Omul în sistemul filozofic și teologic al lui Maxim Mărturisitorul

Articolul examinează învățătura antropologică a lui Maxim Mărturisitorul în legătură cu tradițiile creștine antice și răsăritene. Autorul analizează moștenirea creativă a gânditorului, evidențiind componenta antropologică, și expune sistematic doctrina omului în sistemul filozofic și teologic al lui Maxim Mărturisitorul. Omul a fost întotdeauna misterios pentru gândirea filozofică. În diferite epoci, locul omului ca subiect de cercetare s-a schimbat: de la central la mutându-l complet dincolo de sfera de aplicare. Dar totuși, gânditorii creștini din Evul Mediu au acordat cea mai mare atenție omului. Un exemplu al unui astfel de studiu antropologic cu mai multe fațete este sistemul filozofic și teologic al lui Maxim Mărturisitorul. Mulți filozofi și teologi s-au îndreptat și continuă să se îndrepte către moștenirea creatoare a Sfântului Maxim. Dintre cercetătorii străini ai lucrării lui Maxim Mărturisitorul, se poate remarca G.U. von Balthasar, J.-C. Larcher, P. Sherwood, L. Thanberg, E. Laut. În gândirea filozofică și teologică rusă, opera sa a fost abordată de I. Orlov, M.D. Muretov, S.L. Epifanovich, A.I. Brilliantov, G.V. Florovsky, A.I. Sidorov, D.A. Pospelov și alții. Adevărat, trebuie menționat că majoritatea lucrărilor consacrate operei lui Maxim Mărturisitorul, publicate înainte de revoluție, nu au fost republicate, iar traducerile lucrărilor cercetătorilor străini sunt puține. Cu toate acestea, recent interesul pentru Maximus Mărturisitorul a crescut din partea cercetătorilor. Mai mult, dacă încă din secolul al XIX-lea se vorbea despre el, de regulă, în lucrările teologice despre Dionisie Areopagitul, atunci au început să apară din ce în ce mai des lucrări de mai târziu consacrate studiului lucrării lui Maxim Mărturisitorul însuși. În ciuda faptului că opera sa este studiată activ, sunt traduse lucrări netraduse anterior, sunt scrise și susținute disertații dedicate studiului lui Maxim Mărturisitorul, el rămâne o sursă inepuizabilă de idei care sunt semnificative până astăzi. Desigur, de mai multe ori accentul se pune pe ideile hristologice ale gânditorului, iar el însuși este mai interesant pentru cercetători, fie ca luptător zelos împotriva ereziei monotelismului, fie ca comentator al textelor lui Dionisie Areopagitul. Din păcate, încă nu există nicio cercetare fundamentală a concepțiilor antropologice ale lui Maxim Mărturisitorul. Între timp, problematica antropologică în predarea sa este punctul central; întregul său sistem filozofic şi teologic este antropologic. Deși printre lucrările Sfântului Maxim nu există nicio lucrare separată dedicată în mod special acestei probleme (cum ar fi, de exemplu, tratatul lui Grigore de Nyssa „Despre structura omului”), există idei antropologice în fiecare dintre creațiile sale. Acest studiu este o încercare de a considera filosofia lui Maxim Mărturisitorul ca o învățătură antropologică și de a o prezenta în întregime. Pentru a face prezentarea mai sistematică, putem împărți această învățătură în trei secțiuni: omul primordial, omul după cădere și omul mântuit, recreat, îndumnezeit. În primul rând, este necesar să remarcăm următoarele: deși figura lui Maxim Mărturisitorul este înscrisă în tradiția generală creștină, iar concepțiile sale antropologice se bazează în mare parte pe lucrări patristice deja existente - Părinții Capadocieni (în primul rând Grigorie de Nyssa), Ioan Gură de Aur, Dionisie Areopagitul - nu se poate să nu recunoască unicitatea despre om a învățăturii sale. Astfel, în