нешто друго од видливиот свет како свој гласник? Во овој случај, токму овие глетки можат да послужат како доказ за Божествената појава, бидејќи тие се секогаш чудесни, како што е, на пример, појавувањето на Бога во облик на ангел на Авраам, Маној и Исус Навин, во форма на животно на Валаам, во форма на амблем на Мојсеј во грмушка. Кога ангелот се вознесе на небото, кога грмушката изгоре и не се истроши, како да не се види Бог? Како може сето ова да се објасни ако не од директното дејствување на Бога? Меѓутоа, ако некое лице не се задоволи со овие докази, тој ќе бара други. Ова го направи Мојсеј. Тој бараше нови докази, без да застане на една грмушка и овој доказ му беше даден. б) Кога Бог сака да се открие на човекот на внатрешен начин, како може да се биде сигурен во реалноста на Божественото појавување со такво откровение? Кои би можеле да бидат знаците овде? Исто како и при надворешно откровение, односно чуда. Човек добива инспирација, чувствува глас кој го поттикнува да им ја објави вистината на другите, но сепак се двоуми да одлучи да се претстави како Божји гласник. Во овој случај, тој бара надворешни докази од Бога. Ако овие докази му беа дадени (и тие се дадени, како што може да се види од примерот на Гедеон, на кого, на негово барање, му беше дадено руно), тогаш секој сомнеж треба (треба) да исчезне. Зашто ни самиот Бог нема големи средства да убеди човек. Оваа слика на убедување е наједноставна. Но, ова само половина ни го решава проблемот. Зарем не може да има Божји гласници без чуда? Тие можат. Историјата на Божествените гласници ни покажува дека за повеќето од нив Бог се појавил на таков начин што ниту Самиот правел чуда, ниту тие (гласниците - ред.) не ги правеле. Како би можеле да бидат сигурни? За да се спаси нивната чест, неопходно е да се докаже дека личноста има способност да биде самоуверена и без чуда, и дека постојат начини на кои веројатноста во овој случај може да се претвори во сигурност. Овие методи, од чија целосна комбинација зависи совршеното убедување, се следните. 1) Да почнеме со најлесните и да кажеме дека вестите, живоста и користа на вистините можат да бидат знак на Божественото откровение. Навистина, нашата душа во развојот на своите мисли не подлежи на строгиот закон на постепеност; делува слободно и затоа во него можат да се родат мисли и чувства без некоја забележлива постепеност или поврзаност; сепак, познато е дека оваа постепеност постои, и затоа, ако одеднаш во неа се родат неколку мисли без никаква врска, ако овие мисли се премногу живи, ако, згора на тоа, постои неодоливо уверување дека овие мисли се од Бога, тогаш многу е веројатно дека во тоа време Бог дејствува врз неа, но само веројатно, и не повеќе. Оваа веројатност се зголемува ако оваа личност претходно била необразована, ако знаењето што го стекнал на тој начин е спротивно на неговите концепти и вежби. Но, со таква можност, сепак е опасно да се преправате дека сте Божји гласник - можете да бидете подложни на фанатизам. За таков развој на умот може да се случи природно. Нашиот ум може да се развие под влијание на повисоки сили. Високите вистини можат да се манифестираат кај луѓе со строг морал; Затоа добрите луѓе често стануваа фанатици. За да се предадете себеси како Божји гласник без никаков страв, треба да ја претворите оваа веројатност во сигурност. Но, како може да биде ова? Што може да го увери човекот дека Бог, а не некој друг, дејствува на неговата душа? Довербата во овој случај може да го произведе самото Божјо дејство, кое мора да се разликува од сите впечатоци што ни ги оставаат работите. Секоја работа влијае на човек на свој начин, а човек не може да се сомнева дека одредена работа влијае на него, бидејќи една работа, на пример, студот, има сосема различно влијание врз нас од топлината. Истото треба да се каже и за Божјото дејство. Нема сомнение дека Unlimited делува сосема поинаку од ограниченото. Се разбира, тоа не можеме да го докажеме со сопственото искуство, бидејќи не сме го доживеале; но дека тоа треба да биде така, разумот, од причините наведени погоре, не може а да не признае. Основата за ова можеме да ја најдеме во самите пророци. Тие обично го изразуваат Божјото дејство врз нив со следните зборови: „Раката Господова е врз мене“. Замислете дека раката на Господ лежи врз некоја личност. Дали е можно тој да не биде толку сигурен во непосредното присуство на Бога како што е уверен во присуството на човекот кога неговите раце лежат врз него? Друг израз на пророците: „Ангелот Господов е во мене“ или „за мене“ (значењето на хебрејската честичка Д не е сосема јасно, и затоа можете да прочитате „во“ и „до“, но овде е подобро да се земе првото значење). Замислете дека ангел зборува со некоја личност. Има ли тука простор за сомнеж? Тие исто така изразуваат: „Бев во духот“. Што значи да се биде „во духот“? Светите писатели не објаснија, но може да се верува дека ова е еден вид екстатична состојба. Ова е состојба во која човекот ги напушта пониските способности: чувствата, меморијата, имагинацијата, разумот и се преселува во умот, каде просторот и времето исчезнуваат за него - на некој начин слично на магнетната состојба. Дали во таква состојба постојат исти закони за веројатност за некоја личност? Не. Тој веќе гледа, и не суди, и затоа, секој сомнеж во овој момент исчезнува. Апостол Петар многу јасно ја изразува состојбата на луѓето кои добиле откровение од Бога кога вели дека биле носени од Светиот Дух (1. Пет. 1:2, 11; 2. Пет. 1:21 итн.), односно биле обземени од Духот и биле носени, така да се каже, во Него, како пердув носени во виор. Ако пердувот би имал значење додека го носи виорот, тогаш дали може да има сомнеж дека го носи ветрот? На овој начин, дури и без надворешни чуда, човекот може разумно да се увери во реалноста на Божјото откровение. И кога почнавме да ги прекоруваме овие луѓе што несериозно веруваат во овие откриени вистини, тие ни одговорија: „Не можевме а да не веруваме; бидете во наша состојба, и вие ќе го кажете истото“. Човек прашува за Бога кога е далеку од Него; кога ќе Го види лице в лице, ова прашање станува ирелевантно. Б. Знаци на откровение со кои може да се уверат другите Да претпоставиме дека откровението не е дадено во корист на една личност или неколку, туку за цели народи или за целиот човечки род. Во овој случај, потребен е нов вид докази, според кои оние што ќе го прифатат откровението би можеле да се уверат дека тој што им открива не е некој сонувач, туку, навистина, Божји гласник. Што е овој доказ? Што може да бара човечкиот разум во овој случај, и до каде можат да се прошират неговите барања? Општото барање на умот во овој случај е позитивно-негативно: откровението не треба да содржи ништо непристојно и, во исто време, треба да содржи сè што е потребно. 1) Не треба да содржи ништо непристојно. Што ја дефинира оваа пристојност? Концептот за Бог, човек и самото откровение. Не треба да содржи ништо што: а) е спротивно на величината Божја, б) ниско за достоинството на човекот - достоинството на човекот преку него не треба да се понижува, туку да се издигнува, и в) непристојно кон самиот себе, што е сето слабо, смешно, ниско. Развивајќи го ова општо барање дел по дел, гледаме дека откровението што доаѓа на помош на човекот не треба да му противречи на умот и треба да ја изложи вистината. Ова барање е фер; оној без кој откровението не може да се препознае како вистинито, божествено. Но, ова барање е многу значајно. Што е ум? Откровението не треба да му противречи на умот - каков ум? чиј ум е ова? Умот не е само една личност, а не многу, зашто овој ум не е здрав ум. Тоа не треба да противречи на идеалниот, совршен ум - кој ќе го сочинува овој идеал? Дали е тоа едно лице или многу? Ако е така, тогаш овој идеал ќе биде приватен, и да се подреди на него откривањето значи да се подреди на умот на една или повеќе личности. Но, тоа е опасно. Така, примената на ова барање е многу тешко и речиси е невозможно да се исполни. Затоа, треба да се прифати ограничено, односно кога велиме дека откровението не треба да противречи на умот, мислиме дека не треба да противречи на темелните вистини за кои сите народи и во секое време се согласиле. Но, дури и овде мора да се продолжи со претпазливост и овој универзален ум не може да има аподиктичка сигурност. Зашто погрешните сфаќања често се вовлекуваат во оваа сума на основни вистини: целиот антички свет ги прифаќал предрасудите како вистина. Може само да се бара од откровението дека: а) не е во спротивност со основните закони на умот и неговите главни вистини, а овие вистини се одредени од општото мислење на луѓето; б) за да не се коси со суштинските закони на моралот, како што се: љубовта кон Бога и ближниот, должностите и човековите права. Но, може да претрпи некои недостатоци, оставајќи им целосно уништување (објаснување - уред.) на нивниот ум. На пример, христијанството толерира ропство. Знаеме дека кога се појавило христијанството, ропството било во најгнасната форма, но не го допрело. Тоа (христијанството) само воспостави такви вистини, кои, прифатени од срцата на народите, сигурно ќе ја уништат ропската состојба, односно воспостави духовна еднаквост. Ниту, пак, откровението може да содржи нешто што е спротивно на благосостојбата на човечкиот род. Затоа индиската религија не може да се препознае како искрена, затоа што инспирира презир кон кастата на паријата, за кои се смета дека се души на грешниците. Така, откровението не треба да содржи ништо што е спротивно на она што е совршено, Божествено и добро кај човекот. Освен тоа, откровението не треба да содржи вистини кои се контрадикторни една со друга. Услов неопходен дури и во човечкото знаење; дотолку повеќе е неопходно во Божественото откровение. Но, примената на ова барање на умот е тешко од следната причина: може да има лажни противречности во откровението, а такви противречности има во сите науки; тие се забележани во целиот систем на светот и доаѓаат од различноста на нештата и нивните спротивности. На пример, во Стариот завет принесувале жртви за гревови, но во Новиот завет се вели дека крвта на козите и телињата не може да исчисти човек. Зошто она што било препорачано во Стариот завет е препознаено во Новиот завет како невалидно средство за чистење? Гледајќи го ова, може да се помисли дека тука има контрадикторност, иако нема некоја значајна. Тоа се негативните барања што умот ги поставува на откровението. 2) Што, од позитивната страна, може да бара разумот од откровението? Позитивната страна е тоа што разумот може да бара многу, но неговите барања мора да бидат општи. Општо земено, идното откровение мора да содржи теоретски и практични вистини и мора да биде опремено со доволно средства за својата цел. Доаѓаат овие и слични барања; но нивната конкретна примена е повторно полн со тешкотии. Освен тоа, бидејќи откровението доаѓа на помош на природната религија, таа мора да ги исправи нејзините недостатоци. Но, ова сè уште не е доволно. бидејќи, поради падот и катастрофалната состојба на човечкиот род, нов поредок, така да се каже, на нештата во моралниот свет бара нов поредок, тогаш разумот има право да бара и да очекува дека откровението ќе го донесе овој нов поредок и ќе го постави на местото подготвено за него. Ова се општите барања на разумот од откровението! Да допреме до детали кои разумот нема право решително да ги бара, но може да ги очекува од идното откровение. А) Во однос на потеклото на откровението, разумот има право да очекува дека ќе се појави: а) во пристојно време, кога човечкиот род е подготвен да го прими; б) на пристојно место; в) помеѓу познати луѓе кои ќе бидат поспособни да го прифатат од другите. Разумот има право да го очекува сето ова, засновано на идејата за семудра Промисла која уредува сè на најдобар можен начин. Б) Во однос на начинот на ширење, разумот има право да очекува: а) откровението да не се шири со непристојни средства за него, како што, на пример, мухамеданската религија се шири со оружје; б) начините за ширење на ова откровение беа морални и религиозни; в) последица од тоа може да се очекува дека начинот на ширење би бил убедување, збор, бидејќи во овој случај е најсоодветен. Б) Во однос на самата презентација, умот може да очекува дека оваа презентација ќе ги има следните главни квалитети: јасност, темелност, ред. 1) Во расудувањето, јасноста бара вистините, барем суштинските и попотребните, да бидат претставени на едноставен, а не мистериозен начин. Јазикот, намерно неразбирлив, им доликува на свештениците на Изида, а не на гласниците на Јехова. Би било чудно откровението да се крие зад темнината кога станува збор за поучување на луѓето кои веќе се во темнина. Но, не може да се бара од него целосна јасност од следните причини: а) затоа што е дадена за сите времиња, затоа, додека сè не се развие целосно ќе има некои нејаснотии во него, во овој случај тоа е како цвет што не се развива наеднаш, туку периодично; б) затоа што ќе му каже на човекот за повисоки предмети, кои колку и да ги објасниш, сепак ќе останат погрешно разбрани; в) затоа што нема да му каже сè на човекот, туку само ќе му го разбуди умот на размислување, кажувајќи му го првиот принцип. Затоа, на некој дух ќе му биде дозволено да ја стимулира активноста на умот. 2) Темелноста е особено потребна во расудувањето на кодот во кој ќе се појави откровението. Презентирањето на вистините во овој кодекс не треба да се состои од само навестувања. Така е наведена персиската Зендавест и затоа не е соодветна. Откровението мора да биде едноставно, јасно и за бебе и за старец, но во исто време поставено на непоколебливи темели. Но, демонстративниот тон за него е непристоен, а особено во изнесувањето на суштинските вистини. Би било чудно доколку во откровението има докази за постоењето на Бог, претставени со демонстративен тон. 3) Редот е исто така неопходен квалитет. Разумот има право да го очекува тоа, но нема право да очекува разоткривање на системот. Во него мора да има ред каков што забележуваме во светот, односно да е невештачки, природен. Најдобро му одговара да се придржува до нишката на времето, бидејќи неговата тема е судбината на човештвото, која постепено се открива. Најдобриот поглед на откровението е оној што го претставува како образование (односно, воспитувач - уред.) на човечкиот род. Но, откровението, претставено во форма на образование, не може одеднаш да пренесе сè, туку прво малку, потоа повеќе и во одредено време сè. Така, во расудувањето на излагањето на откровението, умот очекува тоа да биде јасно, цврсто и уредно наведено. Освен тоа, умот очекува дека откровението што му е дадено ќе ги претстави вистините со некаков антропоморфизам, дека ќе им зборува на луѓето на нивниот јазик, ќе зборува на начин пристоен за себе, како што зборуваат на небото, но бидејќи ќе му зборува на човекот, ќе му се спушти на умот. Следствено, разумот очекува дека вистините во него ќе бидат претставени не на метафизички јазик, туку на јазикот на здравиот универзален разум, и дека како резултат на тоа духовниот свет ќе биде претставен во сензуална слика: Бог ќе се појави затворен во просторот, бидејќи во спротивно е невозможно да им се покаже на луѓето. Така, антропоморфизмот не служи како прекор на откровението; разумот не може да го избрка од откровението; попрво бара откровението да не се згрозува од овој недостаток (и тоа, навистина, е недостаток, но е неопходно). Значи, откровението мора да користи човечки јазик. Тоа само треба да го потсетува човекот дека Бог не е таков, дека е над сè сензуално. Преку ова, тој ќе ја елиминира штетата што би можела да настане кога личноста ќе почне да го препознава Бог како вистински она што го претставува Неговото откровение. Г) Во однос на моралот, разумот очекува дека моралот во откровението да биде најчист, да се откријат неговите извори, да се посочат средствата, целите и мотивите, најчистиот и најблагородниот. Но, во исто време, разумот очекува, гледајќи ја развратноста на луѓето, дека откровението ќе користи мешани средства, ќе нуди привремени и вечни ветувања и ќе дејствува врз луѓето со страв од вечни и привремени казни. Разумот не може да ја осуди употребата на овие мешани средства. Зашто тие се потребни за луѓе кои не можат да бидат водени од повисоки мотиви. Д) Конечно, умот очекува корисни ефекти од откровението. Ова е неопходен знак и служи како сигурен доказ за неговата Божественост. Ако по неколку векови светската историја не забележи никакви корисни плодови на откровението, тогаш јасно е дека тоа не е од Бога, бидејќи тоа значи дека таа не ја постигнала својата цел. Ова е сигурен знак; само целосен суд за него може да биде на крајот од периодот: дотогаш тој може да дејствува само делумно. В. Знаците на вистинското откровение се надворешни Сега да претпоставиме дека откровението ги исполнило сите барања на умот, ги задоволило сите очекувања и ги решило сите свои претпоставки; Дали е можно само врз основа на ова да го препознаеме како Божествен, дури и ако немало чуда? Зарем овие негативни и позитивни знаци на откровение, со сета своја сложеност, не можат да дадат целосни уверувања и да ги избркаат чудата, како што прават сега? Тие не можат! Без разлика како ги замислувате откровенијата што се појавиле во најдобро време, меѓу луѓето кои можеле да го прифатат, кои се шират со најдобри средства, кои ги содржеле најчистите, највисоките и најкорисните учења, ако се претпостави сето ова, сè уште не може да биде сигурен дека тоа е од Бога. Со сето ова, останува можност да е од луѓе. Зашто во човекот има капацитет за секакво добро, а историјата прикажува многу такви човечки дела кои биле корисни за многу векови и народи. Следствено, без чуда е невозможно одлучно да се тврди дека откровението е од Бога. Но дали е вистина? Дали бараме нешто дополнително? Во денешно време тие генерално велат дека откровението, по заслугите на своето учење и неговите плодови, може да ја докаже својата божественост на човечкиот род дури и без чуда. Но, ова мислење е неправедно: а) затоа што неговото потекло е сомнително, така велат оние што мислат да го исчистат христијанството од чуда, а оваа цел не е добра; б) дури и да претпоставиме дека не се потребни чуда за да се докаже божественоста на откровението, а оваа позиција не побива ништо; тие се потребни за да може откровението да го привлече вниманието на луѓето. Се појавува откровение, Божјиот гласник влегува во средината на дејствување; како ќе го привлече вниманието на безобразните, ладнокрвни луѓе, кои речиси секогаш се такви? Дали ќе почне да му докажува? Колку време мора да помине во спорови, додека чудата одеднаш можат да се остварат. Преку вербално убедување тој би успеал да стекне само неколку прозелити. На пример, апостол Павле преку чуда основал толку многу цркви во Азија и Европа! Дали го стори истото со убедување? Во Ареопагот проповедал одлична проповед, но со неа само го придобил Дионисиј; други му рекоа: Почитувај ги чудните богови (Дела 17:18). Така, потребни се чуда кога откровението ќе влезе во светот. Без нив, тој немаше да биде забележан; ова е најдобриот начин да се претвори човек во Бог, особено за грубата класа на луѓе. Чудото, генерирајќи страв во душата, ја поттикнува, така да се каже, и неволно ја става во потреба да разговара со Бога; в) но да претпоставиме дека откровението некако привлече внимание кон себе без чуда; а во овој случај се неопходни чуда. Зашто, дали оние на кои им доаѓа способни да ја проценат неговата вредност само според внатрешните знаци? Не! станува збор за слепите; како да натерате слеп човек да погледне во небото и неговите светилници без претходно да го излечите неговото слепило? Прво треба да ги излечите очите, а потоа да кажете: погледнете. Да се ​​свртиме кон откровението. Да ја земеме еврејската религија. Мојсеј се појавува, но не прави чуда. Дали народот ќе го прифати Декалогот од него, колку и да е одличен, со истата самодоверба со која го прифати, убеден од чуда? Не! Значи, чудата (што значи овој збор во широка смисла, вклучувајќи ги и пророштвата) се неопходни. Тие се потребни за: а) откровението да го привлече вниманието на луѓето; б) се даваат на луѓе кои не се способни да судат според неговите внатрешни знаци, се даваат на луѓе од кои откровението треба да направи повеќе луѓе. Згора на тоа, чудата се потребни и затоа што, доаѓајќи кај човекот, тие бараат големи жртви од него: откровението бара од него да се раздели со религијата на своите предци, која му е многу драга. Иако е ладнокрвен кон неа, иако не ги следи нејзините правила, многу го збунува помислата дека ќе ја изгуби вербата на татко му, дедо му, прадедо му. Како може да биде принуден на таква жртва? Што ако не чуда? Чудата се најсигурниот начин на убедување во овој случај. Секое друго изразување на Божјата сила е неважечко за него. Но, да претпоставиме дека откровението се појавило меѓу образовани луѓе - меѓу филозофи. А филозофите не можат да бидат убедени само во добрината на учењето, само во неговото внатрешно достоинство. Зашто, кој може да каже дека оваа љубезност не е од човекот? Нема ли добро во човечките дела? Филозофот може и треба да го прифати таквото учење како Божествено во најширока смисла, односно во фактот дека сè високо и добро е од Бога, но тој нема право да го признае како директно Божјо учење, само врз основа на неговите внатрешни знаци, инаку неговата вера ќе биде суеверие, бидејќи тоа нема основа. Доказот секогаш треба да биде еднаков на она што се докажува, или уште подобро, да биде поголем од него. Директното откровение сега е докажано. Тоа е чудо само по себе. Следствено, само чудо може да биде еквивалентен доказ за тоа. Така, дури и филозофите не можат, без лековерност, да препознаат како божествено откровение во кое нема чуда. Но, досега зборувавме за откровението едноставно, како повторување и надополнување на она што е содржано во природната религија. Сега да претпоставиме, и потребно е да претпоставиме, дека откровението содржи тајна или вистини за кои умот не ја гледа внатрешната можност (докажливост - уред.). Што, во овој случај, може да биде гаранција за автентичност? Врз основа на што умот прифаќа светата тајна како вистина? Овде може да има надворешно уверување, преку сведоштво, но она што е потребно не е човечко сведоштво, туку Божествено сведоштво - и таквото сведоштво е чудо. На пример, апостол Павле поучувал вистини слични на разумот, но исто така поучувал дека во Исус Христос Божеството се манифестирало телесно. Да претпоставиме дека тој им го предлага ова на атинските филозофи. Тие го судат неговото учење и го прифаќаат она што е разумно; понатаму тие доаѓаат до точка дека Божеството пребива телесно во Исус Христос. Како можат да го прифатат ова? Како може некој да се согласи дека Бог физички живее во еден Евреин, Исус? Тие можат да се убедат само преку надворешни докази - преку чуда. Така, тајните на религијата и филозофите не можат да се прифатат без чуда, и затоа во секој случај се неопходни надворешни знаци на откровение. Кои се овие надворешни знаци? Ајде да видиме. Тие можат да бидат од самите Божји пратеници и се видливи од нивните дела, или од она што го прават или од она што Бог го прави за нив. 1) Надворешните знаци, позајмени од лицата на Божјите гласници, имаат две страни: а) некои предизвикуваат веројатност, б) други - одлучувачко убедување. Веројатноста се раѓа кога човек што се претставува како Божји гласник е навистина љубезен и разумен, кога тоа го прави исклучиво за Бога, кога е полн со љубов и страв Божји. Ако сето тоа е во него, тогаш веројатно е дека не сака да не измами и не измами, туку само - веројатно. Зашто најљубезните луѓе, иако не ги мамат другите, честопати се измамени и самите. Светската и света историја не и недостигаат такви искуства. Оваа веројатност се претвора во сигурност кога ќе забележиме чудесна промена на лицето на гласникот, односно кога тој, неучен, наеднаш покажува големо учење, мудрост, изговара вистини кои се погрешно разбрани од секој ум, на пример, пророк - од овчар. Таквата личност може да каже како потврда, како што кажа: „Се сеќавате што бев порано, и она што сега ви го кажувам, дали некогаш можеше да ми текне?“ (стр.: Пс. 152:1–5). Истото може да се каже и за еврејските рибари. Тие, ненаучени, едноставни, ги опишаа делата на Исус Христос со таква едноставност и безумнина, но во исто време и со таква темелност што, читајќи ги, не може а да не почувствува дека сето тоа не го кажуваат сами. Самиот Русо, колку и да бил недоверлив во тој поглед, кога го читал Евангелието, секогаш бил плен од едноставноста и природноста и често доаѓал до оваа мисла. Видовме дека надворешните знаци на откриената религија се чуда. Овие чуда се од два вида: некои се вршат во сегашно време и се нарекуваат чуда во правилна смисла, додека други зависат од идните настани и се нарекуваат пророштва. Првиот делува сензуално, бидејќи тие се упатени на чувства; вторите се идеални, бидејќи се упатени на идеи, на ум; првите се состојат во надминување на законите на просторот, а вторите во надминување на законите на времето. Главните прашања поврзани со двете се следниве: 1) Дали чудата се можни како настани што ги надминуваат законите на природата во физичка и морална смисла, односно дали не се спротивни на концептот на светот и неговите закони и дали служат за постигнување на целта за која се произведени, за потврдување на Божеството на откровението? За да го решите ова прашање, треба да обрнете внимание на можноста за метафизички и морални чуда. 2) Ако чудата се можни, тогаш какви чуда мора да бидат тие за да бидат вистински доказ за Божественоста на откровението на религијата? Тука треба да ја покажеме сопственоста на чудата и пророштвата. 3) Дали овие чуда се нудат како доказ за божественоста на која било религија, на пример, еврејска, христијанска, мухамеданска и други? 1) Дали се можни чуда во физичка смисла? Веќе разговаравме за ова кога ја докажавме можноста за откровение. Зашто откровението е чудо. Следствено, она што оди кон можноста за откровение, истото може да се каже и за можноста за чуда, а овде истите докази и истите приговори. Главниот од овие приговори е дека овие настани стојат надвор од обичниот ред на нештата, дека го нарушуваат овој ред и дека не можат да се дозволат без да се дозволи некаков ретроспектив кај Создателот и дека е многу подобро природата да се уредува така што во случај на оштетување таа самата да се исправи. Но, оваа идеја за подобар свет не е најдобра; таа е насочена само кон уништување на верата во чудата, а не кон исправање на имагинарните недостатоци на светот. Новиот поредок забележан за време на чудата не е сосема нов, а уште повеќе не е сосема спротивен во чудата, иако тие се остро различни од обичните работи, но има нешто што е слично на овие вторите. Тие не се, како што мислат некои луѓе, туѓи и случајни. Тие можеа да бидат воведени во системот на светот во вечноста и да ни изгледаат туѓо само затоа што ретко се случуваат. Кога би можеле да го опфатиме целиот синџир на причини и последици, ќе видиме дека тие сочинуваат суштински дел од него. Оваа метафизичка вистина може да се објасни со едноставен пример, споредувајќи го системот на светот со ткаенина. Ткаенината има добро познати обрасци, кои одговараат на законите на светот: општи, посебни и посебни. Овие обрасци се плетени со добро познати нишки; нека се појават нови нишки на овие нишки, на пример, црвени; дали самата работа ќе се расипе? Но, тоа е токму она што законите на чудата имаат врска со законите на чудата - вонредни настани со законите на светот, со обични настани. Можете исто така да ги споредите со пишување. Да замислиме дека историјата на настанувањето (потеклото - уред.) на светот е некаков еп; големите букви поврзани во него ќе бидат чуда, а малите инциденти ќе бидат обични (настани - уред.). Какви и да се овие големи букви, црвени или златни, значењето на приказната не се менува. Општо земено, противниците на чудата замислуваат дека светот е затворен во себе, толку поврзан со законите што не може да има ниту повеќе ниту помалку од она што е таму. Но, оваа идеја, која изгледа совршена во однос на светот, е ниска во однос на Бога. Првата работа за Бог е Неговата слобода. Дури и ако таквото ограничување на светот е можно во однос на суштествата кои дејствуваат механички, тоа е невозможно во однос на суштествата кои дејствуваат слободно. Во овој случај, законите на слободата мора да се манифестираат во светот. Така, нема сомнеж дека самите чуда се можни. Барем, децидно да се каже дека се невозможни, за ова треба повеќе да го познавате светот отколку колку ние го знаеме. Но, колку е сиромашно нашето знаење за светот! Неодамна (во средината на 19 век - ред.) ботаничарите се пофалија дека ги познаваат сите родови растенија, но сега во Африка пронајдоа растение-животно кое не може да се класифицира како ниеден растителен род. По ваквите искуства, дали умот може да определи што може, а што не може да биде? Може ли децидно да зборува за чуда кога сега вака, а утре поинаку суди за неважни работи? 2) Дали се можни чуда во морална смисла? Дали се доволни за да ја постигнат својата цел, односно да ја потврдат Божественоста на откровението? Ова прашање не е без забуна. Русо исто така рекол дека дури и ако Бог направил безброј чуда, тој никогаш на овој начин нема да ги убеди луѓето во Божественоста на неговото учење. За чудата да имаат таква убедлива моќ, треба да се знае дека тие не се произведени од светот; а за да знаеш дека тие не се произведени од светот, треба да го знаеш светот; но целосното познавање на светот е невозможно; следствено, верувањето во чуда е невозможно. Има еден вид моќ во ваквото размислување. Навистина, ако го следиме патот по кој тргна Русо, никогаш нема да стигнеме до целта. Но, дали постои друг начин да се постигне убедување? Да замислиме дека чудо се случило одеднаш, со еден збор. бидејќи зборот не можел да има никакво вистинско влијание, можеме да кажеме дека ова е директно дејство на Бога. Но, тие ќе ни кажат дека зборот можеби повикал некоја сила да си помогне. Но, каква сила е ова: неразумна или разумна? Ако е неразумно, тогаш таа не би можела сама да се појави, бидејќи не може да излезе од својот ред; затоа, таа мора да се појави со нечија дозвола, но никој не може да и дозволи да го стори тоа освен Бог; затоа, Бог секогаш останува во овој случај директен Актер. Да претпоставиме дека оваа моќ е интелигентна, дека е Ангел. Ако ова е добар Ангел, тогаш тој ја врши волјата Божја, и затоа чудото секогаш останува чудо; ако е зло, тогаш тоа не создава вистинско чудо, зашто е целосно неконзистентно со идејата на Бог дека ќе дозволи злите духови да дејствуваат преку кои би можеле да ги заведат луѓето и да го поништат целиот морален поредок. Така, недоволното познавање на природата и нецелосното расудување за чудата врз основа на ова знаење се компензира со верата дека Бог нема да дозволи злите суштества да прават такви извонредни работи. Треба да се забележи дека неверувањето во чуда е последица на човечката мудрост - премногу суптилна логичка фрагментација; но за здравиот разум тие се несомнени, и тој нема да каже, како Русо, дека за да се спознае чудо треба да се знае целата природа. Значи чуда се можни. Зашто тие се дури и неопходни за моралните суштества, бидејќи им обезбедуваат голема корист. За некое лице, неопходно е одвреме-навреме да се нарушува обичниот ред на нештата (ве молиме разберете го ова прекршување во здрав разум); Со својата сила и постојаност, моралните суштества се оптоварени и, како да се каже, потиснати. Овој механизам, оваа мртвост, овој недостаток на слобода го произведува фактот дека човекот ги зема овие својства во себе и запаѓа во следните пороци: студенило, нерелигија и рамнодушност и други. Ако божјите идеи се состојат само во идеја, тогаш тие се далеку од човекот и не влијаат на неговата душа. Така, нешто треба да ја шокира; затоа, потребно е Бог да го подигне овој превез кој ги покрива Неговите постапки и директно да ни ја открие Својата моќ. Таквата манифестација на моќта Божја предизвикува многу религиозни дејствија кај груб човек: веднаш му кажува дека ако му угодувате на Бога и го сакате, тогаш Тој може да ги разниша небото и земјата за ваше спасение, а тоа е доволно за да се разбуди кај човекот чувство за сопствената недостојност. 