El hombre en el sistema filosófico y teológico de Máximo el Confesor

El artículo examina la enseñanza antropológica de Máximo el Confesor en relación con las tradiciones cristianas antiguas y orientales. El autor analiza la herencia creativa del pensador, destacando el componente antropológico y expone sistemáticamente la doctrina del hombre en el sistema filosófico y teológico de Máximo el Confesor. El hombre siempre ha sido un misterio para el pensamiento filosófico. En diferentes épocas, el lugar del hombre como tema de investigación ha cambiado: de central a traspasarlo completamente fuera del alcance. Pero aún así, los pensadores cristianos de la Edad Media prestaron la mayor atención al hombre. Un ejemplo de un estudio antropológico tan multifacético es el sistema filosófico y teológico de Máximo el Confesor. Muchos filósofos y teólogos han recurrido y siguen recurriendo a la herencia creativa de San Máximo. Entre los investigadores extranjeros de la obra de Máximo el Confesor, se puede destacar G.U. von Balthasar, J.-C. Larcher, P. Sherwood, L. Thanberg, E. Laut. En el pensamiento filosófico y teológico ruso, su obra fue abordada por I. Orlov, M.D. Muretov, S.L. Epifanovich, A.I. Brilliantov, G.V. Florovsky, A.I. Sidorov, D.A. Pospelov y otros. Es cierto que cabe señalar que la mayoría de las obras dedicadas a la obra de Máximo el Confesor, publicadas antes de la revolución, no se han vuelto a publicar y las traducciones de las obras de investigadores extranjeros son pocas. Sin embargo, recientemente ha aumentado el interés de los investigadores por Máximo el Confesor. Además, si en el siglo XIX se hablaba de él, por regla general, en obras teológicas sobre Dionisio el Areopagita, luego comenzaron a aparecer cada vez con más frecuencia obras posteriores dedicadas al estudio de la obra del propio Máximo el Confesor. A pesar de que su obra se estudia activamente, se traducen obras no traducidas anteriormente, se escriben y defienden disertaciones dedicadas al estudio de Máximo el Confesor, sigue siendo una fuente inagotable de ideas que son importantes hasta el día de hoy. Por supuesto, la atención se centra más a menudo en las ideas cristológicas del pensador, y él mismo es más interesante para los investigadores como un celoso luchador contra la herejía del monotelismo o como comentarista de los textos de Dionisio el Areopagita. Desafortunadamente, todavía no existe una investigación fundamental sobre las opiniones antropológicas de Máximo el Confesor. Mientras tanto, las problemáticas antropológicas en su enseñanza son el punto central; Todo su sistema filosófico y teológico es antropológico. Aunque entre las obras de San Máximo no hay una obra separada dedicada específicamente a este tema (como, por ejemplo, el tratado de Gregorio de Nisa "Sobre la estructura del hombre"), hay ideas antropológicas en cada una de sus creaciones. Este estudio es un intento de considerar la filosofía de Máximo el Confesor como una enseñanza antropológica y presentarla en su totalidad. Para hacer la presentación más sistemática, podemos dividir esta enseñanza en tres secciones: el hombre primordial, el hombre después de la Caída y el hombre salvado, recreado y deificado. En primer lugar, es necesario señalar lo siguiente: aunque la figura de Máximo el Confesor está inscrita en la tradición cristiana general y sus puntos de vista antropológicos se basan en gran medida en obras patrísticas ya existentes: los Padres Capadocios (principalmente Gregorio de Nisa), Juan Crisóstomo, Dionisio el Areopagita, no se puede dejar de reconocer la singularidad de su enseñanza sobre el hombre. Así, en comparación con la antropología de Gregorio de Nisa, donde predomina el enfoque fisiológico, la antropología de Máximo el Confesor es más holística y voluminosa. De Dionisio el Areopagita, San Máximo toma prestados sus puntos de vista epistemológicos (el esquema ascético del conocimiento de Dios), pero introduce nueva terminología. A través del prisma de Dionisio el Areopagita, Máximo el Confesor recurre a la herencia antigua, principalmente a la tradición platónica, así como a las enseñanzas de los estoicos. Hay que decir que el pensamiento filosófico