comparație cu antropologia lui Grigore de Nyssa, unde predomină abordarea fiziologică, antropologia lui Maxim Mărturisitorul este mai holistică și mai voluminoasă. De la Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim împrumută concepțiile sale epistemologice (schema ascetică a cunoașterii lui Dumnezeu), dar introduce o nouă terminologie. Prin prisma lui Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul apelează la moștenirea antică, în primul rând la tradiția platoniciană, precum și la învățăturile stoicilor. Trebuie spus că gândirea filozofică bizantină s-a caracterizat în general printr-o sinteză a două viziuni asupra lumii: antică și creștină. Maxim Mărturisitorul, expunându-și părerile antropologice, se bazează pe schema patristică a trei stări de viață (istoria) a întregii omeniri: starea primitivă, naturală, a primului om înainte de Cădere; prezent (nefiresc, păcătos, pasional); viitor (renăscut, mântuit, îndumnezeit). Pare cel mai convenabil să luăm în considerare doctrina omului tocmai după această schemă. În starea naturală, omul este chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Chipul și asemănarea lui Dumnezeu sunt caracteristici ontologice ale omului. Modul de existență al omului constă tocmai în a fi chipul lui Dumnezeu; fără aceasta, omul nu ar fi om. Chipul lui Dumnezeu este dat omului imediat din momentul creației și rămâne în om mereu și neschimbat. În primul rând, chipul lui Dumnezeu se manifestă în raționalitatea omului. Mintea omenească este o reflectare a Logosului Divin, a Cuvântului lui Dumnezeu, a doua ipostază a Treimii, de aceea mintea presupune deținerea darului vorbirii: „[Făpturile] rezonabile se caracterizează prin frumusețea naturală – cuvântul” [14, p. 16]. Asemănarea lui Dumnezeu stă în spiritualitatea, nepătimirea și incoruptibilitatea omului și se manifestă în moralitatea, bunătatea și înțelepciunea sa. Primul om (Adam) a posedat asemănarea lui Dumnezeu înainte de cădere. În antropologia lui Maxim Mărturisitorul, problema compoziției naturii umane ocupă un loc important. Omul este o ființă cu două direcții, „natura sintetică” [1, p. 126]: combină două lumi: pământească și cerească. „Omul este linia de legătură dintre Dumnezeu și creație” [7, p. 235]. Pentru aceasta, omului i s-au dat două principii: cel divin (suflet) și cel natural (corp). Natura în două părți a naturii umane este o expresie a armoniei lumilor spirituale și materiale, care îi conferă omului o poziție specială, preferențială în lume. Omul este un „microcosmos”, „o lume mică într-una mare”, centrul întregii lumi create, centrul universului. Existența întregului cosmos este legată de existența omului. Maxim Mărturisitorul spune că „întreaga lume, formată din [făpturi] vizibile și invizibile1, este asemănătoare omului, iar omul, format din trup și suflet, se numește lume” [12, p. 167]. Deci, o persoană este formată din suflet și corp. Sufletul are proprietăți precum nemurirea, raționalitatea, necorporalitatea: „omul este om datorită sufletului său gânditor și rațional, datorită căruia este chipul și asemănarea lui Dumnezeu” [12, p. 167]. Urmând tradiția antică, Maxim Mărturisitorul adaugă că sufletul este format din trei forțe: rațională, dezirabilă și iritabilă. Mai mult, partea rațională a sufletului are două abilități: contemplativă (minte) și activă (minte). Abilitățile contemplative includ înțelepciunea, contemplarea și cunoașterea. Cu mintea, o persoană se străduiește să cunoască adevărul. Facultățile active includ prudența, a face, virtutea și credința. Este firesc