2) Какви чуда мора да бидат за да бидат доволни за целта? Нивната мерка се одредува според намената за која се произведуваат; оваа цел е преку нив да ги убеди луѓето во Божественоста на откровението; затоа, чудата мора да бидат такви што откриената религија, врз основа на нив, ќе биде препознаена како Божествена, и за тоа тие самите мора да бидат препознаени како Божји дејства. Ова нивно признавање како чин Божји е природно определено со судот на оние на кои им се дадени и затоа не може да биде исто за сите. Едниот ќе верува побрзо, другиот - побавно. Сепак, нема потреба моќта на убедување во овој случај да биде иста за сите. Особено ако не постои едно чудо, туку низа чуда направени во различни времиња, тогаш може да се замисли дека Бог, приспособувајќи ги особено на одредени времиња, генерално ќе ги подреди така што во нивната севкупност ќе бидат доволни за целиот човечки род. Ако серијата чуда е голема, тогаш судијата за нив (кој ги суди - ред.) може да открие дека некои ќе ни изгледаат неважни, а тоа е затоа што во раката на Промислата ќе има синџир на чуда, кои со својот интегритет (интегритет - уред.) произведуваат целосно уверување, а не секој дел посебно. Врз основа на ова, разумот може да претпостави дека откровението ќе користи такви чуда кои последователно нема да бидат чуда. Сега да видиме кои се општите барања на разумот при расудувањето за чудата? а) Секое чудо нужно мора да го надмине обичниот ред на нештата, мора да го надмине, инаку нема да биде доволно за целта, нема да ја потврди Божественоста на религијата. б) Неопходно е да биде видлива врската помеѓу чудото и учењето на Божјиот пратеник. На пример, денес се појави гласник, а вчера се случи чудо; ако почнеше да кажува дека вчерашното чудо е направено за него, тогаш нема да има врска во ова. Врската ќе биде кога ќе каже дека Господ утре ќе му направи чудо. в) Чудото мора да се изврши пристојно. Оваа пристојност е одредена од достоинството на Бога, човекот и религијата што е дадена. Оваа пристојност е важна карактеристика, како што изгледа на прв поглед. Многу чуда кои и се припишуваат на Мухамеданската религија се побиени единствено поради нивната непристојност. Еве какви треба да бидат чудата! Истото може да се каже и за пророштвата. Прво, пророштвата се можни сами по себе. Иако разумот се сомнева во Божјото предзнаење, особено во судењето на човековите слободни дејствија, сепак, дури и ако е тешко да се разбере како Бог ја предвидува иднината, оваа тешкотија не може да ја уништи верата во предзнаењето, бидејќи уште потешко е да се замисли како Бог, без да ја предвиди иднината, може да владее со светот. Ако Бог предвидува, ако секој има вера во Неговата предвидливост, а оваа вера е цврста, тогаш пророштвата се можни во вториот поглед, односно Бог може да ги искористи за да ја докаже Божественоста на Неговото учење. Овој доказ е уште посоодветен од чудата за религијата и подоволен за нејзината цел. Целта на религијата е да ги научи луѓето, да ги научи на концептот на Бог и моралот. Самите пророштва учат на таква доктрина. Секое пророштво природно учи дека Бог знае сè, дека го гледа минатото и иднината сосема јасно, и не само што гледа сè, туку има сè на располагање. Со апстрактно поучување на овие вистини, никогаш нема да го имате истиот ефект како пророштвата со тоа што навистина ќе ги исполните. Таквото учење го уништува секој сомнеж. Затоа и последниот Евреин беше целосно уверен во Божјото предзнаење, додека најучениот паган Цицерон се сомневаше во тоа. Следствено, она што највисоките шпекулации не го научија на Цицерон, само пророштвата ги уверуваа Евреите во тоа; зашто во Мојсеевиот закон нема доктрина за предзнаење, туку има само пророштва и токму тие ја потврдија оваа вистина меѓу Евреите. Но, какви пророштва мора да бидат за да ја служат својата цел? а) Пророштвата не треба да се однесуваат на настани кои се вклучени во голем број обични нешта, ниту што не може да не се случи; но нивната тема мора да бидат сосема случајни настани, а особено дејствијата на човековата слобода - нешто за кое не може да се каже дека ќе се случи дури и неколку минути пред да се случи. б) Пророштвата мора да се пренесат дефинитивно, така што ако не се исполнат, пророкот не може а да не биде разоткриен како лага. Но, каква сигурност треба да биде ова? Се чини дека најдобро е оваа сигурност да биде што е можно построга; но тоа е невозможно од следните причини: прво, пророштвата се дадени како потврда на откровението; постојат меѓу одреден народ и се исполнуваат во одредено време, но секогаш имало и има општества на луѓе непријателски настроени кон Црквата. Сега да претпоставиме дека добро познатото пророштво е многу прецизно дефинирано; во овој случај, непријателите на Црквата, искористувајќи ја оваа сигурност, би го спречиле нејзиното исполнување. Второ, нивната тема се настани во човечкиот живот, дејствија на слобода. Да се ​​дефинираат таквите постапки значи целосно да се стави јамка на човекот, да се ограничи неговата слобода. Ако, на пример, во Стариот завет беше јасно кажано за Јуда дека ќе го предаде Христа, наведувајќи го неговото име и видот на животот, тогаш што ќе треба да прави во тој случај? Дали би се осмелил да го направи ова? Значи, сигурноста во пророштвата мора да биде ограничена. Разумот не треба да му одредува граница на ограничување, може само со веројатност да претпоставува дека Промислата ќе ги подреди пророштвата така што во сложеност (кога ќе се соберат - уред.) ќе формираат јасна буква, јасна слика, но во делови нема да имаат таква јасност и јасност; дека тие ќе бидат појасни за потомството отколку за современиците. Разумот го вели ова врз основа на судот дека тајните Божји се откриваат откако ќе се завршат. Ги видовме знаците на откровението, внатрешни и надворешни, позитивни и негативни, извлечени од чудата и од внатрешното достоинство на учењето. Сега да направиме неколку општи забелешки на оваа тема. Претходно, седумнаесет века - до половината на 18 век, премногу им се припишуваше на чудата и ги препознаваа како единствени знаци на Божественоста на религијата, но малку внимание се обрнуваше на внатрешните докази, како што се добрината на учењето и неговите ефекти. Тоа е јасно од сите тогашни списи и од списите на црковните отци. Сега тие одат во друга крајност: апсорбираат премногу внатрешни докази. Повеќето од најновите рационалисти или неолози, од кои протестантската црква многу страда, а Католичката црква почнува да страда, тврдат дека нема потреба од чуда за да се увери Божественоста на религијата. Умот, велат, се заснова на внатрешната добрина на учењето, на неговиот однос кон човекот и преку корисни дејства може да се увери дека е од Бога. Оваа насока на умот сега е доминантна. Но, мора да се каже дека најновата, оставајќи ја старата крајност, која многу им припишува на чудата, паднала во нова, барајќи многу од внатрешните докази. Наставникот по религија не треба да се ограничува на една од овие две страни на верување, тој треба да ги комбинира и двете од следниве причини: а) откровението мора да има целосен карактер на Божественост, а таквата комплетност е составена од внатрешни и надворешни квалитети, зависи од внатрешната добрина и од надворешниот изглед, и затоа учителот на религијата нема да биде приврзан за една од овие страни; б) згора на тоа, луѓето не се способни да го судат откровението само со внатрешни знаци. Дури и ако во секоја нација има доволен број луѓе чии умови и срца се способни да се убедат дури и без чуда, кои созреале до таква морална висина што можат да го видат самите Бога, тогаш за сето ова мора да запомниме дека мнозинството луѓе ќе останат на пониско ниво, ќе живеат во областа на чувствата и пониските способности - во онаа каде што се потребни надворешни докази и каде што внатрешните докази се многу слаби; в) најсилните верувања можат да имаат многу слаб ефект врз многу луѓе; Затоа, учителот на религијата мора да го има на ум ова, ако може така да се нарече, слабост на луѓето, мора да дејствува приспособливо на нивната способност, и бидејќи чудата претставуваат силна поддршка за мнозинството луѓе, тој не треба да им ја одземе; инаку би ги заборавил ограничувањата на оние што ги поучува и не би бил внимателен на нивните потреби; а разумот бара да се спушти до човечките слабости, за да не се спушти во лаги; г) не можеме, а да не ја препознаеме потребата за чуда и затоа што не сме во состојба да ги одмериме внатрешните докази; ќе ги одмериме на вагата на логиката; Каква логика ќе ни ги даде почетоците за тие вистини, чија внатрешна можност разумот не ја гледа? Значи, чуда се потребни во секој случај. 3.За начинот на зачувување на откриената религија Имајќи предвид дека откровението треба да се даде за целиот човечки род и за сите времиња, неопходно е да се знае како може да се зачува и шири. Затоа, да го прашаме умот, кои начини ќе ни ги претстави за ширење и зачувување на откровението? Може да замисли неколку од нив. Но, тој не може децидно да каже која ќе биде употребена од Бога. Умот претставува пет главни такви методи, од кои секоја има свои предности и недостатоци. Ајде да ги разгледаме одделно и од нивното посебно разгледување ќе извлечеме општ суд. 1) Може да се замисли дека откровението ќе биде дадено на секого и на секого, дека секој човек во текот на својот живот надворешно ќе го слуша Божјиот глас. 2) Може да се замисли дека откровението ќе биде дадено само на неколку избрани луѓе, дека Бог ќе подигне меѓу народите низ вековите такви луѓе кои, откако директно ги примиле од Него вистините на религијата, ќе им ги пренесат на другите. 3) Може да се замисли и дека откровението ќе им биде дадено на луѓето еднаш, а потоа ќе премине од татко на син сукцесивно, односно ќе се зачува според едно предание. 4) Може да се замисли и дека откровението дадено на човекот ќе биде содржано во писмена форма, а со тоа ќе премине од луѓе на луѓе, од век во век. 5) Конечно, може да се замисли дека Бог ќе избере посебна класа на луѓе чија должност ќе биде да ги шират вистините на религијата, да ги штитат од напади и да ги објаснуваат. Еве пет начини! Умот не може да замисли ништо повеќе. Сега се поставува прашањето: која ќе ја користи Бог? Умот не може одлучно да одговори на ова. Но, може да ја покаже поволната и неповолната страна на секоја од нив и да ја заклучи најверојатната последица од ова. 1) Што се однесува до првиот метод, би било премногу да се очекува да се користи. Знаеме дека откровението е чудо само по себе. Да замислиме дека Бог се открива на сите: колку чуда ќе има тогаш? Таквото често повторување на чудесните дејствија би го нарушило редот на физичкиот свет, а моралниот свет би се приближил до светот на маѓепсаноста, фантастичниот свет. Во овој поглед, Кант со право мислеше дека преку откровението се нарушува постојаноста на законите; овој резултат е многу вистинит во однос на приватните откритија (ако имало). Така умот, гледајќи внимателно во оваа слика на откровението, гледа дека би било премногу да се очекува; сепак, судејќи според различните доба на човештвото, може да се очекува дека овој метод ќе го користи Бог, а токму во зародишот на луѓето, бидејќи е многу соодветен за детското образование, онаа состојба на личноста во која треба да се води за рака и директно да се зборува со него. Затоа се користи во религијата на патријарсите. 2) Овој метод се состои во формирање на извонредни луѓе низ времиња и народи, објавители на волјата Божја. Овој метод, кога ќе се испита, ќе се претстави со истите недостатоци. Замислете дека на секој народ му е даден овој гласник. Колку народи - и колку гласници треба да има! Оттука е јасно дека бројот на чуда мора значително да се зголеми. Еве го првиот недостаток. Да претпоставиме, и потребно е да се претпостави, голема разлика во нивната морална, политичка и физичка состојба; Да претпоставиме дека гласникот на секој народ се прилагодува, и потребно е тој да се приспособи на неговите потреби и начин на размислување. Каква различност тогаш ќе се појави во учењата на гласниците! Оваа различност ќе достигне толкава мера што ќе роди противење, а преку оваа искрена религија ќе се претвори во конфузија. Еве го вториот недостаток! Има и трет недостаток, морален. Тоа лежи во тоа дека со таквиот начин на ширење на религијата ќе настане одредена морална спротивставеност меѓу народите - одредена антипатија; зашто секој народ ќе пристапи само до својот гласник и само неговото учење ќе го препознае како вистинито, а гласниците на другите народи и нивното учење ќе бидат занемарени. За да се уништи оваа одвоеност и произлезената одбивност на еден народ кон друг, потребно е да се увериме во Божественоста на учењата на другите народи, неопходно е секој народ да ги преиспита религиите на сите други народи, а за ова не е доволно ниту време ниту човечка сила, ова е огромна работа! Така, овој метод е многу незгоден. Но, од друга страна, може да се замисли дека ќе се користи. Бог може одвреме-навреме да подигне избрани луѓе меѓу одреден народ кои или отворено ќе се претстават како Божји гласници или ќе ја кријат својата амбасада. Дека овој метод може да се имплементира во оваа форма е јасно од историјата. Во него гледаме дека често се појавувале такви луѓе кои со своите постапки ја одредувале судбината на народите во наука и политика; Зошто да не се дозволи постоење на такви луѓе во однос на религијата? Но, како што првите се директни инструменти на Божјата волја, така треба да биде и второто. Следствено, и делата на првите и делата на вторите се директни Божји дејствија. Освен тоа, разумот гледа дека овој начин на дејствување му доликува на човекот и на откровението. Откровението е образование, а методот на меѓусебно учење е многу соодветен за образованието; во зависност од состојбата на луѓето, изгледа многу пристојно некои од луѓето директно да ги добиваат лекциите за религија од Бога и да ги пренесат на оние кои не се способни за директен разговор со Бога. 3) Третиот начин е ширење на религијата преку традиции, кои можат да се комбинираат со одредени институции, како што се состаноци, празници итн. Овој метод е еден од најчесто користените во секое учење. Речиси целото човечко знаење ни доаѓа преку легенди. Овој општ пат на учење не може да го елиминира религијата, особено затоа што е многу корисен. Зашто, со пренесување на вистините на другите, ние самите ги учиме, бидејќи за да им ја пренесете вистината на другите добро и вистински, вие самите треба темелно да ја разберете. Но, невозможно е да се ограничиме на овој метод во ширењето на откровението: прво, затоа што овој пат, иако е најчесто користен, сепак може да се потисне. Се знае на какви перипетии била подложена судбината на народите: некои од нив целосно исчезнале, а со нив и нивните легенди. Второ, затоа што легендите се многу разновидни: нема двајца луѓе кои би имале исти концепти за иста работа. Со движењето на овој начин, религијата би се диверзифицирала до тој степен што конечно би била целосно обезличена. Тоа го докажуваат обезличените легенди од античко време. 4) Историските споменици и главно пишувањето можат да бидат начин за ширење на вистините на религијата. Овој метод на ширење и зачувување на религијата е еден од најсигурните. Преку него, откровението, како и секое учење, може брзо да се шири и да се зачува сигурно, бидејќи со умножувањето на списоците на откриено учење, можноста за негово уништување е речиси изгубена. Но, дали умот може да застане на овој метод? Не може, бидејќи иако пишувањето е сигурен начин за ширење на религијата, не е погодно за секого активно да го користи. Причините за тоа се следните: а) малкумина можат да го користат; познато е дека и во нашево време, сметано за просветлено, многумина не се запознаени со пишувањето и затоа учењето за религијата, распространето на овој начин, ќе им биде неразбирливо; б) дали откровението ќе биде напишано на еден јазик или на сите? Би било непристојно да се напише на сите, бидејќи за тоа би било потребно директно да се научи секој народ, а тоа е исто како на секој народ да му се даде посебен гласник. Значи, откровението првично мора да биде напишано на еден јазик, а овој јазик одвреме-навреме ќе се менува и ќе станува нејасен; оттука природно произлегуваат тешкотии и несогласувања во разбирањето на светите списи; в) згора на тоа, секој човечки јазик има помал или поголем степен на несигурност; следствено, дури и оние кои добро го знаат често не можат да сфатат кое треба да биде вистинското значење во одреден пасус од Светото писмо. Така, овој метод не го запира нашето внимание на себе, туку не принудува да бараме подобар начин. 5) Овој метод се состои во тоа што Бог избира одредена класа на луѓе на кои им е дадена должност да ја шират и зачуваат чистотата на религијата, да ја објаснуваат и да ја заштитат од напади. Овој метод е најдобар. Но, ако го претставиме на таков начин што овие луѓе се избираат еднаш засекогаш, тогаш тоа исто така ќе биде неповолно - и затоа што, прво, во овој случај ќе биде исто како традицијата и, според тоа, ќе се поврзе со истите недостатоци на кои подлежи третиот метод, и затоа што, второ, потомците на избраните нема да имаат ист авторитет како нивниот избор, кој бил различен од нив. Значи, ниту еден метод сам по себе не е доволен за целта. Тие можат да се користат одделно, но само во одредени периоди. Така, првиот метод е најсоодветен за детската состојба на луѓето, но пишувањето не е соодветно за оваа возраст, бидејќи треба да се појави многу подоцна, бидејќи треба да биде плод на природен изум. Понатаму, кога откровението е ограничено на еден конкретен народ или општество на луѓе, тогаш вториот метод може да биде соодветен за тоа - избраните мажи може да се појавуваат од време на време кај овој народ. Во однос на традицијата, умот веднаш гледа дека таа секогаш треба да се користи. Овој метод не може да се елиминира, бидејќи ја опфаќа целината на човечкиот род. Четвртиот метод може да се користи со корист кога ќе се случат низа чуда, кога ќе помине ерата на откровението, кога Бог, поучувајќи ги луѓето, се крие од нив и ги предава на раководството на нивниот сопствен ум. Штом тоа ќе следи, тогаш ќе се открие потребата од такви луѓе кои би можеле да го пренесат она што е содржано во писмото до нивните срца. Ова е она што разумот треба да го каже за начинот на ширење и зачувување на откровението. Разумот не може да одлучи што ќе направи Бог, но неговите главни барања се фер и вистинити. Останува да се запрашаме: ако религијата му е дадена на човечкиот род од Бога, тогаш како може и треба човек да се увери во нејзините вистини, на кој начин може да оди до неа и да се утврди во неа? Ова е важна работа, бидејќи неколку религии постоеле и постојат во човечката раса: умот мора да го одреди патот да ја пронајде вистинската религија и да ја разликува од лажната. Овој метод беше делумно дефиниран во написот за знаците на откровението; но таму не беше покажано како треба да постапува умот кога се разгледуваат токму овие знаци - ова останува да се покаже. Значи, да се запрашаме: кој има право да доживее откровение според неговите знаци? Без сомнение, до умот. Тој е првиот орган на волјата Божја; нему, прво, Бог се откри Себеси, и токму тоа примитивно откровение мора да нè доведе до второто откровение, кое во вистинска смисла се нарекува „откровение“. Невозможно е да се замисли друг начин во овој случај. Но, како треба да дејствува нашиот ум овде? Овде се претставени три главни методи. Првото нешто со кое треба да започне е критиката. Тој мора да ги препознае изворите во кои лежи откровението, мора да верува (потврди - уред.) во автентичноста на спомениците и веродостојноста на доказите, мора да знае како се содржани во нив вистините на религијата и како тие произлегуваат од нив; на пример, дали посланијата на апостол Павле навистина му припаѓаат на Павле, учителот по јазиците? Оваа критичка анализа потоа мора да биде проследена со втора анализа - херменевтичка, односно разумот мора да ја извлече суштината од учењата на религијата што ги разгледал; мора да покаже или јасно да замисли што учи откровението што тој го испитува, што пропишува, што бара, што ветува - со еден збор, да се формира јасен концепт за него, или уште подобро, да се нацрта за себе вистинска и точна слика за тоа, во која, како во огледало, јасно би биле претставени сите негови суштински вистини. Откако ја исполнил должноста на херменевтиката, разумот мора да започне да ја исполнува третата должност на филозофијата, односно да ги земе предвид основите на религијата, нејзините својства, цел и главниот состав, конечно мора да го процени нејзиното потекло одозгора, нејзината божественост. Исто така, неопходно е да се додаде на ова четврти метод - „практичен“. Тоа се состои во тоа дека човекот треба експериментално да се убеди себеси во реалноста на она што оваа религија го ветува, за да ги доживее неговите корисни ефекти врз себе, така што менталните одлуки се потврдуваат со чувствата на срцето, и затоа гласот на умот е поддржан од гласот на совеста. Првите три должности, колку и да се исполнети, сите ќе бидат недоволни без да се исполни четвртата, бидејќи религијата може да ја прифати само срцето: сè додека срцето е студено кон неа, додека умот, со сите свои шпекулации, не се колеба, дотогаш познавањето на религијата не му носи на човекот никаков плод. Ова го завршува нашето разгледување на откровението воопшто. Видовме дека откровението е неопходно за човечкиот род; но знаеме дека во човечкиот род има неколку религии наречени откриени религии. Најважните од нив се следните: христијанска, мухамеданска, новоеврејска (зашто древната е содржана во христијанската) и паганска религија во различни форми. Овие откриени религии не само што се разликуваат една од друга, туку се дури и спротивставени една на друга, и, патем, христијанската религија ја негира божественоста на откровението на сите други. Според тоа, односот меѓу христијанското откровение и другите објави е таков што или е вистина, а другите се лажни, или тие се вистинити, а тоа е лажно. Ајде да видиме што од ова е вистина. Придржувајќи се до строга наредба, за правилно да се процени христијанската религија, би било неопходно прво да се разгледаат сите други религии, а потоа да се свртиме кон неа - но овој преглед ќе се најде на друго место, каде што ќе може да се направи тоа подетално. Овде можеме да го оставиме како дел затоа што е погодно да се согледа неправдата (невистинитоста - уред.) за потеклото на нехристијанските религии од Бога од самата нивна содржина. Така, паганската и новата еврејска религија се исполнети со такви апсурди и предрасуди со кои разумот не може да се согласи, и затоа, да им се припише божествено потекло е јасно клеветење на Бога. Што се однесува до Мухамеданската религија, таа самата ја признава христијанската религија како искрена и вели дека дошла да го исправи она што било расипано од рацете на христијаните. Затоа, меѓу нив нема спор. Мухамеданот сака да се поврзе со христијанинот, но христијанинот не сака да препознае семејна врска со неа; а делумно затоа што кога ќе ја докажеме вистинитоста на христијанската религија, невистинитоста на другите религии автоматски ќе биде разоткриена. Така, нема потреба од детален преглед на сите религии. Зборувајќи за христијанската религија, ние мора да го земеме христијанството во најширока смисла, не само Новиот завет, туку генерално низа Божји откровенија кои започнаа од првата минута од човечкото постоење. Зашто христијанската религија, прифатена во најблиска смисла, ја претпоставува религијата на Мојсеј, а тоа ги претпоставува патријарсите и сите тие во својата суштина се едно исто. Меѓутоа, првенствено ќе го имаме на ум последниот вид на откровение - религијата донесена на земјата од Исус Христос и распространета од Неговите апостоли; другите типови ќе се внесуваат само приватно. Од кои агли треба да се гледа на христијанското откровение? Од трите главни, кои се суштината: 1) мора да го открие своето Божествено потекло, мора да се погрижи христијанството во неговите три форми да го задоволува разумот во сите погледи: тоа мора да се направи од две причини: прво, во модерните времиња, богати со трансформации, на религијата и се заканува револуција. Има многу луѓе кои очигледно се бунтуваат против религијата и се обидуваат откриената религија да ја претворат во природна религија. Во такви околности, учителот на религијата мора да биде запознаен со доктрината за нејзиното Божество и со учењата на нејзините противници и мора да биде способен да ја брани вистината од нападот на лагите. Второ, дури и да немало такви слободоумни, тогаш и тогаш секој човек, само ако има развиен ум, има право да праша: дали религијата што ја исповеда или што му се нуди е божествена? За да се предупреди од суеверието, тој може да се сомнева дека дванаесет луѓе го освоиле целиот свет и ги ширеле своите учења насекаде, затоа, важно е прашањето за Божественоста на христијанската религија; може и треба да се роди во умот на секој мислител. Затоа, Божеството на потеклото на христијанската религија мора да биде разгледано од нас со сета темелност и детали. Да не се плашиме од никакви приговори овде, колку и да се остри, да не криеме никакви сомнежи со полна надеж дека ако оваа религија е вистинита, тогаш вистината ќе застане за себе; 2) потоа ќе ја разгледаме христијанската религија воопшто, ќе навлеземе во нејзината цел, средства, главен состав, општи и главни својства и ќе го разгледаме односот на христијанската религија со другите религии; 3) Следно треба да ги допреме различните видови христијанство. Христијанската црква е поделена на многу општества. Секое од овие општества, слично на другите во главните својства, има свои посебни карактеристики и своја посебна насока; има, така да се каже, своја физиономија, која треба да се прикаже овде. Кога се разгледуваат различните видови христијанство, многу е корисно да се покаже зошто постои таква различност во христијанските општества, зошто настанала нивната поделба. На ова ќе се додаде демонстрација на својствата на нашата религија, нејзините основи, карактеристични карактеристики и извори. По ова, да се свртиме кон догмите и да почнеме особено да ги разгледуваме: прво оние кои се однесуваат на верата, а потоа оние чија тема е моралот; Да ги судиме како што се содржани во учењето на Грчко-источната црква. Ова е целиот план на учењето за христијанската религија. Така главните делови се: I) Божеството на христијанската религија. II) Неговиот главен состав. III) Неговите посебни видови. I. Божественото потекло на христијанската религија Дали христијанската религија е божествена? Дали Исус Христос и апостолите навистина се Божји гласници? Ова е суштината на оваа студија. Одговорот на ова мора да се даде во истите форми што се гледаа кога зборуваа за откровението воопшто. Христијанството мора да се спореди со знаците на разумот. Затоа, мора да се внимава на учењето, дали тоа ги има сите внатрешни и надворешни знаци, исто така и на нивните личности и дела, дали тие имаат сè и прават се што се бара од Божествените гласници? Но, пред да се фатиме за ова, ајде да направиме најнепристрасен преглед на христијанството. Да замислиме дека не сме слушнале ништо за него (зашто има луѓе кои не го познаваат христијанството); Да замислиме дека токму во времето кога сме во такво непознавање на христијанството, ни се открива историјата на човечкиот род, ни се покажува реката на времето: што тогаш ќе се роди во нашата душа? Кога ќе ја погледнете оваа река на времиња, следниве мисли сигурно ќе се појават кај секој што не знае ништо за Исус или за Неговите чуда: 1) Тој без никакви предрасуди ќе забележи дека христијанството ги прифатило и ги опфаќа сите најпросветлени и најмоќни народи, кои отсекогаш доминирале со другите и го поседувале речиси целиот свет: ова е првото нешто на што ќе го сврти своето внимание кога ќе го разгледа човечкиот род! После ова, тој природно ќе се запраша: зошто се случи ова? Која е причината што христијанските народи се подобри од другите и што судбината на народите е во нивни раце? Детално анализирајќи ги причините за оваа појава, тој ќе открие дека една од главните причини е христијанството. Ова веднаш ќе му се покаже, било да е од која било религија. Оваа вистина ја докажа еден француски министер, зборувајќи пред целиот народ за причините за подемот на државите. 2) Понатаму, тој ќе види дека еден поток во оваа река е континуиран, а сите други се прекинати; Само христијанството е постојано. Еве го вториот феномен! Христијанската религија е современа на светот, и не е баснословна приказна, туку само вистинската идеја се крие во приказната која вели дека Крстот Христов е составен од рајското дрво што му го дал ангел на Адам. Навистина, причината за Крстот се крие таму: христијанството настанало во првите времиња на светот. 3) Во историјата на човечкиот род гледаме две поделби: античкиот и новиот свет. Како се тие морално поврзани? христијанството. Христијанската религија стои, така да се каже, среде нив. Овие три заклучоци веќе сосема го запираат вниманието на личноста која размислува за оваа религија. 4) Потоа, тој се прашува: што повеќе придонело за ширење на моралното знаење? Со оглед на сукцесијата на настаните, тој ќе открие дека христијанството најмногу придонел за тоа. На пример, Америка е отворена. Кој беше првиот што го донесе образованието таму? Мисионери. Потоа тие навлегуваат длабоко во Африка и таму откриваат диви. Кој ги формира? христијански проповедници. 