Човекот во филозофскиот и теолошкиот систем на Максим Исповедник

Статијата го испитува антрополошкото учење на Максим Исповедник во врска со античките и источните христијански традиции. Авторот го анализира творечкото наследство на мислителот, истакнувајќи ја антрополошката компонента и систематски ја објаснува доктрината за човекот во филозофскиот и теолошкиот систем на Максим Исповедник. Човекот отсекогаш бил мистериозен за филозофската мисла. Во различни епохи, местото на човекот како предмет на истражување е променето: од централно до целосно поместување надвор од опсегот. Но, сепак, христијанските мислители од средниот век најмногу внимание посветувале на човекот. Пример за ваква повеќеслојна антрополошка студија е филозофскиот и теолошкиот систем на Максим Исповедник. Многу филозофи и теолози се свртеа и продолжуваат да се свртуваат кон творечкото наследство на свети Максим. Меѓу странските истражувачи на делото на Максим Исповедник, може да се забележи Г.У. фон Балтасар, Ј.-Ц. Ларчер, П. Шервуд, Л. Танберг, Е. Лаут. Во руската филозофска и теолошка мисла на неговото дело се осврнале И. Орлов, М.Д.Муретов, С.Л. Епифанович, А.И. Брилијантов, Г.В. Флоровски, А.И. Сидоров, Д.А. Поспелов и други. Точно, треба да се забележи дека повеќето од делата посветени на делото на Максим Исповедник, објавени пред револуцијата, не се повторно објавени, а преводите на делата на странските истражувачи се малку. Меѓутоа, неодамна се зголеми интересот за Максим Исповедникот од истражувачите. Покрај тоа, ако уште во 19 век зборуваа за него, по правило, во теолошките дела за Дионисиј Ареопагит, тогаш сè почесто почнаа да се појавуваат подоцна дела посветени на проучувањето на делото на самиот Максим Исповедник. И покрај фактот што неговото дело активно се проучува, се преведуваат претходно непреведени дела, се пишуваат и бранат дисертации посветени на проучувањето на Максим Исповедник, тој останува неисцрпен извор на идеи кои се значајни до ден-денес. Се разбира, почесто фокусот е на христолошките идеи на мислителот, а тој самиот е поинтересен за истражувачите или како ревносен борец против ереста на монотелитизмот, или како коментатор на текстовите на Дионисиј Ареопагит. За жал, сè уште нема фундаментално истражување за антрополошките погледи на Максим Исповедник. Во меѓувреме, антрополошката проблематика во неговото учење е централна точка; целиот негов филозофски и теолошки систем е антрополошки. Иако меѓу делата на свети Максим нема посебна работа посветена конкретно на ова прашање (како што е, на пример, трактатот на Григориј Ниски „За структурата на човекот“), во секоја негова креација има антрополошки идеи. Оваа студија е обид да се разгледа филозофијата на Максим Исповедник како антрополошко учење и да се прикаже во целост. За да ја направиме презентацијата посистематска, можеме да го поделиме ова учење на три дела: исконски човек, човек по падот и спасен, пресоздаден, обожен човек. Пред сè, неопходно е да се забележи следново: иако ликот на Максим Исповедник е впишан во општата христијанска традиција и неговите антрополошки погледи во голема мера се засноваат на веќе постоечки светоотечки дела - кападокиските отци (првенствено Григориј Ниски), Јован Златоуст, Дионисиј Ареопагит - не може да се препознае единственоста на неговото учење. Така, во споредба со антропологијата на Григориј Ниски, каде што преовладува физиолошкиот пристап, антропологијата на Максим Исповедник е похолистичка и пообемна. Од Дионисиј Ареопагит, свети Максим ги позајмува своите епистемолошки погледи (аскетската шема на спознанието за Бога), но воведува нова терминологија. Низ призмата на Дионисиј Ареопагит, Максим Исповедник се свртува кон античкото наследство, пред се кон платонската традиција, како и кон учењата на стоиците. Мора да се каже дека византиската филозофска мисла генерално се