ca mintea să se străduiască spre bine. Pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu, care este Adevărul și Binele, este necesară o combinație a acestor două abilități ale sufletului. Sufletul și trupul au fost create simultan; ele „se îmbrățișează în mod necesar și se întrepătrund” [1, p. 126]. Maxim Mărturisitorul nu declară trupul păcătos și nu-l acuză de interferență cu sufletul, așa cum a fost cazul neoplatoniștilor (care, urmând lui Platon, considerau trupul ca fiind „cătușele sufletului”), ci, dimpotrivă, vorbește despre unitatea sufletului și a trupului: „Sufletul locuiește în mod egal cu corpul, așa cum ar fi fost în contact cu toate mădularele sale vitale. membri, atunci n-ar fi fost viu, ci mort” [14, p. 30]. Descriind starea ideală a omului, Maxim Mărturisitorul se bazează pe învățătura patristică (în primul rând pe lucrările lui Grigore de Nyssa). Omul primordial, scrie Maxim Mărturisitorul, se afla într-o stare armonioasă cu el însuși și cu lumea din jurul său; era nemuritor, lipsit de patimi, nestricabil: „Primul om, primind ființă de la Dumnezeu și provenind [de la El], prin însăși originea existenței [lui], a fost liber de stricăciune și de păcat” [14, p. 60]. Omul a fost sfânt în toate, inclusiv în capacitatea de a se reproduce inerentă lui nu a purtat nici cea mai mică semnă de păcat. Inițial, „metoda de procreare a neamului uman ar trebui să se realizeze nu prin unirea sexelor, ci grație naturii spiritualizate, care, fiind în stare paradisiacă, ar fi trebuit să permită oamenilor să se reproducă” [8, p. 111]. Omul a fost creat de Dumnezeu în libertate, adică într-un act creator liber, și liber, adică posedând liberul arbitru. Inițial, voința omului a fost unică, integrală. Maxim Mărturisitorul îl numește firesc, întrucât este o simplă dorință, capacitatea naturii umane de a dori. Dar, în ciuda faptului că voința naturală este o înclinație firească spre bine, tocmai la nivelul voinței (liberul arbitru uman) s-a produs Căderea. Scopul omului înainte de Cădere a fost să depășească diviziunile care au apărut ca urmare a creării a tot ceea ce există. Actul lui Dumnezeu de a crea toate lucrurile a avut loc prin cinci diviziuni. Prima dintre ele este împărțirea în Necreat și creat (Dumnezeu s-a separat de creație). A doua diviziune este la nivelul creatului: creația se împarte în senzorial și inteligibil (lumea materială și spirituală). La rândul său, senzorialul este împărțit în cer și pământ. Existența pământească - spre cer și univers. Ultima diviziune are loc în persoana însăși - în bărbat și femeie. Scopul omului, este important de subliniat încă o dată, a fost unificarea tuturor diviziunilor, „întrucât prin însăși ființa sa el este legat de toate elementele „diviziunii”: cu pământul - trupul, cu ființa senzorială - sentimentele, cu mentalul - sufletul, putea urca cu mintea la natura Necreată" [6, p. 63]. După ce a depășit diviziunile, omul a trebuit să unească întreaga lume în sine și prin el însuși să o conecteze cu Dumnezeu. Deci, ca urmare a liberei alegeri, are loc Căderea, iar voința umană unică se împarte imediat în dorință și alegere. Alegerea sau voința rațională (gnomică) nu mai este doar o dorință, ci o dorință pentru ceva anume. Voința gnomică se caracterizează printr-o oscilație între bine și rău, un proces complex de alegere și găsire a unei soluții la o problemă, care este dureroasă pentru o persoană. Voința gnomică se confruntă în mod constant cu o alegere de diferite tipuri de pasiuni, simpatii, stări de spirit și relații de zi cu zi. Este sursa tuturor