bizantino se caracterizaba generalmente por una síntesis de dos visiones del mundo: la antigua y la cristiana. Máximo el Confesor, al exponer sus puntos de vista antropológicos, se basa en el esquema patrístico de tres estados de vida (historia) de toda la humanidad: el estado natural primitivo del primer hombre antes de la Caída; presente (antinatural, pecaminoso, apasionado); futuro (renacido, salvo, deificado). Parece más conveniente considerar la doctrina del hombre precisamente según este esquema. En el estado natural, el hombre es imagen y semejanza de Dios. La imagen y semejanza de Dios son características ontológicas del hombre. El modo de existencia del hombre consiste precisamente en ser imagen de Dios; sin esto, el hombre no sería hombre. La imagen de Dios es dada al hombre inmediatamente desde el momento de la creación y permanece en el hombre siempre e inmutablemente. En primer lugar, la imagen de Dios se manifiesta en la racionalidad del hombre. La mente humana es un reflejo del Logos Divino, la Palabra de Dios, la segunda hipóstasis de la Trinidad, por lo que la mente presupone la posesión del don de la palabra: “Las [criaturas] razonables se caracterizan por la belleza natural: la palabra” [14, p. 16]. La semejanza de Dios reside en la espiritualidad, el desapasionamiento y la incorruptibilidad del hombre y se manifiesta en su moralidad, bondad y sabiduría. El primer hombre (Adán) poseía la semejanza de Dios antes de la Caída. En la antropología de Máximo el Confesor, el problema de la composición de la naturaleza humana ocupa un lugar importante. El hombre es un ser doble, “naturaleza sintética” [1, p. 126]: combina dos mundos: el terrenal y el celestial. “El hombre es el hilo conductor entre Dios y la creación” [7, p. 235]. Para ello al hombre se le dieron dos principios: el divino (alma) y el natural (cuerpo). La naturaleza bipartita de la naturaleza humana es una expresión de la armonía de los mundos espiritual y material, lo que le da al hombre una posición especial y preferencial en el mundo. El hombre es un “microcosmos”, “un mundo pequeño en uno grande”, el foco de todo el mundo creado, el centro del universo. La existencia de todo el cosmos está relacionada con la existencia del hombre. Máximo el Confesor dice que “el mundo entero, compuesto de [criaturas] visibles e invisibles1, es similar al hombre, y el hombre, compuesto de cuerpo y alma, se llama mundo” [12, p. 167]. Entonces, una persona se compone de alma y cuerpo. El alma tiene propiedades como la inmortalidad, la racionalidad, la incorporeidad: “el hombre es hombre por su alma pensante y racional, gracias a la cual es imagen y semejanza de Dios” [12, p. 167]. Siguiendo la antigua tradición, Máximo el Confesor añade que el alma se compone de tres fuerzas: racional, deseable e irritable. Además, la parte racional del alma tiene dos capacidades: contemplativa (mente) y activa (mente). Las habilidades contemplativas incluyen sabiduría, contemplación y conocimiento. Con su mente, una persona se esfuerza por conocer la verdad. Las facultades activas incluyen la prudencia, el hacer, la virtud y la fe. Es natural que la mente se esfuerce por lograr el bien. Para conocer a Dios, que es Verdad y Bien, es necesaria una combinación de estas dos capacidades del alma. El alma y el cuerpo fueron creados simultáneamente; “necesariamente se abrazan y se compenetran” [1, p. 126]. Máximo el Confesor no declara pecaminoso el cuerpo y no lo acusa de interferir con el alma, como era el caso de los neoplatónicos (quienes, siguiendo a Platón, consideraban el cuerpo "los grilletes del alma"), sino que, por el contrario, habla de la unidad del alma y el cuerpo: "El alma reside igualmente en todos los miembros del cuerpo como principio vitalizador. Si no hubiera entrado en contacto con ninguno de sus miembros, entonces no habría estado vivo, pero muerto” [14, p. 30]. Al describir el estado ideal del hombre, Máximo el Confesor se basa en la enseñanza patrística (principalmente en las obras de Gregorio de Nisa). El hombre primordial, escribe Maxim el Confesor, estaba en un estado de armonía consigo mismo y con el mundo que lo rodeaba; era inmortal, desapasionado, incorruptible: “El primer hombre, habiendo recibido el ser de Dios y originándose [de Él], por el origen mismo de [su] existencia, estaba libre de corrupción y pecado” [14, p. 60]. El hombre era santo en todo, incluso la capacidad de reproducción inherente a él no llevaba la más mínima marca de pecado. Inicialmente, “el método de procreación del género humano debería realizarse no mediante la unión de los sexos, sino gracias a la naturaleza espiritualizada, que, estando en un estado paradisíaco, debería haber permitido a los hombres reproducirse” [8, p. 111]. El hombre fue creado por Dios en libertad, es decir, en un acto creativo libre, y libre, es decir, poseyendo libre albedrío. Inicialmente, la voluntad del hombre era única, integral. Máximo el Confesor lo llama natural, ya que es un simple deseo, la capacidad de la naturaleza humana de querer. Pero a pesar de que la voluntad natural es una inclinación natural hacia el bien, fue en el nivel de la voluntad (libre albedrío humano) donde ocurrió la Caída. El propósito del hombre antes de la Caída era superar las divisiones que surgieron como resultado de la creación de todo lo que existe. El acto de creación de todas las cosas por parte de Dios ocurrió a través de cinco divisiones. El primero de ellos es la división entre lo Increado y lo creado (Dios se separó de la creación). La segunda división es a nivel de lo creado: la creación se divide en lo sensorial y lo inteligible (el mundo material y espiritual). A su vez, lo sensorial se divide en cielo y tierra. Existencia terrenal: al cielo y al universo. La última división ocurre en la persona misma: en masculino y femenino. Es importante subrayar una vez más que el propósito del hombre era la unificación de todas las divisiones, “ya ​​que por su mismo ser está conectado con todos los elementos de la “división”: con la tierra - el cuerpo, con el ser sensorial - los sentimientos, con el mental - el alma, podía ascender a la naturaleza Increada con su mente" [6, p. 63]. Una vez superadas las divisiones, el hombre tuvo que unir al mundo entero en sí mismo y, a través de sí mismo, conectarlo con Dios. Entonces, como resultado del libre albedrío, ocurre la Caída, y la única voluntad humana inmediatamente se divide en deseo y elección. La elección, o voluntad racional (gnómica), ya no es sólo un deseo, sino un deseo de algo específico. La voluntad gnómica se caracteriza por una oscilación entre el bien y el mal, un proceso complejo de elección y búsqueda de una solución a un problema, que resulta doloroso para una persona. La voluntad gnómica se enfrenta constantemente a una elección entre diversos tipos de pasiones, simpatías, estados de ánimo y relaciones cotidianas. Es la fuente de todos los enfrentamientos y desacuerdos entre las personas. La voluntad como deseo es “una fuerza natural que lucha por lo que es conforme a la naturaleza” [9, p. 176]. Según Máximo el Confesor, la libertad de elección es una libertad imperfecta y limitada, la libertad de la naturaleza humana caída. Una persona perfecta no necesita elegir: conoce el bien de forma natural, su libertad se basa en el conocimiento. Como resultado de la Caída, el hombre pierde la semejanza de Dios, el conocimiento del bien ya no pertenece a su naturaleza, y en lugar de la libertad perfecta, comienza a actuar en él el libre albedrío, que resulta no ser libertad en absoluto: “En el libre albedrío hay más necesidad que independencia” [1, p. 120]. El libre albedrío condena a una persona al tormento; constantemente se enfrenta al problema de elegir entre el bien y el mal. Constantemente atormentada por esto, una persona intenta llegar a la plenitud y la armonía, pero su naturaleza apasionada se lo impide. Sin embargo, su situación no es desesperada. Incluso después de la Caída, una persona conserva un deseo natural por el bien; puede superar este estado de fragmentación y, como ya redimido por el Salvador de la esclavitud del pecado, reunirse con Dios. Dado que la Caída es el alejamiento del hombre de Dios, junto con la caída del hombre ocurre la caída del mundo y la brecha entre el mundo espiritual y el material empeora. En lugar de la unificación de los divididos, por el contrario, se afirma la división; en lugar de la deificación del hombre, se produce la subordinación de su materia. Recurre a la existencia sensorial, como resultado de lo cual "de ser espiritual pasó a ser material grosero, como un animal. Al comer el fruto del árbol prohibido, el hombre entró por primera vez en la corriente de la existencia material en constante cambio" [3, p. 227–228]. El significado de la existencia humana también cambia. Ahora hay una brecha infranqueable entre el hombre y Dios, que el hombre debe superar y que no puede superar sin Dios. Ya no puede (por mucho que lo intente) unir las divisiones y conectar por sí mismo al mundo con Dios. No puede salvar al mundo porque él mismo se convierte en la criatura más necesitada de salvación. La historia de la humanidad caída se divide en dos períodos muy diferentes, cuya frontera es la Encarnación. Antes de la Encarnación, el hombre caído es un hombre sujeto al pecado y a la muerte, un hombre que perece. Después del Sacrificio expiatorio de Cristo, es liberado de la esclavitud de la corrupción. Ahora el objetivo de su vida es ascender a Dios, y ahora se le han dado todos los medios para ello. Y el propósito del hombre se convierte en el deseo de deificación personal, mediante el cual el mundo entero será deificado. Así, como resultado de la Caída, el hombre se vuelve mortal (“la muerte es separación de Dios” [10, p. 120]), corruptible, apasionado. Además, todas las consecuencias de la Caída están interconectadas: “La muerte y la fragilidad de la naturaleza están misteriosamente ligadas al pecado original... la pasión y la muerte están analíticamente conectadas” [1, p. 122]. El hombre pierde su integridad original. La naturaleza de la existencia mutua del alma y del cuerpo cambia: “El alma, sin quererlo, tiene su propio cuerpo y en la misma medida debe estar sujeta a él; sin quererlo, le da la vida precisamente por su estar en él; por naturaleza, participa de sus sufrimientos y enfermedades por su inherente pasividad” [2, p. 74]. Se produce una distorsión de los tres componentes del alma: la mente humana se nubla por las pasiones (ya no puede penetrar en la esencia de las cosas, como lo era antes de la Caída), la parte deseable del alma se vuelve "lujuriosa", la parte irritable en "furiosa". Así, el hombre, aunque sigue siendo imagen de Dios, pierde la semejanza de Dios que le fue dada originalmente. El hombre caído cae en la obsesión por las pasiones. La pasión es una enfermedad de la voluntad, un movimiento antinatural del alma, una limitación o pérdida de la libertad. La debilidad de la voluntad es consecuencia de la ignorancia de la mente: una persona pierde la capacidad de contemplar y reconocer directamente a Dios. Refiriéndose a Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor dice que "las pasiones fueron introducidas en la humanidad como resultado del alejamiento de la perfección. A través de las pasiones, en lugar de la imagen divina, inmediatamente, junto con la transgresión del mandamiento, su semejanza con los animales irracionales se hizo evidente y claramente visible en el hombre" [14, p. 28]. Máximo el Confesor, examinando en detalle un fenómeno como la pasión humana, señala la pasión principal e inicial: “La madre de las pasiones es el amor propio” [10, p. 108]. El amor propio es "la causa de todos los pensamientos apasionados; porque de él nacen los tres pensamientos más importantes de la parte lujuriosa del alma: la glotonería, el amor al dinero y la vanidad. De la glotonería nace el pensamiento de la fornicación, del amor al dinero - la codicia, de la vanidad - el pensamiento del orgullo; el resto sigue a cada uno de estos tres" [10, p. 128]. Una persona que supera el egoísmo podrá superar todas las demás pasiones en sí misma. Maxim el Confesor da una clasificación de las pasiones: ira, tristeza, rencor (memoria), desaliento, olvido, envidia, calumnia, orgullo, y muestra su relación. Todas las pasiones conciernen sólo a una parte del alma (irritable, lujuriosa o mental), excepto la única pasión: el abatimiento: “El abatimiento, que abarca todas las fuerzas del alma, de repente, detrás de un espíritu, pone en movimiento casi todas las pasiones, por eso es más pesado que todas las demás pasiones” [10, p. 103]. Las pasiones se dividen en físicas y mentales. “Los corporales reciben su motivo del cuerpo, y los espirituales de los objetos externos” [10, p. 102]. La carga de numerosas pasiones se convierte en “propiedad” de cada persona, pero cada uno lo aborda de manera diferente. Una persona que se ha entregado por completo a las pasiones y se ha olvidado de Dios, se petrifica en su corazón y se vuelve carnal de ser espiritual. Una persona que lucha por Dios, oprimida por sus pasiones, siente la necesidad de una lucha incesante y feroz contra ellas. “Quien vence con valentía las pasiones corporales, resiste firmemente la batalla con los espíritus inmundos y expulsa sus pensamientos de los confines de su alma” [11, p. 250-251], se libera de las pasiones y llega a la pureza de corazón. La gracia divina llega a un corazón puro. "Se llama puro un corazón en el que no hay ningún movimiento natural hacia nada [carnal]. Gracias a la más alta sencillez, Dios nace en tal corazón y escribe sus leyes en él, como en una tabla lisa" [11, p. 250–251]. Máximo el Confesor no sólo examina en detalle todos los posibles daños que las pasiones pueden causar al ser humano, sino que también da orientación sobre cómo deshacerse de ellas. (Es importante señalar que esta guía es aún más valiosa porque no se trata de un conocimiento científico desnudo, una teoría abstracta seca, sino un conocimiento experimental obtenido por Máximo el Confesor como resultado de una vida ascética.) La principal forma de superar las pasiones es la adquisición de virtudes: "Hay medios que detienen el movimiento de las pasiones y no les permiten crecer; y hay otros que las disminuyen y conducen al agotamiento. Así, el ayuno, el trabajo y la vigilia no permiten que la lujuria aumente; y la soledad, la contemplación, la oración y el amor a Dios lo disminuyen y lo llevan a la desaparición. Cuya mente se dirige constantemente hacia Dios, su lujuria excede el deseo de Dios, y toda irritabilidad se convierte en amor divino” [10, 113-114]. Las virtudes son físicas y mentales: “las virtudes físicas son: el ayuno, la vigilia, el dormir en tierra desnuda, el servicio, el oficio, para no ser una carga para los demás, o para pedir limosna, etc. Y la esencia del alma es: amor, generosidad, mansedumbre, abstinencia, oración, etc.” [10, pág. 115]. Las virtudes liberan a la persona de las pasiones, y la liberación de las pasiones es un camino directo hacia la deificación. La deificación del hombre sería imposible sin la Encarnación. Dado que el hombre, que estaba destinado a convertirse en un puente entre Dios y el mundo, a unir en sí mismo todas las divisiones que surgieron como resultado de la creación de todas las cosas, violó la ley, “el gran plan de unificación pareció derrumbarse” [5, p. 86]. Por tanto, era necesario “descender al mundo y encarnar el Logos” [3, p. 229] para salvar al hombre y unir las divisiones. Habiendo percibido “la corruptibilidad, la mortalidad y las pasiones (pasiones naturales e irreprensibles) de nuestra verdadera naturaleza, pero sin pecaminosidad” [8, p. 140], Cristo sanó la naturaleza humana caída. Máximo el Confesor revela la doctrina del hombre a través de dogmas cristológicos: Dios se encarnó para corregir la naturaleza humana y mostrar el camino de la salvación. La doctrina de la deificación está relacionada con el problema del conocimiento de Dios. Estrictamente hablando, la deificación es el conocimiento de Dios por parte del hombre. Y el conocimiento de Dios, a su vez, es imposible sin el conocimiento de uno mismo. Una persona no debe buscar la verdad fuera, está dentro de él: “El reino de Dios está dentro de vosotros” (Lucas 17:21). A través de la penetración a través de la oración en el corazón, una persona llega al conocimiento de las propiedades divinas. Máximo el Confesor habla de tres etapas del conocimiento de Dios (este esquema de tres partes corresponde a la enseñanza ascética de Dionisio el Areopagita sobre las tres etapas del ascenso del alma a Dios). La primera etapa es la filosofía práctica (hacer). En esta etapa la persona debe hacer grandes esfuerzos para combatir las pasiones y adquirir virtudes. En esta etapa, la mente debe liberarse de la existencia sensorial y ganar integridad y unidad consigo misma. La segunda etapa es la contemplación natural (teoría). En esta etapa, la mente se libera de la ignorancia espiritual. El estudio de las Sagradas Escrituras y la oración conducen a la contemplación. A través de la oración, la mente se aquieta, el pensamiento no se pronuncia y se vuelve completamente silencioso. Florovsky llama a esto “renuncia y liberación de su <pensamiento>2 de la estructura categórica del conocimiento discursivo” [16, p. 254]. En silencio, la mente llega a la contemplación. La contemplación es la búsqueda del “logoi” Divino de la existencia, la contemplación de las propiedades divinas en todo el mundo creado. La capacidad de contemplación era característica del hombre antes de la Caída. La tercera etapa es la teología misteriosa (mística). En esta etapa, la mente, a través de la oración pura, entra en un estado de éxtasis, frenesí, y aquí se produce el conocimiento de Dios (deificación). La deificación es la unión de una persona con Dios en un acto del mayor amor, por eso es necesario hablar del amor con más detalle. El amor es el factor principal en el conocimiento de Dios. Máximo el Confesor dice que “no hay nada más divino, más misterioso, más elevado a la deificación que el amor divino... el sacramento del amor nos convierte en dioses a partir de personas” [13, p. 146]. Máximo el Confesor dice en palabras de la Sagrada Escritura: “Dios es Amor” (1 Juan 4:8; 4:16), por lo tanto “quien es ajeno al amor, es ajeno a Dios” [10, p. 100]. Dios “por amor a nosotros, se humilló a sí mismo, tomando forma de esclavo” [10, p. 148]. La Encarnación (encarnación) del Hijo de Dios y Su sacrificio salvador es una manifestación del amor más profundo de Dios por las personas. El amor divino es tan grande que sobrepasa todo entendimiento humano. Dios mismo dio a las personas un ejemplo de amor infinito y salvador: con su ejemplo personal, Jesús predicó la idea del amor al prójimo a lo largo de toda su vida terrenal. El hombre debe imitar a Cristo. No puede haber amor a Dios sin amor al hombre, que incluye el amor fraternal, la simpatía, la compasión, la gentileza, la paciencia, la buena voluntad y la paz hacia todos. “Quien ama a Dios no puede dejar de amar a cada uno como a sí mismo” [10, p. 98]3. El amor a Dios se manifiesta en el cumplimiento de sus mandamientos (“el amor es el cumplimiento de la ley” [10, p. 101]), en la vida según el Evangelio: “El Señor dice: El que me ama guarda mis mandamientos. Y este es mi mandamiento: que os améis unos a otros. Por tanto, el que no ama a su prójimo, no guarda el mandamiento. Y el que no guarda el mandamiento, no puede amar al Señor” [10, p. 98]. El amor al prójimo, es decir, a cada persona, es condición necesaria para el amor a Dios. El amor al prójimo es el paso principal en el camino hacia la ascensión a la deificación. “El amor mutuo de las personas puede sacarlas del estado de servidumbre y humillación en que las han sumido el odio y la enemistad” [4, p. 74]. El amor es un don de Dios que perfecciona la naturaleza humana. El hombre debe unir el mundo creado con el Dios increado a través del amor. Esta unión tuvo lugar en Cristo, y ahora debe realizarse también en el hombre mediante la venida del Espíritu Santo. La salvación lograda mediante la Encarnación debe ser aprendida y experimentada por cada persona. Esto es posible en la Iglesia y mediante los sacramentos del Bautismo y la Eucaristía. En el sacramento del Bautismo, el Espíritu Santo - “Dador de sabiduría y conocimiento - lava la suciedad externa del cuerpo y limpia las manchas internas [del pecado]” [11, p. 246]. En el sacramento de la Eucaristía, al participar de la Carne y la Sangre de Cristo, el hombre participa de la incorrupción, se une a Dios y es deificado. La deificación es también “la recompensa por una vida sagrada y divina aquí” [15, p. 203]. La Iglesia es imagen del mundo e imagen de Dios, es ella quien hace lo mismo que Dios: conecta, combina, trae unidad y armonía al mundo caótico de las personas. Así, siguiendo la tradición de la patrística clásica, Máximo el Confesor considera al hombre como la creación divina más elevada, la corona de la creación. Es el hombre el que está destinado a cumplir el destino más grande: unir al mundo entero con Dios. Pero al mismo tiempo, Máximo el Confesor pone un claro énfasis en el hecho de que la naturaleza humana antes de la Caída difiere de su estado caído actual. Una persona que ha cometido la Caída ya no puede cumplir su propósito original, ya que los valores de una persona pecadora son de naturaleza puramente material. Una persona pierde la integridad y se sumerge en el mundo de las pasiones. El propósito de la existencia humana está cambiando: ahora el hombre debe esforzarse por corregir su naturaleza caída y, a través del conocimiento de Dios a través de las fuerzas del amor, unirse con Él, deificarse, deificando así el universo entero. La filosofía de Máximo el Confesor es una filosofía práctica, es inseparable de la vida real y es una guía para el hombre. Máximo el Confesor no sólo crea una enseñanza teórica sobre el hombre, sino que también le da consejos sobre cómo actuar en las relaciones con otras personas, cómo dirigir correctamente su libre albedrío, cómo lidiar con las pasiones y qué debe hacer una persona para su salvación, para la vida eterna. 1 Los corchetes figuran tal como aparecen en la edición citada. 2 soportes triangulares son míos (Yu. M.). 3 Toda la enseñanza cristiana sobre el hombre se basa en los mandamientos pronunciados por Jesucristo en el Sermón de la Montaña. Estos mandamientos proclaman una nueva moral basada en los principios del amor. Además, Jesucristo recuerda al hombre los dos mandamientos más importantes sobre el amor, conocidos en los tiempos del Antiguo Testamento: “amarás a tu Señor con todo tu corazón, y con toda tu alma, y ​​con toda tu mente” y “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo 22:37-39). Por su vida y muerte expiatoria, Él demuestra la posibilidad de cumplir estos mandamientos. Lista de literatura usada: 1. Balthasar H. Urs von. Liturgia cósmica. Venerable Máximo el Confesor // Alfa y Omega. 1998. N° 2 (16). 2. Balthasar H. Urs von. Liturgia cósmica. Venerable Máximo el Confesor // Alfa y Omega. 2000. N° 1 (23). 3. Brilliantov A.I. La influencia de la teología oriental sobre la occidental en las obras de Juan Escoto Erigena. M.: Mar- 4. Bychkov V.V. El ideal de amor del mundo cristiano-bizantino // Filosofía del amor. T.1. M.: Editorial política. iluminado., 1990. 5. Epifanovich S.L. San Máximo el Confesor y la teología bizantina. M.: Martis, 1996. 221 p. 6. Ionaitis O.B. Máximo el Confesor: la experiencia de la antropodicea cristiana // Anthropodicea: Sat. Arte científico. Ekaterimburgo: Editorial Ural. Univ., 2003. págs. 57–72. 7. Archimandrita Cipriano (Kern). Antropología de San Gregorio Palamás. M.: Peregrino, 1996. 450 p. 8. Larcher J.-C. San Máximo el Confesor es un mediador entre Oriente y Occidente. M.: Publicación Sretensky 9. Lossky V. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental // Teología mística. Kiev: Camino a la verdad, 1991. 10. Máximo el Confesor. Capítulos sobre el amor // Maxim el Confesor. Creaciones. Libro 1: Tratados teológicos y ascéticos- Tú. M.: Martis, 1993. págs. 96-145. 11. Máximo el Confesor. Capítulos sobre teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios // Máximo el Confesor. Creaciones. Libro 1: Tratados teológicos y ascéticos. M.: Martis, 1993. págs. 215-256. 12. Máximo el Confesor. Mistagogía // Maxim el Confesor. Creaciones. Libro 1: Tratados teológicos y ascéticos. M.: Martis, 1993. págs. 154-184. 13. Máximo el Confesor. Epístola a Juan Cubicularius sobre el amor // Máximo el Confesor. Creaciones. Libro 1: Teólogo- Tratados chinos y ascéticos. M.: Martis, 1993. págs. 146-153. 14. Máximo el Confesor. Creaciones. Libro 2: Preguntas y respuestas a Thalassia. Parte 1: Preguntas I – LV. M.: Martis, 1993. 351 p. 15. Máximo el Confesor. Theopemptus Scholasticus // Máximo el Confesor. Creaciones. Libro 1: Tratados teológicos y ascéticos. M.: Martis, 1993. págs. 203-207. 16. Florovsky Georgy (arcipreste). Padres bizantinos siglos V – VIII. Minsk: Editorial Bielorrusia. Exarcado, 2006. 336 p.