5) Што ги предизвика најважните настани во човечкиот род? христијанството. На пример, кој го извршил падот на паганската религија, поддржан од цезарите и филозофите? христијански учители. Во средниот век, Западот се бореше со Истокот за Палестина: кој ја создаде оваа корисна електрификација на двата света? христијанството. Навистина, причините за овој феномен беа мрачни, но неговите последици беа многу корисни: беше откриен нов свет. Генерално, од историјата е јасно дека христијанството е тесно поврзано со судбината на човечкиот род. Следствено, човек не смее да има ниту интелигенција ниту совест за да може несериозно да суди за таквата религија. Да не беше Божествена, тогаш само поради оваа причина би го заслужила вниманието и почитта на сите луѓе кои размислуваат. А што се тие што сонуваат да го уништат христијанството после ова? Да се ​​уништи христијанството значи да се откинат најдобрите страници од светската историја, да се смени мината судбина на човечкиот род. Така, општиот поглед на светската историја доволно говори во нејзина полза, и во овој поглед ниту една религија не може да се спореди со христијанската. Да обрнеме внимание и на околностите на појавата на христијанството. Се појави на најдоброто место - во центарот на светот, на брегот на морето, кое во тоа време беше центар на трговските комуникации на целиот свет. Не можете да побарате подобра географска локација. Се појави меѓу луѓето кои беа најспособни да го рашират низ светот, бидејќи судбината на овој народ беше извонредна и се состоеше во тоа да биде расеан низ сите земји. Така, Евреите, расеани, насекаде го ширеле учењето на христијанската религија. И тогаш, иако го отфрлија, сепак станаа очигледни сведоци за верниците. Јазикот на Евреите бил најдобар и најчесто користен за античкиот свет, а за нас најпочитуван за делата напишани во него. Значи, од страна на овие околности, умот не може да посака ништо повеќе од христијанското откровение. Што откриваме кога ќе се свртиме кон самата христијанска религија? Во својот состав, учењата што ги донесе на човечкиот род, при непристрасно испитување не наоѓаме ништо што би било спротивно на умот или придобивките на човештвото. Има многу приговори за христијанството, но тие се појавија или а) затоа што христијанството, кое потекнува од Бога, е помешано со она што е во рацете на луѓето или, така да се каже, пренесено од нив; или б) приговорите се земени од делови од христијанската Библија кои се погрешно разбрани. Познато е дека има многу места во Библијата кои се меѓусебни; Има места кои, ако се одвоени, може да доведат до неповолни мисли. Но, кога се суди за религијата, мора да се погледне нејзината цел и дух, а судот за неа е целосно неправеден ако се изговара врз основа на некои ситници. Општо земено, нема забелешки кои би биле насочени против она што е главно во христијанската теорија или практика. Сите тие се ограничени или на животот на христијаните или на некои детали од нивното учење. Имаше некои мудреци кои ја прекоруваа неразбирливоста на догмите на учењето. Но, секој знае што да одговори на ова: она што умот не го разбира, сè уште има нешто што противречи на неговите закони, како што велат тие. Што се однесува до внатрешниот состав на христијанската религија, со кој, првенствено и единствено, се познава Божественоста на секое откровение: тогаш, навлегувајќи во него, гледаме дека ниту една имагинација не може да создаде таков систем каков што се наоѓа во ова откровение. Планот на Божествената економија е навистина план на Божествената Мудрост: човекот никогаш не би можел да го замисли. Што ветува Талмудот? Ни ги пренесува вистините заедно со лагите, нè учи на правилата на само половина добар морал. Што - Мохамед? Тој се претставува себеси како ништо повеќе од гласник кој мора да поправи некои, според него, расипани делови од христијанската Библија. Генерално, содржината на нивната религија е исклучително лоша; нема систем во него, нема главна идеја. Христијанската религија содржи догми неразбирливи за човечкиот ум, само поради оваа причина таа треба да биде предмет на нашето почитување, бидејќи основата на овие тајни лежи во мистериите на умот; Христијанските тајни се фигуративни облеки на природните тајни. Не само што ја исполнува бездната во која умот се плаши да погледне, туку, така да се каже, се надоврзува на неа. Нејзините суштински и фундаментални вистини се: падот и обновувањето на човекот; одлука за почетокот и крајот на злото. Таков важен обид за решавање на овие проблеми, кои се нерешливи за умот, е дело на Божествениот ум. Да ги споредиме вистините на другите религии со таков систем. Колку се сиромашни! Дали е можно на обичниот, човечки ум да му се припише она што е содржано во овој Божествен систем? Да се ​​каже дека Бог има Син, дека овој Син ќе дојде на земјата за да го откупи човечкиот род и да умре за гревовите на луѓето, е навистина лудило за секој што размислува на вообичаен начин; а кој не би одбил таква мисла? Така, самата основа на христијанската религија е неразбирлива; и затоа човечките сили не можеле на кој било начин да го воспостават. Понатаму, тоа доаѓа на помош на сиромашната човечка раса и го враќа редот на светот. Дали човештвото е навистина сиромашно? Дали е нарушен редот на светот? Нема сомнеж за тоа. Тие велат дека оваа помош ќе ја пружи суштество во кое Божеството ќе се соедини со човештвото, дека овој обновувач ќе биде идеалот на обоженото човештво. Очигледно е дека умот не може а да не почитува таков идеал. Тие велат дека Тој ќе се појави во форма на страдална доблест и понижување и дека ќе биде возвишен поради своите страдања. Ова е идеалот на човештвото да страда и да биде прославено! Сите слики, најсовршени, најутешни за човештвото; и сето тоа го докажува нејзиното потекло одозгора! Луѓето не можеа да го направат ова; би отстапиле во една од двете главни крајности: или би се препуштиле на студениот деизам, полудобриот морал, како што гледаме меѓу многуте филозофи; или ќе скршнеа во фанатизам - во празно мечтаење, како што тоа го правеа оние кои премногу се препуштаа на чувствата. Дополнително, да може да се комбинира метафизиката со искуството, да се претстават апстрактните вистини во општо разбирливи форми, да се комбинира живиот и едноставниот морал со овие вистини, да се поткрепат со примери, да се вдишува во нив некој вид животен дух, главно откриен во Новиот завет, да се произведе таква комбинација на ретките со најчесто користените - човечката рака не е доволна за ова. А Русо, непристрасен сведок, не без причина рече дека лицето на Исус Христос не може да биде фиктивно, бидејќи Неговите постапки не можат да бидат фиктивни. И навистина, тие се надвор од секоја имагинација: ниту една имагинација не може да измисли таков идеал на совршенство. Поетите измислуваат, но нивните изуми не се ништо повеќе од копирање од природата. Така, составот на христијанската религија силно зборува во нејзина полза, бидејќи покажува дека таа ги решава најважните проблеми, чие решение е можно само на Бога. За да се биде целосно убеден во Божественоста на христијанската религија, треба да се обрне внимание и на личноста и делата на Основачот и неговите први предвесници. Приказната за основоположникот на христијанската религија, односно неговото раѓање во одвратниот Назарет од скромна Дева и Неговото лошо воспитување, е позната на секој од нас. Исто така, познато е дека Исус во тој поглед бил многу мал и низок во очите на сите негови современици. И судејќи по ова, беше невозможно да се формира подобар концепт за Него. Но, овој неук, сиромашен, неучен Евреин се претставува себеси како Божји гласник и, уште повеќе, како Божји Син кој дошол да го спаси светот. Како дошол до толку возвишена мисла, досега невидена во светот? Дали таа може да се роди природно во Неговиот ум? И целиот Негов живот беше посветен на оваа сеопфатна мисла; за оваа мисла Тој умре на најбласфемичен начин. Што покажува ова? Дали ова не е доволно за да се види во овој извонреден човек највисоката интелигенција и невообичаено силна волја? Да навлеземе подлабоко во Неговото барање. Тој се претставува себеси како Спасител на светот, затоа, судбината на целиот човечки род е обмислена во Неговиот ум и срце. Прекрасна мисла! Светската историја никаде не ни го презентира. Може да дојде до филозоф, но не го наоѓаме меѓу филозофите. Платон и Аристотел пишувале за религијата, но нивните барања во врска со оваа тема биле многу тесни. Питагора се обиде да им донесе среќа на жителите на Кротон и другите градови во близина на него. Таа сè уште можеше да дојде кај кралевите, како што ја гледаме во Сесострис; но и овој и другите кралеви како него се загрижени за судбината на одреден народ, а не на целото човештво. Оваа возвишена мисла не ја наоѓаме кај ниту еден поет, и покрај тоа што поезијата е секогаш посмела од филозофијата и политиката. Што да кажеме за тој Човек, во чиј ум се роди една таква благотворна и единствена мисла? Што можеме да кажеме за Него кога на ова ќе го додадеме фактот дека Тој се појавил и живеел меѓу народ кој се одликувал со своето невнимание кон судбината на другите народи, чии доблести биле претежно национални? Таквата личност, како многу ретка и единствена појава во историјата на човечкиот род, само поради оваа причина заслужува да Му посвети посебно внимание. Но, можеби оваа возвишена и корисна мисла е неприменлива за искуството; Можеби овој извонреден Човек го направил она што луѓето често го прават кога им доаѓаат вакви мисли, односно им даваат почит, им се восхитуваат и потоа ги оставаат? Не! во умот на основачот на христијанството, веднаш штом се роди оваа возвишена мисла, веднаш беа измислени средства доволни за да се спроведе; Веднаш беше изготвен план, така да се каже, да се трансформира човештвото и се создаде Црквата, која сега го опфаќа најголемиот дел од човечкиот род и на крајот ќе ги смести сите луѓе. Така, преобразбата на Исус Христос, по самата своја идеја, покажува во трансформаторот крајна љубов и највисок степен на самопожртвуваност. Но, дали Исус Христос ни кажа како Самиот дошол до оваа мисла? Дека Тој дошол кај неа не одеднаш, туку постепено, е неопходно според законите на човечката природа. Зашто Тој е роден како бебе и, според тоа, со неразвиен ум; Иако овој развој беше спроведен наместо вообичаено, тој не можеше а да не биде постепен; благодатта, дејствувајќи натприродно во Него, сепак не ги прекршила законите на природата. Но, за оние минути во кои Тој се препознал себеси како гласник Божји и Месија, ниту Самиот, ниту Неговите апостоли не кажуваат ништо. Тој само ни кажува дека бил целосно уверен во Неговото соединување со Небесниот Отец; Бев максимално самоуверен. Вака се изразил додека разговарал со Никодим: Амин, амин ви велам, како што знаеме, зборуваме и сведочиме како што гледаме (Јован 3:11). Ваквиот израз покажува искусно познавање на нештата. Зашто овие зборови можат појасно да се претстават вака: Ви кажувам што видов и што бев очигледен сведок. Или им рекол на Евреите: знаеме од каде дојдов (значи раѓање, не амбасада) и одам (т.е. во друг свет) (Јован 8,14). Затоа, Тој мора да ги видел Бога и вечноста кога зборува за нив со толку целосно и цврсто уверување. Вреди да се забележи дека ниту еден од Божјите гласници, на пример оние од Стариот завет, не го изразил своето соединување со Бог со таква доверба како Исус Христос. Колку рано се роди во Него идејата за Божествената амбасада? Оваа мисла ја имаше во својата дванаесетта година и беше на сила: местото на кое се раскажува ова (Лука 2:41) е многу извонредно во психолошка смисла. Од него гледаме дека Исус Христос, дванаесетгодишниот Младенец, е донесен во Ерусалим и, откако ги остави татко си и мајка си, решава да остане тука. Чинот, судејќи човечки, е многу храбар. Тоа покажува дека Исус Христос во овие години почнал да дејствува самостојно. Покрај тоа, останувајќи во главниот град, Тој не си игра со детски играчки, како обични деца, туку седи во храмот и разговара со еврејските учители за законот. Кој после ова ќе почне да негира дека неговите способности се развиле, иако човечки, но со извонредна брзина, и дека на дванаесет години Неговиот ум веќе бил доволно откриен? Местото на кое Исус вели: во оние што се Мојот Татко е достоен да биде Мене (Лука 2:49), се толкува на два начина: во тие, некои значат „во храмот“, додека други значат „во студиите“ поврзани со религијата. Како и да е, и во двата случаи тие покажуваат дека концептот за Бог и законот веќе бил доста цврст во Него: зашто Тој го нарекува Јехова Татко и, уште повеќе, свој; исто така вели: достоен да биде. Сето ова покажува дека Тој веќе го имал најодвоениот концепт за Неговите должности и односи со Бога. Но, како се формира овој концепт во Него и од кое време - нема психолошки коментари за ова. Можеби има само некои претпоставки во ова размислување. Знаеме дека Евреите ги учеле своите деца само да читаат, а особено Божјиот закон; затоа, првите поими на законот би можеле да се развијат кај Него на ист начин како кај другите деца, односно поучувајќи, со единствена разлика што кај Него тие се развивале побрзо и појасно. Кога Исус проповедал доктрина, дали барал вера без докази? Никогаш. Не го навредуваше неверувањето ако тоа не произлегува од тврдоглавоста. Тој сакаше верата во Него да се заснова на цврсти докази. Ова е јасно од Неговите постапки со Натанаил (Јован 1:47). Ова место не е сосема херменевтички дефинирано, но неговиот тон покажува дека Исус го потсетил Натанаил на некоја авантура што го засегала, можеби неговата совест, која Исус, можеби дури и во детството, ја видел на некој начин. Не е познато зошто ова сеќавање имало толку силно влијание врз Натанаил; знаеме само дека од овие мали простории тој извлекол огромен заклучок: Раби! Ти си Син Божји, Ти си Царот на Израел! . Исус одговорил: Ах, ако си поверувал толку брзо, ќе видиш? Ќе видите не толку мали настани, но ќе го видите целото небо отворено и ангелите како му служат на Божјиот Син (Јован 1:48:51). Од овој одговор е јасно дека Исус Христос не барал безусловна вера; Тој го издржа неверувањето на самите Негови ученици, кои пред Неговото воскресение честопати не се согласуваа со Него. Така, христијанската религија, во духот на нејзиниот Основач, не само што не бара лековерност, туку бара и строго тестирање и цврсто уверување, не како религија на темнината - Мухамеданската религија, туку како религија на светлината. Ако е така, тогаш е многу љубопитно и поучно да се знае како Исус Христос го докажал своето учење, Својата Божественост? 1) Посочи на работи што треба да се прават. Под овие првенствено треба да ги мислиме Неговите чуда; но во некои места од Светото Писмо тие се земени во поопшта смисла: се разбира, целиот Негов извонреден живот и активност (Јован 10:25 и понатаму). Наспроти ова, неодамна се појави мислење дека Исус Христос не користел чуда за да ја докаже својата мисија, туку сакал да му се суди според добрината на Неговото учење. Ова мислење се заснова на некои делови од Светото Писмо, каде што се изразува Исусовото незадоволство од барањето за чуда и директното одбивање на оние што барале знаци. Но, против ова мора да се каже дека Спасителот не бил незадоволен од барањето чуда, туку од прекумерната приврзаност на Евреите за чудата, од тоа што тие сакале да се убедат само со чуда. И дека Исус Христос ги сметал за неопходни за да ја потврдат Неговата религија, нема сомнеж; тоа го потврдуваат Неговите зборови и дела. 2) Дали Тој не користел пророштва за да ја докаже својата религија? Тој ги користел: прво, Неговите пророштва и, второ, пророштвата на другите за Него. Дека тој користел пророштва од првиот вид, односно Своите, се гледа од следниот пасус: Отсега ви велам, пред тоа нема да има, но и кога ќе биде, ќе имате вера, зашто Јас Сум (Јован 13:19). Очигледно е дека Он овде предвидува за Себе. Тој многу често ги користеше пророштвата на другите во своја полза, повикувајќи се на пророците воопшто: тестирајте го Светото писмо (Јован 5:39), а особено на Мојсеј: ако брзо поверуваа во Мојсеј, тие брзо поверуваа во Мене (Јован 5:46), на Давид: како Давид го нарекува Господовиот дух (Матеј 22:3) и други. 3) Тоа го докажал со трансформации: на пример, покажал на Јона, бакарната змија итн. 4) Тој укажа на добрината на Неговото учење, на фактот дека во него нема лага: „Но јас ја зборувам вистината“, им рече на Евреите, „не ми верувате (Јован 8:45). 5) За неговиот живот, и воопшто, за неговиот карактер, а особено за некои својства и добри особини; општо зборуваше за Себе: Но јас не ја барам Мојата слава (Јован 8,50); тој особено укажа на неговата самопожртвуваност, презир кон честа и задоволството. „Лисиците“, рече Тој, „имаат рани, а птиците небесни имаат гнезда, но Синот Човечки нема каде да ја положи главата (Матеј 8:20) Ова е најсилниот морален доказ. 6) Тој укажа и на дејствијата на Неговото учење. Вака им одговори на испратените од Јован: Он ќе му објави на Јован што слуша и што гледа (Матеј 11:4). 7) Докажано со сопственото искуство на секој: „Почни да правиш како што учам јас, и ќе ја видиш вистината на Моите зборови“. Ова беше Неговиот посебен начин на убедување. И Тој го припиша Неговиот неуспех на недостатокот на оваа состојба. Зашто повеќето од неговите расправии со Евреите завршуваа со оваа изрека: „Мојот збор не се вклопува во тебе, зашто си морално тесен, нема место во твоето срце во кое би можело да се накалеми Моето учење“. 8) Тој го употреби сведоштвото на Јован како доказ: вие испративте, - им рече на Евреите, - на Јован и сведочете за вистината (Јован 5:33). Се разбира, Христос немал потреба од сведоштвото на Јован. Тој се осврнал на него само затоа што неговото сведоштво било важно во очите на Евреите, кои го имале Јован за пророк. 9) Повеќе од еднаш ги користел околностите и состојбите како доказ. Затоа им рече на фарисеите и садукеите: знаете да им судите на небесата, но не можете да ги искушувате знаците на времињата (Матеј 16, 3), односно како да рекол: гледате кога ќе биде облачно и кога ќе биде светло, но не гледате дека времето на Месијата веќе е дојдено; не гледате дека се отвори нов поредок на нештата. Исто така, при влегувањето во Ерусалим, со солзи му извика: О, да го знаеш денот на своето спасение; но вие не ја гледате вашата вистинска ситуација, затоа останувате во уништувачко неверување (Лука 13:34). Мудроста на Исус Христос е толку видлива во Неговото учење што да се докаже е исто како некој да сака да докаже дека сонцето сјае. Не можеше да го научи тоа од никого освен од Бога. Зашто Тој беше со слаба состојба, неучен и сиромашен. Точно, Целзус, без никакви историски информации, верува дека можел да научи мудрост од Египќаните; но треба да се забележи дека оваа мудрост е повисока од која било египетска мудрост, а историјата не знае дека Исус некогаш студирал во Египет. Дали Христос знаел да пишува? Вешти. Тоа се гледа од фактот дека Тој се поклонил, пишувајќи со Својот прст на земјата (Јован 8:6), исто така и од Неговото писмо до Авгар од Едеса. Но, уметноста на пишување не можеше да Му пренесе таква мудрост: меѓу овие два предмети има неизмерен простор и од првиот не може да има преоѓање кон последното многу брзо. Исус Христос првенствено ги покажа искуствата на Неговата мудрост во Неговите одговори на приговорите на учените Евреи. Впечатливо е што кога ги реши, луѓето во најголем дел беа на Негова страна. Бидејќи овие прашања и одговори не се целосно јасни, ќе ги разгледаме одделно. Дали е достојно да се јаде Цезаровиот Дати Кинсон, или ниту едното ни другото? (Матеј 22:17). Што е лукавството на фарисеите, а која е мудроста на Исус Христос? Тие ја свртеа следната дилема против Него: ако Исус рече дека не треба да даваме, тогаш ќе Го обвиниме како немир на народот; Ако рече дека треба да даде, тогаш ќе го обвиниме како непријателски човек кој има малку национален дух. Не може да има ништо помеѓу овие две крајности. Исус Христос им одговара преку пењаз (монета). Која е моќта на овој одговор? Фарисеите мислеа дека Тој ќе падне во една од двете крајности, додека Исус Христос ги отфрли и двете. Ова е првиот знак на мудрост. Втората е дека ја прави паричката, така да се каже, бездушна работа, да одговара за Него кога нејзиниот сопствен одговор би можел да го доведе во опасност. Ова покажува многу мудро размислување во Него. Значи, тоа одговара на прашањето на фарисеите на прикриен начин. Како одговара таа? Знаеме дека и Евреите имале свои свети монети, покрај римските, на пример, „шекели“ и слично. Последователно, Евреите не можеа да ја донесат паричката на Цезар, туку нивната; затоа Исус сигурно имал одговори за сите ситуации. Бидејќи монетата на Цезар била случајно донесена, Исус го прилагодил Својот одговор на оваа паричка и во скратена форма им кажал на фарисеите колку што не можеле да бараат од Него. Сечиј разум од овој одговор заклучува сè што треба да се знае, а ако некој од оние што го слушале одговорот бил прашан: дали Исус го кажал Своето мислење за давање данок на Цезар, тогаш тој, без да го наруши сопственото достоинство, не можел а да не каже дека Исус, кога ја дал паричката, изразил интелигентно и темелно мислење. Значи, Исус дозволил да му се оддаде данок на цезарот. Зарем ова не е спротивно на Мојсеевиот закон? Познато е дека Мојсеј заповедал да му се даваат само десеток на Јехова. Ова прашање е важно, бидејќи од него учиме како Христос размислувал за политиката. Точно, Неговата религија не зависи од политиката, бидејќи таа е чисто морален феномен; но невозможно е Тој, обрнувајќи внимание на сè, да не обрнува внимание на политичката состојба на Евреите. Што може да се види од овој чин, во кој се открива Неговиот начин на размислување за политиката на Евреите? Ова е ова: Тој го одобрува данокот на Римјаните; но не ја одобрува зависноста на Евреите од Римјаните. Се поставува прашањето: дали ова не е спротивно на Мојсеевиот закон? Со ова прашање е поврзано уште едно, не помалку важно прашање, кое многу малку се допира. Прашањето е следното: Исус Христос, откако се појавил како спасител на целиот човечки род, а особено на еврејскиот народ, дали ова може да ја донесе земната среќа што ја очекувал од Месијата? Тој можеше, и ќе избави, ако само Евреите го примија. Ова е јасно од она што го рекол Исус кога влегол во Ерусалим. Тој сакаше Евреите да Го разберат за последен пат. И бидејќи тие постапија спротивно на Неговите желби, тој плачеше и извика: Ерусалиме! Ерусалим! (Матеј 23:37). Како последица на таквото невнимание на Евреите, Тој верувал дека катастрофите на Ерусалим се привремени - неговото уништување од рацете на неговите непријатели. Според тоа, последица на диспозицијата на Евреите кон Исус, доколку постоеше, ќе беше просперитетната и просперитетна држава Ерусалим и самите Евреи. Тогаш светската историја требаше да го исклучи уништувањето на Ерусалимскиот храм и дисперзијата на Евреите. Од ова е јасно дека Исус Христос, додека им доставувал вечно блаженство на еврејскиот народ, би им дал и привремено блаженство доколку Го прифателе како што треба. Вака треба да одговориме на оние кои тврдат дека Исус Христос не можел да го исполни сето она што пророците го предвиделе за Него и што Евреите се надевале дека ќе го добијат од Него. Да се ​​свртиме кон прашањето: како Исус гледал на зависноста на Евреите од Римјаните? Тој гледаше на зависноста на Евреите како на привремено зло, кое беше дозволено само за да се спречи поголемо зло. И дека, бидејќи не го дозволиле ова зло, требаше да се дозволи поголемо зло, Евреите подоцна се уверија во тоа со сопственото искуство, кога не сакајќи да ја толерираат римската моќ - помалото зло, го претрпеа поразот на Ерусалим - поголемо зло. Затоа, начинот на размислување на Исус Христос во дискусијата за политиката на Евреите беше следниов: зависноста на Евреите од Римјаните е незаконска: Евреите мора да се обидат да ја запрат оваа катастрофа; начини да се запре тоа се да се свртиш кон Бога и да го поправиш своето однесување; но додека овие методи не го постигнат својот ефект, за Евреите би било подобро да трпат помали зла. Така требало да се суди за зависноста на Јудеја од Рим, а и најпретпазливиот од Евреите ги имал токму истите размислувања. Гледаме дека Евреите, во дискусијата на оваа тема, биле поделени на три страни. 1) Некои веруваа дека Евреите немаа што да очекуваат од исполнувањето на овие ветувања; мора да се напушти сè што ветија пророците и целосно да се потпре на судбината; ова е Иродијанската партија, лојална на Римјаните. 2) Други, горди на своите национални разлики, не сакаа да препознаат никаква моќ над себе, мислеа дека е неопходно да се оди против времето и околностите; тоа биле ревнители, слични на подоцнежните Јакобини. 3) Други, многу малку, ја задржаа средината помеѓу овие крајности. Мислењето за Исус Христос исто така стоеше на средина. Да го решиме и прашањето „за блудницата“, или уште подобро, да навлеземе во нејзината моќ: кој е без грев во вас, прво нека фрли камен врз неа (Јован 8:7). Директниот одговор на прашањето во овој случај би можел да биде следниов: направи со неа како што заповедал Мојсеј. Вака требало да одговори Исус. Но Тој не им одговара вака, без сомнение, како претпазливост од опасноста што е пред Него. Со каква опасност се соочил овде? Во што сакаа да Го фатат? Недостигот на историски докази го прави ова место донекаде тешко да се објасни; зашто на прв поглед не е јасно каква била итрината на еврејските испрашувачи. Сепак, можеме да го отвориме вака: знаеме дека Римјаните порано воведувале свои закони во нивните провинции; од ова често се случувало старите закони на народите што ги освојувале да се судрат со новите закони што тие ги вовеле. Без сомнение, истото беше случај и во овој случај со судирот меѓу еврејските и римските закони. Ова може да се претпостави уште посигурно бидејќи не наоѓаме ниту еден во римските закони што би наредил каменување на криминалец. Сега е очигледно дека одговарањето на прашањето на фарисеите со зборовите на Мојсеј би било опасно, зашто да замислиме дека прашачите биле еврејски ревнити, така да се каже, Јакобинци, фанатици, кои правеле сè според законот на Мојсеј, мислејќи на Финес: во овој случај, тие веднаш ќе ја извршат заповедта на Мојсеј, што е потврдено од Исус, особено што тие се обиделе да покажат искуство на себе. Што би дошло од ова? Работата би стигнала до обвинителот, без чија согласност Евреите не можеле да извршат никакво погубување, а тој, по силата на неговите закони, ќе морал да го обвини Исус. Исто така, можно е да се потврди одговорот на Исус Христос врз основа на тоа што Тој често ја ублажувал строгоста на законите на Мојсеј, на пример, во сабота го правел она што Мојсеј го забранувал: одел повеќе отколку што е соодветно, и воопшто, таму каде што Мојсеј бил строг, таму Исус се покажувал кротко. Освен тоа, можеме да кажеме и дека ако Исус Христос не го одобрил законот на Мојсеј, тогаш Неговите непријатели можеле веднаш да шират низ Јудеја дека Исус Назареецот е многу горд: додека бил уште млад, тој се става себеси над Мојсеј, бидејќи го суди и не го одобрува неговиот закон. Значи, со оглед на сето ова, не може а да не се најде голема мудрост во одговорот на Исус Христос. Од каде е Крштевањето на Јован? Дали е од небото или од човекот? (Матеј 21:25). Ова место е многу важно. Ова е единствениот инцидент во животот на Исус Христос. Тој се претставил себеси како Месија, како Божествена личност, затоа Неговиот изглед бил извонреден, од кој зависела судбината на сите: од првосвештеникот до даночникот. Судејќи според ова, требаше да се очекува дека еврејската влада ќе му посвети цело внимание на Исус; Тој ќе Го испраша и ќе му го изрече својот одлучувачки суд. Но, во меѓувреме шеташе низ Јудеја три години и го привлече вниманието на обичните луѓе; го доведе во опасност самиот Синедрион на Јуда, а сепак еврејските старешини не Му поставуваат прашање за Неговата титула и назначување; тие не прашуваат дали Тој е Месијата; Само одвреме-навреме се јавуваат гласници од садукеите и фарисеите кои приватно го предлагаат ова прашање, а Синедрионот молчи, а требало да одлучи пред се за оваа работа, која е важна за сите. На последниот Велигден, Христос го воскреснува Лазар; и покрај ова, Синедрионот сè уште се колеба; Конечно, Тој прави свечено влегување во Ерусалим, се појавува во храмот, ги истерува трговците: најнеобичен настан! Тоа е само малку опишано од евангелистите, но мора да се мисли дека при ова последно чистење на ерусалимскиот храм народот покажал голема послушност. Зашто, најверојатно, не бил Самиот Исус кој ги истерал трговците: оние што го следеле го правеле тоа по Негова заповед. Од ова е јасно дека овде Исус се открил веќе како Месија. Затоа, рабините, кои не поднесувале неред во храмот, не можеле да останат рамнодушни, особено што под нивен надзор се одвивале беззаконски пазарења. Како резултат на тоа, тие се повикуваат на Синедрионот, а Синедрионот, дознавајќи следниот ден дека Тој сè уште е во храмот, испраќа пратеник кај Него. Овие пратеници се појавуваат во храмот, пред толпата многубројна луѓе кои се собраа за празникот Велигден. Појавата на оваа делегација, без сомнение, го привлече вниманието на луѓето и на учениците на Исус. Зашто и двајцата сакаа да знаат што мисли Синедрионот за Него и што ќе каже Тој за Себе? Тие мислеа дека сега одлучно ќе се потврди мислењето на учениците за нивниот Учител, кој по нивно признание претходел на судот на Синедрионот. Затоа, ова време беше многу важно за Христа. Беше неопходно да се претстави пред целата еврејска нација; требаше да се одлучи дали Тој ќе биде прифатен како Месија или не? Како го прашаа оние испратени од Синедрионот? Тие не Го прашаа како Јован: Дали ти си Месијата? И од ова е јасно дека оваа амбасада е направена само за шоу. Подобро им беше со Џон. Тој не беше опасен за нив. Зашто Тој живееше во пустината и имаше многу малку следбеници; затоа тајно не го фаворизираа. Но, тоа не беше случај со Исус. Тие знаеја дека Тој е Месијата и директно да зборуваат со Него би било многу опасно за нивниот вид. Меѓутоа, за луѓето ова прашање беше многу јасно: со која сила го сторивте тоа; и кој ти ја даде оваа моќ? (Матеј 21:23). Веројатно, пред доаѓањето на Месијата, најучените Евреи составиле наука за тоа како да му судат и по кои знаци. Ова прашање се состои од два дела: првиот ја содржи следнава мисла: Дали го правиш ова со Божјата сила? Во втората, ова е значењето: ако по Божја заповед, тогаш како ја примивте оваа заповед, директно или не, индиректно или директно? Се разбира, ова прашање беше приватно: се однесуваше само на прашањето со кое право Исус Христос го исчистил храмот? Но, бидејќи Тој го направи ова како Месија, ова конкретно прашање го содржи и општото прашање, односно дали Тој е Месијата? Исус Христос не дава директен одговор. Зошто? Се чини дека во овие одлучувачки моменти треба да се напушти секој реципроцитет, треба директно да се каже: „да“ или „не!