Човек у философско-теолошком систему Максима Исповедника

У чланку се испитује антрополошко учење Максима Исповедника у вези са древним и источнохришћанским традицијама. Аутор анализира стваралачко наслеђе мислиоца, истичући антрополошку компоненту, и систематски излаже учење о човеку у философско-теолошком систему Максима Исповедника. Човек је одувек био мистериозан за филозофску мисао. У различитим епохама, место човека као субјекта истраживања мењало се: од централног до потпуног померања ван оквира. Али ипак су хришћански мислиоци средњег века највећу пажњу посветили човеку. Пример тако многостране антрополошке студије је философско-теолошки систем Максима Исповедника. Многи философи и теолози су се окренули и окрећу се стваралачком наслеђу светог Максима. Међу страним истраживачима дела Максима Исповедника, може се приметити Г.У. вон Балтхасар, Ј.-Ц. Ларцхер, П. Схервоод, Л. Тханберг, Е. Лаут. У руској филозофској и теолошкој мисли, његовим радом су се бавили И. Орлов, М.Д. Муретов, С.Л. Епифанович, А.И. Бриллиантов, Г.В. Флоровски, А.И. Сидоров, Д.А. Поспелов и други. Истина, треба напоменути да већина радова посвећених делу Максима Исповедника, објављених пре револуције, није поново објављена, а преводи дела страних истраживача су малобројни. Међутим, недавно је порасло интересовање истраживача за Максима Исповедника. Штавише, ако су још у 19. веку о њему говорили, по правилу, у теолошким делима о Дионисију Ареопагиту, онда су се све чешће почела појављивати каснија дела посвећена проучавању дела самог Максима Исповедника. Упркос чињеници да се његов рад активно проучава, преведена су раније непреведена дела, написане и одбрамбене дисертације посвећене проучавању Максима Исповедника, он остаје неисцрпни извор идеја које су значајне до данас. Наравно, чешће су у фокусу мислиочеве христолошке идеје, а он сам је интересантнији истраживачима или као ревносни борац против јереси монотелитизма, или као коментатор текстова Дионисија Ареопагита. Нажалост, још увек нема фундаменталних истраживања антрополошких погледа Максима Исповедника. У међувремену, антрополошка проблематика у његовом учењу је централна тачка; цео његов философски и теолошки систем је антрополошки. Иако међу делима светог Максима нема посебног дела посвећеног овом питању (као што је, на пример, расправа Григорија Ниског „О грађи човека”), у сваком његовом стваралаштву постоје антрополошке идеје. Ова студија је покушај да се философија Максима Исповедника сагледа као антрополошко учење и прикаже је у целини. Да би презентација била систематичнија, ово учење можемо поделити на три дела: прачовека, човека после пада и спасеног, поново створеног, обоженог човека. Пре свега, потребно је напоменути следеће: иако је лик Максима Исповедника уписан у општу хришћанску традицију и његови антрополошки погледи су у великој мери засновани на већ постојећим патристичким делима – Кападокијским оцима (пре свега Григорију Ниском), Јовану Златоустом, Дионисијем Ареопагитом – не може се не препознати јединственост његовог учења о јединствености човека. Дакле, у поређењу са антропологијом Григорија Ниског, где преовлађује физиолошки приступ, антропологија Максима Исповедника је целовитија и обимнија. Од Дионисија Ареопагита, Свети Максим позајмљује своје гносеолошке ставове (аскетску схему богопознања), али уводи нову терминологију. Максим Исповедник се кроз призму Дионисија Ареопагита окреће античком наслеђу, пре свега платонистичкој традицији, као и учењу стоика. Мора се рећи да је византијску филозофску мисао генерално карактерисала синтеза два погледа на свет: античког и хришћанског. Максим Исповедник, износећи своје антрополошке ставове, ослања се на патристичку схему три стања живота (историје) целог човечанства: примитивно, природно стање првог човека пре пада; садашње (неприродно, грешно, страсно); будућност (препорођена, спасена, обожена). Чини се да је најпогодније разматрати учење о човеку управо према овој схеми. У природном стању човек је слика и подобије Божије. Слика и подобије Божије су онтолошке