ciocnirilor și dezacordurilor dintre oameni. Voința ca dorință este „o forță naturală care luptă spre ceea ce este în concordanță cu natura” [9, p. 176]. Potrivit lui Maxim Mărturisitorul, libertatea de alegere este o libertate imperfectă, limitată, libertatea naturii umane căzute. O persoană perfectă nu are nevoie să aleagă: știe binele în mod natural, libertatea sa se bazează pe cunoaștere. Ca urmare a Căderii, omul pierde asemănarea cu Dumnezeu, cunoașterea binelui nu mai aparține firii sale și, în locul libertății perfecte, începe să opereze în el liberul arbitru, care se dovedește a nu fi deloc libertate: „În liberul arbitru este mai multă nevoie decât independența” [1, p. 120]. Liberul arbitru condamnă o persoană la chinuri; se confruntă constant cu problema alegerii între bine și rău. În mod constant chinuit de acest lucru, o persoană încearcă să ajungă la totalitate și armonie, dar natura sa pasională împiedică acest lucru. Cu toate acestea, situația lui nu este fără speranță. Chiar și după Cădere, o persoană păstrează o dorință naturală de bine; el poate depăși această stare de fragmentare și, așa cum a fost deja răscumpărat de Mântuitorul din sclavia păcatului, să se reîntâlnească cu Dumnezeu. Întrucât Căderea este căderea omului de Dumnezeu, atunci odată cu căderea omului are loc și căderea lumii, iar decalajul dintre lumea spirituală și cea materială se înrăutățește. În locul unificării celor divizați, dimpotrivă, se afirmă diviziunea; în loc de îndumnezeirea omului are loc subordonarea materiei sale. Se îndreaptă către existența senzorială, în urma căreia „dintr-o ființă spirituală a devenit grosolan material, ca un animal. Prin mâncarea din fructele din pomul interzis, omul a intrat pentru prima dată în fluxul existenței materiale în continuă schimbare” [3, p. 227–228]. Se schimbă și sensul existenței umane. Acum există o prăpastie de netrecut între om și Dumnezeu, pe care omul trebuie să o depășească și pe care nu o poate depăși fără Dumnezeu. El nu mai poate (oricât s-ar strădui) să unească diviziunile și prin el însuși să conecteze lumea cu Dumnezeu. El nu poate salva lumea pentru că el însuși devine creatura care are cea mai mare nevoie de mântuire. Istoria umanității căzute este împărțită în două perioade foarte diferite, granița dintre care este Întruparea. Înainte de Întrupare, omul căzut este un om supus păcatului și morții, un om care piere. După Jertfa ispășitoare a lui Hristos, el este eliberat din sclavia corupției. Acum scopul vieții lui este să urce la Dumnezeu și acum i s-au dat toate mijloacele pentru aceasta. Iar scopul omului devine dorința de îndumnezeire personală, prin care întreaga lume va fi îndumnezeită. Deci, ca urmare a Căderii, omul devine muritor („moartea este despărțirea de Dumnezeu” [10, p. 120]), coruptibil, pătimaș. Mai mult, toate consecințele Căderii sunt interconectate: „Moartea și fragilitatea naturii sunt legate în mod misterios de păcatul originar... pasiunea și moartea sunt legate analitic” [1, p. 122]. Omul își pierde integritatea inițială. Natura existenței reciproce a sufletului și a trupului se schimbă: „Sufletul, fără să-l dorească, are propriul său corp și în aceeași măsură trebuie să-i fie supus; fără să-l dorească, ea îi dă viață tocmai prin ființa ei în el; prin fire, ea participă la suferința și boala lui datorită pasivității sale inerente” [2, p. 74]. Are loc o distorsiune a celor trei componente ale sufletului: mintea umană devine încețoșată de patimi (nu mai poate pătrunde în esența lucrurilor, așa cum era înainte de cădere), partea