“ Во меѓувреме, се чини дека Исус избегнува да истражува една толку важна работа. Наместо да каже: Ова го правам со Божја сила, исто како што го кажа ова за време на испрашувањето пред да страда, тој индиректно одговара. Зошто оваа индирекција? Зошто Он толку важна вистина ја прикажува само на половина светлина? Да претпоставиме дека Тој ќе одговори директно; во овој случај, може да се појават некои недоследности кои би било тешко да се спречат. Познато е дека тоа се случило во понеделникот. Доколку Тој во тоа време се препознал и се откриел како Месија, тогаш низата настани пред Неговата смрт би биле сосема поинакви и Тој би морал да постапува сосема поинаку. Но, Тој го избегнуваше тоа на секој можен начин и до својата смрт очигледно не се прогласи за Месија. Ако при влегувањето во Ерусалим не забранил да се нарекува со ова име, тогаш тоа го направил само затоа што не видел никакви штетни последици за Себе од ова. Овде, напротив, сè што требаше да направи е решително да се претстави како Месија, тогаш народот, кој претходно покажа совршена послушност за време на чистењето на храмот, одеднаш ќе предизвика огорченост; и Исус Христос сакал да ја врши Својата работа на таков начин што римската влада нема да се меша ни најмалку. Кој знае, можеби луѓето, бесни на оние што го прашале Исус, ќе ги убиле? И ова би било многу необично за Спасителот на луѓето. Неговата мудрост бараше тоа да се избегне, и не може да се запрашаме како Тој го избегна сето тоа. Положбата на Исус Христос беше најопасна: од една страна, Тој требаше да се претстави себеси како Месија; а од друга страна, неопходно беше да се спречат сите штетни последици кои би можеле да произлезат од оваа објава. Затоа, Тој ги уредувал своите работи на тој начин што во првите две години Се претставувал како учител, оставајќи на волјата на народот да се препознае себеси како Месија. Во третата година тој почна појасно да ја покажува својата моќ како Месија, и конечно, пред судиите, целосно ја откри тајната на Неговата амбасада. Овој план, веројатно изготвен претходно од Него, беше причината што Тој им одговори на фарисеите индиректно. Сепак, според мислењето на народот, индиректниот одговор значеше повеќе од директен. Во тоа време беше знак на мудрост да се одговори на прашање со прашање. Затоа, народот дури можеше да очекува таков одговор од Исус. Тој би можел да размислува вака: ако нашите рабини можат да одговорат на прашање со прашање, тогаш дотолку повеќе е можно ова за Месијата. Освен тоа, со таков индиректен одговор, Исус го поднел Својот случај до Синедрионот. Тој изгледаше како да го рече ова: „Прашуваш: кој сум јас? Јас сум едно со Јован: како што му судеше на Јован, така ќе ми судиш Мене; но не можеше да му судиш на пророкот Јован; затоа, уште поневозможно е да ми судиш Мене Месијата. Затоа не ти одговарам“. Може да се додаде и дека Тој, судејќи по нивната намера, не ги признал како претставници на еврејската нација. Навистина, во Израел имало законодавци и судии само до времето на Месијата. Од времето на Неговото појавување законот мора да бил уништен; и само Тој требаше да стане супериорен над претставниците на народот и самиот народ. Затоа Исус како да рекол: „Не те познавам, сакам да се поврзам само со луѓето“; но, како да чувствува дека рекол повеќе од потребното, Исус Христос решил да им одговори нешто. Во понатамошниот разговор (Матеј 21:28–45), тој го објаснува својот одговор во параболи. Во првата парабола, тој претставува два сина, од кои едниот му изразил подготвеност на својот татко да оди на лозје, а не отишол, а другиот не ја изразил својата подготвеност и отишол: јасно е дека под првиот син мислиме на рабините на Евреите, а под вториот, на простиот народ, кој претходел на својата должност да го процени Месијата. Него. Како заклучок, Исус Христос се осврнува на Јован, давајќи до знаење дека Неговата работа со Јован е едно и исто. Така, во оваа парабола има одговор, само скриен. Во втората парабола Тој одговара подиректно. Овде Тој се спушта до мотивите и причините за неверувањето; го открива срцето на еврејските рабини; покажува дека не сакаат да Го препознаат како Месија само затоа што не сакаат да се разделат со лозјето; Не сакам да му ја дадам мојата моќ на Месијата. Ова е тонот на параболата. Навистина, на кој било Кајафа му било тешко да изгуби се што ги задоволувало неговите интереси и страсти. Од сето ова е јасно дека ова е едно од искуствата на извонредната мудрост на Исус Христос. Најголемата мудрост на Исус Христос е видлива во овие одговори. Садукеите, кои велат дека нема да има воскресение, му пријдоа (Исус) и Го прашаа, велејќи: На Учителот Мојсеј му рече: Ако некој умре без дете, неговиот брат ќе ја разбере својата жена и ќе го подигне потомството на својот брат; седмиот: на крајот на краиштата, умре и жената: во чие воскресение од седмото ќе има жена; Имам сè (Матеј 22:23-28). Прашањето на садукеите за воскресението на мртвите е незгодно прашање. Мора да се мисли дека ова беше последниот одбивање на садукеите во време кога фарисеите ги нападнаа и ги принудија да ја признаат вистината за бесмртноста. Фарисеите, без сомнение, се оттргнале во овој случај со неусогласеноста на садукеското учење со учењето на Мојсеј. Но, Исус Христос не само што го поби приговорот на садукеите на најтемелен начин, туку и позитивно ја докажа вистината за бесмртноста, бидејќи понатаму вели: Бог не е Бог на мртвите, туку (Бог) на живите (Матеј 22:32). Учителе, која е најголемата заповед во законот? (Матеј 22:36). За да ја видите сложеноста на ова прашање, треба да го знаете неговиот почеток. Оттука дојде: фарисеите, поделувајќи ги заповедите и применувајќи ги на искуство, забележале дека тие често се судираат едни со други, а едната ја уништува другата, и затоа, обидувајќи се да утврдат која заповед е поважна од другата, не се согласиле во своите мислења: некои за ова земале една од моралните заповеди; други се надворешни, на пример, заповедта за саботата, за жртвата и други. Следствено, ова прашање им беше поставено вака: која од заповедите е таква, водена од која во секој случај може да се постапи праведно, што би било мерка и истовремено помирување на судирните должности? Исус Христос смета дека заповедта за љубов е таква заповед. „Сакај“, вели Тој, „и ќе постапуваш праведно во секој случај, без да го забележиш тоа. Овој духовен принцип ќе те научи како да постапуваш во сите околности“. Одговорот е неверојатно мудар! Што мислиш за Христос? Чиј син е тоа? Глаголот до Него: Давид (Матеј 22:42). Тој им приговара: зошто Давид Го нарекува Господовиот дух? Која е целта на ова прашање? Што сакал Христос да постигне преку ова? Тој го прави ова за да ја задржи формата на спорови. Фарисеите Го прашаа неколку пати. Сега Тој ги прашува; Ова е она што обично се случува во спорови. Применувајќи го овој обичај на фарисеите и садукеите, Тој ги праша, како на тест, како тие Му судат и, во меѓувреме, ги задоволува очекувањата на луѓето, кои сакаа Исус, кој толку пати ги слушаше прашањата на фарисеите и садукеите, да им постави прашање од овој вид и да им го поттикне потеклото на вниманието. Месија. Имаше мислење дека повисока сила ќе се воплоти во Исус Христос, но за да се воплоти Словото - Синот Божји - никој од Евреите не размислуваше за ова, освен неколку избрани. Оваа мисла им се појавила по Христовото раѓање, и тоа не кај фарисеите, туку кај кабалистичките партии; Таа особено се појавува „инди“ во книгата Цахар. Промислата наредила оваа тајна да биде откриена подоцна; самите апостоли не ја познаваа. Затоа, ова прашање би можело да го положи семето за размислување кај оние што размислуваат. Ова се искуствата на мудроста на Исус Христос, откриени во Неговите одговори и прашања. Но, најголемата мудрост првенствено се открива во духот на Неговата религија, по план, цел и средства. Разгледувајќи го сето ова, човек не може а да не се восхити на Неговите мудри постапки. Спасување на човечкиот род - тоа е задачата! За да го реши, Тој избира дванаесет луѓе од обичните луѓе. Каков лек е ова? Сепак, човечки гледано, тие се обмислени на најдобар можен начин. Питагора мислеше дека формира мал агол на античка Италија; и какви услови им понудил на оние што влегле во неговото училиште? Беше неопходно да се знае математиката и другите науки. Напротив, Исус Христос ги поучувал сите, а најблиски сведоци на Неговиот живот биле луѓето кои ништо не знаеле. И покрај тоа, Неговата цел беше постигната. Следствено, беа избрани најдобрите средства и затоа класата на учени луѓе не беше соодветна за оваа цел. Освен тоа, на Неговата мудрост припаѓа и тоа што ги прифати потребите на луѓето на најсовршен начин. Тој започнува со главното: човечкиот род е оштетен, а неговата сила е слаба: оттука мораше да започне. Понатаму, само Бог може да ја поправи оваа штета, и тоа не со површни средства, туку со испраќање на Неговиот Син. Освен тоа, самата примена на религијата врз човекот бара и посебна помош, а тоа е дејството на Светиот Дух. Конечно, дури и со сите овие средства, човечката раса не може да стане совршена овде. Црквата мора да биде во војна, а нејзиниот мир ќе биде на крајот на времето - на небото. Во овој план се е обезбедено на најдобар можен начин. Се заснова на најчистите идеи и е видлива највисоката мудрост. Ако е така, тогаш како би можеле овие идеи да се родат во умот на Назареецот, во домот на Јосиф? И не треба ли само ова да нè натера да веруваме дека Самиот Бог дејствувал во Основачот на христијанската религија? Точно, сè уште не знаеме што може да направи природата. Не знаеме дека силите на природата се недоволни за да се постигнат такви работи. Но, дали треба да го знаеме ова? Зарем не можеме веќе да знаеме дека Бог дејствувал овде? Може. Да го објасниме ова со споредба. Да претпоставиме дека морнарите пристигнале на ненаселен остров, нашле камен на него и забележале три или четири букви на каменот. Тие не ги знаат силите на природата, не знаат дали самата природа може да ги напише овие букви. Но, таквиот белег ни најмалку нема да ги спречи да заклучат дека некогаш имало луѓе на овој остров. Сега, Назарет е, во морална смисла, пуст остров; каменот е умот на Евреите, а буквите се оние највисоки вистини што ги проповедал Исус Христос. Значи, кој сега може да се сомнева дека овие букви - овие највисоки вистини - се формирани под директно дејство на Провиденс? Еве ги доказите на Божествената амбасада, позајмени од Неговите ментални способности. Моралниот карактер и делата на Исус Христос го докажуваат истото. Дали има некои карактеристики во Него што би можеле да го докажат спротивното? Неверниците направија некои напади; но овие напади беа премногу мали, не вреди да се одговори. Во целата историја на Божествениот учител нема ништо што би го навредило чувството за морал. Тие велат дека Исус Христос одговорил премногу остро на прашањето на Неговата мајка: што има за мене и за тебе, жено (Јован 2:4). Но, според нас, ова е сурово, но во тогашниот начин на изразување се користеше рамнодушно, како што може да се види од многу места на грчки писатели. Не можеме да се согласиме со мислењето на противниците само затоа што во историјата на Евангелието наоѓаме примери на совршена послушност кон Неговите родители. Тие, исто така, наоѓаат пример за строгост во одговорот на Исус Христос на жената Хананејка: не е добро да се одземе лебот на детето и да му се наштети со куче (Матеј 15:26). Евреите ги нарекувале паганите и Самарјаните кучиња, како и денес. Се чини дека е непристојно Исус да се изразува на овој начин. Но, Тој го вели тоа не од Себе, туку според тонот на Евреите. Тој сакаше да го прифати како што би го прифатиле Неговите ученици, бидејќи дури и по Неговото воскресение тие сè уште разговараа дали треба да им проповедаат на незнабошците. Тоа често се применувало на овој начин за Евреите. Сега, кога дојдоа даночниците кај Него, Тој му рече на Петар: земните цареви примаат данок или роднини од нив; од сопствените синови или од странците? (Матеј 17:25). Кога Петар одговори: од туѓинци, рече: Да не ги искушуваме; да дадеме и ние (Матеј 17:27). Но, никаде не може да се види Тој да размислува за незнабошците онака како што мислеле Евреите за нив; напротив, може да се најдат десетици места каде што, судејќи строго, може да се види дека Тој им дава предност на незнабошците пред Евреите. Ако е тоа така, тогаш нема строгост од страна на Исус во овој одговор. Некои се искушувани од проклетството на смоквата. Овде се чини дека Исус ја изразува својата нетрпеливост. Но и тука нема ништо заводливо. Смоквата не вродила плод во времето кога требало да вроди со плод. Зашто Исус Христос на неа ги нашол листовите кои секогаш се наоѓаат на смокви заедно со плодот. Зошто е ова физички феномен? Свети Златоуст забележува дека оваа смоква мора да биде расипана и блиску до нејзиниот пад. Следствено, Исус ја открил само нејзината внатрешна состојба и го забрзал нејзиниот пад; следното лето таа самата ќе паднеше. Значи нема неправда во оваа смоква. Иако евангелистот забележува дека сè уште немало време за смокви, тоа треба да значи за обичните смокви, а не за оваа, која била од сосема друг вид. Така, ликот на Исус Христос бил најчист. Во текот на целиот негов живот може да се запише: Мојата храна е да ја вршам волјата на Оној што ме испрати (Јован 4:34). Во животот на Исус Христос идеалниот филозофски живот е целосно реализиран. Ова теоретско учење ја доби својата целосна примена во Него, а она што се гледаше во делови кај пророците беше претставено во Него како целина. Но, она што најмногу треба да не изненади е Неговата крајна несебичност. Што не толерираше кога сè можеше да биде поволно за Него! Ако сакаше земна моќ, тогаш одеднаш можеше да ја прими, бидејќи беше под Неговите раце. Сè што требаше да направите е да се претставите како крал; еврејскиот народ, кој го очекувал тоа од Месијата, веднаш би се собрал под Неговите знамиња. Тоа се потврдило подоцна: кога во подоцнежните времиња се појавиле лажни месија, не им недостасувале следбеници. Но, Исус решил да го отфрли сето тоа. Заедно со оваа определба, требаше да се одлучат сите донации; мораше целосно да се заборави себеси. И навистина Тој направи. Тој ги отфрли сите Негови придобивки. Тој можел да ги избере најважните Евреи да ги извршуваат Неговите постапки. Меѓутоа, Тој не ги вреднувал: тоа се гледа од Неговиот разговор со Никодим, каде што зборува без никаков страв да не го изгуби своето добро име меѓу старешините на Евреите; зашто овде Тој упатува многу прекори за нив, и ако нешто го задржало Никодим со Исус, тоа било само љубов за добро, не се плаши од какви било прекори. Тој можеше да го избере Ерусалим како место на Своето проповедање, најпопуларното и најславното поле; но го гледаме како проповеда по селата и застанува во пустини, меѓу луѓето од пониската класа; Ги бара најниските митари, блудници и слично, односно оние кои се сметаа дека не се достојни за никакво внимание. Исусовата вера во достоинството на човекот е очигледна овде; љубовта кон несреќниот е видлива; видлива е грижата на Небесниот Лекар! Него не го засега тоа што Неговата слава ќе страда од тоа. Самиот тој чувствуваше дека Неговото однесување е различно од однесувањето на другите. Тој беше свесен дека за Него ќе кажат: трујач и винопиец, даночник и грешник (Матеј 11:19), но и покрај тоа, Тој постапи на свој начин. Од оваа страна, во Него се открива најнеобичната саможртва. Таков пример не гледаме никаде пред христијанството. Но, дури и да го отфрлеа Евреите, иако тоа беше болно за Него, барем некој близок ќе го прифатеше. Страдачите често наоѓаат утеха во своите роднини; но Исус Христос ја немал оваа утеха. Неговите браќа не веруваа во Него; Го земаа за човек кој изгледаше како побожен сонувач. Барем Неговите ученици Го тешеле со својата вера, но и кога разговарал со нив, Тој секогаш морал да се бори против нивните предрасуди. Еден ден Петар Го доведе до точка што беше принуден да го нарече Сатана, зашто Петар сакаше да ја затемни во Него идејата дека само Тој се храни, односно Себеси вознесе на Крстот. Самиот Јован Го прашал: Ти си Месијата? Без оглед на мотивите и целите на ова прашање, тоа не може да биде пријатно за срцето на Исус. Барем ќе се тешеше со фактот дека ќе ја видеше Црквата основана од Него; но оваа утеха ја виде само во иднина. Сега Тој сè уште немал постојани следбеници; Илјадници се собраа околу Него, но набрзо се разотидоа, а на Лифостротон Јудејски Тој стоеше сам меѓу луѓето што не Го познаваа, како што забележува евангелистот Јован. Единственото Суштество кое го утешило беше Небесниот Отец. Затоа често се повлекуваше на молитва за да разговара со Него и во овој разговор ја откри, човечки кажано, Неговата душа и се утеши дека луѓето некогаш ќе ги видат Неговите високи и добри цели; Го тешеше и тоа што ја исполнуваше волјата на Небесниот Отец; Конечно ме тешеа некои посебни случки. Така, на пример, тој најде некој писар кој не беше далеку од Царството Небесно, и тоа Му угоди. Исус Христос се чини дека е свет човек, во меѓувреме, еден од учениците Го предава. Зарем ова не фрла сомнеж во Неговата светост? Тие велат дека Јуда бил доведен до ова од алчноста; но триесет сребреници содржат малку храна за алчноста! Евангелистот вели дека Јуда го носел ковчегот и собирал пари: на тој начин можело да се стекне повеќе; Следствено, преку традицијата изгуби повеќе отколку што доби. Омразата кон Исус, велат непријателите на христијанството, го принудила Јуда да Го предаде. Оваа омраза произлезе, според нивното мислење, од тоа што тој забележал нешто во однесувањето на својот Учител што заслужува одвратност. Значи, предавството на Јуда остава дамка на животот на Исус, ако се согласувате со оние што мислат така. Но, без да се согласуваме со нив и да не се задржуваме само на личниот интерес на Јуда, да бараме друга причина што го поттикнала Јуда да го предаде Исус. Каква е таа? Постои древна легенда (се наоѓа во делото на блажениот Теофилакт) дека Јуда го предал Исус не од љубов кон парите, туку од други причини; и сега се формира партија која тврди дека Јуда не го предал својот Учител, туку само употребил итрина за да постигне одредена добра цел. Велат дека тој, досаден од несигурноста на положбата на својот Учител и неговата бавност во свеченото прогласување за Месија, сакал да го забрза тоа и, како што рече, да го поттикне својот Учител да се прогласи за Месија. Гледајќи дека е веќе последниот Велигден, дека Исус сè уште не се прогласува за Месија, тој решава да им го предаде на Евреите, така што оваа екстремност ќе Го принуди да ја реши работата, и затоа ги зема сребрените парчиња само за приказ. Но, подоцна, кога видел дека неговиот план пропаѓа, се мразел себеси до тој степен што се обесил (Матеј 27:5). Дали е можно да се прифати ова мислење? Постојат многу, иако мали, психолошки и историски карактеристики на кои може да се заснова ова мислење. Психолошките карактеристики се неговото брзо покајание, што, прво, покажува дека планот на Јуда бил поинаков: за тоа што би можело да го натера да очајува кога тоа било направено како што тој очекувал. Тој не се плашеше да размислува за предавство, затоа, немаше потреба да падне во очај кога оваа мисла се оствари. Второ, срцето на Јуда не било злобно, зашто на повеќето злобници, откако извршиле злосторство, не покажуваат ни најмала трага на покајание, но кај Јуда покајанието достигнало до очај. Следствено, тој имаше меко срце; а таквото предавство е сосема неспоиво со добрината. Трето, дека бил задоволен од ниската цена. Ако имал намера да го предаде Исус Христос за да ја задоволи својата алчност, тогаш немало да бара триесет сребреници: Евреите би дале неколку пати повеќе од она што тој го добил. Историски. 1) Кога го зедоа Исус и го изведоа надвор од градината Гетсиманија, Јуда му рече на стражарот: Водете го безбедно, односно, поточно, од оригиналот, „внимателно“ (Марко 14:44). Ова, очигледно, од страна на Јуда е исмејување на стражарите; изгледаше како да го кажува ова: не биди невнимателен, немој да мислиш дека кога Исус е во твоите раце, тогаш немаш што да размислуваш. Не! Ти дадов чудесно, семоќно Лице. 2) Јуда седи на Тајната вечера; Исус Христос јасно вели дека го познава предавникот; и покрај ова, тој не се срами. Што го прави смирен? Таа мисла дека Учителот не го разбира. Нека, мисли Јуда, Учителот сега нека каже што сака; Ќе ги види резултатите од моите планови и ќе ме пофали. 3) Јуда можел дури и да помисли дека Учителот ја одобрил неговата намера кога му рекол: што и да правиш, направи го брзо (Јован 13:27). Така, Јуда постапил лукаво, како што прават политичарите, според следното правило: да создадеме зло, за да дојде доброто (Рим. 3,8). Еве мислење за акцијата на Јуда! Античка е, зашто блажениот Теофилакт, во чие владение е, ги собрал мислењата на древните отци на Црквата, а особено на свети Златоуст. Не е сосема можно да се придржуваме до него, бидејќи нема цврста историска основа. Сепак, тоа доаѓа од разгледување на некои места од Светото Писмо, елиминира некои недоразбирања и го претставува Јуда од најдобрата страна. Така треба да биде, инаку Исус Христос не би го избрал за свој ученик: јасно ја изразил борбата меѓу доброто и злото, што го довело во очај. Да го погледнеме нашиот Спасител пред Неговото страдање. Еве ја истата самопожртвуваност што беше видлива во текот на Неговата служба и, згора на тоа, во сета своја сила. Неговата смрт е гаранција дека Тој бил вистинскиот Откупител на човечкиот род. Тој не беше бесчувствителен на страдање, на смрт на крстот, но чувствуваше страв од смртта, можеби повеќе од другите; се осмелуваме да кажеме дека за Него смртта изгледала пострашна отколку за Неговите следбеници. Мачениците радосно побрзаа кон местото на маките; напротив, Исус Христос го чувствува сиот ужас пред да се приближи денот на смртта; Тој се повлекува во Гетсиманската градина и тука тагува до тој степен што од неговото лице паѓа крвава пот (Лука 22:44). Извонреден феномен!.. Оваа пот се јавува кај ретки луѓе, од тешки болести; и во Него се отвора без никаква болест, без сомнение, од ништо друго освен силна духовна тага. Од ова е јасно дека жртвата што требаше да ја направи за човечкиот род не му беше лесна. Беше потежок од сите приноси, а сепак Тој го донесе. Ова ја покажува Неговата целосна самопожртвуваност, а Неговата тага нè уверува дека Тој, и во своето учење и во својот живот, бил далеку од стоичката бестраст, спротивно на човечката природа. Гледајќи го Исус како се моли во Гетсиманската градина, да помине чашата на страдањето (Матеј 26:39), гледаме колку е слаба човечката природа, како не може да се издигне над себе и колку и е тешко да ја врши волјата Божја. Овој настан во животот на Исус Христос е многу поучен за нас. После Голгота, таа најмногу треба да нè угоди на Исус. Но, на некои овој чин им е чуден. И навистина, Исус Христос беше испратен на земјата да се жртвува себеси на небесната правда за човечкиот род; Самиот тој постојано проповедаше дека мора да умре за спасение на луѓето. Како му се моли на Отецот за да не се случи тоа? На овој начин, тој изгледа како да се предава себеси и како да сака Божјиот план да се промени. Но, ова не е тука, судејќи строго. На оваа молитва треба да се гледа како на израз на чувството на слабост на човековата природа. Тој не сака да се промени планот на спасението, туку би сакал да помине таа чаша што е болна за Него, односно како да рекол: оваа судбина е крајно болна за Мене. Затоа, Те молам, Татко небесен, да помине, зашто човечката природа е исцрпена и го одбива, но не сакам да се промени она што е предвидено во Нашиот вечен совет, туку ја изразувам само Мојата болест, чувството што се раѓа во Мене кога гледам на страдањето. Многу псалми се напишани со овој тон и се, како да се, коментари на оваа кратка молитва. Ова беше посебно време во кое Исус Христос подоцна сакаше да ја изрази својата тага. Вреди да се одбележи дека кога дојде времето на страдањето, Тој повеќе не го изразуваше тоа, додека тогаш, кога требаше да се плаши, ако човечки судеше, на пример, на стражар од кој можеше да избега, тој со совршена смиреност вели: Јас сум (Јован 18:5), а потоа, кога таа падна од страв, Тој се присилува Себеси да чека додека не дојде тој. Колку силна и цврста свест за Неговата Божественост имаше во Него во последните минути! На Крстот се претставува како претходно, а уште повеќе, зашто пред да не вети рај, само рече: гревовите се простени, твојата вера те спасува и не ја прошири Својата сила на вечната судбина. Сега, напротив, Тој ја проширува Својата моќ на рајот и пеколот. Овде се наоѓа само една карактеристика слична на Гетсиманија: ова се Неговите зборови: Боже мој, Боже мој, ти Ме остави насекаде (Матеј 27:46). Оваа особина е крајната граница на човечката исцрпеност - тоа е последниот степен до кој се спуштила Неговата Божественост. Веднаш следи линија која не ни дозволува да видиме во Исус Христос очаен страдалник, зашто Тој веднаш вели: Откако се завршив, го предавам мојот дух во Твои раце (Јован 19:30; Лука 23:46). Не залудно Русо го изразил вака: „Ако Сократ, кој умира невин, е праведен човек, тогаш Исус Христос, кој постапува вака и умира на овој начин, мора да биде Божји Син“. Дали е вистина она што Неговите ученици го напишале за Христос? За тоа е загарантирано, прво, безумноста на нивните списи. Дали е можно во антиката да се најде барем едно дело напишано со таков тон? Ова е посебен вид на пишување. Во него има таква безуметност што се чини дека не е напишана од некоја личност, туку, ако може така да се замисли, од некое неживо суштество; зашто не гледаме дека тие што пишуваат имаат некаков изглед. Во Евангелието по Јован може да се види делумно лице кое има некои благородни појави; а што се однесува до Матеј, Марко и Лука, тие пишуваа со крајна одвоеност. Што се противеле древните Евреи на чудата на Исус? Овој нема да истерува демони, рекоа тие, освен Велзевул, кнезовите на демоните (Матеј 12:24). Што рекол Исус против ова? Ако сатаната го истера сатаната, тој е поделен на себе. А и вака се бранеше: Ако јас истерувам демони за Велзевул, твоите синови за кого ќе истераат демони! (Матеј 12:26-27). Што значи тоа? Зошто Тој дава таква инструкција? Веројатно, учениците на фарисеите истеруваат демони со магии, молитви и читање поглавја од Стариот завет. Затоа, Исус се става себеси паралелно со нив и се чини дека го вели ова: ако верувате дека вашите синови се истерани од Божјата сила, тогаш зошто ја немате истата вера во Мене; Ако Ми ја припишувате моќта на Велзевул, тогаш зошто не им ја припишувате на вашите синови? Дури и древните мислеле дека вистинскиот изговор на името на Јехова може да истера демони, и дека Исус Христос го украл овој изговор од храмот и правел чуда со него. Но, глупостите во овој случај се очигледни за сите. Во модерните времиња, кога чудата се протерани, тие размислуваат да ги претстават сите чуда на Исус Христос во форма на параболи. Но, овој начин на објаснување е многу неточен. Таквите теолози прибегнуваат кон различни прирачници: Прво, на филолошките. Така, фактот дека Исус Христос му заповедал на Петар да улови риба и да го извади статирот од устата за да плати данок, современите теолози го толкуваат вака: според филологијата, тие толкуваат дека отворањето на устата на рибата на грчки значи исто што и да се готви риба, а потоа да се отсече нејзината внатрешност. Следствено, велат тие, Исус му заповедал на Петар да ја зготви рибата и потоа да ја продаде за да има со што да плати данок. Или следното место. Исус одеше по морето (Матеј 14:26). Тие го толкуваат вака: во еден или двајца грчки писатели наоѓаат дека предлогот επι значи „на“; од ова заклучуваат дека Исус не одел по морето, туку покрај морето, односно покрај морскиот брег. Патетични затајувања! По ова е особено познат Паулус, теологот Јена. Второ, на психолошкото и реторичкото. Потребно е, велат, да се знае како да се погледне на одредена акција и како да се почувствува. Така, на пример, хранењето на неколку илјади луѓе со пет лебови го објаснуваат вака: меѓу народот, велат, имало богати луѓе кои имале леб изобилство со себе. Кога виделе дека Исус Христос почнал да ги дели последните лебови преку своите ученици, се засрамиле и самите го направиле истото. Така, без никакво чудо, народот беше задоволен. Очигледно, таквото толкување нема основа: можното го побива реалното. Тие исто така велат дека Исус Христос користел силни енергични агенси од човечката природа кога лекувал болни. За ова Тој секогаш бараше вера. Според нивното мислење, ова исцелување се случило на овој начин: Исус Христос му рекол на болниот: „стани“; пациентот, претпоставувајќи дека Неговите зборови не можат а да не бидат валидни, е инспириран; таквото вдахновение ја буди во него извонредната сила на душата: станува и оздравува. Колку е апсурдно! Исус Христос барал вера за погрешна цел. Тој тоа го бараше затоа што, додека лечеше физички болести, ги лекуваше и моралните, а за лечење на последните болести, неопходна е верата. И дали е можно таква енергија да се разбуди кај сите пациенти? Медицинските хроники велат дека душата понекогаш ја развива својата извонредна активност и го лекува телото, но тоа се случува многу ретко, додека во делата на Исус Христос постојано го гледаме тоа. Подобро е да се верува дека телото на Исус било исполнето со ефективна сила, бидејќи оние што го допирале биле исцелени. Меѓутоа, Тој не секогаш го користел барањето на верата. Тоа е очигледно од фактот дека Тој честопати лекувал многу болни во исто време. Невозможно е да се мисли дека Тој бара вера од сите. Вреди да се забележи дека Исус Христос не направи ниту едно чудо за Себе: Нахрани илјадници, но Самиот доаѓа кај смоквата, не наоѓа плод и гладува; Тој ги преуредил Своите следбеници од едно на друго место, на пример, Филип претходникот (евнух, евнух), додека Самиот се изморил од патувањето, седел и се одморал. Ниту за роднините не правел чуда. Мора да се претпостави дека роднините најмногу барале чудесни придобивки од Него; но гледаме дека Тој само ја излечи од треска свекрвата на Петров; за Себе Тој направи само едно чудо кога, по Негова заповед, Петар најде статир во рибата, но тоа го направи повеќе за другите, за, како што рече Самиот, да не даде искушение: нека не се искушуваат... (Матеј 17:27). Неговото највпечатливо чудо е воскресението на Лазар. Нема поголемо чудо од Неговото Воскресение. Дали ова чудо ги има сите услови за чудо? Има. Прво, Лазар навистина умре, зашто веќе смрдеше; второ, делото е извршено во присуство на многу сведоци. За некои, неговата историска автентичност изгледа сомнителна. Зошто, велат тие, само Јован спомнува толку важно чудо? За да одговориме на ова прашање, можеме да кажеме дека Јован требало да го спомне ова чудо во текот на наративот, бидејќи Јован ги опишува делата на Исус во Ерусалим, а други зборуваат за она што Тој го направил надвор од Ерусалим, во Галилеја. Молкот за ова чудо на другите евангелисти се објаснува и со тоа што Лазар сè уште живеел во нивно време, но во времето на Јован тој веќе бил умрен. Да го спомене за време на неговиот живот би било опасно за себе, бидејќи Евреите, кои ја употребиле сета своја сила за да ја уништат верата во Исус, би можеле да го убијат Лазар, како очигледен и жив сведок на Божеството на оваа вера. Тие можеа да го направат тоа иако Лазар живееше далеку од нив; зашто Синедрионот се обидувал на сите места да има извршители на неговите заповеди и тајни непријатели на христијанството. И новите толкувачи (Павлус) го претвораат ова чудо во не-чудо. Тие велат дека Лазар се онесвестил и дека Исус Христос, прашувајќи се за неговата болест, добил надеж дека нема да умре. Кога го отворија гробот, Тој по знаците знаеше дека Неговата надеж е вистинска. Затоа, во молитва до својот Отец, тој вели во минато време: зашто си слушнал, а ти требало да кажеш: „ќе чуеш“. Но, мора да се каже дека грчкиот аорист често мисли на идното време и дека би било чудно да се заснова целото објаснување на него. Болеста не води до смрт: овие зборови не значат дека Лазар нема да умре; да се толкува на овој начин значи да се откинат зборовите од текстот; тие значат дека смртта на Лазар нема да продолжи како обична смрт, туку ќе биде свртена кон славата Божја. Зошто Евреите не верувале во чудата на Исус Христос, односно зошто тие, верувајќи во чудесноста на Христовите чуда, не верувале во нивното Божество? За да одговориме на ова прашање, прво треба да го поделиме, мораме да го кажеме вака: зошто некои од Евреите не веруваа во чудата на Исус, а не и Евреите? Зашто некои Евреи им веруваа, а тоа беа најдобрите, најморалните луѓе. Оние кои не им веруваа беа, во најголем дел, лоши, неморални луѓе - од сектата на фарисеите и садукеите, или како што беа Кајафа, Ана и други. Сега е јасно дека неморалот бил главната причина за еврејското неверување. Кои се пророштвата на Исус Христос? За Неговата смрт, за страдањата, воскресението, за падот на Ерусалим и за распрснувањето на Евреите; но најважното од Неговите пророштва било пророштвото за ширењето на Црквата. Во Негово време Црквата била многу мала, дури може да се каже дека сè уште не постоела; Во меѓувреме, Исус Христос вели дека ќе се шири низ целиот свет и ќе биде толку моќен што дури ни портите на пеколот нема да надвладеат против него. Овие зборови требаше да изгледаат невозможни во тоа време, но следните векови ја докажаа вистинитоста на ова предвидување, кое не можеше да се заснова на никакви духовити претпоставки. Исус Христос ја предвидел Неговата смрт и воскресение; Зошто учениците не поверувале во ова предвидување? Дека некој од нив го очекувал Христовото воскресение не е јасно од евангелската приказна. Зошто е ова? Можеби затоа што, како што некои мислат, Исус Христос не им понудил на Своите ученици пророштва за Своето воскресение толку јасно како што ни пренесоа евангелистите, кои, откако јасно го видоа исполнувањето на пророштвото, можеа појасно да го видат самото пророштво и затоа поцелосно го поучија. Но, наместо таква многу сомнителна и неверојатна претпоставка, подобро да прашаме: дали е фер учениците да не го очекуваат воскресението на својот Учител? Не, тие тоа го очекуваа: ова може да се заклучи од следниве размислувања: прво, Евреите знаеја дека Христос ќе „воскресне“, иако тие не го разбраа овој „бунт“ на тој начин, бидејќи, без да го знаат тоа, немаше да имаат потреба да го запечатат гробот со печатот на Синедрионот и да назначат стражари. Ако идејата за воскресението на Спасителот била меѓу Евреите, тогаш таа сигурно била меѓу апостолите. Второ, евангелистот има навестување дека учениците на Исус Христос, по Неговата смрт, оделе во Ерусалим со некакво очекување. Без сомнение, тие беа поттикнати да го сторат тоа од сеќавањето на пророштвото (иако сè уште мрачно за нив) што им го кажа Исус Христос за Неговото тело. Но, тие ќе се спротивстават: зошто апостолите наеднаш не поверуваа на радосната вест за воскресението на нивниот Учител, ако тоа го очекуваа? Неверувањето е многу природно за нашите срца. Смртта на Учителот предизвика голема тага кај нив; Својството на човечкото срце е такво што радосниот впечаток секогаш го совладува тажниот. Потешко ни е да веруваме на некој што вели дека радоста ќе ја следи нашата сегашна тага, отколку на некој што вели: твојата радост ќе заврши со оплакување. Згора на тоа, неверувањето на учениците во овој случај не беше неверување во строга смисла на зборот, туку наклонетост на нашите души со кои обично прифаќаме многу радосни вести. Такво беше неверувањето на Тома, и покрај фактот што многу проповедници го прикажуваат како целосно неверување. Вистина е дека надежта за воскресението на Исус Христос меѓу Неговите ученици беше многу слаба; но што може да ја ослаби? Прво, смртта на Исус Христос можела да ја ослаби. Од друга страна, се чини дека таа треба да ги потврди во оваа вистина, бидејќи воскресението ја сочинуваше содржината на втората половина на тоа пророштво, чија прва половина беше предвидување на смртта. Но, првата половина веќе се оствари: Христос умре - не може да не се верува во тоа; Зошто да не веруваме дека ќе се оствари и втората половина, дека Христос ќе воскресне? Бидејќи, како што рековме, сегашната тага беше силна за да ја потисне идната радост. Ова е типично за нашето срце! Второ, нивната надеж би можела да биде слаба и затоа што пророштвата за Исус Христос не им биле сосема јасни, бидејќи во овој случај Тој користел метафоризам, се споредил со Јона, со змија се качила на дрво итн. Тие ќе речат дека учениците, гледајќи го буквалното исполнување