карактеристике човека. Човеков начин постојања лежи управо у томе да буде слика Божија; без овога човек не би био човек. Образ Божији се даје човеку одмах од тренутка стварања и пребива у човеку увек и непроменљиво. Пре свега, лик Божији се пројављује у рационалности човека. Људски ум је одраз Божанског Логоса, Речи Божије, друге ипостаси Тројице, стога ум претпоставља поседовање дара говора: „Разумна [створења] карактерише природна лепота – реч“ [14, стр. 16]. Подобије Божије лежи у духовности, бестрасности и нетрулежности човека и пројављује се у његовој моралности, доброти и мудрости. Први човек (Адам) је поседовао обличје Божије пре пада. У антропологији Максима Исповедника проблем састава људске природе заузима значајно место. Човек је двосмерно биће, „синтетичка природа” [1, стр. 126]: спаја два света: земаљски и небески. „Човек је веза између Бога и стварања“ [7, стр. 235]. За то су човеку дата два принципа: божанско (душа) и природно (тело). Дводелност људске природе је израз хармоније духовног и материјалног света, што човеку даје посебан, повлашћени положај у свету. Човек је „микрокосмос“, „мали свет у великом“, фокус читавог створеног света, центар универзума. Постојање читавог космоса повезано је са постојањем човека. Максим Исповедник каже да је „цео свет, који се састоји од видљивих и невидљивих [створења], сличан човеку, а човек, који се састоји од тела и душе, назива се светом“ [12, стр. 167]. Дакле, човек се састоји од душе и тела. Душа има својства као што су бесмртност, рационалност, бестелесност: „човек је човек због свог мишљења и разумне душе, захваљујући којој је образ и подобије Божије“ [12, стр. 167]. Следећи древно предање, Максим Исповедник додаје да се душа састоји од три силе: разумне, пожељне и раздражљиве. Штавише, разумни део душе има две способности: контемплативну (ум) и делатну (ум). Контемплативне способности укључују мудрост, контемплацију и знање. Својим умом човек тежи да сазна истину. Активне способности укључују разборитост, чињење, врлину и веру. Природно је да ум тежи добру. За познање Бога, који је Истина и Добро, неопходна је комбинација ове две способности душе. Душа и тело су створени истовремено; они се „нужно грле и међусобно прожимају” [1, стр. 126]. Максим Исповедник не проглашава тело грешним и не оптужује га за мешање у душу, као што је био случај са неоплатоничарима (који су, следећи Платона, тело сматрали „оковима душе”), већ, напротив, говори о јединству душе и тела: „Душа није у додиру са свим удовима тела у једнаком додиру са виталним принципом. било ко од његових чланова, онда не би био жив, него мртав“ [14, стр. 30]. Описујући идеално стање човека, Максим Исповедник се ослања на патристичко учење (пре свега на дела Григорија Ниског). Прачовек је, пише Максим Исповедник, био у складном стању са самим собом и са светом око себе; била бесмртна, бестрасна, нетрулежна: „Први човек, примивши биће од Бога и проистекао [од Њега], самим пореклом [свог] постојања, био је слободан од трулежи и греха“ [14, стр. 60]. Човек је био свет у свему, укључујући способност репродукције која му је својствена није носила ни најмањи траг греха. У почетку, „метод рађања људског рода треба да се спроводи не кроз заједницу полова, већ захваљујући продуховљеној природи, која је, у рајском стању, требало да дозволи људима да се репродукују“ [8, стр. 111]. Човека је створио Бог у слободи, односно у слободном стваралачком чину, и слободном, односно поседовању слободне воље. У почетку је воља човека била јединствена, интегрална. Максим Исповедник то назива природним, будући да је то проста жеља, способност људске природе да жели. Али упркос чињеници да је природна воља природна склоност ка добру, пад се догодио на нивоу воље (људске слободне воље). Човекова сврха пре пада била је да превазиђе поделе које су настале као резултат стварања свега што постоји. Божји чин стварања свих ствари догодио се кроз пет подела. Прва од њих је подела на Нестворено и створено (Бог се одвојио од творевине). Друга подела је на нивоу створеног: творевина