dorită a sufletului se transformă în „poftioasă”, partea iritabilă în „furioasă”. Astfel, omul, deși rămâne încă chipul lui Dumnezeu, pierde asemănarea lui Dumnezeu care i-a fost dată inițial. Omul căzut cade în obsesia pasiunilor. Pasiunea este o boală a voinței, o mișcare nefirească a sufletului, o limitare sau pierdere a libertății. Slăbiciunea voinței este o consecință a ignoranței minții: o persoană își pierde capacitatea de a contempla și recunoaște direct pe Dumnezeu. Referindu-se la Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisitorul spune că „patimile au fost introduse în omenire ca urmare a căderii de la perfecțiune. Prin patimi, în loc de imaginea divină, imediat, odată cu încălcarea poruncii, asemănarea lui cu animalele nerezonabile a devenit evidentă și vizibilă în om” [14, p. 28]. Maxim Mărturisitorul, examinând în detaliu un astfel de fenomen precum pasiunea umană, arată pasiunea principală, inițială: „Mama patimilor este iubirea de sine” [10, p. 108]. Dragostea de sine este "cauza tuturor gândurilor pasionale; căci din ea se nasc cele mai importante trei gânduri ale părții poftioase a sufletului: lăcomia, dragostea de bani și deșertăciunea. Din lăcomie se naște gândul desfrânării, din dragostea de bani - lăcomia, din deșertăciunea - gândul de mândrie; restul urmează fiecare dintre aceste trei" [10, p. 128]. O persoană care învinge egoismul va putea depăși toate celelalte pasiuni în sine. Maxim Mărturisitorul dă o clasificare a pasiunilor: mânie, tristețe, ranchiune (amintire), descurajare, uitare, invidie, calomnie, mândrie - și arată relația lor. Toate patimile privesc doar o parte a sufletului (iritabila, poftioasa sau mentala), cu exceptia singurei patimi - descurajarea: „Descurajarea, cuprinzand toate fortele sufletului, deodata, in spatele unui duh, pune in miscare aproape toate patimile, motiv pentru care este mai grea decat toate celelalte patimi” [10, p. 103]. Pasiunile sunt împărțite în fizice și psihice. „Cele trupești își primesc motivul de la trup, iar spiritualul de la obiectele exterioare” [10, p. 102]. Împovărat de numeroase pasiuni devine „proprietatea” fiecărei persoane, dar fiecare abordează acest lucru diferit. O persoană care s-a predat complet patimilor și a uitat de Dumnezeu devine împietrită în inima lui și devine trupească dintr-o ființă spirituală. O persoană care luptă spre Dumnezeu, asuprită de patimile sale, simte nevoia unei lupte neîncetate și aprigă împotriva lor. „Cel ce învinge cu curaj patimile trupești, rezistă cu fermitate luptei cu duhurile necurate și le alungă gândurile din limitele sufletului său” [11, p. 250–251], se eliberează de patimi și ajunge la curăția inimii. Harul divin vine la o inimă curată. „O inimă se numește curată în care nu există mișcare firească către nimic [carnal]. Mulțumită celei mai înalte simplități, Dumnezeu se naște într-o astfel de inimă și își înscrie legile pe ea, ca pe o tăbliță netedă” [11, p. 250–251]. Maxim Mărturisitorul nu numai că examinează în detaliu orice pagubă posibilă a ființei umane prin patimi, dar oferă și îndrumări despre cum să scapi de ele. (Este important de remarcat că această îndrumare este cu atât mai valoroasă cu cât nu este vorba de cunoștințe științifice goale, o teorie abstractă seacă, ci de cunoștințe experimentale obținute de Maxim Mărturisitorul în urma unei vieți ascetice.) Principala modalitate de a depăși patimile este dobândirea virtuților: „Există mijloace care opresc mișcarea pasiunilor și nu le lasă să crească; și sunt și altele care se epuizează, se epuizează și le duc la epuizare. privegherea nu lasă să crească pofta, iar singurătatea, contemplarea, rugăciunea și dragostea pentru Dumnezeu o diminuează și duc la dispariție, a cărui minte este îndreptată în mod constant către Dumnezeu, pofta lui depășește dorința pentru Dumnezeu și toată iritabilitatea se transformă în iubire divină” [10, 113–114]. Virtuțile sunt fizice și psihice: „virtuțile fizice sunt: ​​postul, privegherea, dormitul pe pământ gol, slujba, meșteșugul, pentru a nu fi o povară pentru alții, sau de pomană etc. Iar esența sufletului este: iubirea, generozitatea, blândețea, abstinența, rugăciunea etc.” [10, p. 115]. Virtuțile eliberează o persoană de patimi, iar eliberarea de patimi este o cale directă către îndumnezeire. Îndumnezeirea omului ar fi imposibilă fără Întrupare. Întrucât omul, care era sortit să devină o punte între Dumnezeu și lume, să unească în sine toate dezbinările apărute ca urmare a creării tuturor lucrurilor, a încălcat legea, „marele plan de unire părea să se prăbușească” [5, p. 86]. Prin urmare, a fost necesar să „coborâm în lume și să întrupăm Logosul” [3, p. 229] pentru a salva omul și a uni diviziunile. După ce am perceput „coruptibilitatea, mortalitatea și pasiunea (patimi naturale și fără vină) din adevărata noastră natură, dar fără păcătoșenie” [8, p. 140], Hristos a vindecat natura umană căzută. Maxim Mărturisitorul dezvăluie doctrina omului prin dogmele hristologice: Dumnezeu S-a întrupat pentru a corecta natura umană și a arăta calea mântuirii. Doctrina îndumnezeirii este legată de problema cunoașterii lui Dumnezeu. Strict vorbind, îndumnezeirea este cunoașterea omului despre Dumnezeu. Și cunoașterea lui Dumnezeu, la rândul său, este imposibilă fără autocunoaștere. Omul nu ar trebui să caute adevărul în afară, el este în interiorul lui: „Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul tău” (Luca 17:21). Prin pătrunderea prin rugăciune în inima cuiva, o persoană ajunge la cunoașterea proprietăților divine. Maxim Mărturisitorul vorbește despre trei trepte ale cunoașterii lui Dumnezeu (această schemă în trei părți corespunde învățăturii ascetice a lui Dionisie Areopagitul despre cele trei etape ale ascensiunii sufletului la Dumnezeu). Prima etapă este filosofia practică (a face). În această etapă, o persoană trebuie să depună eforturi mari pentru a combate pasiunile și a dobândi virtuți. În această etapă, mintea trebuie să se elibereze de existența senzorială și să câștige integritate și unitate cu ea însăși. A doua etapă este contemplarea naturală (teoria). În acest stadiu, mintea este eliberată de ignoranța spirituală. Studiul Sfintelor Scripturi și rugăciunea duc la contemplare. Prin rugăciune, mintea devine liniștită, gândul nu este pronunțat și devine complet tăcut. Florovsky numește aceasta „renunțare și eliberare a <gândului ei>2 din structura categorială a cunoașterii discursive” [16, p. 254]. Tăcută, mintea vine la contemplare. Contemplarea este căutarea „logo-urilor” Divine ale existenței, contemplarea proprietăților divine în întreaga lume creată. Capacitatea de contemplare era caracteristică omului înainte de cădere. A treia etapă este teologia misterioasă (mistică). În această etapă, mintea, prin rugăciune pură, intră într-o stare de extaz, frenezie, iar aici se produce cunoașterea lui Dumnezeu (îndumnezeirea). Îndumnezeirea este unirea unei persoane cu Dumnezeu într-un act de cea mai mare iubire, de aceea dragostea trebuie spusă mai detaliat. Dragostea este factorul principal în cunoașterea lui Dumnezeu. Maxim Mărturisitorul spune că „nu există nimic mai asemănător zeului, mai misterios, mai înălțător pe oameni la îndumnezeire decât iubirea divină... sacramentul iubirii ne face zei din oameni” [13, p. 146]. Maxim Mărturisitorul spune în cuvintele Sfintei Scripturi: „Dumnezeu este Iubire” (1 Ioan 4:8; 4:16), de aceea „cel străin de iubire este străin de Dumnezeu” [10, p. 100]. Dumnezeu „de dragul dragostei pentru noi, S-a smerit, luând chip de sclav” [10, p. 148]. Întruparea (încarnarea) Fiului lui Dumnezeu și jertfa Lui mântuitoare este o manifestare a iubirii celei mai profunde a lui Dumnezeu pentru oameni. Dragostea divină este atât de mare încât depășește orice înțelegere umană. Însuși Dumnezeu a dat oamenilor un exemplu de iubire nesfârșită și mântuitoare: prin exemplu personal, Isus a propovăduit ideea iubirii față de aproapele cuiva pe toată durata vieții sale pământești. Omul trebuie să-L imite pe Hristos. Nu poate exista dragoste pentru Dumnezeu fără iubire pentru om, care include iubirea frățească, simpatia, compasiunea, blândețea, îndelungă răbdare, bunăvoința și pacea față de toată lumea. „Cine îl iubește pe Dumnezeu nu poate să nu iubească pe fiecare persoană ca pe sine însuși” [10, p. 98]3. Dragostea față de Dumnezeu se manifestă în împlinirea poruncilor Sale („dragostea este împlinirea legii” [10, p. 101]), în viața conform Evangheliei: „Domnul zice: Cine mă iubește, păzește poruncile Mele. Și aceasta este porunca Mea: să vă iubiți unii pe alții. De aceea, cine nu iubește pe aproapele său, nu poate păzi porunca, nu poate păzi porunca p. 98]. Iubirea pentru aproapele, adică pentru fiecare persoană, este o condiție necesară pentru iubirea față de Dumnezeu. Dragostea pentru aproapele este pasul principal pe calea ascensiunii spre îndumnezeire. „Dragostea oamenilor unii pentru alții îi poate scoate din starea de sclavie și umilire în care i-au cufundat ura și vrăjmășia” [4, p. 74]. Dragostea este un dar de la Dumnezeu care desăvârșește natura umană. Omul trebuie să unească lumea creată cu Dumnezeul necreat prin iubire. Această unire a avut loc în Hristos și acum trebuie să se înfăptuiască și în om prin pogorârea Duhului Sfânt. Mântuirea realizată prin Încarnare trebuie să fie învățată și experimentată de fiecare persoană. Acest lucru este posibil în Biserică și prin sacramentele Botezului și Euharistiei. În sacramentul Botezului, Duhul Sfânt – „Dătătorul de înțelepciune și cunoaștere – spală murdăria exterioară a trupului și curăță petele interne [de păcat]” [11, p. 246]. În sacramentul Euharistiei, prin împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos, omul se împărtășește de nestricăciune, se unește cu Dumnezeu și este îndumnezeit. Îndumnezeirea este, de asemenea, „răsplata pentru o viață sacră și divină aici” [15, p. 203]. Biserica este chipul lumii și chipul lui Dumnezeu, ea este cea care face același lucru ca și Dumnezeu: ea leagă, combină, aduce unitate și armonie în lumea haotică a oamenilor. Astfel, urmând tradiția patristicii clasice, Maxim Mărturisitorul consideră omul drept cea mai înaltă creație divină, coroana creației. Omul este sortit să împlinească cel mai mare destin: să unească întreaga lume cu Dumnezeu. Dar, în același timp, Maximus Mărturisitorul pune un accent clar pe faptul că natura umană dinaintea Căderii diferă de starea sa actuală de căzut. O persoană care a săvârșit Căderea nu își mai poate îndeplini scopul inițial, deoarece valorile unei persoane păcătoase sunt de natură pur materială. O persoană își pierde integritatea și se cufundă în lumea pasiunilor. Scopul existenței umane se schimbă: acum omul trebuie să se străduiască să-și corecteze natura căzută și, prin cunoașterea lui Dumnezeu prin forțele iubirii, să se unească cu El, să devină îndumnezeit, îndumnezeind astfel întregul univers. Filosofia lui Maxim Mărturisitorul este o filozofie practică, este inseparabilă de viața reală și este un ghid pentru om. Maxim Mărturisitorul nu numai că creează o învățătură teoretică despre om, ci îi oferă și sfaturi despre cum să acționeze în relațiile cu ceilalți oameni, cum să-și dirijeze corect liberul arbitru, cum să se ocupe de patimile și ce ar trebui să facă o persoană pentru mântuirea lui, pentru viața veșnică. 1 Parantezele pătrate sunt date așa cum apar în ediția citată. 2 paranteze triunghiulare sunt ale mele (Yu. M.). 3 Toată învăţătura creştină despre om se bazează pe poruncile rostite de Isus Hristos în Predica de pe Munte. Aceste porunci proclamă o nouă morală bazată pe principiile iubirii. În plus, Iisus Hristos îi reamintește omului cele mai importante două porunci despre iubire, cunoscute încă din vremurile Vechiului Testament: „să iubești pe Domnul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din tot cugetul tău” și „să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Mat. 22:37–39). Prin viața și moartea Sa ispășitoare, El dovedește posibilitatea împlinirii acestor porunci. Lista literaturii folosite: 1. Balthasar H. Urs von. Liturghie cosmică. Venerabilul Maxim Mărturisitorul // Alfa și Omega. 1998. Nr. 2 (16). 2. Balthasar H. Urs von. Liturghie cosmică. Venerabilul Maxim Mărturisitorul // Alfa și Omega. 2000. Nr. 1 (23). 3. Brilliantov A.I. Influența teologiei orientale asupra apusenei în lucrările lui Ioan Scot Erigena. M.: Mar- 4. Bychkov V.V. Idealul iubirii lumii creştin-bizantine // Filosofia iubirii. T.1. M.: Editura politică. lit., 1990. 5. Epifanovich S.L. Sfântul Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină. M.: Martis, 1996. 221 p. 6. Ionaita O.B. Maxim Mărturisitorul: experiența antropodiei creștine // Anthropodicea: Sat. arta stiintifica. Ekaterinburg: Editura Ural. Univ., 2003. p. 57–72. 7. Arhimandritul Ciprian (Kern). Antropologia Sf. Grigorie Palama. M.: Pelerin, 1996. 450 p. 8. Larcher J. -C. Sfântul Maxim Mărturisitorul este un mijlocitor între Est și Vest. M.: Publicația Sretensky 9. Lossky V. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene // Teologia mistică. Kiev: Calea către adevăr, 1991. 10. Maxim Mărturisitorul. Capitole despre dragoste // Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea 1: Tratate teologice și ascetice- Tu. M.: Martis, 1993. p. 96–145. 11. Maxim Mărturisitorul. Capitole despre teologia și economia întrupării Fiului lui Dumnezeu // Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea 1: Tratate teologice și ascetice. M.: Martis, 1993. p. 215–256. 12. Maxim Mărturisitorul. Mistagogie // Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea 1: Tratate teologice și ascetice. M.: Martis, 1993. p. 154–184. 13. Maxim Mărturisitorul. Epistolă către Ioan Cubicularius despre iubire // ​​Maximus Mărturisitorul. Creații. Cartea 1: Teolog- Tratate chineze și ascetice. M.: Martis, 1993. p. 146–153. 14. Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea 2: Întrebări și răspunsuri la Thalassia. Partea 1: Întrebări I – LV. M.: Martis, 1993. 351 p. 15. Maxim Mărturisitorul. Theopemptus Scholasticus // Maxim Mărturisitorul. Creații. Cartea 1: Tratate teologice și ascetice. M.: Martis, 1993. p. 203–207. 16. Florovsky Georgy (protopop). Părinții bizantini secolele V – VIII. Minsk: Editura Bielorusia. Exarhat, 2006. 336 p.