на првиот дел од пророштвото, би можеле да го прифатат вториот во буквална смисла. Но, како одговор ќе им кажеме дека оваа причина не беше доволна. Згора на тоа, смртта на Исус предизвика извесен вид на конфузија на мислите во нивните умови, и затоа во овој случај тие беа како очаен човек кој не можеше да зборува ниту да суди разумно за ништо. Тие досега телесно размислуваа за својот Учител; сега им се разниша целиот начин на размислување. Затоа, беше неопходно да се формира нов начин на размислување за Него, а тоа бараше доста време. Покрај тоа, може да се претпостави дека овие пророштва можеле делумно да бидат заборавени од нив. Тие може да заборават; Исус Христос, инаку, вели: Светиот Дух... ќе се сеќава на тебе (Јован 14:26). Конечно, можеме да кажеме дека тие можеле попогодно да се задржат на алегориите, бидејќи Исус Христос користел таков начин на говор. Така, зборувајќи за катастрофата на Ерусалим и неговиот пад, Тој зборува за појавата на небото на знакот на Синот Човечки и со тоа не изразува ништо повеќе од славата што треба да се појави во тоа време. Божественоста на Исус Христос се докажува и со Неговото воскресение. Нема сомнение дека Исус Христос умре, зашто Неговата смрт не се случи во некој мрачен агол, туку пред лицето на целиот Ерусалим; Неговиот гроб е запечатен со печат на Синедрионот и чувари се назначени од Пилат; а дека Тој воскресна сведочат апостолите, добри луѓе поучени од Светиот Дух. Но, тие ќе прашаат: „Зошто Исус Христос не им се јави на Евреите по Неговото воскресение? Се чини дека требаше да им се јави, особено затоа што шират лажни гласини за Него низ Јудеја? Но зошто би се појавил? За да ја докаже вашата божественост? Тоа се докажува со чудата што се случија за време на Неговите страсти и воскресението, и со оние што ги извршија за примерот на апостолите, апостолите: храмот, како и преобраќањето на Павле извршено од Самиот Исус Христос, кој му се јавил прво во храмот, а потоа на патот. Значи, целта на феноменот претпоставен од нас беше постигната со други средства; затоа, самото појавување на Исус било непотребно. Во меѓувреме, имаше многу важни причини зошто воскреснатиот Спасител на светот не требаше да им се појави на Евреите. За каде, колку долго, со што и во каква форма ќе се појави? Да им се јавеше во Ерусалим на Синедрионот, фарисеите, садукеите и народот: како ќе Го примија? Тие би рекле дека Тој не умрел, дека бил украден и оживеал преку грижата на Неговите пријатели, особено што некои дури и христијани мислеле така. Дали ќе се вознесе пред нив за да ги докаже и потврди? Но, ова би значело натрупување чудо на чудо, и би изгледало како нешто украсно. Згора на тоа, во вториот случај тие би можеле да кажат дека злиот дух Му помага. Судејќи строго, мора да се каже дека појавата на Исус Христос во Ерусалим би била помалку моќна од појавата на дванаесет (а потоа и повеќе) ученици вооружени со моќта на чудата. Апостолите, добрите луѓе и, згора на тоа, оние што го чекаа ова, не поверуваа брзо на првото појавување. Покрај тоа, постојат надворешни докази за Божественоста на Исус Христос. Тие се наоѓаат во „делата на Пилат“, владетелот на еврејскиот народ. Пилат го информира Тибериј дека во Јудеја е формирана нова религија и се појавил некој по име Исус, извонреден човек. Тибериј ја испраќа оваа работа до Сенатот, не потврдувајќи го мислењето на Пилат, кој мислел и предложил да го вклучи Исус меѓу римските богови, туку повикувајќи се на мислењето на Сенатот. Сенатот не го потврдува мислењето на Пилатов - или да му угоди на Тибериј или сакајќи да ја покаже својата слобода. Овие дела на Пилат исчезнале во II век, но постоеле, бидејќи апостолите Тертулијан и Јустин се однесуваат на нив. Некои критичари фрлаат сомнеж во ова. Тие велат: „Бидејќи Тибериј умре во триесет и деветтата година од нашата ера, а Пилат беше прогонет во тоа време, бидејќи не поминаа повеќе од четири години од смртта на Исус до ова време, беше невозможно христијанството да се прошири за толку кратко време, така што ова ширење ќе има таков ефект врз Пилат“. Тие исто така велат: „Како можел Пилат да го пријави Исус на овој начин кога го уби? Тоа би значело да се осуди себеси“. Но, она што мора да се каже против првото е дека гласините за христијанската религија би можеле многу погодно да се рашират во Рим. Апостол Петар со својата прва проповед собра тројца, а втората - пет илјади, главно вонземјани. Дали овие странци би можеле да бидат од Рим, и затоа не можеле да им го пренесат ова на најважните Римјани? Згора на тоа, беа напишани пораки до синагогите - Рим и други. Што се однесува до вториот приговор, за да го побиеме, можеме да кажеме дека таков извештај за Исус не може да биде ни најмалку опасен за Пилат. Зашто можел да каже дека бил принуден да го обвини овој Праведник по потреба, плашејќи се од гнев. Ако Евреите имаа закон: никој да не умре (Јован 18:14), а Кајафа не се срами да го изговори, тогаш дотолку повеќе треба да се верува во постоењето на таков закон кај Римјаните. Згора на тоа, довербата во Божественоста на Исус не беше силна кај Пилат кога Евреите Го доведоа врзан за рака, туку кога Тој воскресна; затоа Пилат можел да се оправда со незнаење. Божественоста на христијанството во однос на апостолите. Божественоста на религијата на Исус Христос се заснова на божественоста на Неговите ученици. Во евангелијата наоѓаме многу што самите писатели не ги разбрале, и затоа многу лесно може да се појави мислата: „Дали апостолите ја поучуваа религијата како што треба?“ Што би помислил некој, кој без никакво познавање на книгите на христијанската религија, сам би го читал нашето Евангелие? Тој би рекол дека учениците на Исус не знаат сè што им треба, па дури и ќе зажали за нив. И навистина, учениците на Исус биле заразени со некои предрасуди; трагите од нив се видливи и по воскресението Христово. Така, тие го прашаа својот воскреснат Учител: Господи, дали ќе го воспоставиш царството Израил во оваа година? (Дела 1:6). Тие не знаеле дали да ги прифатат паганите во христијанството и биле толку збунети од ова размислување што било потребно посебно откровение. Петар прво се уверил од плаштеницата што му се јавила со разни влекачи, а потоа, во домот на Корнелиј, со појавата на Светиот Дух, кој го просветлил умот на незнабожечкиот Корнелиј и на оние со него (Дела 10,11-48). Во првиот, вториот и третиот век имало јудаизирани христијани кои не прифаќале пагани. Судејќи според ваквата состојба на апостолските умови, многу природно може да се појави мислата - дали правилно го претставиле она што ги научил Спасителот. Има христијански партии во други земји кои дури се придржуваат до оваа идеја и се обидуваат да ја шират насекаде. Но, верноста на Апостолското учење и Божественоста на самите себе е видлива, прво, од испраќањето и слегувањето на Светиот Дух врз нив, и, второ, од чудата што ги правеле. Исус Христос ветил дека ќе даде моќ да прави чуда во Негово име, односно да ја потврди вистината; затоа, ако евангелистите се променија во вистината, тогаш силата на чудата ќе се оддалечи од нив. Освен тоа, во овој случај тој гарантира за верноста на нивното учење и самото нивно поучување од Исус Христос. Точно, се чини дека апостолите малку научиле од Исус Христос. Немаше време да уништи многу нивни национални, вековни предрасуди. Но, овој догматски неуспех не е важен. Во сите други аспекти, Тој постигна доста, а особено на моралната страна, што е најважно. Овој успех не е видлив во евангелската приказна. Зашто тоа беше семе кое подоцна ќе вроди со плод. Божество на апостол Павле. Исус Христос учи три години во Јудеја, не го пишува Неговото учење - тоа останува само во устата на апостолите. Овие дванаесет проповедаат усно или писмено, но не на таков начин што нивните проповеди ја објаснуваат целината на религијата. Не, тие не го прават тоа. За ова е повикан непријателот на христијанството Савле. Каков неверојатен план на Божјата визија! Апостол Павле завршува сè што другите Христови ученици не направиле, така што учењето на современото христијанство е, така да се каже, учење на Павле, бидејќи повеќето христијански догми биле изнесени од Павле. Божественоста на овој апостол се докажува со истото што ја докажува божественоста на другите апостоли. Освен тоа, самиот апостол Павле ги напуштил најострите карактеристики на своето Божество; Нема човек во целата историја на светот кој оставил толку многу корисни работи. Што значат тие дела што ги подигнал за основање на толку многу Цркви, кои до ден денес го слават Христос, кој ги поучувал? Дали има нешто вакво? Како се преобратил и какви чуда направил може да се дознае од неговите пораки. Кои други докази може да се најдат за божественоста на христијанството? На божеството може да му се служи и со нејзиното чудесно ширење преку природни и натприродни средства. Рим имал религија која ја сакале и почитувале сенатот и народот; Евреите исто така имаа своја религија; и другите народи. Во меѓувреме, дванаесет имигранти од Јудеја го претвораат целиот свет во религијата што ја проповедаат. Како се чувствува? Дури и сега, кога религиозниот фанатизам е помалку моќен, тие не можеа да го направат тоа без посебната волја Божја. Во оваа работа, оружјето можело да им помогне, но тие не го користеле; целото оружје беше свртено против нив; тајните (тајните), преку кои сега се формирале многу тајни религиозни друштва, можеле делумно да важат, но тоа им било туѓо. Збор и пример - ова е нивниот начин на ширење! Овој пат на морално убедување може да биде сигурен меѓу експертите кои длабоко ја познаваат историјата на земјите и народите, но тие не го знаеле тоа. Згора на тоа, каков бизнис презеле? Универзално: да се сменат сите луѓе и граѓани, и научници и други, и да се сменат во однос на религијата, што е многу тешко, бидејќи религијата е нешто вековно, прифатено кај нас со мајчиното млеко. Се бара боговите да бидат прегазени и нивните идоли да бидат уништени; Што се дава за возврат за ова? Што се испорачува на местото на величествениот Јупитер? Крстот, знак на богохулна смрт, на кој Римјаните гледале како што ние сега гледаме во бесилка. Потребно е луксузниот Римјанин или некоја наложничка на Цезар не само да го напуштат своето блаженство, туку и да претрпат страдања и смрт. Гледајќи ги таквите барања, а потоа, педесет или сто години подоцна, гледајќи го исполнувањето на сето ова, не може а да не се види дејството на Божјата сила врз апостолите. Меѓутоа, не треба да се мисли дека апостолите насекаде постапувале чудесно. Да се ​​дозволи само натприродни средства би било непотребно, исто како да се каже дека христијанската религија се шири само со природни средства (оваа последна идеја ја имаат многумина во Англија). Само природни средства не би биле доволни: Павле можел да дејствува со природни средства: можел да дејствува со својот ум, своето знаење, силата на својата волја; но ако за сето ова не користеше натприродни средства, тогаш ќе имаше празнини во неговите постапки кои не можеа да се пополнат со ништо. Доказите за Божественоста на христијанската религија, исто така, вклучуваат морална акција - исправка на животот. Христијанството му дојде на помош на човештвото, а од неговото појавување поминаа осумнаесет века; затоа треба да се забележи неговото благотворно дејство. Затоа, светската историја мора да праша: какво добро направи христијанската религија? Ова е најсигурниот доказ за неговата Божественост и може да се разгледа од два аспекта: што направила христијанската религија во однос на човештвото и цели народи, а што во однос на приватниците? Историјата на христијанските поединци многу задоволително го докажува благотворното влијание на христијанството врз животот на приватниците. Се разбира, нивните подвизи зависеа од други причини, но христијанството имаше најважна улога во овој случај. Таа родила маченици, подвижници и пастири на Црквата. Прилично е тешко да се покаже ова кога се применува на народите. Неопходно е да се испитаат состојбите на народите и разликите меѓу овие држави; потребно е да се одвои она што му припаѓа на христијанството од она што дошло од други причини, а бидејќи одредено влијание се протега низ неколку векови, потребно е, така да се каже, да се следи: сето тоа бара многу работа; сепак, општите карактеристики се јасни на сите. Конечно, последниот доказ за Божественоста на христијанската религија може да биде сечие сопствено искуство. Зашто, ако оваа религија е од Бога, тогаш таа мора да нè направи Божествени. Овој доказ го бараме не толку од неа колку што таа од нас. Секој кој, откако целосно ги задоволил барањата на оваа религија, не чувствува добра промена во себе, треба да ја остави зад себе. Но, првото е невозможно; па оттука и вториот. Посебно треба да обрнеме внимание на ова. Треба да знаеме и други докази во случај - за другите, но ова е само за нас самите. А кој не го знае и не го користи е туѓ на христијанството, за него е џабе. Заборавивме да зборуваме и за еден доказ за Божественоста на христијанската религија, имено за пророштвата од Стариот Завет. Најмалку петстотини години пред Рождеството Христово, почнале да постојат еврејски свети книги, во кои тие пророкувале за Христа. Овој доказ е тежок поради неговите детали, но може да се прикаже без детали - воопшто, и тогаш лесно ќе оди до поентата. Ајде сега накратко да ги погледнеме доказите за Божественоста на христијанската религија. Кои се тие? Прво, негативно (од зборот „негирам“). Разумот бара во откровението да нема ништо недостојно за Бога или неусогласено со здравиот ум. Ова е она што е во христијанското откровение. Второ, позитивно. Таа мора да ја објасни, зајакне и комплетира природната религија. Христијанството го направи тоа - ја надополни природната религија со трактат за откупување на човечкиот род преку посредување и смрт на Синот Божји. Трето, надворешно, откриено во личностите и делата на гласниците. Што се однесува до првото, христијанските гласници во строга смисла го задржуваат карактерот на Божествените гласници, и од шпекулативна страна, бидејќи тие беа едноставни, неучени луѓе, и од морална страна, бидејќи тие беа љубезни, несебични луѓе. Што се однесува до нивните дела, од оваа страна се исполнуваат сите барања на умот: има чуда, има пророштва и, конечно, има корисни плодови и во однос на целиот човечки род и во однос на поединците. Дали доктрината за божественоста на христијанската религија може да има хомилетска употреба? Можеби. Но, мора да се знае како да се користи, бидејќи во овој случај можни се големи грешки. Рековме дека сите овие докази ни требаат во случај на сомнеж. Овие сомнежи постојат меѓу христијаните од туѓи цркви; но тие можат да се вовлечат и во нашето општество преку книгите. Во овој случај, пастирот на Црквата мора да ја растера темнината на сомнежот со светлината на доказите. Но, зарем овие вистини не можат да се појават и во црковниот амвон? Тие можат. Но, во овој случај, за нив треба да се зборува ограничено и умерено, а згора на тоа, да се прикаже само нивната светла страна, а не и темната - да се изостават сомнежите. Вака ги претставија Бурдалу, Сорен и многу англиски проповедници. Еден христијанин е задоволен што ја гледа цврстината на учењето што го прифаќа. Покрај тоа, секој може да има моменти на сомнеж кои не имплицираат никакво зло на срцето. Секој што ја прочитал историјата на подвижниците ќе открие дека овие свети луѓе често се сомневале дури и во најважните вистини. Ова докажува дека знаењето за доказите за Божественоста на христијанската религија е секогаш корисно за секого. А најдобриот лек на подвижниците против сомнежот беше да се откажат од размислувањето и да се свртат кон вежбање - кон физичка активност; да не се грижиш, туку мирно да си кажеш: „Сега не гледам, но подоцна ќе го најдам, или во мојот ум или во умот на друг“. Конкретно се расправавме за Божественоста на христијанската религија; но еврејската религија, религијата на патријарсите и на Мојсеј, исто така припаѓа на христијанското откровение воопшто. Ние не ги допревме овие религии, иако нивната Божественост мора да биде докажана од нас. Тоа може да се докаже на ист начин како и Божественоста на христијанската религија. Така ликот и делата на Мојсеј може да нè убедат дека религијата што ја поучувал е Божествена. Навистина, антиката на еврејската религија го отежнува нејзиното гледање; Посебно е тешко да се следи патријархалната религија според сите знаци на умот, бидејќи ги немаме сите историски споменици; но наместо сите докази за здрав ум во овој случај, може да послужи следново: „Земете ја реката на времињата и гледајте како тече постоењето на народите; таму ќе видите дека сите народи се во идолопоклонство, а само народот на Израел го познава вистинскиот Бог - тие го почитуваат Јехова. Дали е ова природно? Зар не можеме да го наречеме ова чудо? И оваа нееднаквост на народот на Израел во споредба со другите, оваа супериорност ќе ви изгледа уште попрекрасно кога ќе видите дека во граѓанскиот живот другите народи биле супериорни од еврејскиот народ; Зарем ова не е силен доказ за здравиот ум на Божественоста на еврејската религија? И колку е сиромашна сега приговорот дека Мојсеј ја позајмил религијата од Египќаните! Имаше политеизам во египетската религија, но како се појави единството Божјо во Мозаичката религија преземена од нив? Сега да се свртиме кон изворите на христијанското откровение. Откриената религија му била дадена на човечкиот род во одредено време и на одредено место; времето на нејзиното слегување од небото на земјата траело не повеќе од дваесет и пет или, според други извори, шеесет години, почнувајќи од времето кога Јован Крстител бил приведен до смртта на Јован Евангелист. Во меѓувреме, таа е наменета за сите времиња. Сега се поставува прашањето: каде и како ќе се зачува? Како ќе ја препознаат потомците? Кога зборувавме за откровението воопшто, рековме дека начините за негово зачувување се следните: 1) повторување на секој поединец; 2) реставрација по ера на познати мажи; 3) легенда; 4) писмо; 5) класа на избрани лица. Умот не може да замисли повеќе од овие методи. Кој од овие патишта е избран од Провидението за да се пренесе христијанското откровение? Постојат различни мислења на оваа тема. Да почнеме со мислењата на другите Цркви и, на крајот, да го претставиме мислењето на нашата Црква. Католиците мислат дека христијанството мора да се зачува: прво, преку традицијата, второ, преку пишувањето и, трето, преку одредена класа на личности или преку непогрешливоста на претставниците на Црквата; Протестантите не прифаќаат друг метод освен пишувањето; Некои мали христијански општества тврдат дека христијанското откровение мора да се повтори на сите преку Светиот Дух. Таква е сектата на Сведенбергетите, кои мислеле дека Сведенберг е основач на Стариот Завет. Нашата Црква го прифаќа Писмото и традицијата. Во дискусијата за традицијата, нашите теолошки системи не се согласуваат едни со други. Некои, понесени од учењето на протестантите, сметаат дека само Светото писмо е извор на христијанската религија, а традициите, според нив, служат само како историски водич. Така мислат Прокопович, Иринеј и Силвестер. Во други книги, како што се Катехизмот на Питер Мохила, во „Каменот на верата“ од Јаворски, во формулата на проклетството во неделата на триумфот на православието, во епископската заклетва, во обредот на прифаќање протестант и во други кои го содржат учењето на грчко-источната црква како извор на самата грчко-источна црква. Формулата на Православието изрекува проклетство за оние кои не прифаќаат традиции кои се согласуваат со Светото писмо. Нашата Црква, исто така, смета дека класата на пастири на Црквата е неопходен начин за зачувување на учењето. Во овој случај, таа, во договор со Католичката црква, смета дека тој услов е воспоставен од Самиот Бог, дека овој синџир се протега од апостолите, да не се прекинува дејството на Светиот Дух врз нив. Но, таа се разликува од Католичката црква по тоа што не им го припишува дарот на непогрешливост. Нашата Црква мисли дека тој дар треба да биде низ целата Црква, но не може да се покаже колку од овој дар има во таква и таква Црква или во таков и таков претставник на неа: нумеричка точност во овој случај не може да се наведе. Не постои јасно учење на оваа тема во црковната историја. Има нешто во врска со Вселенските собори: Каменот на верата ги признава како непогрешливи. Но, ништо не се наоѓа за другите класи, за непогрешливоста на патријарсите и за догматското значење на нашиот сегашен Свет Синод. Од размислувања, јасно е само дека дарот на непогрешливост треба да се изразува кај овчарите уште повеќе, колку што е поважна нивната работа. Во овој случај, Светиот Дух мора јасно да дејствува во нив. Дали нашата Црква ги елиминира тие два начина, за да се повторува христијанската религија на сите, и да се подигнат познати мажи според епохи? Судејќи строго, може да се види дека тоа не ги елиминира. Апостолите им наложија на христијаните да се обратат кон Светиот Дух. Тоа значи дека тие не се сметале себеси за единствени органи на откровението, туку сакале да ги направат сите достојни приматели на тоа од Светиот Дух. Но, за овие два методи немаме заедничко учење, туку само одделни мислења меѓу проповедниците: Димитриј Ростовски, Тихон Воронежски и други. Да им веруваме на дело. Што е вистина за нив? Да почнеме со првиот метод: со откривањето на приватното. Не можеме да го очекуваме овој метод, бидејќи со тоа чудата треба да се множат без потреба; Освен тоа, христијанството никому не ветува такво откровение како што им било дадено на апостолите. Следствено, овој метод, бидејќи не е во согласност со Промислата и највисоката Мудрост, не е достоен за Бога. Затоа, оние кои се водени од внатрешното откровение се сонувачи. Но, дел од овој метод е ветен и се спроведува во пракса. Имено: христијанската религија не може да ја користи во целост; зашто за тоа би биле потребни такви чуда како што им се случило на апостолите. Но, Светиот Дух не престанува да дејствува во христијанството на најумерен начин и може да направи откровение на секого на таков начин што тој не е ни христијанин ако не го види благодатното дејство на Светиот Дух. Следствено, овој извор, односно внатрешното просветлување на Светиот Дух, постои во христијанството. Но, што можете да научите? Што е ветено. Не е ветено дека овој увид ќе биде директен водич: таков водич е Светото писмо. Целта на овој увид е практична - поправка на себе, а можеби и на другите, но никако на целиот човечки род, како што правеле апостолите. Затоа, ако некој си замислил во својот ум дека тој, со некое внатрешно откровение, треба да пренесе нови вистини на религијата на целиот човечки род, тогаш тој мора да си каже себеси и другите дека тоа е лага, измама. Меѓутоа, ако некој имал приватно откровение, имајќи само практична цел, тогаш може ли да верува дека Светиот Дух е тој што му го открива? Можеби. Зашто таквото откровение е ветено, и може да се каже, без ни најмалку отстапување од вистината, дека токму на овој начин се зачувува вистинското практично христијанство; Со други средства е зачувано само историското христијанство. Значи, овој пат, за многумина контроверзен, од една страна содржи сè, зашто оној што не ги чувствува дејствата на Светиот Дух во себе, нема христијанство, но, од друга страна, овој пат е нестабилен, нестабилен, неизвесен, бидејќи зависи од својствата и карактерот на луѓето. Што можам да кажам за вториот метод? Зарем не можеме да очекуваме дека откровението ќе се повторува низ епохите преку извонредни луѓе, исто како што беше во патријархалната религија и Мојсеј? Прво, во врска со ова, мора да се каже дека нема потреба од вакво повторување на откровението, бидејќи кога би било содржано во писмена форма, тогаш класата на обичните овчари би била доволна за зачувување. Второ, исто така, треба да се забележи дека таквото дејство на Светиот Дух никаде не е ветено. Мохамед се поставил како таков гласник, но бил лажго и измамник. Значи, во строга смисла, овој метод не постои; но дел од него се користи за бизнис. Не може да се каже дека христијаните воопшто не го користеле овој метод. Со оглед на историјата на светите личности, гледаме дека тие имале влијание врз судбината на христијанската црква. Но судбината на Црквата е под посебната Промисла Божја; последователно, овие лица биле под иста Промисла, и затоа личат на гласници израснати од Бога да вршат посебни дела. Меѓу таквите луѓе можеме безбедно да ги вклучиме и пастирите на Црквата и затоа не залудно нејзини столбови се нарекуваат Григориј Богослов, Василиј Велики и Јован Златоуст. Овие личности во Новиот завет се исти како и пророците во Стариот завет. Не треба да се ставаат во ред со други луѓе, туку треба да се гледаат како посебни луѓе, како верни работници во Божјиот дом. Така, овој пат делумно се користи и во христијанството; само овде тој не е идеален, бидејќи овие мажи се формираат природно; Дали е само прекрасно кај нив што нивната внатрешна формација - чистотата на срцето - е дело на Светиот Дух; и од оваа страна, секој вистински христијанин е всушност Божја творба. Имаше такви луѓе во повеќе од еден антички период; во нашево време има, можеби, уште повеќе луѓе слични на апостолите, кога се повторуваат постапките на апостолите - преобраќањето на паганите. Многу мисионери, бидејќи го проповедаа Христовото учење, ги претрпеа истите маки како апостолите; невозможно е над нив да не се повторат чудата на благодатните постапки на Светиот Дух; би го виделе ова кога би имале целосна историја за нив. Третиот метод е легенда: видовме дека мислењата во расудувањето на овој метод флуктуираат. Протестантите не ги прифаќаат традициите, но католиците ги ставаат над Светото писмо; Нашата Црква прифаќа некои луѓе, а други отфрла. Таквата несигурност на мислењето бара прецизно проучување на овој метод. Овој метод е најчесто користен во сите науки; но дали може да се користи во дискурсот на христијанството? Не само што може да се користи, туку не може ни да не се користи, бидејќи списите и книгите веќе настанале на крајот на првиот век; до денес е зачуван само преку традицијата. Но, тие ќе кажат дека овој метод се користел само до времето на Светото писмо. Она што се спротивставува на ова е дека светите писатели, дури и по појавувањето на Светото писмо, не ги уништиле преданијата, туку заповедале да се следат Светото писмо и преданија. Отците од 1, 2 и 3 век им дадоа предност на традициите бидејќи Светото писмо не беше одеднаш доведено во еден состав; било потребно да се соберат Светото писмо расфрлано низ различни цркви и да се спојат во една целина. Во овој случај, би можеле да се појават сомнежи во врска со нивната автентичност и Божествено потекло. Зошто да верувате во сето ова? Традиција. Така, традицијата, како судија, стана повисока од Светото писмо, како обвинет. Друга причина за доминација на традицијата над Светото писмо зависела од еретиците. Во прилог на својата мудрост, тие се повикале на делови од Светото писмо, кои со помош на дијалектиката можеле да дадат погрешно толкување. Бидејќи тогашните отци на Црквата биле слаби во дијалектиката, како резултат на тоа тие полесно се повикувале на традициите отколку на Светото писмо, чии мртви букви може да се изопачат по желба. Овие референци се наоѓаат во Тертулијан и Кипријан. Последниот пишува против повторното крштевање и, свртувајќи се кон преданието, вели дека догмата за крштевањето ја земал од таков и таков, ова од друг, а тоа од апостолите, кои во ништо не се противречат себеси. За еретиците овој пат бил незгоден, бидејќи изворот на ересите била мудроста - источната филозофија. Традицијата секогаш служела во тоа време како поткрепа на самото Писмо, на кое злонамерните луѓе понекогаш давале неправилно толкување; иако, како што се оддалечуваме од изворот, природно беше традицијата да се менува и да станува потешка, тоа не ја исклучува традицијата од изворите на христијанската религија; така било и секогаш ќе биде. Која е употребата на традицијата? Каде е овој извор? Да претпоставиме дека некој од нас би сакал од преданијата да го собере целото учење на Црквата; каде треба да се обрати? До 1, 2 и 3 век? Но, кого ќе праша? Таму нема да најде ниту еден човек кој би му рекол: „Овие се легендите, ги немало ни помалку ни повеќе, колку што ви прикажувам!“ Да претпоставиме дека тој почнува да собира легенди од сите: повторно резултатот ќе биде мал. Каде постојат легендите? Тие мора да бидат составени на овој начин: 1) да се соберат доказите од првите пет века; 2) собира докази од неправославни христијани или еретици (затоа што се повикувале на традиции), се разбира, со критика и проверка; 3) без да се ограничуваме на ова, треба да се свртиме кон некои црковни празници и обичаи. Зашто, иако немаме традиција за одреден обичај, немаме ли право да заклучиме дека таква традиција постоела? Имаме причина за таков заклучок, бидејќи знаеме дека во 1 век Црквата правела сè по примерот на апостолите. По исполнувањето на сите овие услови, можно е да се состави целосен систем на легенди. Овој систем сè уште не постои целосно; постои само во делови и, може да се каже, е веќе блиску до целата сума. Бидејќи може да се појават и лажни традиции, неопходно е да се има знаци по кои може да се разликуваат лажните од вистинските. Овие знаци се исти по кои се препознава вистината на откровението - негативни и позитивни. Негативниот знак (од зборот „негирај“) го користи нашата Црква. Во неделата на триумфот на православието, оние кои не прифаќаат преданија кои се согласуваат со Светото писмо се предмет на анатема. Но, оваа линија не може да се запре. Постојат легенди кои се согласуваат со Светото писмо, но се фиктивни и затоа се невистинити. Кои легенди се вистинити? За ова ни треба критериум за историска автентичност. Ако во која било легенда сите се согласуваат, или многу, или барем една добра и чесна личност, тогаш тоа мора да е вистина. Колку е голема употребата на овој извор? Неговата употреба може да биде многу широка, пред се херменевтичка (интерпретација на текстови). На пример, ова е Моето тело (Мат. 26:26), според филологијата, нема разлика дали се сфаќа буквално или поинаку: вистинското значење е означено со традицијата. Зашто Игнатиј и Поликарп јасно кажуваат во каква смисла им пренеле апостолите. Истото може да се каже и во расудувањето на догмите. Писателите од првите векови можеле попрецизно да ни го пренесат нивното значење и употреба. Четвртиот извор и метод за зачувување на откровението е Светото Писмо. Видовме дека разумот го наоѓа најспособен и најверен во зачувувањето на учењето. И навистина, Провиденс го искористи за да го зачува христијанството. Учениците на Исус Христос изложиле сè во Светото писмо, што значи овој збор на ограничен начин, а Светото писмо се појавило на крајот на 1 век. Затоа, Светото писмо мора да се препознае како главен извор на христијанството, но не и единствен. Во врска со овој извор, може да се појават следниве прашања: 1) Кои книги треба да се сметаат за свети? Но, решението на ова прашање припаѓа на воведот во Светото Писмо, бидејќи има историско значење. Така ќе го испуштиме. 