карактеризирала со синтеза на два светогледи: антички и христијански. Максим Исповедник, поставувајќи ги своите антрополошки погледи, се потпира на светоотечката шема на три состојби на животот (историјата) на целото човештво: примитивната, природна состојба на првиот човек пред падот; присутен (неприроден, грешен, страствен); иднина (прероден, спасен, обожен). Се чини дека е најзгодно да се разгледа доктрината за човекот токму според оваа шема. Во природна состојба, човекот е образ и подобие Божјо. Сликата и подобие Божјо се онтолошки карактеристики на човекот. Човечкиот начин на постоење лежи токму во тоа да биде образ Божји; без ова, човекот не би бил човек. Божјиот лик му се дава на човекот веднаш од моментот на создавањето и останува во човекот секогаш и непроменливо. Пред сè, образот Божји се манифестира во рационалноста на човекот. Човечкиот ум е одраз на Божествениот Логос, Словото Божјо, втората ипостас на Троица, затоа умот претпоставува поседување на дарот на говор: „Разумните [суштествата] се карактеризираат со природна убавина - зборот“ [14, стр. 16]. Подобие Божјо лежи во духовноста, бестрасноста и нераспадливоста на човекот и се манифестира во неговиот морал, добрина и мудрост. Првиот човек (Адам) го поседувал сличноста на Бога пред падот. Во антропологијата на Максим Исповедник важно место зазема проблемот со составот на човековата природа. Човекот е двострано суштество, „синтетичка природа“ [1, стр. 126]: комбинира два света: земски и небесен. „Човекот е поврзувачка линија помеѓу Бога и созданието“ [7, стр. 235]. За ова, на човекот му беа дадени два принципа: божествено (душа) и природно (тело). Дводелната природа на човековата природа е израз на хармонијата на духовниот и материјалниот свет, што на човекот му дава посебна, повластена положба во светот. Човекот е „микрокосмос“, „мал свет во голем“, фокус на целиот создаден свет, центар на универзумот. Постоењето на целиот космос е поврзано со постоењето на човекот. Максим Исповедник вели дека „целиот свет, составен од видливи и невидливи [суштества]1 е сличен на човекот, а човекот, кој се состои од тело и душа, се нарекува свет“ [12, стр. 167]. Значи, човекот се состои од душа и тело. Душата има такви својства како бесмртност, рационалност, бестелесно: „човекот е човек поради неговото размислување и разумна душа, благодарение на што тој е образ и подобие Божји“ [12, стр. 167]. Следејќи ја древната традиција, Максим Исповедник додава дека душата се состои од три сили: рационална, пожелна и раздразлива. Згора на тоа, рационалниот дел од душата има две способности: контемплативна (ум) и активна (ум). Контемплативните способности вклучуваат мудрост, контемплација и знаење. Со својот ум, човекот се стреми да ја знае вистината. Активните способности вклучуваат претпазливост, правење, доблест и вера. Природно е умот да се стреми кон добро. За да се запознае Бога, кој е Вистина и Добро, неопходна е комбинација од овие две способности на душата. Душата и телото се создадени истовремено; тие „нужно се прегрнуваат и меѓусебно продираат“ [1, стр. 126]. Максим Исповедник не го прогласува телото за грешно и не го обвинува за мешање во душата, како што беше случајот со неоплатонистите (кои, следејќи го Платон, телото го сметаа за „огради на душата“), туку, напротив, зборува за единството на душата и телото: „Душата живее подеднакво како што во сите членови на телото не дојде до витален принцип. тогаш тој не би бил жив, туку мртов“ [14, стр. 30]. Опишувајќи ја идеалната состојба на човекот, Максим Исповедник се потпира на светоотечкото учење (првенствено на делата на Григориј Ниски). Примордијалниот човек, пишува Максим Исповедник, бил во хармонична состојба со себе и со светот околу него; беше бесмртен, безстраст, нераспадлив: „Првиот човек, откако прими битие од Бога и потекнувајќи [од Него], по самото