се дели на чулно и интелигибилно (материјални и духовни свет). Заузврат, чулно се дели на небо и земљу. Земаљско постојање - до неба и универзума. Последња подела се јавља у самој особи - на мушко и женско. Сврха човека, важно је још једном нагласити, била је обједињавање свих подела, „јер је самим својим бићем повезан са свим елементима „поделе”: са земљом – телом, са чулним бићем – осећањима, са душевним – душом, могао је умом да се уздигне до Нестворене природе” [6, стр. 63]. Пошто је превазишао поделе, човек је морао да у себи сједини цео свет и да га кроз себе повеже са Богом. Дакле, као резултат слободног избора, долази до пада, и појединачна људска воља се одмах распада на жељу и избор. Избор, или рационална (гномска) воља, није више само жеља, већ жеља за нечим специфичним. Гномску вољу карактерише осцилација између добра и зла, сложен процес избора и проналажења решења проблема, који је за човека болан. Гномска воља је стално суочена са избором разних врста страсти, симпатија, расположења и свакодневних односа. То је извор свих сукоба и несугласица међу људима. Воља као жеља је „природна сила која тежи ономе што је у складу са природом” [9, стр. 176]. Према Максиму Исповеднику, слобода избора је несавршена, ограничена слобода, слобода пале људске природе. Савршен човек не треба да бира: он зна добро природно, његова слобода је заснована на знању. Услед пада, човек губи подобије Божије, познање добра више не припада његовој природи, и уместо савршене слободе у њему почиње да делује слободна воља, за коју се испоставља да уопште није слобода: „У слободној вољи је више потребе него независности“ [1, стр. 120]. Слободна воља осуђује човека на муке; он се стално суочава са проблемом избора између добра и зла. Непрестано мучен тиме, човек покушава да дође до целовитости и хармоније, али његова страствена природа то спречава. Међутим, његова ситуација није безнадежна. И после пада човек задржава природну жељу за добром; он може превазићи ово стање расцепканости и, као што га је Спаситељ већ откупио од ропства греху, поново се ујединити са Богом. Пошто је пад отпадање човека од Бога, онда упоредо са падом човека долази и до пада света, а јаз између духовног и материјалног света се погоршава. Уместо уједињења подељених, напротив, афирмише се подела; уместо обожења човека долази до потчињавања његове материје. Он се окреће чулном постојању, услед чега је „од духовног бића постао грубо материјалан, попут животиње. Једући плод са забрањеног дрвета, човек је први пут ушао у ток материјалног постојања који се непрестано мења“ [3, стр. 227–228]. Мења се и смисао људског постојања. Сада постоји непрелазна јаз између човека и Бога, коју човек мора да превазиђе и коју не може савладати без Бога. Он више не може (ма колико се трудио) да уједини поделе и кроз себе повеже свет са Богом. Он не може да спасе свет јер он сам постаје створење коме је најпотребније спасење. Историја палог човечанства подељена је на два веома различита периода, граница између којих је Оваплоћење. Пре Оваплоћења, пали човек је човек подложан греху и смрти, човек који пропада. После помирбене Жртве Христове, он је ослобођен ропства трулежи. Сада је циљ његовог живота да се узнесе ка Богу, а сада су му за то дата сва средства. А сврха човека постаје жеља за личним обожењем, кроз које ће се обоженити цео свет. Дакле, услед пада, човек постаје смртан („смрт је одвојеност од Бога“ [10, стр. 120]), распадљив, страствен. Штавише, све последице пада су међусобно повезане: „Смрт и слабост природе су мистериозно везане за првобитни грех... страст и смрт су аналитички повезане” [1, стр. 122]. Човек губи свој првобитни интегритет. Мења се природа међусобног постојања душе и тела: „Душа, не желећи, има своје тело и у истој мери му мора бити подређена; не желећи, она му даје живот управо својим бићем у њему; по природи учествује у његовој патњи и болести због своје урођене пасивности“ [2, стр. 74]. Долази до изобличења три компоненте душе: људски ум постаје помућен страстима (не може више да продре у суштину