2) Дали овие книги се уште се зачувани во целост? Ова исто така припаѓа на критичкиот преглед на Светото Писмо, и затоа ова прашање не е наше да одлучуваме. Имаме трето прашање, всушност догматско: како треба да гледаме на овој извор? која е нејзината важност? Дали овие книги треба да се постават заедно со другите или над нив, не само по содржина, која, без сомнение, е повисока од содржината на сите човечки книги, туку и по форма и приказ? Општото мислење во оваа дискусија е следново: книгите што содржат христијанско учење се инспирирани од Бога. Сите се согласуваат за ова, но зборот „инспирација“ различно се толкува; Оттука, христијанските учители поинаку гледаат на божествено инспирираните писатели и во нивните размислувања во врска со оваа тема тие се разминуваат до точка на противречност. Нашата Црква, колку што знаеме, за ова нема искажано децидно мислење. Во нашите црковни книги нема ништо дефинитивно, освен некои метафорични изрази кои се наоѓаат во светите богослужби, каде што апостолите се нарекуваат „орган на Светиот Дух“, „трска“ и слично. Дефинитивна мисла нема ниту на други места. На пример, Катехизмот за писателите на Светото Писмо вели дека тие се вдахновени од Бога, но во што се состои нивното вдахновение не е објаснето. Теолошките системи исто така не зборуваат за ова. Другите писатели имаат дефиниции, но тие се неточни. Нивната вдахновение доаѓа од вистината, односно сакаат да кажат дека Светото писмо е вистинито, па затоа и вдахновено. Ова ограничување е попрактично; тоа е единствениот знак на божествено вдахновение, што покажува дека Светиот Дух не дозволил ништо лажно во Светото Писмо. Тоа може да се види во проповедите објавени со благослов на Светиот синод, кои се така распоредени што содржат богословско учење и кои се испраќаат во црквите за секојдневно, ако е можно, проповедање и поучување на народот. Се среќава и кај светите Димитриј Ростовски и Тихон Воронежски. Но, оваа дефиниција е нејасна; тоа само покажува дека светите писатели биле водени од Светиот Дух на таков начин што ништо лажно не можело да се вовлече во нивното Писмо; но од него не е јасно од што се состоеше ова раководство и какви (имаше - уред.) степени. Еве го учењето на Црквата на оваа тема. Ништо дефинитивно не ни кажа, оставајќи го на сечие верување и размислување. Значи, каква доктрина за ова може да се состави врз основа на самото Свето писмо и разумот? Светите книги се инспирирани од Бога. Првиот концепт на овие книги покажува дека тие се напишани со помош на Светиот Дух. Оваа прва особина, божествената инспирација, е апсолутно неопходна; со неговото уништување ќе биде невозможно да не се постават светите книги заедно со световните. Но, како можеме да докажеме дека Светиот Дух учествувал во нивното составување? Разумот има малку да каже за ова; но ова малку е многу силно и за здрав човек може да ги замени сите други докази. Ова е судот на разумот во овој случај. Промислата реши да и даде на човечката раса религија; Тој ги избра не сите луѓе, туку некои, како инструменти за тоа; овие луѓе, за да го зачуваат и пренесат на целиот човечки род учењето што им е откриено одозгора, морале да го стават на писмено. Значи, ако Промислата сакаше да ја постигне својата цел, и нема сомнеж за ова, тогаш тој мораше да ги искористи сите средства потребни за ова. Но, овие избрани луѓе, доколку се остават сами на себе, би можеле да направат грешки при презентирањето на вистините на религијата. Следствено, целта на Промислата не би била постигната. Затоа, не може а да не се признае дека Бог бил особено загрижен за писменото пренесување на религијата и, можеби, повеќе отколку за време на усното пренесување. Така, Светото Писмо мора да биде вдахновено од Бога во широка смисла, без да ги дефинира, односно својствата и степените на вдахновение. Оваа пресуда на разумот е најмоќна. Да не му веруваш би било непромислено, а исто како да не веруваш на Промисла. Сепак, за неверниците или оние кои имаат малку расудување, сè уште има позитивни докази - внатрешни и надворешни, имено сведоштвата на самите писатели и на другите луѓе. Имаме право да веруваме во нивните сопствени сведоштва, бидејќи ги препознаваме како божествени гласници; затоа, во секој случај, тие ја заслужуваат нашата вера, и затоа ја заслужуваат дури и кога даваат повратна информација за нивното Свето писмо. Дали има директни докази од светите писатели дека пишувале според дејството на Светиот Дух? Нема директен одговор на ова, бидејќи тоа би покажало некаква самопофалба; Покрај тоа, нема потреба од тоа. Напротив, има многу индиректни докази, а најјасниот од нив е следниот: Исус Христос им ветил на апостолите Свети Дух, за да се сети на нив, да им објасни, да ги предупреди од грешките, да ги води кон сета вистина и никогаш да не отстапи од нив. Може ли да се каже дека овој Дух секогаш бил со нив, исклучувајќи го времето на пишување на вистините на религијата? Очигледно е колку е ова смешно; во тоа време Тој најмногу од сè мораше да биде со нив. Овие два докази се доволни за оние кои сакаат да се уверат во вдахновението на Светото писмо. По ова, до точка може да дојде сведоштвото на апостол Павле, кој вели дека поучува со вдахновение на Светиот Дух (види: 1. Кор. 2,13). Ова учење може да биде и усно и писмено, бидејќи неговото сведоштво може да важи за него и за сите други свети писатели. Така, кога ја земаме инспирацијата во широка смисла, таа е разбирлива и јасна, а методот на докажување е лесен и директен. Сега да навлеземе во деталите на оваа тема и да се запрашаме: каква беше оваа помош на Светиот Дух? Одговорите на ова се многу различни. Првото мислење, античкото мислење, кое било во еврејската црква, меѓу Јосиф, Филон и другите, а потоа и во христијанската црква меѓу Јустин, Атинагора, Мелито и траело до 13 век, е дека тие веруваат дека Светиот Дух имал толку големо учество што писателите во однос на Него биле исти како пенкалото во однос на играчот, во однос на писарот, во однос на писарот. кој го нацртал; следствено, Светиот Дух им дал мисли, чувства и зборови, но тие не биле ништо повеќе од алатка или машина, и затоа не е важно дали луѓето дејствуваат, разумни суштества или глумат. Второто мислење е спротивно од првото. Во антиката го одржувале Августин, Ориген и Александриската школа, последователно во времето на схоластиката, а во денешно време некои од најновите теолози. Ова мислење е следново: тие веруваат дека учеството на Светиот Дух било само негативно, а не позитивно, односно, светите писатели на Стариот и Новиот завет самите се пишувале, а Светиот Дух надгледувал само за да се осигура дека нема грешки. Тие, според мислењето на оние што мислат така, лесно можеле да го направат тоа, бидејќи самите многу виделе, многу слушнале, а во други аспекти се раководеле од туѓите списи, што е највидливо во книгата Летописи. Ова мислење ги споредува светите писатели со мало, а Светиот Дух со вујко кој го следи малиот и гледа, само за да го поддржи каде може да падне. Третото мислење е средното, кое ги усогласува овие крајности. Според ова мислење, учеството на Светиот Дух било различно во однос на различни времиња, различно во однос на различни личности, а различно во однос на различни предмети, односно имало свои степени, во зависност од потребата. Така, кај одредени предмети оваа инструкција беше понегативна; кај лицата кои не ги разбирале предметите кои можеби се разбирливи за другите, ова учество на Светиот Дух било попозитивно, така што Светиот Дух давал и мисли и зборови. На пример, пророкот од пастирот, без сомнение, не можел да каже ништо без такво учество на Светиот Дух, како што самиот вели. Истото учество треба да има и образованите луѓе кога зборувале за теми кои го надминуваат нашиот ум. Еве три мислења! Што е поправедно? Најстрогото мислење за некои се чини дека е најбезбедно и она што погодно ја спасува честа на писателите, бидејќи може да има сомнежи за правдата ако претпоставиме дека не е сè инспирирано. Но, таквиот страв е неразумен. Доволно е Светиот Дух да предупреди од грешки. Не можевме, а да не ги препознаеме нивните списи како инспирирани, дури и ако се напишани по сопствена дискреција на писателите, и ако Светиот Дух рече дека се вистинити. Ова мислење има свои недостатоци; Така, го понижува достоинството на човековата природа, затоа што ја потчинува на совршен (целосно го споредува - уред.) механизам. Згора на тоа, не може да се спротивстави на приговорите. Јасно е дека секој писател го задржал својот карактер, што не би можело да се случи доколку писателите беа само пасивен инструмент. Зошто Светиот Дух би ја користел оваа сорта? покажуваат дека пиштолите биле различни? но која е целта на ова? Покажи, на пример, дека ако апостол Павле самиот се пишувал, дали би пишувал на овој начин? Но, за што е ова? Во овој случај, би било подобро Светиот Дух да го употреби единството за да покаже дека само Тој е авторот на тоа. Несериозните писатели често ја претвораат различноста во осуда на Светото Писмо. И самиот извор на ова мислење е сомнителен. Тоа се појавило во II век од Јустин, во неговиот разговор со Трифун Евреинот; му дошло од Флавиј и Филон, и најверојатно тие самите го измислиле. Теоријата за инспирација не била откриена во нивните умови, па се решиле на најлесното нешто што се појавува на прв поглед. Имајќи го ова мислење, мора да признаеме дека и самите преведувачи се инспирирани. Оттука Јосиф има мислење дека преводот на Седумдесетте е вдахновен, што е епитет дури и во нашата словенска Библија. Така, инспирацијата мора да биде претставена во степените што ги забележавме. Но, дали е неопходно да се направи разлика помеѓу овие степени? Во народното учење тоа не е неопходно, но за учителите на религијата е неопходно. Зашто тој (наставникот), при добро размислување, честопати ќе се судри во различни степени; на пример, тој ќе биде збунет за различноста на Светото писмо. Згора на тоа, треба да се каже и во поддршка на просечното умерено гледиште дека се проширува на следнава мисла: каде отиде сопствениот фонд на нивните мисли на писателите? Со најстрог поглед, мора да се признае дека на оваа резерва е додадена нова понуда, сосема непотребно, додека во оваа умереност не може да дојде до ова прекумерно удвојување. Значи, умерениот поглед е најдобриот начин да се објасни природата и својствата на инспирацијата. Следствено, во некои случаи вдахновението било: 1) негативно, кога Светиот Дух само предупредувал за грешки. Затоа, писателите ги користеле и сопствените ресурси и придобивките од другите. Тоа го докажуваат првите стихови од Евангелието по Лука (Лука 1, 1-3), од кои јасно се гледа дека апостолот почнал да пишува по свој нагон и го употребил готово, зашто тој, како што се гледа од неговите зборови, самиот испитувал сè. Следствено, дејството на Светиот Дух во него беше само негативно, кое се состои во предупредување. Истото учество на Светиот Дух во книгите Летописи, Кралеви и други. Ова е првиот дел од нашето прифатено мислење. 2) Но, неопходно е да се дозволи позитивното делување на Светиот Дух, односно понекогаш мора да се протега до тој степен што и мислите и зборовите се вдахновени. Треба да ги „вдишуваме“ мислите бидејќи многу вистини се натприродни, а со тоа и недостапни за нашиот ум; Неопходно е да се „вдишуваат“ зборовите затоа што мислите се „вдишуваат“, бидејќи својството на умот е такво што мислите не можат да се соопштат без зборови: нема да ја разбереме мислата додека не ја изразиме со зборови. Освен тоа, имаме директен доказ за тоа: Исус Христос им ветил на апостолите дека ќе ги научи како и што да им кажат (види: Матеј 10:20. Марко 13:11). Под „што“ подразбираме мисли, а под „како“ подразбираме зборови, слика на изразување. Ако ова не е доволно, тогаш има уште нешто: ќе ти дадам уста и мудрост (Лука 21:15). Без сомнение, ова ветување се проширило на повеќе од една прилика кога апостолите морале да се бранат пред судот. Ако Исус Христос „вдишува“ мисли и зборови за такво прашање, од чиешто неуспех би произлегла приватна штета, доброто и животот на еден човек би се изгубиле, тогаш дотолку повеќе треба да се дозволи такво вдахновение во таков случај кога неуспехот би бил проследен со штета за целото човештво. Така, Светото Писмо е главниот извор на религијата, но не и единствениот; it is inspired, that is, compiled under the supervision of the Holy Spirit; тоа се докажува со судот на здравиот ум и сведочењето на светите писатели. This inspiration has different degrees, which are determined by need. На некои од апостолите, на пример, на Марко и Лука, очигледно не можеме да го примениме епитетот на вдахновение, бидејќи тие не биле избрани од Бога, како Павле. Но, нивната божественост е докажана од други писатели. For example, the divinity of Luke is proven by Paul, Mark by Peter. Покрај тоа, дури и да немаше позитивна божествена инспирација во нив, имаше негативна инспирација, бидејќи сè беше вистина. Следствено, нивните Писма се божествени, а да не зборуваме дури и за темата позајмена од божествено инспирирани лица, зашто Лука позајмен од Павле, а Марко од Петар. Освен тоа, антиката сведочи дека Јован ги погледнал сите три евангелија и ги одобрил. Божествено инспириран човек не можел да не знае што е инспирирано во списите на другите. Дали Светото Писмо е целосен и совршен извор? Ова прашање е точка на расправија меѓу католиците и протестантите. Првите ја тврдат нејзината недоволност за да ја докажат потребата од легенди; а вторите го кажуваат спротивното за да останат само со Светото Писмо. Откако ја елиминиравме целата оваа личност, да прашаме: дали Светото Писмо е целосно? Како да се реши ова прашање? Како можеме да знаеме дека Светото Писмо ги содржи сите догми на религијата? За да се знае сè што е неопходно за комплетноста на религијата, пред сè треба да има почеток кој би го определил сето тоа; но каде е? Во легендата или во Светото писмо? Но, тоа значи преземање на определеното за определување, што е апсурдно. Можеби теоријата на откровението ќе послужи како таков почеток? Но, оваа теорија не е ништо повеќе од само рамка; сè уште е непозната самата слика што треба да се вметне овде. Разумот, како што видовме, при објаснувањето на теоријата на откровението, со целосна доверба нуди само општи барања; во дискусијата за детали, тој најмногу погодуваше, и затоа секогаш велеше ограничено: „така ми се чини... така претпоставувам“. Следствено, комплетноста на Светото Писмо не може да се процени со оваа теорија. Но, и покрај ова, прашањето што го предложивме можеме да го решиме на овој начин: Светото Писмо е потполно и совршено во однос на целта, или во однос на нашето спасение, односно содржи се што ни е потребно за спасение. Евангелистот Јован вели: „Сега ова е напишано за да верувате дека Исус е Христос, Синот Божји, и вие што верувате да имате живот во Негово име“ (Јован 20:31). Истото се гледа и кај другите свети писатели. Затоа, за спасение ни е потребна вера во Исус Христос, како гласник Божји, Спасител и Искупител. Но, тоа е целосно откриено во Светото Писмо, и затоа во овој поглед е потполно и совршено: го содржи целиот практичен дел од религијата, кој е најнеопходен. Што се однесува до деталите на религијата, до нејзините посебни карактеристики, во овој поглед е невозможно да се потврди комплетноста на Светото Писмо, бидејќи му недостигаат многу детали, на пример, учењето за сеќавањето на мртвите, за повикувањето на светците, за бракот итн., е нецелосно; дури и многу догми се претставени во форма на први скици, во форма на „семиња“, без никакви причини и последици; со еден збор, таа е нецелосна во однос на надворешниот дел на религијата, односно Црквата; не содржи ништо што се однесува на формирањето и структурата на надворешната религија или Црквата. Така, Светото писмо е целосно и совршено во однос на целта, односно спасението; но нецелосни во однос на поединостите и деталите на религијата. Поврзано прашање, исто така контроверзно меѓу католиците и протестантите, од кои првите одлучуваат негативно, а вторите потврдно, е следното: дали Светото Писмо е јасно? Тука повторно вистината е на средина; Светото Писмо е јасно во оние вистини кои се неопходни за спасение: дека Бог нè откупил, дека Христос е вистинскиот Спасител, дека мора да очекуваме помош од Светиот Дух - тоа секој ќе го разбере со читање на светите книги; сепак, во овој поглед не е толку јасно дека неговото читање не може, а да не доведе до наши недоразбирања; и тука може да има недоразбирања и сомнежи. Во овој случај, не може да се бара совршена јасност, бидејќи таа не може да постои во човечкиот јазик. Ајде да го илустрираме ова со пример. На пример, државните закони се напишани на наједноставен и најразбирлив јазик; но колку недоразбирања има во нивното расудување, не само меѓу обичниот народ, туку и меѓу судиите, не поради злонамерна намера, туку едноставно поради незнаење! Така, во однос на јасноста на Светото Писмо, можеме да кажеме дека е јасно колку што е целосно, односно јасно во однос на целта, но нејасно во однос на деталите - географски, археолошки, историски и филолошки; бидејќи (како - ед.) има многу зборови што ни се неразбирливи, така што во изразот на Новиот завет можеме да кажеме дека многу грчки зборови не можат да се преведат на други јазици со сета експресивност. На крајот прашуваат: дали е дозволено да се преведува и чита Светото писмо? Или треба да остане на својот изворен јазик и да го читаат само учителите по веронаука? Ова прашање го родиле католиците, а го покренале и рашириле протестантите. Тешко е да се замисли како човечкиот ум дошол до ова прашање! Светото писмо е дадено на сите луѓе, како може да биде за секого кога останува на непознат јазик и во рацете на само малку познати луѓе? Забраната за преведување и читање на Светото Писмо на сите се родила во средниот век кај папите, поточно Григориј VII, познат по неговата претерана желба за глобална хиерархија. Папите требаше да ја зајакнат црковната моќ, но како да го направат тоа?.. Со одземање на светите книги од народот, за тие да ја прифатат религијата само од усните на пастирите и да се утврдат само на нивната власт. Потоа почнаа да излегуваат со различни мислења за да ја поддржат оваа забрана и да најдат причини за тоа кај нив: во однос на преводите, тие тврдеа дека многу неправилности се вовлекуваат во преводите; а во врска со читањето рекоа дека многу обични луѓе, читајќи го Светото Писмо, паднале во ереси и раскол. Ова е вистина; но бидејќи ова е само една злоупотреба, тогаш заради неа самата употреба не може да се елиминира; во спротивно, би било неопходно да се отстранат од светот огнот, водата, воздухот и другите работи што луѓето често ги злоупотребуваат. Не! мора да се преведе на јазик познат на сите; исто како што секој што сака нека го прочита. Заблуди може да се расчистат на други начини. Значи, за преводот да биде точен, Црквата мора внимателно да го ревидира; Ако после ова се вовлекла некоја грешка, тогаш откако ќе биде забележана, учителите на Црквата мора да ја променат. За да не залута обичниот народ, за тоа мора да се погрижат пастирите на Црквата; овој надзор може да биде полесно да се има во Источната и Католичката црква, бидејќи тие имаат исповед, каде што свештеникот може да праша за збунетоста и да ги реши; Покрај тоа, потребно е да се направи и кратко толкување од отците на Црквата, во чиј авторитет се многу убедени обичните луѓе. Така, во однос на Новиот Завет, се поставува прашањето: дали Светото Писмо треба да се преведува и чита на сите? – лесно се решава; но тешко е да се одговори на ова во однос на Стариот завет. Дали на сите треба да им се даде Стариот Завет заедно со Новиот? Ова прашање неодамна беше предмет на шпекулации и дебати меѓу нас, поради што преводот на Стариот Завет на руски е напуштен. Може да има причини „про и соптга“ (латински, добрите и лошите страни). Првите причини се следните: Бог им го дал и Новиот завет и Стариот на сите луѓе, а не само на Евреите, бидејќи Тој сака да ги спаси сите луѓе. Исус Христос, велејќи: обидете се со Светото Писмо (Јован 5:39), го посочи ова не само на свештениците и учителите на Евреите, туку и на сите Евреи. Причините од вториот вид, односно „soptra“ (латински, против), може да бидат следниве: многу пасуси од Стариот завет можат различно да се толкуваат од обичните луѓе. Стариот завет содржи два вида откровение: патријархално и мозаичко, а Новиот завет е третиот вид откровение. Овие типови се приспособени на степените на развој на човечките сили, а во вториот случај тоа треба (откровението - уред.) да биде посовршено отколку во првите два: во првите два вида на откровение може да се сретне нешто што е несовршено и спротивно на второто. Така, на пример, во Стариот завет на најдобрите луѓе им се претставени слабости, како што е полигамијата; Исто така, многу закони се спротивни на моменталната состојба, на пример, да се прогонуваат неверниците со оружје. Сега обичниот народ ќе заклучи вака: бидејќи таквите и таквите слабости им биле дозволени на луѓето кои биле наречени пријатели Божји, тоа значи дека тие се невини; бидејќи таквите обичаи некогаш биле меѓу Божјиот народ, сега можат да се усвојат. Јасно е дека од ова ќе има значителна штета. Тоа беше неопходно тогаш, во зависност од времето и местото, но за модерното време воопшто не одговара. Покрај тоа, има и делови од Стариот завет кои тешко се прикажуваат; има ориентални описи и слики кои беа пристојни две-три илјади години, но сега не функционираат; Има и пасуси кои се донекаде чувствителни на чисто морален вкус. Оттука, телесните луѓе можат да бидат искушани, а побожните луѓе можат да се сомневаат во божественоста на овие книги. Има многу такви пасуси во Езекиел. Од друга страна, исто така стои против ова дека Стариот завет е потребен само во однос на историјата; се што е потребно за спасение е содржано само во Новиот завет. Следствено, поради помалата потреба од Стариот Завет, во споредба со Новиот, поради многуте опасности што можат да произлезат од неговото читање, поради поголемата грубост на рускиот народ, во споредба со странските народи, преводот на Стариот завет треба да се прекине на одредено време. Ова е начин на судење за преводот и читањето на Стариот Завет! Ама ќе речат: има словенска Библија, и не е забрането да се чита! Значи! но во рускиот превод тоа не може да биде, инаку истото ќе произведе различни дејства. Словенската Библија не може да има ништо ново; тој е толку древен што луѓето не го знаат неговото потекло, и затоа не обрнуваат многу внимание на него и речиси и не го читаат. Нека се појави сега преводот (новиот - ред.), нека се појави новата Библија - така, се разбира, народот ќе ја нарекува - поради својата новина ќе го привлече вниманието на целиот народ. Втората разлика меѓу словенските и руските преводи е следнава: словенскиот јазик е способен да прикрие дел од суровоста на источните мисли и фрази; некои словенски изрази не можат да се заменат со руски: колку и да ги омекнуваш или усовршуваш руските зборови, тие не можат да бидат пристојни, скромни како словенските. Така, словенската Библија е помалку опасна од рускиот превод. Опасноста од појавување на руски превод дополнително би се зголемила со тоа што во човечките општества обично се појавуваат неколку погледи на нештата, кои се добри, лоши и измешани, чисти и себични. Нека се појави преводот на Стариот Завет, тогаш овие партии ќе му посветат цело внимание, а бидејќи ќе гледаат од различни страни, веднаш ќе се појават озборувања, гласини и несогласувања. Затоа политичарите и законодавците често се држат до антиката и не го менуваат она што треба да се промени, во зависност од околностите. И ние би можеле да ја имаме оваа разлика на мислења, бидејќи и ние имаме различни ставови. Постои каприциозен, туѓ поглед, има и домашен, антички поглед (не е вистински антички поглед, бидејќи постои во учењето на нашата Црква, туку антички поглед каков што постои во умовите и срцата на луѓето); Има и погледи од средината на патот, водени не од вистината, туку од самоволја. Судејќи според разликата во овие ставови, мора да се претпостави дека преводот на Стариот завет мора да биде подложен на многу нефер влијанија. Има и една прилично разумна пречка: концептите на обичните луѓе се такви што не знаат на кој јазик е печатена Библијата; тие мислат дека тоа доаѓа од Самиот Бог како што е, во оваа форма, на ист јазик и во ист формат. Така размислуваат дури и оние кои треба да бидат пообразовани од другите. На пример, во Москва, многу стари верници ги учат своите деца според античката азбука, според таканаречената „божествено инспирирана книга“, која е во каталогот на Смирдин. Во оваа состојба, може да дојде до очигледна штета од преведувањето на руски, и затоа владеењето на христијанската претпазливост бара тоа да биде прашање на време. Значи, еве го четвртиот извор на религијата - Светото Писмо, божествено вдахновен извор, целосен, јасен и совршен во однос на целта, даден на секого, а во однос на Новиот Завет, може да биде користен од сите. Од четирите извори на откровение што ги покажавме, првите два - директното просветлување од Светиот Дух и појавата на познати луѓе - не се нивни, а последните два - традицијата и Светото Писмо - се сопствени, директни и дефинитивни извори на религијата. Дали е можно да се задржиме на овие четири извори или, всушност, на последните два? При проценката на изворите на откровението, мора да се водиме од следнава аксиома: Промислата може да направи религијата да тече низ онолку извори и преку онолку начини да ја пренесе колку што е потребно. Сега да замислиме религиозна струја во четири или, всушност, во последните два извора: дали е ова доволно за целта? Не! Колку е тешко да се извлече религијата од традицијата, дури и за научниците кои ѝ го посветиле целиот свој живот! За нас овој извор речиси и да не постои. Тоа постоело во првите векови, кога апостолите им кажувале на другите, а овие, слушајќи од нив, им го пренесувале на другите; сега ова го нема. Но, можеби Светото писмо е таков извор со кој секој може да биде задоволен, и од кој секој може да црпи? И ова не е случај! Во нашите најпросветлени времиња, меѓу Французите и Англичаните, обичниот народ не знае да чита; што можеме да кажеме за другите народи? Затоа, Светото писмо не постои за поголемиот дел од човечката раса. Следствено, покрај овие извори, потребен е и нов, (но) не затоа што тие се недоволни, туку затоа што состојбата на луѓето ја спречува нивната правилна употреба. Да го објасниме ова со пример: замислете дека сите пишани луѓе заминале од некоја провинција; по ова, верата на жителите на оваа провинција останува, бидејќи таа е во нивните срца, но тие ќе умрат и ќе ја пренесат на своите деца со несовршености; овие ќе се пренесат со уште поголем недостаток, така што по сто години ќе останат само слаби траги на верата. Да си замислиме и дека некои луѓе кои не го познаваат христијанството ја имаат Библијата на непознат за нив јазик; ќе го задржи, но христијанството ќе му остане непознато. Значи, ни треба петти извор - не мртов, туку жив; Ни треба класа на луѓе кои би ја пренеле религијата на оние кои не знаат да пишуваат. Пастирите и учителите се дадени од Самиот Бог; Светиот Дух им преминува преку ракополагање, последователно од апостолите. Тие сочинуваат хиерархија, или репрезентативна Црква. Нејзините цели (се) различни, како на пример: да ги извршува Светите Тајни, да ја суди совеста, но неговата главна цел е со жив глас да го пренесе она што е содржано во мртвите во традицијата и Светото писмо. Тоа се докажува, прво, со примерот на апостолите или, подобро, со првенството на Црквата, каде што наследниците на апостолите го правеле она што го правеле самите апостоли, а апостолите, како што е познато, биле тела на религијата; второ, по сведоштвото на апостол Павле, кој вели дека Исус Христос дал пастири за да ги водат верниците до спасение, да им ја поучуваат и објаснат религијата и со тоа да го зачуваат единството на верата. Така, хиерархијата е петтиот извор на религијата. Овде поинаку се зема моќта на овој збор, односно на изворот. Во првите два извора, религијата е материјално содржана; овде, напротив, нематеријално се содржи; таа минува низ овој клас како низ канал; Овој извор не дава ниту нови системи ниту нови правила, туку само ги објаснува и открива старите. Следствено, во однос на претходните извори има значење на објаснувачки, толкувачки извор, а во однос на народот има значење на материјален извор, бидејќи луѓето ја добиваат целата религија од своите овчари. Оваа двојност на неговото значење беше причина што теологијата не го вклучи меѓу своите извори. Овој однос на црковната хиерархија со изворите на религијата може да се изрази во името на толкувачите, сведоците и, во сомнителни случаи, судиите. Последниот имот особено бил изразен на Вселенските собори. Значи, потребата од петти извор се заснова на неможноста на обичниот народ да ги користи претходните. Следствено, тие ќе кажат: овој извор е потребен само за обичните луѓе, а не и за научниците? Не! и тоа им е потребно на научниците. Навистина, самите научници можат да црпат од традицијата и Светото писмо, но во исто време тие може да се разликуваат во нивните мислења и може да не се согласуваат; Со ова несогласување е невозможно да се постигне единство, но тоа е неопходно; затоа, судијата е неопходен за усогласување на разликите. Каде е овој судија? Може да има човечко или божествено значење. Тоа не може да се бара меѓу луѓето, бидејќи има многу малку човечки авторитет за ова. Не можете да го барате ниту во Светото Писмо, ниту во традицијата, бидејќи има дебата за нив. Таков судија е Црквата; Дури и најучената личност се смирува на нејзин авторитет. Не може да има друг судија на земјата. Ја слушаат сите научници со право размислување. Во случаи на сомнеж, тие обично го придружуваат ова мислење со следната резерва: така ми се чини, но секогаш сум подготвен да го потчинам моето мислење на гласот на Црквата... итн. Така, класата на пастири е изворот на христијанската религија, таа е жив орган даден од Самиот Бог. Пастирите се чувари на христијанството, учители, толкувачи и судии за највисока цел. Каков е авторитетот на репрезентативната Црква во овој поглед? Словото Божјо е несомнено содржано во Светото Писмо; во легендите исто така; Дали она што го слушаме од устата на Црквата е подеднакво сигурно? Тоа ќе се случи кога сите пастири ќе се согласат меѓу себе, и кога Светиот Дух ќе дејствува врз нив како на апостолите. Но, дали Црквата има право да асимилира такво дејство на Духот? и дали се асимилира? – учи, но на различни начини. Така, католиците учат многу во овој случај; тие тврдат дека како што апостолите биле ослободени од заблудата, така била и Црквата; односно тврдат дека Црквата е непогрешлива. Каде е оваа непогрешливост? Во репрезентативната Црква и, целосно, во папата, а во делови - во епископите. Каде се изразува? На средбите што папата ги прави усно или писмено со епископите. Ова е мислењето на католиците. Мислењето на Источната црква е дека Црквата е непогрешлива; но која Црква? Зашто Црквата е поделена на репрезентативна - класа на свети личности, и општо сфатена како севкупност на сите христијани. Кој е непогрешлив? Одговорот е двоен: најстрогиот, содржан во „Каменот на верата“, се согласува со мислењето на католиците, според кое на Претставничката црква и се припишува само непогрешливост на Вселенските собори! Другото, најумерено, се наоѓа во теолошките системи. Според ова мислење, непогрешливоста се припишува на сите колективно; но невозможно е да се посочи на кого точно му припаѓа. Меѓу луѓето, никој не е непогрешлив; само Светиот Дух е непогрешлив; Не постои конкретен авторитет за непогрешливост. Ама ќе речат: ова ли е игра со зборови? Не. Светиот Дух е непогрешлив, бидејќи таа непогрешливост е изразена во Црквата; но во кого точно се изразува не може да се утврди. Така, во нашата Црква постојат две мислења: Црквата е непогрешлива во однос на Вселенските собори, а Црквата е непогрешлива воопшто. Оваа двојност ќе ја видиме во многу случаи. Последното мислење е во системот на Иринеј Фјалковски. И навистина, целата Црква е непогрешлива; зашто кога сето тоа би било погрешно, би осиромашило и затемнувало. Освен тоа, апостолите ја ветуваат последната непогрешливост во најумерена смисла, бидејќи велат дека Црквата никогаш нема да стане сиромашна: портите на пеколот нема да надвладеат против неа (Матеј 16:18), тука лежи нејзината непогрешливост, односно, грешките и измамите на сатаната нема да ја заведат. Затоа, мора да веруваме во таквата непогрешливост, иако таа ни е мистериозна. Напротив, непристојно е да се прифати католичкото мислење. Зашто, во овој случај, дејството на Светиот Дух е предмет на математички пресметки, а тоа е апсурдно. Еве пет извори на религијата: општо просветлување - приватен, практичен извор; појавата на посебни сопрузи е индиректен, неизвесен извор; легендата на почетокот е многу обемен извор, потоа многу краток, а сега е премногу тежок за примена; Светото писмо е божествено вдахновен извор, целосен и јасен за целта, и конечно, репрезентативната Црква е жив, толкувачки извор. Ова е доктрина на извори. Се чини дека на секој од нив им го дадовме своето право, како што бараше вистината. Каква е врската помеѓу овие извори? Конкретно, како се поврзува универзалното просветлување со Светото писмо? Без него не може вистински да се разбере Светото писмо. Но, дали е ова вистина? Дали е навистина невозможно да се разбере, како што некои велат, неговото вистинско значење без него? Не можеш, вистина е; но треба да знаете како да го разберете ова „невозможно“. Невозможно е практично да се разбере, односно невозможно е да се прифатат Божествените вистини од срце, но историското и логичното разбирање на значењето е можно и без таков увид. Ако го разбираме значењето на човечките списи на природен начин, тогаш зошто не можеме да го разбереме значењето на Божественото писмо на ист начин? Невозможно е да се разбере значењето на Светото Писмо без посебното просветлување на Светиот Дух и затоа што неговото значење не е исто; може да биде поинтимна или пообемна. Зборот е секогаш поблизок од мислата, и затоа никогаш не може да го пренесе целосното значење. Како можеме сега на разбирањето на буквалното значење да го додадеме разбирањето на вистинското значење - да ја прифатиме Божествената мисла? Не поинаку освен со помош на Светиот Дух. Од овие две страни, односно од страната на практичното разбирање на Светото Писмо и од страната на неговата неспособност да се содржи во мртви списи, просветлувањето на Светиот Дух е неопходно за разбирање на Светото Писмо. Уште две прашања: како да се извлече религијата од овие извори и што е Божествено и небожествено во нив? Ајде прво да го решиме последното прашање: што е небожествено во Светото Писмо? Не е се во Светото Писмо божествено, зашто во него има изреки кои не се достојни за откровение; такви, на пример, се изреките на злите духови или луѓе како нив. Затоа, природно е да се запрашаме која линија го одвојува она што му припаѓа на откровението од она што не му е соодветно? Прашањето е очигледно важно, иако често се занемаруваше. Решението на ова прашање е лесно кога божествено инспирирани писатели воведуваат зли духови или злобни и зли луѓе како говорници. Сè што велат повеќе не припаѓа на откровението. Но, решението на ова прашање станува тешко кога, во сопствениот говор на божествено инспириран писател, сакаме да го разликуваме Божественото од човечкото. Зашто дури и светите писатели не зборуваа сите со вдахновение на Светиот Дух. Тие самите го признаваат тоа. На пример, апостол Павле во своето Прво послание до Коринтјаните (1. Кор. 7,12) директно признава дека сам зборува: На останатите им велам. Што, во овој случај, се прифаќа како Божествено, или како правило на вера и активност, а што не? Овде може да се направи поделба на Божественото од човечкото врз основа на следните карактеристики: 1) Онаму каде што писателите јасно кажуваат дека ова е нивна сопствена мисла, нема потреба да се бара инспирација; на пример, апостол Павле зборува во свое име во врска со бракот (1. Кор. 7:1–12). 