потекло на [неговото] постоење, беше ослободен од расипаност и грев“ [14, стр. 60]. Човекот бил свет во сè, вклучително и способноста да се размножува својствена за него не носела ни најмала трага на грев. Првично, „начинот на создавање на човечката раса треба да се спроведува не преку обединување на половите, туку благодарение на духовната природа, која, наоѓајќи се во рајска состојба, требаше да им дозволи на луѓето да се репродуцираат“ [8, стр. 111]. Човекот е создаден од Бога во слобода, односно во слободен творечки чин и слободен, односно поседување слободна волја. Првично, волјата на човекот беше единствена, интегрална. Максим Исповедник го нарекува природно, бидејќи тоа е едноставна желба, способност на човековата природа да сака. Но, и покрај фактот што природната волја е природна наклонетост кон доброто, на ниво на волја (слободна волја на човекот) се случи Падот. Целта на човекот пред Падот беше да ги надмине поделбите што настанаа како резултат на создавањето на се што постои. Божјиот чин на создавање на сите нешта се случи преку пет поделби. Првата од нив е поделбата на несоздадено и создадено (Бог се одвоил од созданието). Втората поделба е на ниво на создаденото: создавањето е поделено на сетилно и разбирливо (материјалниот и духовниот свет). За возврат, сетилото е поделено на небо и земја. Земно постоење - до небото и вселената. Последната поделба се јавува кај самата личност - на машки и женски. Целта на човекот, важно е уште еднаш да се нагласи, беше обединување на сите поделби, „бидејќи со самото битие тој е поврзан со сите елементи на „поделбата“: со земјата - телото, со сетилното битие - чувствата, со менталното - душата, тој можеше со својот ум да се искачи на несоздадената природа“ [6, стр. 63]. Надминувајќи ги поделбите, човекот мораше да го обедини целиот свет во себе и преку себе да го поврзе со Бога. Значи, како резултат на слободниот избор, настанува Падот, а единствената човечка волја веднаш се дели на желба и избор. Изборот, или рационалната (гномична) волја, веќе не е само желба, туку желба за нешто конкретно. Гномската волја се карактеризира со осцилација помеѓу доброто и злото, сложен процес на избор и изнаоѓање решение за проблем, кој е болен за човекот. Гномската волја е постојано соочена со избор на различни видови страсти, симпатии, расположенија и секојдневни односи. Тоа е изворот на сите судири и несогласувања меѓу луѓето. Волјата како желба е „природна сила која се стреми кон она што е во согласност со природата“ [9, стр. 176]. Според Максим Исповедник, слободата на избор е несовршена, ограничена слобода, слобода на паднатата човечка природа. Совршената личност не треба да избира: тој знае добро природно, неговата слобода се заснова на знаење. Како резултат на падот, човекот ја губи сличноста на Бога, познавањето на доброто повеќе не припаѓа на неговата природа и наместо совршена слобода, во него почнува да дејствува слободна волја, што се покажува дека воопшто не е слобода: „Во слободната волја има повеќе потреба отколку независност“ [1, стр. 120]. Слободната волја го осудува човекот на маки; постојано се соочува со проблемот да избере помеѓу доброто и злото. Постојано измачувано од ова, едно лице се обидува да дојде до целост и хармонија, но неговата страсна природа го спречува тоа. Сепак, неговата ситуација не е безнадежна. Дури и по Падот, човекот ја задржува природната желба за добро; тој може да ја надмине оваа состојба на фрагментација и, како што веќе е откупен од Спасителот од ропството на гревот, повторно да се соедини со Бога. Бидејќи Падот е отпаѓање на човекот од Бога, тогаш заедно со падот на човекот се случува и падот на светот, а јазот меѓу духовниот и материјалниот свет се влошува. Наместо обединување на поделените, напротив, се афирмира поделба; наместо обожение на човекот, настанува подреденост на неговата материја. Тој се свртува кон сетилно постоење, како резултат на што „од духовно битие станал грубо материјален, како животно. Преку јадењето на плодот од забранетото дрво, човекот за првпат влезе во струјата на постојано променливо материјално постоење“ [3, стр. 227-228]. Се менува и смислата на човековото постоење. Сега постои непрооден јаз меѓу човекот и Бога, кој човекот мора да го надмине и кој не може да го надмине без Бога. Тој веќе не може (колку и да се труди) да ги обедини поделбите и преку себе да го поврзе светот со Бога. Тој не може да го спаси светот затоа што тој самиот станува суштество на кое најмногу му треба спасение. Историјата на паднатото човештво е поделена на два многу различни периоди, меѓу кои границата е Воплотувањето. Пред Воплотувањето, паднатиот човек е човек подложен на грев и смрт, човек што пропаѓа. По искупителната Жртва Христова, тој е ослободен од ропството на расипаноста. Сега целта на неговиот живот е да се вознесе кон Бога, а сега му се дадени сите средства за тоа. А целта на човекот станува желба за лично обожение, преку кое ќе се обожени целиот свет. Значи, како резултат на Падот, човекот станува смртен („смртта е одвојување од Бога“ [10, стр. 120]), расипан, страствен. Освен тоа, сите последици од Падот се меѓусебно поврзани: „Смртта и кревкоста на природата се мистериозно врзани за првобитниот грев... страста и смртта се аналитички поврзани“ [1, стр. 122]. Човекот го губи првобитниот интегритет. Природата на заемното постоење на душата и телото се менува: „Душата, без да го сака, има свое тело и во иста мера мора да ѝ биде подложна; без да сака, таа му дава живот токму преку своето битие во него; по природа, таа учествува во неговите страдања и болести поради нејзината вродена пасивност“ [2, стр. 74]. Настанува искривување на трите компоненти на душата: човечкиот ум се заматува од страстите (не може повеќе да навлезе во суштината на нештата, како што беше пред падот), пожелниот дел од душата се претвора во „похотлив“, раздразливиот дел во „бесен“. Така, човекот, иако сè уште останува образ Божји, го губи Божјото подобие кое првично му било дадено. Паднатиот човек паѓа во опсесија со страстите. Страста е болест на волјата, неприродно движење на душата, ограничување или губење на слободата. Слабоста на волјата е последица на непознавање на умот: човекот ја губи способноста директно да размислува и да го препознае Бога. Осврнувајќи се на Григориј Ниски, Максим Исповедник вели дека „страстите се воведени во човештвото како резултат на отпаѓањето од совршенството. Преку страстите, наместо божествениот лик, веднаш, заедно со престапот на заповедта, кај човекот стана очигледно и јасно видливо неговото сличност со неразумните животни“ [14, стр. 28]. Максим Исповедник, детално испитувајќи го феноменот како човечката страст, укажува на главната, почетна страст: „Мајката на страстите е самољубието“ [10, стр. 108]. Самољубието е „причина за сите страсни мисли; затоа што од неа се раѓаат трите најважни мисли на похотливиот дел од душата: ненаситност, љубов кон парите и суета. Од ненаситноста се раѓа мислата за блуд, од љубовта кон парите - среброљубие, од суетата - мислата за гордоста; сите останати ја следат секоја од овие три.“ [1. 128]. Човек кој ја победува себичноста ќе може да ги надмине сите други страсти во себе. Максим Исповедник дава класификација на страстите: гнев, тага, гнев (сеќавање), очај, заборав, завист, клевета, гордост - и ја покажува нивната врска. Сите страсти се однесуваат само на еден дел од душата (раздразлива, похотлива или умствена), освен единствената страст - очајот: „Очајот, опфаќајќи ги сите сили на душата, одеднаш, зад еден дух, ги активира речиси сите страсти, поради што е потешка од сите други страсти“ [10, стр. 103]. Страстите се делат на физички и ментални. „Телесното го добива својот мотив од телото, а духовното од надворешните предмети“ [10, стр. 102]. Оптоварениот со бројни страсти станува „сопственост“ на секој човек, но секој различно му пристапува на ова. Човек кој целосно се предал на страстите и заборавил на Бога, се скаменува во срцето и станува телесен од духовно битие. Човекот кој се стреми кон Бога, потиснат од своите страсти, чувствува потреба од непрестајна и жестока борба против нив. „Кој храбро ги победува телесните страсти, цврсто се спротивставува на битката со нечистите духови и ги истерува нивните мисли од границите на својата душа“ [11, стр. 250–251], се ослободува од страстите и доаѓа до чистотата на срцето. Божествената благодат доаѓа до чистото срце. „Срцето се нарекува чисто во кое нема природно движење кон ништо [телесно]. Благодарение на највисоката едноставност, Бог се раѓа во такво срце и на него ги впишува Своите закони, како на мазна плоча“ [11, стр. 250-251]. Максим Исповедник не само што детално ја испитува секоја можна штета на човечкото суштество од страстите, туку дава и насоки како да се ослободиме од нив. (Важно е да се напомене дека ова упатство е дотолку повредно затоа што не е голо научно знаење, сува апстрактна теорија, туку експериментално знаење добиено од Максим Исповедник како резултат на аскетски живот.) Главниот начин да се надминат страстите е стекнување доблести: „Има средства што го запираат движењето на страстите и им дозволуваат на другите да растат и не ги намалуваат; Така, постот, трудот и бдението не дозволуваат да се зголеми страста, а самотијата, молитвата и љубовта кон Бога ја намалуваат и водат кон исчезнување, чијшто ум ја надминува желбата за Бога, а сета раздразливост се претвора во Божествена љубов. Доблестите се телесни и душевни: „телесни доблести се: пост, бдение, спиење на гола земја, служба, занаетчиство, за да не биде товар на другите, или за милостина итн. А суштината на душата е: љубов, великодушност, кроткост, воздржување, молитва итн. [10, стр. 115]. Доблестите го ослободуваат човекот од страстите, а избавувањето од страстите е директен пат до обожение. Обожението на човекот би било невозможно без Воплотувањето. Бидејќи човекот, кому му беше предодреден да стане мост меѓу Бога и светот, да ги обедини во себе сите поделби што настанаа како резултат на создавањето на сите нешта, го прекрши законот, „големиот план за обединување изгледаше како да пропадна“ [5, стр. 86]. Затоа, беше неопходно „да се спушти во светот и да се воплоти Логосот“ [3, стр. 229] со цел да се спаси човекот и да се обединат поделбите. Согледувајќи ја „распадливоста, смртноста и страста (природни и непорочни страсти) од нашата вистинска природа, но без грешност“ [8, стр. 140], Христос ја исцели паднатата човечка природа. Максим Исповедник ја открива доктрината за човекот преку христолошките догми: Бог се воплотил за да ја исправи човечката природа и да го покаже патот на спасението. Доктрината за обожение е поврзана со проблемот на спознанието за Бога. Строго кажано, обожението е човечко знаење за Бога. А спознанието за Бог, пак, е невозможно без самоспознавање. Човекот не треба да ја бара вистината надвор, таа е внатре во него: „Царството Божјо е во вас“ (Лука 17:21). Преку навлегувањето преку молитвата во своето срце, човекот доаѓа до спознание за божествените својства. Максим Исповедник зборува за три стадиуми на богопознание (оваа триделна шема одговара на подвижничкото учење на Дионисиј Ареопагит за трите степени на воздигнувањето на душата кон Бога). Првата фаза е практична филозофија (правење). Во оваа фаза, човекот мора да вложи големи напори за борба против страстите и стекнување доблести. Во оваа фаза, умот мора да се исчисти од сетилно постоење и да стекне интегритет и единство со себе. Втората фаза е природна контемплација (теорија). Во оваа фаза, умот е ослободен од духовното незнаење. Проучувањето на Светото писмо и молитвата водат до размислување. Преку молитвата умот се смирува, мислата не се изговара и целосно замолчува. Флоровски ова го нарекува „откажување и ослободување на нејзината <мисла>2 од категоричната структура на дискурзивното спознание“ [16, стр. 254]. Тивко, умот доаѓа до контемплација. Созерцанието е потрага по Божествените „логоа“ на постоењето, созерцание на божествените својства во целиот создаден свет. Способноста за контемплација била карактеристична за човекот пред падот. Третата фаза е мистериозната (мистична) теологија. Во овој стадиум умот преку чистата молитва влегува во состојба на екстаза, лудило и тука настанува богопознанието (обожение). Обожението е соединување на човекот со Бога во чин на најголема љубов, затоа љубовта треба подетално да се каже. Љубовта е главниот фактор во спознанието за Бога. Максим Исповедник вели дека „нема ништо побожично, помистериозно, повозвишени луѓе до обожение од Божествената љубов... светата тајна на љубовта нè прави богови од луѓето“ [13, стр. 146]. Максим Исповедник вели во зборовите на Светото Писмо: „Бог е Љубов“ (1. Јованово 4:8; 4:16), затоа „кој е туѓ на љубовта е туѓ на Бога“ [10, стр. 100]. Бог „заради љубовта кон нас, тој се понизи себеси, земајќи облик на роб“ [10, стр. 148]. Воплотувањето (воплотувањето) на Синот Божји и Неговата спасителна жртва е манифестација на најдлабоката Божја љубов кон луѓето. Божествената љубов е толку голема што го надминува секое човечко разбирање. Самиот Бог им дал на луѓето пример за бескрајна и спасоносна љубов: преку личен пример, Исус ја проповедал идејата за љубов кон ближниот во текот на целиот свој земен живот. Човекот мора да го имитира Христос. Не може да има љубов кон Бога без љубов кон човекот, која вклучува братска љубов, сочувство, сочувство, благост, долготрпеливост, добра волја и мир кон сите. „Кој го љуби Бога не може, а да не го сака секој човек како себеси“ [10, стр. 98]3. Љубовта кон Бога се манифестира во исполнувањето на Неговите заповеди („љубовта е исполнување на законот“ [10, стр. 101]), во животот според Евангелието: „Господ вели: Кој ме љуби, ги пази Моите заповеди. И ова е Моја заповед, да се сакате еден со друг. Затоа, кој не го сака својот ближен, не ја пази заповедта. А кој не ја љуби заповедта. 98]. Љубовта кон ближниот, односно кон секој човек е неопходен услов за љубовта кон Бога. Љубовта кон ближниот е главниот чекор на патот кон вознесение до обожение. „Љубовта на луѓето еден кон друг може да ги изведе од ропската, понижена состојба во која ги втурна омразата и непријателството“ [4, стр. 74]. Љубовта е дар од Бога кој ја усовршува човечката природа. Човекот мора преку љубов да го соедини создадениот свет со несоздадениот Бог. Ова соединување се случи во Христа, а сега мора да се оствари и во човекот преку слегувањето на Светиот Дух. Спасението остварено преку Воплотувањето мора да го научи и доживее секој човек. Тоа е можно во Црквата и преку светите тајни на Крштението и Евхаристијата. Во светата тајна на Крштевањето, Светиот Дух - „Давателот на мудроста и знаењето - ја измива надворешната телесна нечистотија и ги чисти внатрешните дамки [од гревот]“ [11, стр. 246]. Во светата тајна на Евхаристијата, преку причестувањето со Телото и Крвта Христови, човекот се причестува со нераспадливост, се соединува со Бога и се обожува. Обожението е исто така „награда за свет и божји живот овде“ [15, стр. 203]. Црквата е образ на светот и образ Божји, таа е таа што го прави истото што и Бог: поврзува, спојува, внесува единство и хармонија во хаотичниот свет на луѓето. Така, следејќи ја традицијата на класичната патристика, Максим Исповедник го смета човекот за највисоко божествено создание, круна на создавањето. Човекот е тој што е предодреден да ја исполни најголемата судбина: да го соедини целиот свет со Бога. Но, во исто време, Максим Исповедник става јасен акцент на фактот дека човечката природа пред падот се разликува од нејзината сегашна падната состојба. Човек кој го извршил падот повеќе не може да ја исполни својата првобитна цел, бидејќи вредностите на грешната личност се од чисто материјална природа. Едно лице губи интегритет и се втурнува во светот на страстите. Целта на човековото постоење се менува: сега човекот мора да се стреми да ја исправи својата падната природа и, преку познанието на Бога преку силите на љубовта, да се соедини со Него, да се обожени, а со тоа да ја обожени целата вселена. Филозофијата на Максим Исповедник е практична филозофија, таа е неразделна од реалниот живот и е водилка за човекот. Максим Исповедник не само што создава теоретско учење за човекот, туку му дава и совети на човекот како да постапува во односите со другите луѓе, како правилно да ја насочува својата слободна волја, како да се справи со страстите и што треба да направи човекот за своето спасение, за вечен живот. 1 Квадратни загради се дадени како што се појавуваат во цитираното издание. 2 Триаголни загради се мои (Ју. М.). 3 Целото христијанско учење за човекот се заснова на заповедите што ги кажал Исус Христос во Проповедта на гората. Овие заповеди прокламираат нов морал заснован на принципите на љубовта. Освен тоа, Исус Христос го потсетува човекот на двете најважни заповеди за љубовта, познати уште во старозаветните времиња: „љуби го својот Господ со сето свое срце, со сета своја душа и со сиот свој ум“ и „љуби го ближниот свој како себеси“ (Мат. 22:37-39). Со Својот живот и искупителната смрт Тој ја докажува можноста за исполнување на овие заповеди. Список на користена литература: 1. Balthasar H. Urs von. Вселенска литургија. Преподобен Максим Исповедник // Алфа и Омега. 1998. бр.2 (16). 2. Balthasar H. Urs von. Вселенска литургија. Преподобен Максим Исповедник // Алфа и Омега. 2000. бр.1 (23). 3. Брилијантов А.И. Влијанието на источната теологија врз западната во делата на Џон Скотус Еригена. М.: Мар- 4. Бичков В.В. Идеалот на љубовта на христијанско-византискиот свет // Филозофија на љубовта. Т.1. М.: Политичка издавачка куќа. светно, 1990 година. 5. Епифанович С.Л. Свети Максим Исповедник и византиската теологија. М.: Мартис, 1996. 221 стр. 6. Јонаитис О.Б. Максим Исповедник: искуството на христијанската антроподичност // Anthropodicea: Саб. научна уметност. Екатеринбург: Издавачка куќа Урал. Унив., 2003. стр. 57–72. 7. Архимандрит Кипријан (Керн). Антропологија на свети Григориј Палама. М.: Аџија, 1996. 450 стр. 8. Ларчер Ј. -Ц. Свети Максим Исповедник е посредник меѓу Истокот и Западот. М.: Публикација Сретенски 9. Лоски В. Есеј за мистичната теологија на Источната црква // Мистична теологија. Киев: Патот до вистината, 1991 година. 10. Максим Исповедник. Поглавја за љубовта // Максим Исповедник. Креации. Книга 1: Теолошки и аскетски трактати - Вие. М.: Мартис, 1993. стр. 96–145. 11. Максим Исповедник. Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји // Максим Исповедник. Креации. Книга 1: Теолошки и аскетски трактати. М.: Мартис, 1993. стр. 215–256. 12. Максим Исповедник. Мистагогија // Максим Исповедник. Креации. Книга 1: Теолошки и аскетски трактати. М.: Мартис, 1993. стр. 154–184. 13. Максим Исповедник. Послание до Јован Кубикулариус за љубовта // Максим Исповедник. Креации. Книга 1: Теолог- Кинески и аскетски трактати. М.: Мартис, 1993. стр. 146–153. 14. Максим Исповедник. Креации. Книга 2: Прашања и одговори на Таласија. Дел 1: Прашања I – LV. М.: Мартис, 1993. 351 стр. 15. Максим Исповедник. Theopemptus Scholasticus // Максим Исповедник. Креации. Книга 1: Теолошки и аскетски трактати. М.: Мартис, 1993. стр. 203–207. 16. Флоровски Георгиј (протоереј). Византиски отци V – VIII век. Минск: Издавачка куќа Белорусија. Егзархија, 2006. 336 стр.