ствари, као што је био пре пада), пожељни део душе претвара се у „похотну“, раздражљиви део у „бесне“. Тако човек, иако и даље остаје слика Божија, губи подобије Божије које му је првобитно дато. Пали човек пада у опседнутост страстима. Страст је болест воље, неприродно кретање душе, ограничење или губитак слободе. Слабост воље је последица незнања ума: човек губи способност да непосредно созерцава и препознаје Бога. Позивајући се на Григорија Ниског, Максим Исповедник каже да су „страсти унете у човечанство услед отпадања од савршенства. Кроз страсти, уместо божанског лика, одмах је, заједно са преступом заповести, постало очигледно и јасно видљиво у човеку његово сличност са неразумним животињама“ [14, стр. 28]. Максим Исповедник, детаљно испитујући такав феномен као што је људска страст, указује на главну, почетну страст: „Мајка страсти је самољубље“ [10, стр. 108]. Самољубље је „узрок свих страсних помисли; јер се из њега рађају три најважније мисли сладострасног дела душе: прождрљивост, среброљубље и таштина. Из прождрљивости се рађа мисао блуда, из среброљубља – похлепа, из сујете – помисао на гордост; све остало следи сваку од ове три” [10, стр. 128]. Особа која победи себичност моћи ће да победи све друге страсти у себи. Максим Исповедник даје класификацију страсти: љутња, туга, љутња (сећање), малодушност, заборав, завист, клевета, гордост - и показује њихов однос. Све страсти се тичу само једног дела душе (раздражљивог, сладострасног или душевног), осим једине страсти – малодушности: „Малодушност, обухватајући све силе душе, изненада, иза једног духа, покреће скоро све страсти, због чега је тежа од свих других страсти“ [10, стр. 103]. Страсти се деле на телесне и душевне. „Телесно прима свој мотив од тела, а духовно од спољашњих предмета“ [10, стр. 102]. Оптерећен бројним страстима постаје „власништво“ сваког човека, али свако томе приступа другачије. Човек који се потпуно предао страстима и заборавио на Бога, скамени се у свом срцу и постаје плотски од духовног бића. Човек који тежи Богу, притиснут својим страстима, осећа потребу за непрекидном и жестоком борбом против њих. „Ко храбро побеђује телесне страсти, непоколебљиво издржава борбу са нечистим духовима и изгони њихове мисли из оквира душе своје“ [11, стр. 250–251], ослобађа се страсти и долази до чистоте срца. Божанска благодат долази у чисто срце. „Чистим се назива срце у коме нема природног кретања ка било чему [плотском]. Захваљујући највишој једноставности, Бог се рађа у таквом срцу и уписује своје законе на њему, као на глатку плочу“ [11, стр. 250–251]. Максим Исповедник не само да детаљно испитује сваку могућу штету човекову страстима, већ и даје упутства како да их се ослободи. (Важно је напоменути да је ово упутство утолико вредније јер то није огољено научно знање, сува апстрактна теорија, већ експериментално знање које је Максим Исповедник добио као резултат аскетског живота.) Главни начин за превазилажење страсти је стицање врлина: „Постоје средства која заустављају њихово кретање и не допуштају да се оне развију и не доводе до дизања страсти; изнемоглости, дакле, пост, труд и бдење не допуштају да се пожуде увећавају, а усамљеност, молитва и љубав према Богу умањују је и доводе до нестанка чији је ум непрестано усмерен ка Богу, његова пожуда прелази у Божанску љубав“ [10, 113–114]. Врлине су телесне и душевне: „телесне врлине су: пост, бдење, спавање на голој земљи, служење, ручни рад, да не буде на терету другима, или за милостињу, итд. А суштина душе је: љубав, великодушност, кротост, уздржање, молитва итд.“ [10, стр. 115]. Врлине ослобађају човека од страсти, а избављење од страсти је директан пут ка обожењу. Обожење човека било би немогуће без Оваплоћења. Пошто је човек, који је био предодређен да постане мост између Бога и света, да у себи сједини све поделе настале као резултат стварања свих ствари, прекршио закон, „као да се срушио велики план уједињења“ [5, стр. 86]. Стога је било неопходно „сићи у свет и оваплотити Логоса“ [3, стр. 229] у циљу спасавања човека и уједињења подела. Сагледавши „трулежност, смртност и страст (природне и непорочне страсти) наше праве природе, али без грешности“ [8, стр. 140], Христос је исцелио палу људску природу. Максим Исповедник открива учење о човеку кроз христолошке догмате: Бог се оваплотио да би исправио људску природу и показао пут спасења. Учење о обожењу је повезано са проблемом богопознања. Строго говорећи, обожење је човеково знање о Богу. А богопознање је, пак, немогуће без самопознања. Човек не треба да тражи истину споља, она је у њему: „Царство Божије је у вама“ (Лк. 17,21). Кроз продирање кроз молитву у своје срце, човек долази до сазнања божанских својстава. Максим Исповедник говори о три степена богопознања (ова троделна схема одговара аскетском учењу Дионисија Ареопагита о три степена успона душе ка Богу). Прва фаза је практична филозофија (делање). У овој фази човек мора да уложи велике напоре у борби против страсти и стицању врлина. У овој фази, ум се мора очистити од чулног постојања и стећи интегритет и јединство са самим собом. Друга фаза је природна контемплација (теорија). У овој фази, ум је ослобођен духовног незнања. Проучавање Светог Писма и молитва воде ка созерцању. Молитвом се ум утишава, помисао се не изговара и потпуно утихне. Флоровски то назива „одрицањем и ослобађањем њене <мисли>2 од категоријалне структуре дискурзивне спознаје” [16, стр. 254]. Тихо, ум долази до контемплације. Контемплација је потрага за Божанским „логојем“ постојања, созерцање божанских својстава у читавом створеном свету. Способност созерцања била је карактеристична за човека пре Пада. Трећи степен је тајанствена (мистична) теологија. У овом стадијуму ум чистом молитвом улази у стање заноса, помама и ту се јавља богопознање (обожење). Обожење је сједињење човека са Богом у чину највеће љубави, стога љубав треба детаљније рећи. Љубав је главни чинилац богопознања. Максим Исповедник каже да „нема ничег боголикијег, тајанственијег, више уздизајућег човека ка обожењу од Божанске љубави... Тајна љубави од људи нас чини боговима“ [13, стр. 146]. Максим Исповедник каже речима Светог Писма: „Бог је љубав“ (1 Јн. 4, 8; 4, 16), дакле „ко је туђ љубави, туђ је Богу“ [10, стр. 100]. Бог се „ради љубави према нама понизио, примивши обличје роба“ [10, стр. 148]. Оваплоћење (оваплоћење) Сина Божијег и Његова спасоносна жртва је манифестација најдубље љубави Божије према људима. Божанска љубав је тако велика да превазилази свако људско разумевање. Сам Бог је дао људима пример бескрајне и спасоносне љубави: личним примером Исус је кроз цео свој земаљски живот проповедао идеју љубави према ближњем. Човек мора да се угледа на Христа. Не може бити љубави према Богу без љубави према човеку, која укључује братољубље, саосећање, саосећање, благост, дуготрпљивост, добру вољу и мир према свима. „Ко воли Бога не може а да не воли сваког човека као самог себе“ [10, стр. 98]3. Љубав према Богу се испољава у испуњавању Његових заповести („љубав је испуњење закона“ [10, стр. 101]), у животу по Јеванђељу: „Господ говори: Ко мене љуби, држи заповести моје. А ово је моја заповест да љубите једни друге. Дакле, ко не воли ближњега свога, не држи заповест. А ко не воли, не може да држи заповест. [10] 98]. Љубав према ближњему, односно према сваком човеку, неопходан је услов љубави према Богу. Љубав према ближњем је главни корак на путу уздизања ка обожењу. „Љубав једни према другима може их извести из ропског, пониженог стања у које су их гурнуле мржња и непријатељство“ [4, стр. 74]. Љубав је дар Божији који усавршава људску природу. Човек мора љубављу сјединити створени свет са нествореним Богом. Ово сједињење се догодило у Христу, а сада се мора остварити и у човеку силаском Духа Светога. Спасење остварено кроз Оваплоћење мора да научи и доживи свака особа. То је могуће у Цркви и кроз тајне Крштења и Евхаристије. У тајни Крштења, Дух Свети – „Дар мудрости и знања – спира спољашњу телесну прљавштину и чисти унутрашње мрље [греха]“ [11, стр. 246]. У тајни Евхаристије, причешћујући се Телом и Крвљу Христовом, човек се причешћује