2) Она што е кажано во врска со една добро позната личност, место или време не треба да се смета за божествено инспирирано; такви се сите приватни, лични или локални прописи. Меѓутоа, бидејќи најконкретната вистина се заснова на една општа идеја, тогаш, без да се препознае како инспирирано некое посебно, фракционо правило, неговиот општ дух мора да се препознае како таков, и овој дух мора да се прифати како правило на верата и активноста, иако дел од него, некое одредено правило, не може да се прифати на овој начин. На пример, апостол Павле пишува: „Сега ова го велам, браќа, бидејќи времето престана да постои; Оваа заповед, како многу приватна, изречена од апостолот на барање на локалните околности во кои се нашле Коринтјаните, не може да се прифати како правило за активност и не припаѓа на откровението; но неговиот дух, или главната идеја што лежи во нејзината основа, е Божествена, и ние секогаш мора да го следиме следново правило: „во најекстремни околности, мораме да го оставиме извесно време извршувањето на семејните закони“. Друг пример. Од сите списи на апостол Павле е јасно дека тој собирал милостина за Ерусалимската црква. Дали ова правило може да важи за сите? Дали е можно да се нареди секаде и секогаш да се собира милостина за Ерусалимската црква? Не. Но, духот што лежи во основата на оваа конкретна вистина е универзален. Правилото дека „Црквите мора меѓусебно да си помагаат“ е Божествено правило и затоа мора да го исполнуваат сите и секогаш. 3) Кога писателот зборува за себе, но од доволно причини е јасно дека тој не го искажува сопственото мислење, туку мислењето на другите, тогаш ова негово мислење не треба да се препознае како искрено. На пример, ова може да се потврди на следното место, ако само ние им го дадеме значењето што го даваме, за другите да му дадеме поинакво значење. Исус Христос и одговара на жената Хананејка: Јас не бев испратен освен кај изгубените овци на домот Израел (Матеј 15:24). Овде, според нас, Исус Христос во Негова личност ги претставува Евреите и Неговите ученици, кои така мислеле, а не го искажува сопственото мислење. Можеби ќе речат: Овде вели дека бил испратен лично да ги поучува само Евреите, бидејќи Неговата лична проповед, навистина, не се однесувала на паганите. Но, ако е така, тогаш дали е ред Него да размислува и да се изразува на овој начин: не е добро да му се одземе лебот на детето и да го оштетиме со куче (Матеј 15:26). Не! Подобро е да се сфати оваа мисла не како искрена, туку како еврејска, која Исус само ја повторува во Својата личност. Ова е едно од искуствата на Неговата мудрост. Тој привремено го усвоил овој начин на размислување за да влијае и на своите ученици и на самата жена Хананејка. Оваа цел беше постигната, бидејќи учениците беа трогнати и почнаа да бараат милост од Него, а сопругата беше повикана на голема вера. 4) Дали сите докази треба да се прифатат како искрени? Општо земено, познато е дека откровението содржи различни видови вистини: теоретски, практични, историски и други. Овие вистини се докажани на различни начини. Судејќи строго, мора да признаеме дека ни треба една вистина, а не докази. Доказите беа понудени од светите писатели не за подоцнежните христијани, туку за современиците. Ние веруваме дека откровението е Божествено и затоа бараме вистина од него, а не доказ за вистината. Беа потребни докази за оние кои првпат го прифатија. За нив се користеа разни докази кои често ги убедуваа не толку во нивната внатрешна сила, колку во нивната блиска врска и приспособување кон нив, па затоа за нас, кои сме во друга врска, тие можеби сме слаби. Нивното релативно и, според тоа, небожествено достоинство се гледа од тоа што апостолите, разговарајќи со незнабошците, користеле некои докази, а при убедувањето на Евреите им понудиле други, што би било сосема слабо за незнабошците. Пример за тоа може да се види во Посланието до Галатјаните, каде што апостол Павле докажува дека Стариот завет поминал низ алегорија позајмена од историјата на патријарсите, односно судбината на Сара и Агара: Ова е алегорија: ова е затоа што има два завети (Гал. 4,24). За Евреин ова е силно, но за паганот не може да биде така. Така, при примената на божествената инспирација на доказите, секогаш мора да се запомни дека доказите кажани во однос на состојбата на слушателите не припаѓаат на откровението. 5) Откровението треба да го вклучи она што се однесува на верата и спасението, на пример, знаењето за Бога, спасението, правилата на активност итн. Но, другите теми што не припаѓаат овде, на пример, астрономијата, природната историја и други вистини, или теми што сочинуваат мали фрагменти од откровението, не треба да се класифицираат како откриени вистини. Откровението ги остава сами на себе, им дозволува да течат во природен редослед, без ни најмалку да го менуваат својот тек. Претпоставува дека е вистина она што е вистина меѓу луѓето, а што често не е така само по себе. На пример, револуцијата на сонцето и така натаму. Затоа, овие недоследности со сегашниот начин на размислување не припаѓаат на откровението. Така, ова е она што може да се каже за да се реши прашањето: што ја сочинува волјата Божја во Светото Писмо или традиција, а што не? Невозможно е да се повлече прецизна и строга линија, а, веројатно, оваа линија не била наведена за да се обезбедат повеќе предмети за вера и повеќе храна за размислување. Карактеристиките што ги покажавме се делумно доволни и тие треба да се запомнат; во спротивно, може да завршите со важни теоретски и практични грешки. Од незнаење за ова, папите теоретски згрешиле кога ги прогонувале астрономите кои тврделе дека сонцето стои, а земјата се движи, зашто Исус Навин го потврдил спротивното; еретиците практично згрешиле во античко време, а сега грешат некои приватни секти кои, откако некои приватни институции ги претвориле во универзални, дошле до точка на екстраваганција. Да се ​​свртиме кон второто прашање: Како треба религијата да се извлече од Светото писмо? Како да се објасни Светото писмо? Кој е главниот почеток на ова објаснување? Која е употребата и целта? Овие предмети од една страна припаѓаат на херменевтиката, бидејќи имаат историско значење; но тука има и догматска страна. Кој е толкувачкиот принцип на Светото писмо? Ова мора да го определи догматизмот. Значи, како треба да се објаснат Светото писмо и традицијата? Поприватно и одвоено: дали на овој начин се објаснуваат сите други стихови или има посебен начин на објаснување за Светото писмо? Дали универзалната херменевтика е и библиска херменевтика или е значително различна од првата? Прво, да покажеме кој е почетокот на секоја херменевтика воопшто. Овој почеток е следниов: да се дознае значењето на Светото писмо преку препознавање, користејќи ги сите историски методи, значењето на зборовите. Ова е истиот почеток во херменевтиката. Но, дали е доволно? Доволно делумно; Откако го научивме значењето на светите зборови на три главни начини: филолошки, одредување на својствата на јазикот, археолошки, во врска со антиквитети и материјален, во врска со предмети, може да се дознае значењето на Светото писмо. Овој почеток мора да биде дополнет, како што прават, со аналогија на верата. Но, тие се противат на ова. Тие велат дека да се прифати аналогијата на верата значи да се дејствува против логиката - против законите на заедничкото размислување. Зашто аналогијата на верата е извлечена од Светото Писмо; следствено, тоа не е составено на друг начин освен преку препознавање на вистините, или, што е исто, значењето на Светото Писмо, и затоа одредувањето на значењето на Писмото по аналогија на верата е исто што и самиот да се определи; Очигледно тука има логичен круг. Во оваа имагинација има дел од вистината и, згора на тоа, непобитен: Зашто, ако, на пример, нехристијанин сакал да го чита Светото Писмо, тогаш како би можел да се води (воден - уред.) од аналогијата на верата кога воопшто ја нема? Но, за да го решите, треба да го направите ова: треба да направите разлика помеѓу состојбата на читателите - состојбата на верата и неверувањето. Ако некој неверник го чита Светото Писмо, тогаш тој мора да се ограничи некое време на еден принцип на универзалната херменевтика; подоцна, тој самиот ќе ја додаде на ова аналогијата на верата, односно ќе му се роди идеја дека Светото писмо е вдахновено од Бога, дека божествените гласници не можат да си противречат самите на себе, а тоа е аналогијата на верата со која треба да се провери (провери - проверено) значењето на Светото писмо. Ние би го направиле истото ако, меѓу доктрината на откровението воопшто и Божественоста на христијанската религија, почнеме да го разгледуваме Светото Писмо; во овој случај би го одредиле неговото значење, водени од еден принцип на разумот. Така, за неверниците и оние кои се сомневаат, аналогијата на верата не може да биде почеток што го одредува значењето на Писмото: тоа е почеток само за верните. Некои многу се трудат да ја одбранат аналогијата на верата, но тоа е непотребна работа. Честа на Светото писмо ќе остане без тоа, зашто нема ништо противречно во нив, освен некои противречности кои се премногу неважни и најнеизбежни по толку многу векови од нивното постоење. II. Состав на христијанската религија Ја видовме Божественоста на христијанската религија и како таа е содржана во нејзините извори. Сега, според вообичаениот тек на системите, треба да се свртиме кон одредена презентација на догматските и моралните вистини. Но, приватно истражување на вистините на религијата ни е делумно познато; Згора на тоа, нешто се учи не толку од нејзините делови колку од прегледот на целиот нејзин волумен. Затоа, да се задржиме на еден општ преглед на религијата, да го разгледаме нејзиниот главен состав, потоа да навлеземе во нејзините посебни видови во кои таа постои, на крајот, ќе ги посочиме општите карактеристики на духот на секоја Црква и ќе заклучиме покажувајќи го карактеристичниот дух на нашата Црква. По ова, ќе започнеме да прикажуваме одредени вистини: прво теоретски, а потоа практични. Значи, најважните аспекти во овој преглед ќе бидат следниве: А. Да го разгледаме целиот состав на христијанската религија во однос на човечкиот ум; Да покажеме, односно во каков однос стои христијанското откровение со принципите на умот воопшто. Ова е неопходно затоа што при изнесувањето на догми често ќе се повикуваме на ова. На пример, во доктрината за првобитниот грев, логичкиот ум веднаш ќе се сврти против него, и затоа ќе биде неопходно да се помират принципите на религијата со нејзините принципи. Б. Да го покажеме односот на христијанската религија воопшто со другите религии: како е таа слична со нив и како се разликува? Б. Ајде да го истражиме нејзиниот однос со земниот живот или со државјанството. Од сега па натаму, да го погледнеме составот на религијата воопшто. D. Потоа ќе ги наведеме неговите типови и карактеристични знаци. D. Конечно, да заклучиме со прикажување на карактеристичните карактеристики својствени на духот на нашата грчко-источна црква. A. За составот на христијанската религија и нејзиниот однос со умот Во составот на христијанската религија мора да се разликуваат две страни: природната, која се состои во вистините на умот, повторени преку откровението, и натприродната, која се состои во севкупноста на вистините што не ги сфаќа умот. Токму оваа последна страна треба да ни го привлече вниманието; ние првенствено треба да се занимаваме со тоа. Која е главната вистина што ја спојува целата суштина на христијанската религија? Апостол Павле ја изразил оваа вистина. За откупувањето вели: Бог беше во Христа, помирувајќи го светот со себе (2. Кор. 5:19). Ова е суштината на христијанството: Бог го помири светот со себе преку Исус Христос; со други зборови: Христијанството се состои во обновување на светот од Исус Христос, или во Божествено обновување на човештвото преку Синот Божји. Затоа, реставрацијата е суштината на христијанската религија. Сега ова обновување од страна на Исус Христос е направено еднаш засекогаш, како што пишува апостол Павле за ова во Посланието до Евреите: целосно (Евр. 10,10), односно ги осветил и очистил оние што влегуваат во Неговата Црква. Но, ова обновување, извршено од Исус Христос еднаш и засекогаш, од страна на човечкиот род започнува во овој живот - со време, и целосно ќе се изврши надвор од гробот - во вечноста; тука започнува моралното обновување - се постигнува совршенство на душата, а таму се остварува физичката обнова - се постигнува телесното совршенство. Како се случува ова? Општо земено, тоа го прави Бог, но всушност се прави преку второто Лице на Света Троица - преку вечното Слово. И како го прави тоа? Тоа главно го постигнува преку инкарнација, односно преку прифаќање на паднатата природа, која сакала да ја врати. Но, блиската поврзаност со оваа природа не е доволна. Се бара да умре за да се помири праведното Божество со престапното човештво. Ова е последниот услов, без кој не може да се изврши реставрација. Така, генерално, суштината на христијанството е обновувањето на човештвото и светот; мир - затоа што е погрешен ставот на оние кои се ограничуваат на обновувањето на човештвото. Светото писмо на многу места покажува дека обновувањето се протега на целиот свет, бидејќи се вели дека на крајот на сегашниот свет ќе има ново небо, нова земја (Отк. 21:1); особено, во воплотувањето на второто Лице на Света Троица; поконкретно, во смртта на Исус Христос; уште поконкретно - во Крстот Христов. Ова е суштината на теоретското христијанство, покажувајќи само акција од страна на Бога, но оваа акција мора да биде асимилирана од човекот. Како се апсорбира? Прво, со умот - вера, второ, со срцето - живот, светост. Така, суштината на активното христијанство е верата со љубов, или со светост. Ова е составот на христијанството, теоретски и практичен! Ова обновување започнува овде, и од морална страна се остварува овде, но од физичка страна завршува и се остварува во вечноста; Оттаму, на верата и љубовта од страна на човекот се додава надежта. Оваа главна мисла на апостолот, дека Христос го помирува Бога со светот, ја претпоставува доктрината за штетата на човекот и светот. Без ова, христијанството не може да издржи. Сето ова е за реалниот живот; но во иднина нужно се претпоставуваат сите оние промени кои мора да следат по возобновувањето и тоа: општото воскресение и промената на целиот свет во подобра состојба. Ова е основата на надежта и тоа е она што го разликува христијанството од сите природни религии. Во овој план на Божественото обновување се воведуваат туѓи, туѓи суштества, кои се од два вида: 1) добри суштества; Тие учествуваат во однос на Бога како слуги и извршители на Неговата волја, а во однос на човекот - како негови помошници и пријатели; 2) зли суштества; нивниот ефект е негативен. Тие се бунтуваат против обновувањето: Исус Христос е претставен како нејзин обновувач, а ѓаволот како негов противник. Еве ги постапките на воведните лица. Оваа акција на обновување и помирување во Светото Писмо е претставена под маската на царството во два облика: човекот најпрвин бил верен поданик, потоа се побунил, го соборил Царството Божјо и паднал под власта на сатаната. Исус Христос го обновува, но постепено. Оттука првото Божјо Царство е светло, а второто царство на сатаната е зло. Овие две царства често се претставени во Светото писмо, а особено во Новиот завет. Еве го составот, планот и главните услови на христијанската религија! Како овој план на христијанството е изложен во Светото писмо? Во Светото Писмо овие вистини се претставени историски: како напредувало Царството Божјо од својот почеток, какви промени претрпело, како стигнало до Новиот завет, како се преобразило овде? Сето тоа таму е претставено во согласност со историските настани. Во оваа историска слика забележуваме три главни епохи: 1) патријаршиската црква, 2) подредената Црква и 3) самата христијанска црква. Како се разликуваат овие три епохи? Во црковната историја, која зборува за нејзината поделба на периоди, оваа разлика е прикажана, но таа разлика е морална и мистична. Нивната сопствена догматско-морална разлика може да биде како што следува: 1) Патријархалната религија е исто што и природна или, со други зборови, филозофска. Позитивното откриено учење овде се појавува само во семињата и се склучува на гатачки начин во жртвите. Сè што го разликува од природното претставува Богојавление - Богојавление. Но, оваа карактеристична карактеристика е многу незабележлива, бидејќи тоа беше треперење што се рефлектира во најмалите членови. Карактерот на оваа религија е едноставноста, природноста и детството. Во однос на христијанската религија, ова е слаба зора, каде што се гледаат само слаби зраци, а сонцето, Самиот Спасител, сè уште го нема. 2) Мозаичката религија, во строга смисла, мора да се подели на два дела: последната половина, почнувајќи од времето на Давид, остро се разликува од првата. Таа е похристијанска. Овде се претставени низа пророштва, жртви и ритуали, овде моралот е толку издигнат што цената на жртвите паѓа. Првата половина на оваа религија е повеќе слична по дух со религијата на патријарсите. Општиот карактер на оваа ера го изразува апостол Павле, нарекувајќи ја религија на дела. Навистина, не ја исклучуваше, како што вели, верата, но законот главно бараше дела, а тие имаа предност пред верата; Овде се разликува од христијанската религија, каде што се потребни и дела, но верата има предност пред нив. Таму владееше дух на страв, зашто праведниот човек секогаш се плаши од строгоста на законот. Овде, напротив, владее духот на синовска бестрашност, зашто верата ги покрива сите гревови. Така, во суштина, овие три религии се едно и исто, само во патријархалната религија преовладува природниот закон, со мал почеток на верата, во Мозаикот - законот, напишан со поголема сила на верата во однос на патријархалната религија, но со помала во однос на законот; во христијанската вера верата доминира со сè, сè е проникнато и оживувано од неа. Еве го составот на христијанството, развиен по периоди. Каква е природата на ова учење на христијанството? Кои се нејзините суштински вистини? Сите тие, во училишниот јазик, се својства на метафизичкото. Човечкиот род е обновен од Бога; второто Лице на Света Троица слегува од небото на земјата, прави чудесни работи и повторно се вознесува на небото. Така, основата на христијанството е од надчувствителниот свет. Наместо Исус Христос да се вознесе на небото, на христијаните им е даден Светиот Дух, кој не се појавува, туку дејствува невидливо, исклучувајќи некои приватни појави. Повторно Личност од друг свет - Актер кој го надминува концептот на разумот. Почетокот на обновата и, според тоа, христијанството е падот на човекот, дејството е навидум видливо, но се гледа само нејзината обвивка - формата; преминот на злото кон сите луѓе, неговото влијание врз душата е сосема незабележливо и невидливо за нас. Идното очекување на еден христијанин е исто така неразбирливо за разумот. Така, христијанската религија е натприродна, таа ги надминува границите на умот. Овој знак го имаат и воведните личности, добрите и лошите, бидејќи тие се од друг надчувствителен свет. Значи, ако случајно се уништи целата човечка метафизика, тогаш метафизичките вистини ќе останат во Светото писмо. Нема да престане да ги решава главните метафизички проблеми - за почетокот на нештата, за нивната судбина и крај. А оние кои велат дека умот го клевети откровението и му се спротивставува, самите се клеветници и противници. Но, како овие метафизички теми се претставени во Светото писмо? Тие се претставени нималку метафизички, не како во филозофските системи, како што, на пример, стоиците зборувале за обновувањето на нештата, туку на јазик општо разбирлив за секого; Христијанството не зборува за умот, не за логичен разум, туку за доброто чувство и здравиот разум. Еве ги неговите слушатели! Неговиот јазик е свртен и прилагоден на нив. Оттука, во Светото писмо доминираат антропоморфизмот и антропопатизмот - слика на изразување отстранета од сетилните форми и карактеристики на човекот и природата. (Антропоморфизмот е начин на размислување земен од личноста, а антропопатизмот е начин на изразување во врска со моралните склоности.) Многу е неопходно да се знае дека во Светото Писмо надчувствителните вистини се претставени на сетилен начин, во карактеристики земени од надворешната природа и, особено, од човештвото, бидејќи теолошките грешки можат да произлезат од заборавањето на ова. Зошто треба да се има на ум ова? Затоа што овие човечки и светски изрази не ја изразуваат стварта онаква каква што е сама по себе; Значи, ако го земете изразот како самата вистина, тогаш ќе дојде до недоследност. Ајде да го илустрираме ова со пример. Второто лице на Света Троица во Светото Писмо се нарекува Словото, Мудроста Божја, Синот итн. Сите овие имиња се позајмени од човекот и изразуваат многу малку од суштината на Бога. Земете ги за самата работа, што ќе се случи тогаш? - целосна неусогласеност. Друг пример: основата на христијанството е падот на човекот, длабока расипаност, несреќа што го снашла човечкиот род. Ова е несомнено, бидејќи човечкиот род долго време е во сиромаштија. Но, како се изразува оваа акција? Како се вика?.. Првобитниот грев е недоволен израз. Зашто гревот претпоставува слобода, и ние бевме подложни на тоа преку првиот човек. Затоа има кавга меѓу теолозите, меѓу разумот и откровението. Разумот со право се спротивставува на ова, бидејќи зборот „грев“ не ја изразува таа единствена човечка постапка преку која целиот човечки род стана несреќен. Следствено, кога се разговара за овие вистини, мора да се разликуваат зборовите од нештата; Не треба да се мисли дека зборот содржи сè што содржи нешто: содржи нешто, но не сè. Затоа, не е добро да се градат теории врз основа на означувањето на зборовите. Христијанството е дадено на чувството и здравиот разум, а не на дијалектичкиот и логичкиот разум, кој со својата распарченост му штети. Многу ереси го должат своето потекло на оваа последна причина. Познато е дека во првите осум века многу луѓе биле преобратени во близина на Лицето на Исус Христос. Зошто е ова? Затоа што дијалектиката почна да гледа на ова; сакаше, врз основа на нејзините закони, да објасни како Божественото се соедини со човештвото - Бесконечното со конечното! Во каков однос се поврзуваат Божествените Личности една со друга? Водени од законите на дијалектиката, тие решија во Личноста на Исус Христос и воопшто во Божествените Личности да најдат сè што е во дефиницијата за „личност“ направена од Аристотел. Оттука се покажа дека некои од овие мудреци паднале во тритеизам, додека други, на пример, Савелиј, Праксеус и Новатиј, не ги разделувале трите Личности на Божественото на ист начин како што тоа го прави Православната Црква, туку ги препознале само како посебни сили. Ако христијанството ги прикажува натчувствителните предмети на сензуален начин, тогаш за да се разбере треба да се толкува според истите принципи, односно да се консултира со чувство и здрав разум. Оттука следи следната неопходна последица: некои христијани може да имаат повисок, подлабок поглед на истите овие теми, односно умот, искористувајќи го учењето на откровението, може да оди подалеку, и оттука станува возможна христијанската филозофија, која се издигнува над тие начела наведени во Светото Писмо, а исто така се спушта на понатамошни последици. Апостол Павле ја спомнува оваа филозофија, можна и дозволена за оние кои можат на овој начин да филозофираат, кога советува и бара да се оди подалеку во разбирањето на Исус Христос и љубовта кон Бог (сп. Рим. 5, 8), која служи како основа на човечкото писмо. Ова покажува дека не е сè наведено во Светото писмо и дека умот може да оди понатаму. Светото писмо вели колку е потребно за спасение на целото човештво, но може да има поголемо просветлување од Светиот Дух и затоа поголемо разбирање на планот на нашето спасение; дури и самиот ум, осветлен од Светиот Дух, врз основа на овие два АБЦ, Стариот и Новиот Завет, врз основа на овој катехизам, може да открие повеќе од она што е содржано овде. Така правеле и светите отци: појасно и поцелосно ги искажувале христијанските догми отколку како што се наоѓаат во Светото писмо. Новите побожни луѓе исто така го прават тоа, под водство на Светиот Дух и здрав разум. Тоа може да се направи со секоја догма, зашто оваа човечка сличност лежи во сите догми, и во Стариот и во Новиот завет, а згора на тоа, во првиот дури и повеќе отколку во последниот. Затоа, кога се воведуваат текстови во проповедите, мора да се забележи оваа разлика: истата вистина во Стариот завет е претставена на понизок начин, а во Новиот завет - на повисок начин, и како резултат на тоа, силниот израз на Стариот завет честопати не ни одговара, бидејќи имаме посилен начин на изразување за тоа. Тука е составот на христијанството, неговите својства и односот со умот. Оваа тема, која е премногу опширна, овде е јасно претставена само во фрагменти. Б. За односот на христијанството со другите религии Каков е односот на христијанската религија со другите постоечки религии? Дали овој однос е однос на спротивставеност или сличност? Ниту едното ниту другото во строга смисла, и одделно, а делумно спротивно, делумно слично. Ајде да користиме споредба: христијанството во однос на другите религии е исто како пладневната светлина за луѓето што живеат под екваторот во однос на сончевата светлина за жителите на другите делови на земјината топка. Светлината е иста; разликата е само една од степените. Некои народи во овој поглед можат да бидат еднакви со луѓето што живеат на полот, каде што сончевите зраци имаат мал ефект; некои имаат повеќе светлина и топлина; но христијаните се оние жители кои го имаат сонцето над главите. Друга споредба: христијанството може да се спореди со возрасен човек кој добро ги разбира своите должности, а другите религии - со незрели кои доаѓаат во различни типови: некои од нив можат само да џагорат: „Бог, вечност, пекол“; други знаат повеќе. Така, во христијанството нема спротивставување со другите религии во однос на природните предмети; но слично на нив е кај позитивните објекти. Постои мислење дека христијанството е универзално по дух; Ова мислење е фер, бидејќи во сите религии се што е во христијанството е повеќе или помалку пристојно. Така, основата на христијанството е доктрината за падот на човекот. Таа постои во сите религии: сите веруваа во златно, изгубено доба и очекуваа негово обновување („сите“ во строга смисла, дури и дивите). Сите го препознаа гревот како извор на злото и затоа ја спасија честа на Создателот. Многумина, особено источните, на многу сличен начин ја објаснија сликата за оваа страшна катастрофа. Фокусот на христијанството е обновувањето од овој пресврт од Бога. Оваа догма постои и во сите религии - во некои тајно, а во други позабележително: 1) тајно, бидејќи сите народи дозволиле жртви со кои Бог се помирува, го оправдува човекот и затоа го воспитува; 2) очигледно, затоа што меѓу источните народи, на пример, кај Индијанците, второто лице, Вишну, се инкарнира за да го спаси светот и човекот од уништување; Египќаните го прават истото со добар почеток, кај Персијците - Аримазд, кај Грците - Дионисиј. Христијанството го обновува светот преку инкарнација на второто лице. Истото важи и за другите народи, главно за Индијанците. Понатаму, христијанството зборува за смртта на овој Обнова; Индијците го велат истото за нивниот Вишну, Египќаните за нивниот добар почеток, кој, според нивното мислење, бил убиен од Тајфон; Грците - за нивниот Дионисиј, кој дури се спушта во пеколот и пак излегува. Индијците, Египќаните и Грците сите имаат особини на воскресение. Карактеристиките на појавата на Избавителот од невештачката Богородица се видливи по тоа што сите народи го припишувале потеклото на големите луѓе на инспирацијата на повисоките сили. Втората главна догма на христијанството е доктрината за ефектите на благодатта. И тоа е впечатливо кај Индијанците, а сите свети книги на другите народи зборуваат за моралното дејствување на Бога врз душата. Така, главните начела на христијанската религија ги наоѓаме во другите религии. Што се однесува до доктрината за добри и зли духови, во овој поглед има уште поголема сличност. Од каде доаѓа оваа сличност? Ова се објаснува на различни начини. Заедничкиот пат е легенда, односно како сето тоа патријарсите да им го пренеле на народите кои потекнуваат од нив. Ова објаснување е природно; но, од друга страна, против него може да се каже дека, имајќи ја предвид религијата на патријарсите и на Мојсеј, таму не ги наоѓаме истите нијанси на христијанството во кои тоа се појавува кај овие народи. Тука може да помогне претпоставката дека Мојсеј не напишал сè што им било откриено на патријарсите. Така може да се размислува во дискусијата за оние догми што се содржани во оваа религија, односно може да се верува дека патријарсите поопширно ги разбирале; но сепак е сомнително да ги знаат сите нијанси на христијанството со откровение во кое се појавува меѓу другите народи. Постои уште еден начин да се објасни оваа сличност, што е прилично извонредно. Во човековата природа постои предиспозиција за сè што се среќаваме во христијанството. Зошто христијанството се појавило во оваа, а не во друга форма? Затоа што така функционира човечката природа. Сликата на нејзиниот изглед е одредена од потребата, а потребата е одредена од диспозицијата на човечката природа. Следствено, умот можел и порано, иако во темнина, да погоди што ќе произведе христијанството, бидејќи самиот видел што и треба на човечката природа. Ќе речат: можеше да го направи ова предоцна. Не! тоа може да се направи со жив инстинкт, односно несвесното