L'homme dans le système philosophique et théologique de Maxime le Confesseur

L'article examine l'enseignement anthropologique de Maxime le Confesseur en relation avec les traditions chrétiennes anciennes et orientales. L'auteur analyse l'héritage créatif du penseur, en mettant en évidence la composante anthropologique, et expose systématiquement la doctrine de l'homme dans le système philosophique et théologique de Maxime le Confesseur. L’homme a toujours été mystérieux pour la pensée philosophique. À différentes époques, la place de l'homme en tant qu'objet de recherche a changé : de centrale à complètement hors du champ d'application. Mais ce sont néanmoins les penseurs chrétiens du Moyen Âge qui ont accordé la plus grande attention à l’homme. Un exemple d'une telle étude anthropologique aux multiples facettes est le système philosophique et théologique de Maxime le Confesseur. De nombreux philosophes et théologiens se sont tournés et continuent de se tourner vers l'héritage créatif de saint Maxime. Parmi les chercheurs étrangers de l'œuvre de Maxime le Confesseur, on peut noter G.U. von Balthasar, J.-C. Larcher, P. Sherwood, L. Thanberg, E. Laut. Dans la pensée philosophique et théologique russe, ses travaux ont été abordés par I. Orlov, M.D. Muretov, S.L. Epifanovitch, A.I. Brillantov, G.V. Florovsky, A.I. Sidorov, D.A. Pospelov et autres. Certes, il convient de noter que la plupart des ouvrages consacrés à l'œuvre de Maxime le Confesseur, publiés avant la révolution, n'ont pas été réédités et que les traductions des travaux de chercheurs étrangers sont rares. Cependant, l'intérêt des chercheurs pour Maximus le Confesseur a récemment augmenté. De plus, si au XIXe siècle on parlait généralement de lui dans les ouvrages théologiques sur Denys l'Aréopagite, alors des ouvrages ultérieurs consacrés à l'étude de l'œuvre de Maxime le Confesseur lui-même ont commencé à apparaître de plus en plus souvent. Malgré le fait que son œuvre soit activement étudiée, que des œuvres jusqu'alors non traduites soient traduites, que des thèses consacrées à l'étude de Maxime le Confesseur soient rédigées et défendues, il reste une source inépuisable d'idées significatives à ce jour. Bien entendu, l’accent est le plus souvent mis sur les idées christologiques du penseur, et lui-même intéresse davantage les chercheurs soit en tant que combattant zélé contre l’hérésie du monothélitisme, soit en tant que commentateur des textes de Denys l’Aréopagite. Malheureusement, il n'existe toujours pas de recherche fondamentale sur les vues anthropologiques de Maxime le Confesseur. Pendant ce temps, les problématiques anthropologiques de son enseignement sont le point central ; tout son système philosophique et théologique est anthropologique. Bien que parmi les œuvres de saint Maxime, il n'y ait pas d'ouvrage distinct consacré spécifiquement à cette question (comme, par exemple, le traité de Grégoire de Nysse « Sur la structure de l'homme »), il y a des idées anthropologiques dans chacune de ses créations. Cette étude tente de considérer la philosophie de Maxime le Confesseur comme un enseignement anthropologique et de la présenter dans son intégralité. Pour rendre la présentation plus systématique, nous pouvons diviser cet enseignement en trois sections : l'homme primordial, l'homme après la Chute et l'homme sauvé, recréé, déifié. Tout d'abord, il faut noter ce qui suit : bien que la figure de Maxime le Confesseur soit inscrite dans la tradition chrétienne générale et que ses vues anthropologiques s'appuient en grande partie sur des œuvres patristiques déjà existantes - les Pères Cappadociens (principalement Grégoire de Nysse), Jean Chrysostome, Denys l'Aréopagite - on ne peut manquer de reconnaître le caractère unique de son enseignement sur l'homme. Ainsi, en comparaison avec l'anthropologie de Grégoire de Nysse, où prédomine l'approche physiologique, l'anthropologie de Maxime le Confesseur est plus holistique et volumineuse. À Denys l'Aréopagite, saint Maxime emprunte ses vues épistémologiques (le schéma ascétique de connaissance de Dieu), mais introduit une nouvelle terminologie. À travers le prisme de Denys l'Aréopagite, Maxime le Confesseur se tourne vers l'héritage antique, principalement vers la tradition platonicienne, ainsi que vers les enseignements des stoïciens. Il faut dire que la pensée philosophique byzantine se caractérisait généralement par une synthèse de deux visions du monde : antique et chrétienne. Maxime le Confesseur, exposant ses vues anthropologiques, s'appuie sur le schéma patristique de trois états de vie (histoire) de toute l'humanité : l'état primitif et naturel du premier homme avant la Chute ; présent (contre nature, pécheur, passionné); futur (renaître, sauvé, déifié). Il semble plus commode de considérer la doctrine de l’homme précisément selon ce schéma. À l’état naturel, l’homme est l’image et la ressemblance de Dieu. L'image et la ressemblance de Dieu sont des caractéristiques ontologiques de l'homme. La manière d’exister de l’homme consiste précisément à être l’image de Dieu ; sans cela, l'homme ne serait pas l'homme. L'image de Dieu est donnée à l'homme immédiatement dès le moment de la création et demeure en l'homme toujours et de manière immuable. Tout d’abord, l’image de Dieu se manifeste dans la rationalité de l’homme. L'esprit humain est le reflet du Logos divin, la Parole de Dieu, la deuxième hypostase de la Trinité, donc l'esprit présuppose la possession du don de parole : « Les [créatures] raisonnables sont caractérisées par la beauté naturelle - la parole » [14, p. 16]. La ressemblance de Dieu réside dans la spiritualité, l’impartialité et l’incorruptibilité de l’homme et se manifeste dans sa moralité, sa bonté et sa sagesse. Le premier homme (Adam) possédait l’image de Dieu avant la Chute. Dans l'anthropologie de Maxime le Confesseur, le problème de la composition de la nature humaine occupe une place importante. L’homme est un être à deux volets, « nature synthétique » [1, p. 126] ​​: il combine deux mondes : terrestre et céleste. « L'homme est le lien entre Dieu et la création » [7, ​​p. 235]. Pour cela, l'homme a reçu deux principes : le divin (l'âme) et le naturel (le corps). La dualité de la nature humaine est une expression de l’harmonie des mondes spirituel et matériel, qui confère à l’homme une position privilégiée particulière dans le monde. L’homme est un « microcosme », « un petit monde dans un grand », le centre de tout le monde créé, le centre de l’univers. L’existence du cosmos tout entier est liée à l’existence de l’homme. Maxime le Confesseur dit que « le monde entier, composé de [créatures] visibles et invisibles1, est semblable à l'homme, et l'homme, composé d'un corps et d'une âme, est appelé le monde » [12, p. 167]. Ainsi, une personne est constituée d’une âme et d’un corps. L'âme a des propriétés telles que l'immortalité, la rationalité, l'incorporalité : « l'homme est un homme en raison de son âme pensante et rationnelle, grâce à laquelle il est l'image et la ressemblance de Dieu » [12, p. 167]. Suivant l'ancienne tradition, Maxime le Confesseur ajoute que l'âme est composée de trois forces : rationnelle, désirable et irritable. De plus, la partie rationnelle de l'âme a deux capacités : contemplative (esprit) et active (esprit). Les capacités contemplatives incluent la sagesse, la contemplation et la connaissance. Avec son esprit, une personne s'efforce de connaître la vérité. Les facultés actives comprennent la prudence, l'action, la vertu et la foi. Il est naturel que l’esprit s’efforce d’atteindre le bien. Pour connaître Dieu, qui est Vrai et Bien, une combinaison de ces deux capacités de l’âme est nécessaire. L'âme et le corps ont été créés simultanément ; ils « s’embrassent et s’interpénètrent nécessairement » [1, p. 126]. Maxime le Confesseur ne déclare pas le corps pécheur et ne l'accuse pas d'interférer avec l'âme, comme c'était le cas des néoplatoniciens (qui, à la suite de Platon, considéraient le corps comme les « chaînes de l'âme »), mais, au contraire, parle de l'unité de l'âme et du corps : « L'âme réside également dans tous les membres du corps comme principe vitalisant. Si elle n'était entrée en contact avec aucun de ses membres, alors il ne serait pas vivant, mais mort. » [14, p. 30]. Décrivant l'état idéal de l'homme, Maxime le Confesseur s'appuie sur l'enseignement patristique (principalement sur les œuvres de Grégoire de Nysse). L'homme primordial, écrit Maxime le Confesseur, était en harmonie avec lui-même et avec le monde qui l'entourait ; était immortel, sans passion, incorruptible : « Le premier homme, ayant reçu l'être de Dieu et issu [de Lui], par l'origine même de [son] existence, était libre de corruption et de péché » [14, p. 60]. L'homme était saint en tout, y compris la capacité de reproduction qui lui était inhérente ne portait pas la moindre marque de péché. Initially, “the method of procreation of the human race should be carried out not through the union of the sexes, but thanks to spiritualized nature, which, being in a paradisiacal state, should have allowed people to reproduce themselves” [8, p. 111]. L'homme a été créé par Dieu dans la liberté, c'est-à-dire dans un acte créateur libre, et libre, c'est-à-dire avec le libre arbitre. Initialement, la volonté de l'homme était unique, intégrale. Maxime le Confesseur le qualifie de naturel, puisqu'il s'agit d'un simple désir, de la capacité de la nature humaine à vouloir. But despite the fact that the natural will is a natural inclination towards good, it was at the level of will (human free will) that the Fall occurred. Le but de l’homme avant la Chute était de surmonter les divisions résultant de la création de tout ce qui existe. L'acte de création de toutes choses par Dieu s'est produit à travers cinq divisions. Le premier d'entre eux est la division entre l'Incréé et le créé (Dieu s'est séparé de la création). La deuxième division se situe au niveau du créé : la création se divise en le sensoriel et l'intelligible (le monde matériel et spirituel). À son tour, le sensoriel est divisé en ciel et terre. Existence terrestre - au ciel et à l'univers. La dernière division se produit chez la personne elle-même - en mâle et femelle. Le but de l'homme, il est important de le souligner encore une fois, était l'unification de toutes les divisions, « puisque par son être même il est lié à tous les éléments de la « division » : avec la terre - le corps, avec l'être sensoriel - les sentiments, avec le mental - l'âme, il pouvait monter à la nature Incréée avec son esprit » [6, p. 63]. Après avoir surmonté les divisions, l'homme a dû unir le monde entier en lui et, par lui-même, le relier à Dieu. Ainsi, à la suite du libre choix, la Chute se produit et la volonté humaine unique se divise immédiatement en désir et choix. Le choix, ou volonté rationnelle (gnomique), n’est plus seulement un désir, mais un désir de quelque chose de spécifique. La volonté gnomique se caractérise par une oscillation entre le bien et le mal, un processus complexe de choix et de recherche d'une solution à un problème douloureux pour une personne. La volonté gnomique est constamment confrontée à un choix de diverses sortes de passions, de sympathies, d'humeurs et de relations quotidiennes. C’est la source de tous les affrontements et désaccords entre les peuples. La volonté en tant que désir est « une force naturelle luttant pour ce qui est conforme à la nature » [9, p. 176]. Selon Maxime le Confesseur, la liberté de choix est une liberté imparfaite et limitée, la liberté de la nature humaine déchue. Une personne parfaite n'a pas besoin de choisir : elle connaît le bien naturellement, sa liberté repose sur la connaissance. À la suite de la Chute, l’homme perd la ressemblance de Dieu, la connaissance du bien n’appartient plus à sa nature et, au lieu d’une liberté parfaite, commence à opérer en lui le libre arbitre, qui s’avère n’être pas du tout la liberté : « Dans le libre arbitre, il y a plus de besoin que d’indépendance » [1, p. 120]. Le libre arbitre condamne une personne au tourment ; il est constamment confronté au problème du choix entre le bien et le mal. Constamment tourmentée par cela, une personne essaie de parvenir à la plénitude et à l'harmonie, mais sa nature passionnée l'en empêche. Toutefois, sa situation n’est pas désespérée. Même après la Chute, une personne conserve un désir naturel du bien ; il peut surmonter cet état de fragmentation et, déjà racheté par le Sauveur de l’esclavage du péché, retrouver Dieu. Puisque la Chute est l’éloignement de l’homme de Dieu, alors avec la chute de l’homme se produit la chute du monde et le fossé entre le monde spirituel et le monde matériel s’aggrave. Au lieu de l’unification des divisés, au contraire, la division s’affirme ; au lieu de la déification de l'homme, se produit la subordination de sa matière. Il se tourne vers l'existence sensorielle, à la suite de laquelle "d'être spirituel, il est devenu grossièrement matériel, comme un animal. En mangeant le fruit de l'arbre interdit, l'homme est entré pour la première fois dans le courant d'une existence matérielle en constante évolution" [3, p. 227-228]. Le sens de l’existence humaine change également. Il existe désormais un fossé infranchissable entre l’homme et Dieu, que l’homme doit surmonter et qu’il ne peut pas surmonter sans Dieu. Il ne peut plus (peu importe ses efforts) réunir les divisions et, par lui-même, relier le monde à Dieu. Il ne peut pas sauver le monde parce qu’il devient lui-même la créature qui a le plus besoin de salut. L’histoire de l’humanité déchue est divisée en deux périodes très différentes, dont la frontière est l’Incarnation. Avant l’Incarnation, l’homme déchu est un homme sujet au péché et à la mort, un homme qui périt. Après le sacrifice expiatoire du Christ, il est libéré de l'esclavage de la corruption. Désormais, le but de sa vie est de monter vers Dieu, et maintenant il en a reçu tous les moyens. Et le but de l’homme devient le désir d’une déification personnelle, à travers laquelle le monde entier sera déifié. Ainsi, à la suite de la Chute, l’homme devient mortel (« la mort est la séparation d’avec Dieu » [10, p. 120]), corruptible, passionné. De plus, toutes les conséquences de la Chute sont interconnectées : « La mort et la fragilité de la nature sont mystérieusement liées au péché originel... la passion et la mort sont analytiquement liées » [1, p. 122]. L'homme perd son intégrité originelle. La nature de l'existence mutuelle de l'âme et du corps change : « L'âme, sans le vouloir, a son propre corps et dans la même mesure elle doit lui être soumise ; sans le vouloir, elle lui donne la vie précisément par son être en lui ; par nature, elle participe à sa souffrance et à sa maladie en raison de sa passivité inhérente » [2, p. 74]. Il se produit une distorsion des trois composantes de l'âme : l'esprit humain est obscurci par les passions (il ne peut plus pénétrer dans l'essence des choses, comme c'était le cas avant la Chute), la partie désirable de l'âme se transforme en « lubrique », la partie irritable en « furieuse ». Ainsi, l’homme, bien qu’il reste encore l’image de Dieu, perd la ressemblance de Dieu qui lui a été originellement donnée. L'homme déchu tombe dans l'obsession des passions. La passion est une maladie de la volonté, un mouvement contre nature de l'âme, une limitation ou une perte de liberté. La faiblesse de la volonté est une conséquence de l'ignorance de l'esprit : une personne perd la capacité de contempler et de reconnaître directement Dieu. Se référant à Grégoire de Nysse, Maxime le Confesseur dit que "les passions ont été introduites dans l'humanité à la suite de l'éloignement de la perfection. À travers les passions, au lieu de l'image divine, immédiatement, avec la transgression du commandement, sa ressemblance avec des animaux déraisonnables est devenue évidente et clairement visible chez l'homme" [14, p. 28]. Maxime le Confesseur, examinant en détail un phénomène tel que la passion humaine, souligne la passion principale et initiale : « La mère des passions est l'amour-propre » [10, p. 108]. L'amour-propre est "la cause de toutes les pensées passionnées ; car de lui naissent les trois pensées les plus importantes de la partie lubrique de l'âme : la gourmandise, l'amour de l'argent et la vanité. De la gourmandise naît la pensée de la fornication, de l'amour de l'argent - la convoitise, de la vanité - la pensée de l'orgueil ; le reste suit tous ces trois" [10, p. 128]. Une personne qui surmonte l’égoïsme sera capable de surmonter toutes les autres passions en elle-même. Maxime le Confesseur donne une classification des passions : colère, tristesse, rancœur (mémoire), découragement, oubli, envie, calomnie, orgueil - et montre leur relation. Toutes les passions ne concernent qu'une seule partie de l'âme (irritable, lubrique ou mentale), à ​​l'exception de la seule passion - le découragement : « Le découragement, embrassant toutes les forces de l'âme, soudain, derrière un seul esprit, met en mouvement presque toutes les passions, c'est pourquoi il est plus lourd que toutes les autres passions » [10, p. 103]. Les passions sont divisées en physiques et mentales. « Les corporels reçoivent leur motif du corps, et les spirituels des objets extérieurs » [10, p. 102]. Chargé de nombreuses passions, il devient la « propriété » de chaque personne, mais chacun l'aborde différemment. Une personne qui s'est complètement livrée aux passions et a oublié Dieu devient pétrifiée dans son cœur et devient charnelle d'un être spirituel. Une personne qui aspire à Dieu, opprimée par ses passions, ressent le besoin d'une lutte incessante et acharnée contre elles. « Celui qui surmonte courageusement les passions corporelles, résiste fermement au combat contre les esprits impurs et expulse leurs pensées des confins de son âme » [11, p. 250-251], se libère des passions et parvient à la pureté du cœur. La grâce divine vient à un cœur pur. "On dit pur un cœur dans lequel il n'y a aucun mouvement naturel vers quoi que ce soit [charnel]. Grâce à la plus haute simplicité, Dieu naît dans un tel cœur et y inscrit ses lois, comme sur une tablette lisse" [11, p. 250-251]. Maxime le Confesseur examine non seulement en détail tous les dommages possibles causés à l'être humain par les passions, mais il donne également des conseils sur la manière de s'en débarrasser. (Il est important de noter que cette orientation est d'autant plus précieuse qu'il ne s'agit pas d'une connaissance scientifique nue, d'une théorie abstraite et aride, mais d'une connaissance expérimentale acquise par Maxime le Confesseur à la suite d'une vie ascétique.) La principale voie pour vaincre les passions est l'acquisition des vertus : « Il y a des moyens qui arrêtent le mouvement des passions et ne leur permettent pas de croître ; et il y en a d'autres qui les diminuent et conduisent à l'épuisement. la prière et l'amour pour Dieu le diminuent et conduisent à la disparition. Dont l'esprit est constamment dirigé vers Dieu, sa convoitise dépasse le désir de Dieu, et toute irritabilité se transforme en amour divin » [10, 113-114]. Les vertus sont physiques et mentales : « les vertus physiques sont : le jeûne, la veillée, le sommeil à même la terre, le service, le travail manuel, pour ne pas être à charge pour autrui, ou pour l'aumône, etc. Et l’essence de l’âme est : l’amour, la générosité, la douceur, l’abstinence, la prière, etc. [10, p. 115]. Les vertus libèrent une personne des passions, et la délivrance des passions est un chemin direct vers la déification. La déification de l'homme serait impossible sans l'Incarnation. Puisque l’homme, destiné à devenir un pont entre Dieu et le monde, à unir en lui toutes les divisions nées de la création de toutes choses, a violé la loi, « le grand projet d’unification a semblé s’effondrer » [5, p. 86]. Il fallait donc « descendre dans le monde et incarner le Logos » [3, p. 229] afin de sauver l’homme et d’unir les divisions. Ayant perçu « la corruption, la mortalité et la passion (passions naturelles et irréprochables) de notre vraie nature, mais sans péché » [8, p. 140], Christ a guéri la nature humaine déchue. Maxime le Confesseur révèle la doctrine de l'homme à travers des dogmes christologiques : Dieu s'est incarné pour corriger la nature humaine et montrer la voie du salut. La doctrine de la déification est liée au problème de la connaissance de Dieu. À proprement parler, la déification est la connaissance de Dieu par l’homme. Et la connaissance de Dieu, à son tour, est impossible sans la connaissance de soi. Une personne ne doit pas chercher la vérité à l’extérieur, elle est à l’intérieur de lui : « Le royaume de Dieu est au-dedans de vous » (Luc 17 :21). Par la pénétration par la prière dans son cœur, une personne parvient à la connaissance des propriétés divines. Maxime le Confesseur parle de trois étapes de connaissance de Dieu (ce schéma en trois parties correspond à l'enseignement ascétique de Denys l'Aréopagite sur les trois étapes de l'ascension de l'âme vers Dieu). La première étape est la philosophie pratique (faire). A ce stade, une personne doit faire de grands efforts pour combattre les passions et acquérir des vertus. À ce stade, l’esprit doit se débarrasser de l’existence sensorielle et acquérir l’intégrité et l’unité avec lui-même. La deuxième étape est la contemplation naturelle (théorie). A ce stade, l’esprit est libéré de l’ignorance spirituelle. L'étude des Saintes Écritures et la prière mènent à la contemplation. Grâce à la prière, l’esprit se calme, la pensée n’est pas prononcée et devient complètement silencieuse. Florovsky appelle cela « le renoncement et la libération de sa <pensée>2 de la structure catégorique de la cognition discursive » [16, p. 254]. Silencieux, l'esprit vient à la contemplation. La contemplation est la recherche du « logoi » divin de l’existence, la contemplation des propriétés divines dans l’ensemble du monde créé. La capacité de contemplation était caractéristique de l’homme avant la Chute. La troisième étape est la théologie mystérieuse (mystique). À ce stade, l'esprit, par la prière pure, entre dans un état d'extase, de frénésie, et c'est ici que se produit la connaissance de Dieu (déification). La déification est l'union d'une personne avec Dieu dans un acte du plus grand amour, c'est pourquoi l'amour doit être dit plus en détail. L'amour est le facteur principal de la connaissance de Dieu. Maxime le Confesseur dit qu'« il n'y a rien de plus divin, de plus mystérieux, de plus élevant les hommes à la déification que l'amour divin... le sacrement de l'amour fait de nous des dieux à partir des hommes » [13, p. 146]. Maxime le Confesseur dit dans les paroles de l'Écriture Sainte : « Dieu est amour » (1 Jean 4, 8 ; 4, 16), donc « celui qui est étranger à l'amour est étranger à Dieu » [10, p. 100]. Dieu « par amour pour nous, s'est humilié, prenant la forme d'un esclave » [10, p. 148]. L’Incarnation (incarnation) du Fils de Dieu et son sacrifice salvateur sont une manifestation de l’amour le plus profond de Dieu pour les hommes. L’amour divin est si grand qu’il dépasse toute compréhension humaine. Dieu lui-même a donné aux hommes un exemple d’amour sans fin et salvateur : par son exemple personnel, Jésus a prêché l’idée de l’amour du prochain tout au long de sa vie terrestre. L'homme doit imiter le Christ. Il ne peut y avoir d'amour pour Dieu sans amour pour l'homme, qui comprend l'amour fraternel, la sympathie, la compassion, la douceur, la longanimité, la bonne volonté et la paix envers tous. « Celui qui aime Dieu ne peut s’empêcher d’aimer chaque personne comme lui-même » [10, p. 98]3. L'amour pour Dieu se manifeste dans l'accomplissement de ses commandements (« l'amour est l'accomplissement de la loi » [10, p. 101]), dans la vie selon l'Évangile : « Le Seigneur dit : Celui qui m'aime garde mes commandements. 98]. L'amour du prochain, c'est-à-dire de chaque personne, est une condition nécessaire à l'amour de Dieu. L'amour du prochain est l'étape principale sur le chemin de l'ascension vers la déification. « L’amour des gens les uns pour les autres peut les conduire hors de l’état d’esclavage et d’humiliation dans lequel la haine et l’inimitié les ont plongés » [4, p. 74]. L'amour est un don de Dieu qui perfectionne la nature humaine. L'homme doit unir le monde créé avec le Dieu incréé par l'amour. Cette union a eu lieu en Christ et doit désormais s'accomplir également dans l'homme par la descente du Saint-Esprit. Le salut accompli par l’Incarnation doit être appris et vécu par chaque personne. Cela est possible dans l’Église et à travers les sacrements du Baptême et de l’Eucharistie. Dans le sacrement du Baptême, le Saint-Esprit – « Celui qui donne la sagesse et la connaissance – lave la saleté corporelle externe et nettoie les taches internes [du péché] » [11, p. 246]. Dans le sacrement de l'Eucharistie, en participant à la Chair et au Sang du Christ, l'homme participe à l'incorruption, s'unit à Dieu et est déifié. La déification est aussi « la récompense d’une vie sacrée et divine ici » [15, p. 203]. L'Église est l'image du monde et l'image de Dieu, c'est elle qui fait la même chose que Dieu : elle relie, combine, apporte l'unité et l'harmonie dans le monde chaotique des hommes. Ainsi, suivant la tradition de la patristique classique, Maxime le Confesseur considère l'homme comme la plus haute création divine, la couronne de la création. C'est l'homme qui est destiné à accomplir la plus grande destinée : unir le monde entier à Dieu. Mais en même temps, Maxime le Confesseur met clairement l'accent sur le fait que la nature humaine d'avant la Chute diffère de son état déchu actuel. Une personne qui a commis la Chute ne peut plus remplir son objectif initial, puisque les valeurs d'une personne pécheresse sont de nature purement matérielle. Une personne perd son intégrité et plonge dans le monde des passions. Le but de l'existence humaine est en train de changer : l'homme doit désormais s'efforcer de corriger sa nature déchue et, grâce à la connaissance de Dieu à travers les forces de l'amour, s'unir à Lui, se déifier, déifiant ainsi l'univers entier. La philosophie de Maxime le Confesseur est une philosophie pratique, indissociable de la vie réelle et constitue un guide pour l'homme. Maxime le Confesseur crée non seulement un enseignement théorique sur l'homme, mais donne également à l'homme des conseils sur la façon d'agir dans les relations avec les autres, sur la façon de diriger correctement son libre arbitre, sur la façon de gérer les passions et sur ce qu'une personne doit faire pour son salut, pour la vie éternelle. 1 Les crochets sont indiqués tels qu'ils apparaissent dans l'édition citée. 2 supports triangulaires sont à moi (Yu. M.). 3 Tout l'enseignement chrétien sur l'homme est basé sur les commandements prononcés par Jésus-Christ dans le Sermon sur la montagne. Ces commandements proclament une nouvelle morale basée sur les principes de l'amour. En outre, Jésus-Christ rappelle à l’homme les deux commandements les plus importants concernant l’amour, connus à l’époque de l’Ancien Testament : « tu aimeras ton Seigneur de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta pensée » et « tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Matt. 22 : 37-39). Par sa vie et sa mort expiatoire, il prouve la possibilité d’accomplir ces commandements. Liste de la littérature utilisée : 1. Balthasar H. Urs von. Liturgie cosmique. Vénérable Maximus le Confesseur // Alpha et Omega. 1998. N° 2 (16). 2. Balthasar H. Urs von. Liturgie cosmique. Vénérable Maximus le Confesseur // Alpha et Omega. 2000. N° 1 (23). 3. Brillantov A.I. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les travaux de Jean Scot Erigène. M. : Mar- 4. Bychkov V.V. L'idéal d'amour du monde chrétien-byzantin // Philosophie de l'amour. T.1. M. : Maison d'édition politique. lit., 1990. 5. Epifanovitch S.L. Saint Maxime le Confesseur et théologie byzantine. M. : Martis, 1996. 221 p. 6. Ionaïte O.B. Maxime le Confesseur : l'expérience de l'anthropodicée chrétienne // Anthropodicea : Sat. Art scientifique. Ekaterinbourg : Maison d'édition Oural. Université, 2003. pp. 57-72. 7. Archimandrite Cyprien (Kern). Anthropologie de saint Grégoire Palamas. M. : Pèlerin, 1996. 450 p. 8. Larcher J.-C. Saint Maxime le Confesseur est un médiateur entre l'Orient et l'Occident. M. : Publication Sretenski 9. Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale // Théologie mystique. Kiev : Le chemin vers la vérité, 1991. 10. Maxime le Confesseur. Chapitres sur l'amour // ​​Maxim le Confesseur. Créations. Livre 1 : Traités théologiques et ascétiques- Toi. M. : Martis, 1993. pp. 96-145. 11. Maxime le Confesseur. Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu // Maxime le Confesseur. Créations. Livre 1 : Traités théologiques et ascétiques. M. : Martis, 1993. pp. 215-256. 12. Maxime le Confesseur. Mystagogie // Maxime le Confesseur. Créations. Livre 1 : Traités théologiques et ascétiques. M. : Martis, 1993. pp. 154-184. 13. Maxime le Confesseur. Épître à Jean Cubicularius sur l'amour // ​​Maxime le Confesseur. Créations. Livre 1 : Théologien- Traités chinois et ascétiques. M. : Martis, 1993. pp. 146-153. 14. Maxime le Confesseur. Créations. Livre 2 : Questions et réponses à Thalassia. Partie 1 : Questions I – LV. M. : Martis, 1993. 351 p. 15. Maxime le Confesseur. Theopemptus Scholasticus // Maximus le Confesseur. Créations. Livre 1 : Traités théologiques et ascétiques. M. : Martis, 1993. pp. 203-207. 16. Florovsky Georgy (archiprêtre). Pères byzantins V – VIII siècles. Minsk : Maison d'édition Biélorussie. Exarchat, 2006. 336 p.