нетрулежношћу, сједињује се са Богом и обожује. Обожење је такође „награда за свештени и боголики живот овде“ [15, стр. 203]. Црква је слика света и слика Божија, она је та која чини исто што и Бог: повезује, спаја, уноси јединство и слогу у хаотични свет људи. Тако, следећи традицију класичне патристике, Максим Исповедник човека сматра највишом божанском творевином, круном стварања. Човек је тај који је предодређен да испуни највећу судбину: да сав свет сједини са Богом. Али у исто време, Максим Исповедник ставља јасан нагласак на чињеницу да се људска природа пре пада разликује од њеног садашњег палог стања. Особа која је извршила пад не може више да испуни своју првобитну сврху, јер су вредности грешне особе чисто материјалне природе. Особа губи интегритет и урања у свет страсти. Мења се сврха људског постојања: сада човек мора да тежи да исправи своју палу природу и да се кроз богопознање силама љубави сједини са Њим, да се обожени, чиме се обоготвори цео универзум. Филозофија Максима Исповедника је практична филозофија, неодвојива је од стварног живота, и путоказ је за човека. Максим Исповедник не само да ствара теоријско учење о човеку, већ даје човеку савете како да поступа у односима са другим људима, како да правилно усмери своју слободну вољу, како да се носи са страстима и шта човек треба да учини за своје спасење, за живот вечни. 1 Угласте заграде су дате онако како се појављују у цитираном издању. 2 Троугласте заграде су моје (Ју. М.). 3 Сво хришћанско учење о човеку заснива се на заповестима које је изговорио Исус Христ у Беседи на гори. Ове заповести проглашавају нови морал заснован на принципима љубави. Осим тога, Исус Христос подсећа човека на две најважније заповести о љубави, познате још у старозаветно време: „Љуби Господа свог свим срцем својим, и свом душом својом, и свом памети својом” и „Љуби ближњега свога као самога себе” (Мт. 22:37–39). Својим животом и помирбеном смрћу Он доказује могућност испуњења ових заповести. Списак коришћене литературе: 1. Балтхасар Х. Урс вон. Космичка литургија. Преподобни Максим Исповедник // Алфа и Омега. 1998. бр. 2 (16). 2. Балтхасар Х. Урс вон. Космичка литургија. Преподобни Максим Исповедник // Алфа и Омега. 2000. бр. 1 (23). 3. Бриллиантов А.И. Утицај источне теологије на западну у делима Јована Скота Еригене. М.: Мар- 4. Бичков В.В. Идеал љубави хришћанско-византијског света // Филозофија љубави. Т.1. М.: Политичка издавачка кућа. лит., 1990. 5. Епифанович С.Л. Свети Максим Исповедник и византијско богословље. М.: Мартис, 1996. 221 с. 6. Јонаитис О.Б. Максим Исповедник: искуство хришћанске антроподикије // Антхроподицеа: Сат. научни чл. Јекатеринбург: Издавачка кућа Урал. Унив., 2003. С. 57–72. 7. Архимандрит Кипријан (Керн). Антропологија Светог Григорија Паламе. М.: Пилгрим, 1996. 450 с. 8. Ларцхер Ј.-Ц. Свети Максим Исповедник је посредник између Истока и Запада. М.: Сретенска публикација 9. Лосски В. Есеј о мистичном богословљу Источне Цркве // Мистичко богословље. Кијев: Пут ка истини, 1991. 10. Максим Исповедник. Поглавља о љубави // Максим Исповедник. Цреатионс. Књига 1: Теолошки и аскетски трактати- Ви. М.: Мартис, 1993. С. 96–145. 11. Максим Исповедник. Поглавља о богословљу и икономији оваплоћења Сина Божијег // Максим Исповедник. Цреатионс. Књига 1: Теолошки и аскетски трактати. М.: Мартис, 1993. С. 215–256. 12. Максим Исповедник. Мистагогија // Максим Исповедник. Цреатионс. Књига 1: Теолошки и аскетски трактати. М.: Мартис, 1993. С. 154–184. 13. Максим Исповедник. Посланица Јовану Кубикуларију о љубави // Максим Исповедник. Цреатионс. Књига 1: Богослов- Кинески и аскетски трактати. М.: Мартис, 1993. С. 146–153. 14. Максим Исповедник. Цреатионс. Књига 2: Питања и одговори о Таласији. Део 1: Питања И – ЛВ. М.: Мартис, 1993. 351 с. 15. Максим Исповедник. Тхеопемптус Сцхоластицус // Максим Исповедник. Цреатионс. Књига 1: Теолошки и аскетски трактати. М.: Мартис, 1993. С. 203–207. 16. Флоровски Георгије (протојереј). Византијски оци В – ВИИИ век. Минск: Издавачка кућа Белорус. Егзархат, 2006. 336 стр.