дејство на сите сили на душата кои дејствуваат заедно, а инстинктот се открива многу рано и секогаш пред логичниот разум. Б. За односот на христијанската религија со земниот живот или државјанството Каков е односот на христијанската религија со државјанството - дали тоа се однесува на граѓанскиот живот или не? Што се однесува до мозаичката религија, таа не се однесувала само на политиката, туку била и тесно поврзана со неа, така што црковното кривично дело било и граѓанско дело, и обратно. Но, тоа не е случај во христијанството; тоа е целосно одвоено од политиката. Главниот предмет на христијанството е моралот; ја остава политиката онаква каква што ја најде, без ни најмалку да ги промени правата на граѓанските и меѓусебните општествени односи. Ако тоа произвело некаква промена во политичките општества, тоа не е на директен начин: тоа е последица на моралната промена на луѓето предизвикана од христијанската религија. На пример, некој деспот, откако ќе ја прифати христијанската религија, станува кроток и љубезен господар; тој го прави тоа не затоа што тоа јасно го бара религијата што ја прифатил, бидејќи таа не кажува ништо за ропството, туку затоа што сликата за неговата морална активност се променила во него, дека го запознал неговиот вистински однос со човештвото, бидејќи религијата што ја прифатил му кажала дека во Христа Исуса сите се еднакви, и слободни и робови. Следствено, односот на новозаветното христијанство кон политиката е следниов: не содржи никакви граѓански закони и прописи, туку само потврдува и осветува некои од нив; такви се, на пример, послушноста на поданиците кон кралевите, робовите на господарите итн. Исто така, не прави никакви промени во граѓанскиот живот, туку само го менува моралниот живот, чија промена сама по себе е проследена со промена на граѓанскиот живот. Зошто религијата на Мојсеј е поврзана со државјанството, а религијата на Исус Христос е одвоена од неа? Дали некоја од овие религии е лоша? Зашто тие ќе речат: ако Мојсеј направил добро комбинирајќи ја религијата со политиката, тогаш Исус направил лошо со тоа што го одвоил едното од другото, и обратно. Но, ќе кажеме дека и двајцата поминаа многу добро. Да го докажеме нашето мислење: беше и неопходно и возможно да се комбинира религијата со државјанството; неопходно затоа што без ова таа наскоро би била целосно изгубена; државјанството и беше поддршка. Гледаме дека граѓанските врски биле слаби (со цел - уред.) да ги поддржат Израелците во религијата и со политичка строгост тие често запаѓале во идолопоклонство; што би се случило без неа? Без оваа врска, Евреите засекогаш би го заборавиле својот Бог. Така, Мојсеј беше принуден да ја комбинира политиката со религијата; но во христијанството воопшто нема таква потреба. Ереси имало и има, но целосно отпадништво нема и нема да има. Ниту една историја не кажува дека цел народ заостанал зад вистинскиот Бог. Во мозаичката религија беше можно и лесно да се комбинира политиката со религијата затоа што овде имаше еден народ во акција; во христијанството тоа е невозможно, бидејќи се протега на целиот човечки род. Следствено, во вториот случај, неопходно е да се потчинат сите народи на една форма на владеење; но дали тоа може да се направи со оглед на толку различни земји, клими и други лични и локални околности? Треба ли да признаеме дека се даваат различни форми на владеење? Но, зошто да се дозволи овој вишок, кога христијанството веќе ги произведува истите ефекти, иако индиректно, но моќно? Ваквите различни форми не би донеле корист, туку штета, бидејќи секој народ би почнал да го претпочита својот облик на владеење пред друг. Непосредна последица од тоа би била меѓусебната омраза кон народите. Така, старозаветната религија е поврзана со политиката затоа што таа врска била неопходна и погодна во тоа време; а новозаветната религија не се комбинира со државјанството затоа што е и тешко и невозможно, а во нејзините понатамошни последици е штетно. Ова одвојување на христијанската религија од политиката, од друга страна, ја докажува нејзината Божественост. Сите тие лажни гласници, кои дејствувале за да ги задоволат своите страсти и имале земски погледи, ја комбинирале религијата со политиката. Мохамед бил крал во одредена смисла; Исус Христос не го прави тоа затоа што дејствува за една позната цел. Овој срам не доаѓа до Мојсеј, зашто тој нема себични ставови; умрел во сиромаштија, избрал за свој наследник не роднина, туку човек од друго племе и ги оставил своите потомци во нивниот поранешен приватен живот. Следствено, не беше неговото сопствено себично самоволие што го наведе да ја комбинира политиката со религијата, туку потребата на луѓето на кои им ја пренесе. D. За различните видови на христијанската религија или за различните Цркви Зошто христијанството постои во различни форми? Зошто се подели на толку многу цркви или секти? Ајде да видиме каков е духот на секоја Црква и, особено, каков е духот на нашата Црква и каков е нејзиниот однос со другите? Но, да го предговориме ова со решавање на следното прашање: зошто христијанството не останало во своето прво единство? Каде се причините за оваа дегенерација (поделба - уред.) на христијанските цркви и многу секти? Овие причини се кријат или во самото христијанство, или во луѓето, во христијаните. Висината на христијанското учење, прифатено со многу строги ограничувања, делумно е причина за несогласување. Умот, откако се обврзал да суди за христијанските тајни, е збунет на многу начини и затоа е во заблуда. Втората причина од ист вид може да биде тоа што христијанската религија е претставена на човечки јазик, што поради нејзината неизвесност секогаш може да биде причина за разлики во мислењата. Така, во самата религија не може да се најдат причини или извори за поделбата на Црквите, туку само една можност, која ја остваруваат самите луѓе. Зарем ова не предизвикува жалба за Провиденс? Не, затоа што не можеше да се избегне. Како може прецизно да се дефинира човечкиот јазик? Како може религијата да се направи доволна за таа цел со исклучување на Тајните од неа? Причините кои се кријат во луѓето се од два вида: неизбежни и избежни. Постои една неизбежна причина, имено: природната разлика во умовите или талентите. Оттука доаѓа и разликата во погледите, бидејќи затоа една иста вистина различно се сфаќа во главите на луѓето, дури и на добронамерните. Милиони луѓе можат да се согласат дека велат едно, а разбираат една работа, но не можете да натерате ни двајца луѓе да го замислат истото на ист начин; Можно е да се создаде формално единство во зборовите и концептите на луѓето, но тоа не може да се направи во мислите, барем во моменталната состојба на умот. Но, ефектот од оваа причина не се протега далеку, бидејќи иако умовите ја прифаќаат вистината поинаку, оваа разлика се однесува само на нијансите на вистината, а не на нејзината средина или суштина. Единственото нешто што би се случило од различноста на умовите е дека едниот би имал поповршен поглед на религијата, а другиот подлабок; едниот би ги видел нејзините последици, а другиот би ги видел самите причини и затоа едниот би се раководел од едната едноставна вера, а другиот од христијанската филозофија. Сите овие ставови не би биле ништо повеќе од делови од едно општо гледиште. Значи, оваа причина сама по себе има мал ефект; тоа е засилено со следната главна и во исто време лесно избегната причина за несогласувањето на христијаните, односно страстите на луѓето, под чие име може да се разбере една генерално нечиста состојба на умот - и теоретска и практична. Оваа главна вистинска причина за поделбата на христијаните почнала да дејствува многу рано. Црквата не остана долго во единство. Во самата Апостолска црква веќе постоеја различни гледишта. Прифаќањето на паганите во христијанската црква, односот на христијанството кон јудаизмот и, особено, ритуалниот закон во тоа време беа предмет на суд, па дури и контроверзии. Овие теми беа разбрани поинаку, така што апостолите на другите им изгледаа како неодлучни: не во начелата, туку во примената на овие начела во приватните постапки. На пример, апостол Петар му изгледал срам на апостол Павле. По времето на апостолите, оваа разлика на ставови се претворила во разлика на мислења. Од II век почнале да се појавуваат гностичките еретици, сектите на грчките еретици и други. Од 11 век постои јасна поделба на Црквите, а од 15 век има уште поголема расцепканост. Дали овие фрагментации следеа некакви закони или беа само прашање на случајност? Меѓу оваа различност може да се најдат општи закони според кои биле насочени сите овие ставови за христијанската религија. Различни гледишта за христијанството можат и биле насочени од следните три точки: I) од страната на неговото Божество - неговото потекло и почеток; II) од страната на внатрешната и надворешната состојба - односот на религијата кон Црквата и Црквата кон религијата; III) од страната на христијанската теорија или практика, апстракција или живот, шпекулација или искуство. Христијанството е видливо од сите овие страни; крајностите на овие ставови се отворени; најдена е средина каде што се населила нашата руска и воопшто грчко-источната црква. I) Кои би можеле да бидат спротивните крајности на првото гледиште? Првата крајност е крајноста на неверувањето. Христијанството, велат, е божествено само во најлесна смисла, односно божествено е исто како и се што е добро во човечкиот род, но воопшто не е чудесно - божественоста на христијанството е природна. Овој став, кој не го разликува христијанството од природната религија, беше изразен во најновите неолошки француски, германски и англиски акти, меѓу рационалистите, деистите и другите кои не ја отфрлаат Божественоста на христијанската религија, но ова Божество што го прифаќаат е само сенка на божественоста. Друга крајност: христијанската религија е божествена во најстрога смисла, така што нема ништо природно во нејзиниот состав, а сè што се однесува на светиот код, дури и неговата буква и формат, е божествено. Овој став не бил изразен во цели христијански општества, туку во главите на приватни лица. Ова, доколку го има, треба првенствено да го вклучи нашиот расколнички разговор, кој отишол во спротивна крајност во споредба со странците, особено во однос на вдахновението од Светото писмо. Оваа крајност е крајност на суеверие. Просечното мислење во овој поглед е следново: христијанската религија е Божествена; таа дојде кај нас одозгора; но содржеше многу природни нешта; Промислата, користејќи чуда, не остави природни средства. Ова просечно мислење го прифаќаат сите главни Цркви, и во античко време и денес. Во однос на кодот на откровението, односно во однос на бројот на изворите, може да се тврди дека изворот на христијанското откровение е еден, имено Светото Писмо, како и Лутераните и Реформаторите; Исто така, можно е традицијата и учењето на Црквата да се постават над Светото Писмо, кое католиците го прифаќаат; Конечно, како што мислат Квекерите и Инспиритите, може да се стави внатрешното осветлување над сè друго. Просечно мислење: треба да се користат сите достапни извори; главни извори се традицијата и Светото писмо; внатрешното осветлување не може целосно да се елиминира, но поради неговата неизвесност, нестабилност и неверство во главите на луѓето, ја губи висината што му се припишува. Во однос на начинот на толкување на христијанската религија и нејзиниот однос со умот, има и крајности и средина. Првата крајност е неверувањето: христијанската религија, велат тие, треба да се толкува според принципите на една причина; сè што го надминува концептот на умот мора да се отфрли како лажно. Оваа крајност беше изразена првенствено во сектата Социнија, која тврди дека разумот не е само толкувач, туку и судија на Светото Писмо, дека во него нема ништо што ги надминува законите на умот, но има нешто што изгледа дека е така. Во истата крајност паднал и Кант, препорачувајќи го практичниот ум како единствен принцип со кој треба да се проверат вистините на религијата; Сè што е спротивно на овој принцип, тврдеше тој, мора, преку алегорија или други средства, да добие поинакво значење. Во оваа крајност постои прекумерна асимилација на правата на умот. Другата крајност, спротивна на неа, е слепата вера во најлоша смисла: „Верувај во сè што ти кажуваат, без воопшто да го тестираш, затоа, откажи се од сите шпекулации, не се осмелуваш ни да помислиш дали нешто во религијата е вистина или не“. Секое сомневање во овој случај е веќе грев. Оваа крајност беше изразена кај странските религиозни фанатици; тие секогаш се прават предмет на вера, особено кај обичниот народ. Средно мислење: Разумот не е врховен судија на откровението, зашто има за него неразбирливи мистерии, но има и природна страна, која разумот има право да ја разбере и суди; дури и во однос на светите тајни, тој може да биде толкувач, но тоа мора да го прави со претпазливост и разумност. Главните Цркви го задржаа и продолжуваат да се придржуваат кон оваа средина. II) Од гледиштето на односот на внатрешната религија кон надворешната - религијата кон Црквата - произлегуваат многу несогласувања. Има и екстремни страни, а има и средина. Првата крајност: христијанската религија може целосно да се сврти навнатре и се состои само од мисли и чувства, без никаков изглед или црковност. Оваа крајност е дури и на смешен начин изразена во современите општества - меѓу квекерите и независните. Тие се собираат, се поучуваат, ручаат и вечераат, имитирајќи ги водечките христијани кои воспоставија јавна љубов, и со тоа завршува сè; немаат никаква подреденост, никаква зависност, немаат други религиозни врски и односи. Оваа доминација на внатрешното над надворешното е неприродно. Другата крајност, спротивна на првата, е механизмот на суеверие. На оваа крајност подлежат нашите расколници, кои, спротивно на странците, веруваат дека Исус Христос и апостолите не ја дале само религијата, туку и ја основале Црквата, додека штом се даде планот на Црквата, нејзината структура е препуштена на следните времиња. Од Апостолската црква ни дојдоа само седум Тајни, а подоцна беа воспоставени други обреди. Оваа слепа вера, која во христијанството сè препознава како божествено и утврдено одозгора, ја нападна свети Димитриј Ростовски, кој во својата „Потрага“ го вели вака: „Во Црквата има една неподвижна страна - нејзиното главно учење, и една подвижна страна, која може да се подобри - црковните ритуали“. Просечно мислење: во христијанството внатрешното мора да се соедини со надворешното; не само религијата е од Бога, туку и основата на Црквата. Ова мислење го имаат сите поголеми Цркви; но има само некоја разлика помеѓу протестантите, католиците и нас. Ние велиме дека не само религијата е од Бога, туку и основата на Црквата; Протестантите воопшто не го признаваат Божественото потекло, но католиците ја прошируваат Божественоста на Црквата далеку. Католиците и јас ги припишуваме сите Тајни на Божествената институција; Протестантите прифаќаат само две Тајни. Почетокот на хиерархијата го препознаваме како Божествен; Протестантите воопшто немаат хиерархија. Сега, откако ќе го допреме надворешниот изглед на црквата во делови, ќе најдеме уште повеќе извори на несогласување меѓу христијанските цркви. Главната работа во Црквата е хиерархијата. Нејзините две страни се односот кон народот и односот кон секуларната власт. Потврдуваме дека црковната власт е од Бога по своето потекло; Ова е просечно мислење. Таа има свои крајности: првата крајност е неверувањето, чии приврзаници ја препознаваат моќта на црквата како Божествена во лесна смисла, бидејќи, т.е., се што е добро е божествено. Ова е генералниот поглед на слободните секти. Втората крајност е дека целата црковна моќ, до најситните детали, доаѓа од Бога. Ова е ставот на католиците, според чие мислење целото тело на црквата: папата, неговите помошници, дури и пониските црковни дипломи (читатели, ипоѓакони) се од Бога и затоа нивната моќ е божествена. Просечно мислење: во хиерархијата, некои степени, како епископите и презвитерите, ги утврдува Бог, додека други ги утврдува самата Црква. Ова мислење преовладува во нашата Црква. Односот на црковната моќ со секуларната моќ може да биде претставен на таков начин што втората е подредена на првата. Така католиците ја претставуваат црковната моќ и така било во времето на Григориј VII (Хилдебрант). Ова гледиште за црковната моќ постои во некои мали општества на грчката црква - меѓу Црногорците, чиј митрополит е и крал. Ова е една крајност. Другата крајност е оваа: целата духовна моќ мора да биде подредена на секуларната моќ. Оваа крајност ја изразија реформаторите, кои имаа световно лице како член на нивниот конзисториум. Односот на црковната власт кон народот, според католиците, е следниов: пастирите на Црквата имаат божествено право врз луѓето, не предмет на истражување, исклучувајќи секаква привлечност. Според сите реформатори, овој однос е следниов: моќта на Црквата и на народот е иста; Пастирите на Црквата не се ништо повеќе од претставници на кои им е доверена оваа власт над народот и на кои може да им се одземе. Просечното мислење што преовладува во нашата Црква и делумно кај Лутераните е следново: црковната власт е од Бога; Црковните пастири, во конкретни случаи, имаат божествено право, но врховниот суд и припаѓа на целата Црква. III) Крајностите што произлегуваат од погледот на односот на верата кон активноста - теоријата кон практиката и средината во која се усогласуваат овие крајности. Првата крајност е доминацијата на шпекулациите над активноста. Овој став бил присутен во античките времиња меѓу еретичките општества, особено кај гностиците. Овие еони и разни теургиски пресметки немаа никаква цел. Потоа тој се појави меѓу схоластиците, кои на христијанската религија и дадоа форма на дијалектика што беше сосема невообичаено за неа. Во денешно време доминира во германските религиозни општества, кои преку прекумерната наклонетост кон филолошки, археолошки и слични студии, ја претворија христијанската религија - религијата на животот - во студена наука. Втората крајност е онаа која ги потиснува сите шпекулации, дури и звучните, а особено во врска со егоизмот и не трпи никаква теорија. Оваа крајност беше изразена во 3 век од Монтанус и Новатус, кои учеа дека христијанството треба да се состои само од совршени, и дека еднаш грешниците треба засекогаш да бидат екскомуницирани од Црквата, односно, според нивното мислење, христијанството треба да се состои од дела, а не од зборови. Хернхатерите и неодамна распространетите методисти го кажуваат истото. Првото, вреднувањето на нечиј живот или дела, дозволуваше точки што служеа за обесчестување на верата. Секој, тврдат тие, може да биде христијанин, само ако живее според нивните правила, без ни најмалку да се грижи за формата на верувањето. Друга слична точка: тие веруваат на вишок во Промислата или, уште подобро, во судбината, и затоа жените се избираат со ждрепка во одредени денови. Ова е крајност; ждрепката е дозволена, но таму каде што не може да се реши поинаку, а бракот може да се оствари на вообичаен начин, затоа, овде не треба да се искушува Бог залудно. Вториот, односно методистите, веруваат дека е возможно преобразување (на изгубените - уред.); но може да биде само моментален, поради некаков прилив. Можеби е така, но треба да го замислиме како постепено. Затоа што во спротивно можете да завршите во рамнодушност и некаква негрижа за вашето спасение. Просечното мислење е она што беше изразено во првенството на Црквата. Таму чистото созерцание не беше одземено од верата. Гледаме дека таму имало пророци кои ги истражувале вистините на религијата; Гледаме, од друга страна, отстранување од сите крајности, од секој импулс на ентузијазам. Ова се главните разлики меѓу Црквите! Генерално, тие се разликуваат во нивните мислења кога се гледа Божественоста на христијанската религија и хиерархијата. Папата е, така да се каже, јаболка на расправија меѓу христијаните. D. За разликата меѓу нашата Црква и другите Нашата грчко-руска црква се разликува од сите други. Најголемата разлика е со Независните и со сите општества од соништата; средно - со протестанти; најмал во однос на ритуалите, но најголем во однос на хиерархијата - кај католиците. Каде е учењето на нашата Црква? Каде можеш да го слушнеш нејзиниот глас? Оваа тема вреди да се обрне внимание. Странците дел по дел ги презентираат учењата на нашата Црква, но во најголем дел кажуваат лаги. Немаме збор за ова во ниту еден систем; во меѓувреме, знаењето за учењето на Црквата треба да му претходи на познавањето на Библијата. Значи, да повториме уште едно прашање: кои се изворите на учењето на нашата Црква? Овие извори се од три вида: 1) заеднички за нашата Црква со сите други; 2) заеднички со сите источни цркви; и 3) всушност припаѓаат на нашата Црква. 1) Изворите на црковното учење, заеднички за нашата Црква со сите други, се следните три симболи: а) Апостолски. Малку се користи, но е прифатен како сигурен извор. Неговата карактеристична карактеристика е краткоста. Тоа е прифатено од сите Цркви без исклучок. б) Никеја-Константинопол, што се чита во нашата Црква. Ги изразува сите главни вистини, но не со соодветна комплетност. Оттука и недостатокот на нашите катехизми, во кои многу догми се подложени, често без никаква врска, под познатите членови на Символот на верата, а не се изведени од нив, како што треба да биде случајот. в) Афанасиев. Објавен е во Следената книга или Велики псалтир, со прашања и одговори, каде што точно е претставено учењето за двете најважни догми - за Личноста на Исус Христос и Неговата Божествена природа. Последниот дел не е личен на Афанасиев; но нејзината вистина ја препознаваат сите Цркви. Еве ги општите извори! 2) Изворите што ни се заеднички со сите источни цркви се: а) Нашите црковни книги се огромен извор, а во однос на нивната пространост малку се користат. Учењата на Црквата мора целосно да бидат изразени во црковните книги. И навистина, некои делови од нашето обожавање се догматски делови; некои со право можат да го заземат местото на теолошки трактат, бидејќи тие, како што е познато, беа насочени против познатите предрасуди и грешки. Треба само да се посака некој да го скрати овој извор, а за ова прво би било корисно да се скратат некои црковни книги, да се состави, на пример, догма од Ирмологија, Триод и други книги. Во овој случај, мора да се води од критиката, бидејќи во овие книги имало нечисти мисли и изрази - католички. Таков, на пример, е зборот „трансупстанција“ во нашата Сервисна книга. Нашиот сопствен израз, според зборовите на светите Златоуст и Василиј Велики, е „превод“. Исто така во некои црковни стихови се споменува кнежевството на апостол Петар; очигледно е дека тоа е земено од католиците. б) Исповед на Петар Могила. Таа го има неоспорното достоинство на вистинското црковно учење, бидејќи беше одобрено најпрво од собирот на свештенството во Јаши, потоа од патријархот во Константинопол и на крајот од Соборот во Ерусалим. Тоа го изразува токму учењето на Грчката црква од 15 век. в) Исповед на цариградскиот патријарх Генадиј, напишана од него на барање на Мухамед II, кој, откако ја освои Грција, сакаше да знае која е суштината на грчкото учење. Мал е, но сосема доволен. г) Учењето на црковните отци е огромен извор, и затоа е тешко да се примени. Неопходно е да се соберат заедно за да може профитабилно да се користат нивните дела. д) Уште три дела се приватни, но многу значајни, бидејќи многу добро ги истакнуваат посебните точки на нашата религија. Тие се: Формула на Православието, составена од дванаесет точки насочени против ересите. Таа ги содржи повеќето од вистините што беа изнесени на Соборите, но има и такви што се повторно откриени; такви, на пример, за потеклото на властите од Бога; оние кои не го препознаваат ова се предмет на анатема. Догмата во врска со Пресвета Богородица веднаш е јасно искажана; јасно се изразува дека е Девица и на Божиќ и по Божиќ. Таа, исто така, многу јасно зборува за традициите и ја истакнува карактеристичната, иако, сепак, негативна карактеристика што ги одделува вистинските традиции од лажните. За оние кои не прифаќаат традиции во согласност со словото Божјо се анатемисуваат. Обредот на прифаќање на странец во нашата вера. Оваа формула ја составил патријархот Константинополски Методиј. Ја изразува разликата меѓу католиците и протестантите од нас. Разлика од протестантите: од протестантот се бара да верува во моќта на молитвите испратени до светците, затоа, во повикот на светците (протестантите го немаат ова), така што тој верува дека црковната моќ е од Бога (протестантите исто така го немаат ова). Има и една многу важна точка во однос на теолозите - за училиштето. Тоа се состои во тоа што секој мора да го разбере Светото Писмо според учењето на Црквата и да вети дека ќе остане во својата Црква до смрт. Непознавањето на оваа точка беше причина за отпадништвото што е забележано во нашите системи, каде што учењето на Библијата се објаснува без никаква врска со учењето на Црквата. Разликата од католиците: овде се наведува дека невидливата глава на Црквата е Исус Христос, но не постои видлива глава, за која папата се препознава себеси; бидејќи католиците тврдат дека нема спас надвор од нивната црква, тогаш се бара да се верува дека има спас во Грчката црква. Ова барање е многу скромно и покажува примерна верска толеранција. Треба да се каже, спротивно на гордите католици, дека нема спас надвор од грчката црква; во меѓувреме од христијанска скромност само се вели дека има спас во грчката црква. Формула за епископска заклетва. Составен е во Грција и е заеднички за нас и за Грците. Овде се изнесени различни догми и ова изложување е насочено против античките и современите ереси; Поголемиот дел од него го содржи она што се однесува на црковниот деканат. Еве три мали формули, но значајни по својата содржина! 3) Примероците на исповед, кои всушност и припаѓаат само на нашата Црква, се од два вида: некои содржат со сета точност, судејќи според времето на нивното потекло, учењето на Црквата, а други само делумно, и затоа можат да се поделат на примероци на верата од првиот вид и приближни примероци, не толку точни и целосни. Примероците од првиот вид се како што следува: а) Катехизми. Катихизмот на Петар Могила беше одамна непознат во нашата Црква. Го добивме во превод од грчки од холандски. Мора да се мисли дека пред овој катехизам Руската црква имала и други кратки, чии автори се непознати и затоа не можат да се поврзат со нашата тема. Всушност, следново може да се земе предвид: Катехизмот, составен под Петар I, ревидиран под Елизабета и се појави во две форми - долг и краток, под Катерина II. Оваа долга катехиза го изразува вистинското учење на нашата Црква од 18 век, зашто е составено од Светиот Синод по највисока заповед и за општа употреба. Најновата катехиза, замена на претходната, која е кратенка на целото наше верско учење. Овој катихизам е од големо значење, бидејќи е објавен и по наредба на Светиот синод со царска власт и е наменет за употреба во сите чинови и класи. Еве ги главните и првите примери на религија. б) Тука спаѓаат и некои фрагментарни дела, како што се: Обредот на преобраќање, составен по повод прифаќањето на нашата вера од страна на првата жена на царот Павле, каде со сета скромност е изложена разликата меѓу нашата Црква и другите. Странците често се повикуваат на него, и затоа треба да го знаете, иако кај нас е малку користен. Слично достоинство (однос - уред.) на овие катехизми имаат и книгите објавени во име на целата Црква за да се отстранат грешките. Ова е суштината на сите полемички дела. Со право се вели дека вистината се открива најмногу во споровите. Затоа, исто така е точно дека полемичките книги се поспособни да го покажат учењето на Црквата од другите. Ваквите обвинувачки книги на нашата Црква се насочени против другите Цркви. На пример, „Разговор меѓу тестираните и самоуверените“ е насочен против католиците. Главните точки по кои католиците се разликуваат од нас се посочени јасно, скромно и со таква толеранција што не може да се посака повеќе. Но, треба да се забележи дека не се наведени сите разлики во овој поглед. Дали околностите или други причини го принудија тоа да се направи, се знае само дека многу точки беа премолчени. Сепак, во секој случај, оваа книга може да се препознае како гласот на нашата Црква, а главната разлика меѓу нас и католиците е доволно изразена во неа. „Камен на верата“ од Стефан Јаворски. Оваа книга треба да се земе предвид кога зборуваме за разликата помеѓу нашата црква и протестантската црква. Ова е целосна слика за таквите разлики, особено во однос на Лутераните, кои целосно се придржуваат до учењата на Лутер. Оваа книга е издадена од Светиот синод и го изразува начинот на размислување на нашата Црква на почетокот на 18 век. Патем, треба да се забележи дека странците не го признаваат како извор на нашата религија, особено протестантите; Некои од нашите луѓе размислувале како нив и можеби сè уште размислуваат како нив. Причината за ова, или подобро, дел од причината е што оваа книга, особено во најновите трактати, е многу различна и има карактер на нетрпеливост. Есеи против расколниците. Тие многу јасно и целосно го изнесоа гласот на нашата Црква. Најмногу се однесуваат на изгледот на црквата; но се наведуваат и догмите и се покажува односот на Црквата кон религијата. Имаме објавено доста дела од овој вид. Еве ги нашите сопствени примери и заедно изворите на нашата религија. Примероците од вториот вид се приближни. Тоа е суштината на различни теолошки трудови, објавени во име на Светиот синод. Сепак, треба да се забележи дека не сите дела објавени во име на Светиот синод се од црковно значење, иако Светиот Синод ја претставува целата Руска црква и е, така да се каже, нејзина кратенка. Зошто? бидејќи кога немаше цензура, сите духовни книги беа објавени со Синодалско одобрение; но не секој сметаше дека ова одобрување е од симболично значење. Следствено, секогаш мора да се прави поделба помеѓу книги напишани „по наредба на Светиот синод“. Оваа поделба треба да се направи на следнава основа: ако самиот Свети Синод составил позната книга и ја определил за севкупна употреба, тогаш таа има црковно значење. Ако позната книга што го носи името на Светиот синод е составена од приватно лице и има некаква приватна цел, тогаш таа нема толкава важност. Но, и покрај ова, многу од овие книги имаат симболично значење. Тоа се нашите теолошки системи. По важноста на нивната содржина, по нивната цел, дури и по важноста на нивните писатели, тие требало да го привлечат посебното внимание на Црквата; и затоа, ако биле објавени, тоа било само со согласност на целата Црква. Книгите објавени за време на владеењето на Катерина за црковна употреба се од ист вид. Тие се: „Збирка проповеди за сите денови од годината“, приспособени на систематско богословско учење; „Збирка на учења за Господовите празници“ и кратки говори кои се наоѓаат во Службената книга, за време на (прославувањето на Светата Тајна - уред.) Брак и други Тајни. Сите овие дела се составени од Светиот синод и затоа треба да се прифатат како мислење на нашата Црква. Тоа се сите извори од кои треба да се црпи учењето на нашата Црква! Најверни од нив се: Символите на верата, дефинициите на Вселенските собори, формулата на Православието, обредот на преобраќање на неверникот во нашата Црква, епископската заклетва, нашата катехиза и полемичките книги; други немаат такво достоинство. Така, кога изнесуваме догми, пред сè ќе го презентираме учењето на нашата Црква за секоја догма. Карактерот на нашата теологија треба да се состои во споредување на црковното учење со Библијата. Не треба повторно да ги составуваме точките, бидејќи тие се правилно дефинирани од Црквата. Треба да докажеме дека нашето црковно учење е библиско учење. Досегашниот начин на теологија не е својствен за нашата Црква, односно не ни е типично да поставуваме само библиски тези и да извлекуваме се од нив. Тоа можат да го направат протестантите, од кои се користи овој метод, бидејќи или немаат црковно учење, или не е од толкава важност. Нашиот метод мора да биде различен, и започна во „Христијанското читање“, во расправата за Троица, каде што прво се предлага учењето на Црквата, а потоа и Светото писмо. Можеби ќе ве интересира: