Der Mensch im philosophischen und theologischen System Maximus des Bekenners

Der Artikel untersucht die anthropologische Lehre von Maximus dem Bekenner im Zusammenhang mit antiken und östlichen christlichen Traditionen. Der Autor analysiert das kreative Erbe des Denkers, hebt die anthropologische Komponente hervor und erläutert systematisch die Lehre vom Menschen im philosophischen und theologischen System von Maximus dem Bekenner. Der Mensch war für das philosophische Denken schon immer ein Mysterium. In verschiedenen Epochen hat sich die Stellung des Menschen als Forschungsgegenstand verändert: von zentral zu völlig außerhalb des Rahmens. Dennoch widmeten die christlichen Denker des Mittelalters dem Menschen die größte Aufmerksamkeit. Ein Beispiel für eine solch vielschichtige anthropologische Studie ist das philosophische und theologische System von Maximus dem Bekenner. Viele Philosophen und Theologen haben sich dem kreativen Erbe des Heiligen Maxim zugewandt und wenden sich auch weiterhin zu. Unter den ausländischen Forschern des Werks von Maxim dem Bekenner kann man G.U. von Balthasar, J.-C. Larcher, P. Sherwood, L. Thanberg, E. Laut. Im russischen philosophischen und theologischen Denken wurde sein Werk von I. Orlov, M.D. Muretov, S.L. Epifanovich, A.I. Brilliantov, G.V. Florovsky, A.I. Sidorov, D.A. Pospelov und andere. Es ist zwar anzumerken, dass die meisten Werke, die dem Werk von Maxim dem Bekenner gewidmet sind und vor der Revolution veröffentlicht wurden, nicht erneut veröffentlicht wurden und es nur wenige Übersetzungen der Werke ausländischer Forscher gibt. Allerdings hat das Interesse der Forscher an Maximus dem Beichtvater in letzter Zeit zugenommen. Während im 19. Jahrhundert in der Regel in theologischen Werken über Dionysius den Areopagiten über ihn gesprochen wurde, erschienen später immer häufiger Werke, die sich dem Studium des Werkes von Maximus dem Bekenner selbst widmeten. Trotz der Tatsache, dass sein Werk aktiv studiert wird, bisher unübersetzte Werke übersetzt werden, Dissertationen über das Studium von Maximus dem Bekenner geschrieben und verteidigt werden, bleibt er eine unerschöpfliche Quelle von Ideen, die bis heute von Bedeutung sind. Natürlich liegt der Fokus häufiger auf den christologischen Ideen des Denkers, und er selbst ist für Forscher entweder als eifriger Kämpfer gegen die Häresie des Monothelitismus oder als Kommentator der Texte von Dionysius dem Areopagiten interessanter. Leider gibt es noch keine grundlegende Erforschung der anthropologischen Ansichten von Maximus dem Bekenner. Mittlerweile steht die anthropologische Problematik seiner Lehre im Mittelpunkt; sein gesamtes philosophisches und theologisches System ist anthropologisch. Obwohl es unter den Werken des Heiligen Maximus kein eigenes Werk gibt, das sich speziell diesem Thema widmet (wie zum Beispiel die Abhandlung von Gregor von Nyssa „Über die Struktur des Menschen“), finden sich in jeder seiner Schöpfungen anthropologische Ideen. Diese Studie ist ein Versuch, die Philosophie Maximus des Bekenners als anthropologische Lehre zu betrachten und in ihrer Gesamtheit darzustellen. Um die Darstellung systematischer zu gestalten, können wir diese Lehre in drei Abschnitte unterteilen: Urmensch, Mensch nach dem Sündenfall und geretteter, neu erschaffener, vergöttlichter Mensch. Zunächst ist Folgendes anzumerken: Obwohl die Figur des Maximus dem Bekenner in die allgemeine christliche Tradition eingeschrieben ist und seine anthropologischen Ansichten weitgehend auf bereits existierenden patristischen Werken basieren – den Kappadokischen Vätern (hauptsächlich Gregor von Nyssa), Johannes Chrysostomus, Dionysius dem Areopagiten – kann man die Einzigartigkeit seiner Lehre über den Menschen nicht übersehen. Im Vergleich zur Anthropologie Gregors von Nyssa, wo der physiologische Ansatz vorherrscht, ist die Anthropologie Maximus des Bekenners ganzheitlicher und umfangreicher. Der heilige Maximus übernimmt von Dionysius dem Areopagiten seine erkenntnistheoretischen Ansichten (das asketische Schema der Gotteserkenntnis), führt jedoch eine neue Terminologie ein. Durch das Prisma von Dionysius dem Areopagiten wendet sich Maximus der Bekenner dem antiken Erbe zu, vor allem der platonischen Tradition, sowie den Lehren der Stoiker. Es muss gesagt werden, dass das byzantinische philosophische Denken im Allgemeinen durch eine Synthese zweier Weltanschauungen gekennzeichnet war: der antiken und der christlichen. Maximus der Bekenner stützt sich bei der Darlegung seiner anthropologischen Ansichten auf das patristische Schema von drei Lebenszuständen (Geschichte) der gesamten Menschheit: dem primitiven, natürlichen Zustand des ersten Menschen vor dem Sündenfall; gegenwärtig (unnatürlich, sündig, leidenschaftlich); Zukunft (wiedergeboren, gerettet, vergöttert). Es erscheint am bequemsten, die Lehre vom Menschen genau nach diesem Schema zu betrachten. Im natürlichen Zustand ist der Mensch das Ebenbild und Gleichnis Gottes. Das Bild und Gleichnis Gottes sind ontologische Merkmale des Menschen. Die Existenzweise des Menschen besteht gerade darin, das Ebenbild Gottes zu sein; Ohne dies wäre der Mensch kein Mensch. Das Bild Gottes wird dem Menschen unmittelbar von der Schöpfung an gegeben und bleibt immer und unveränderlich im Menschen. Das Bild Gottes manifestiert sich zunächst einmal in der Rationalität des Menschen. Der menschliche Geist ist ein Spiegelbild des göttlichen Logos, des Wortes Gottes, der zweiten Hypostase der Dreieinigkeit, daher setzt der Geist den Besitz der Gabe der Sprache voraus: „Vernünftige [Geschöpfe] zeichnen sich durch natürliche Schönheit aus – das Wort“ [14, S. 16]. Das Ebenbild Gottes liegt in der Spiritualität, Leidenschaftslosigkeit und Unbestechlichkeit des Menschen und manifestiert sich in seiner Moral, Güte und Weisheit. Der erste Mensch (Adam) besaß vor dem Sündenfall das Ebenbild Gottes. In der Anthropologie von Maximus dem Bekenner nimmt das Problem der Zusammensetzung der menschlichen Natur einen wichtigen Platz ein. Der Mensch ist ein zweigleisiges Wesen, „synthetische Natur“ [1, S. 126]: Es vereint zwei Welten: die irdische und die himmlische. „Der Mensch ist die Verbindungslinie zwischen Gott und der Schöpfung“ [7, S. 235]. Dafür wurden dem Menschen zwei Prinzipien gegeben: das Göttliche (Seele) und das Natürliche (Körper). Die Zweiteilung der menschlichen Natur ist Ausdruck der Harmonie der geistigen und materiellen Welt, die dem Menschen eine besondere, bevorzugte Stellung in der Welt einräumt. Der Mensch ist ein „Mikrokosmos“, „eine kleine Welt in einer großen“, der Mittelpunkt der gesamten geschaffenen Welt, das Zentrum des Universums. Die Existenz des gesamten Kosmos ist mit der Existenz des Menschen verbunden. Maximus der Bekenner sagt, dass „die ganze Welt, bestehend aus sichtbaren und unsichtbaren [Geschöpfen]1, dem Menschen ähnlich ist und der Mensch, bestehend aus Körper und Seele, die Welt genannt wird“ [12, S. 167]. Ein Mensch besteht also aus Seele und Körper. Die Seele hat Eigenschaften wie Unsterblichkeit, Rationalität, Unkörperlichkeit: „Der Mensch ist ein Mensch aufgrund seines Denkens und seiner rationalen Seele, dank derer er das Bild und Gleichnis Gottes ist“ [12, S. 167]. In Anlehnung an die alte Tradition fügt Maximus der Bekenner hinzu, dass die Seele aus drei Kräften besteht: rational, begehrenswert und reizbar. Darüber hinaus verfügt der rationale Teil der Seele über zwei Fähigkeiten: kontemplativ (Geist) und aktiv (Geist). Zu den kontemplativen Fähigkeiten gehören Weisheit, Kontemplation und Wissen. Mit seinem Verstand strebt ein Mensch danach, die Wahrheit zu erfahren. Zu den aktiven Fähigkeiten gehören Besonnenheit, Handeln, Tugend und Glaube. Es ist für den Geist ganz natürlich, nach dem Guten zu streben. Um Gott zu erkennen, der die Wahrheit und das Gute ist, ist eine Kombination dieser beiden Fähigkeiten der Seele notwendig. Seele und Körper wurden gleichzeitig erschaffen; sie „umarmen sich zwangsläufig und durchdringen sich gegenseitig“ [1, S. 126]. Maximus der Bekenner erklärt den Körper nicht für sündig und wirft ihm nicht vor, die Seele zu beeinträchtigen, wie es bei den Neuplatonikern der Fall war (die in Anlehnung an Platon den Körper als „Fesseln der Seele“ betrachteten), sondern spricht im Gegenteil von der Einheit von Seele und Körper: „Die Seele wohnt als vitalisierendes Prinzip gleichermaßen in allen Gliedern des Körpers. Wenn sie mit keinem seiner Glieder in Berührung gekommen wäre, wäre er nicht am Leben gewesen, aber.“ tot“ [14, S. 30]. Bei der Beschreibung des idealen Zustands des Menschen stützt sich Maximus der Bekenner auf die patristische Lehre (hauptsächlich auf die Werke Gregors von Nyssa). Der ursprüngliche Mensch, schreibt Maxim der Bekenner, befand sich in einem harmonischen Zustand mit sich selbst und der Welt um ihn herum; war unsterblich, leidenschaftslos, unverweslich: „Der erste Mensch, der das Sein von Gott empfangen hatte und durch den Ursprung seiner Existenz aus ihm hervorgegangen war, war frei von Verderbnis und Sünde“ [14, S. 60]. Der Mensch war in allem heilig, auch die ihm innewohnende Fähigkeit zur Fortpflanzung trug nicht den geringsten Hinweis auf Sünde. Zunächst „sollte die Fortpflanzungsmethode der Menschheit nicht durch die Vereinigung der Geschlechter erfolgen, sondern dank der vergeistigten Natur, die es den Menschen in einem paradiesischen Zustand ermöglichen sollte, sich selbst zu reproduzieren“ [8, S. 111]. Der Mensch wurde von Gott in Freiheit, also in einem freien schöpferischen Akt, und frei, also im Besitz eines freien Willens, geschaffen. Ursprünglich war der Wille des Menschen einheitlich und integral. Maximus der Bekenner nennt es natürlich, da es ein einfacher Wunsch ist, die Fähigkeit der menschlichen Natur zu wollen. Aber trotz der Tatsache, dass der natürliche Wille eine natürliche Neigung zum Guten ist, fand der Sündenfall auf der Ebene des Willens (des menschlichen freien Willens) statt. Das Ziel des Menschen vor dem Sündenfall bestand darin, die Spaltungen zu überwinden, die durch die Erschaffung alles Existierenden entstanden. Gottes Schöpfungsakt aller Dinge vollzog sich in fünf Unterteilungen. Die erste davon ist die Einteilung in das Ungeschaffene und das Geschaffene (Gott trennte sich von der Schöpfung). Die zweite Unterteilung erfolgt auf der Ebene des Geschaffenen: Die Schöpfung wird in die sinnliche und die intelligible Welt (die materielle und spirituelle Welt) unterteilt. Das Sinnliche wiederum ist in Himmel und Erde unterteilt. Irdisches Dasein – zum Himmel und zum Universum. Die letzte Unterteilung erfolgt im Menschen selbst – in männlich und weiblich. Es ist wichtig, noch einmal zu betonen, dass der Zweck des Menschen die Vereinigung aller Teilungen war, „da er durch sein Wesen mit allen Elementen der „Teilung“ verbunden ist: mit der Erde – dem Körper, mit dem Sinneswesen – den Gefühlen, mit dem Mentalen – der Seele, konnte er mit seinem Geist zur ungeschaffenen Natur aufsteigen“ [6, S. 63]. Nachdem er die Spaltungen überwunden hatte, musste der Mensch die ganze Welt in sich vereinen und sie durch sich selbst mit Gott verbinden. Als Ergebnis der freien Wahl kommt es also zum Sündenfall, und der einzelne menschliche Wille spaltet sich sofort in Verlangen und Wahl auf. Wahl oder rationaler (gnomischer) Wille ist nicht mehr nur ein Wunsch, sondern ein Wunsch nach etwas Bestimmtem. Der gnomische Wille ist durch ein Schwanken zwischen Gut und Böse gekennzeichnet, einen komplexen Prozess der Auswahl und Lösung eines Problems, der für den Menschen schmerzhaft ist. Der gnomische Wille steht ständig vor der Wahl verschiedener Arten von Leidenschaften, Sympathien, Stimmungen und alltäglichen Beziehungen. Es ist die Quelle aller Konflikte und Meinungsverschiedenheiten zwischen Menschen. Der Wille als Verlangen ist „eine natürliche Kraft, die nach dem strebt, was der Natur entspricht“ [9, S. 176]. Laut Maxim dem Bekenner ist die Wahlfreiheit eine unvollkommene, begrenzte Freiheit, die Freiheit der gefallenen menschlichen Natur. Ein perfekter Mensch muss sich nicht entscheiden: Er kennt das Gute von Natur aus, seine Freiheit basiert auf Wissen. Durch den Sündenfall verliert der Mensch das Ebenbild Gottes, das Wissen um das Gute gehört nicht mehr zu seiner Natur, und statt vollkommener Freiheit beginnt in ihm der freie Wille zu wirken, der sich als überhaupt keine Freiheit herausstellt: „Im freien Willen liegt mehr Bedürfnis als Unabhängigkeit“ [1, S. 120]. Der freie Wille verurteilt einen Menschen zur Qual; Er steht ständig vor dem Problem, zwischen Gut und Böse zu wählen. Davon ständig gequält, versucht der Mensch, zur Ganzheit und Harmonie zu gelangen, aber seine leidenschaftliche Natur verhindert dies. Allerdings ist seine Lage nicht aussichtslos. Auch nach dem Sündenfall behält der Mensch ein natürliches Verlangen nach dem Guten; Er kann diesen Zustand der Zersplitterung überwinden und sich, nachdem er vom Erlöser bereits aus der Sklaverei der Sünde erlöst wurde, wieder mit Gott vereinen. Da der Fall der Abfall des Menschen von Gott ist, kommt es zusammen mit dem Fall des Menschen auch zum Fall der Welt, und die Kluft zwischen der spirituellen und der materiellen Welt wird immer schlimmer. Anstatt die Geteilten zu vereinen, wird im Gegenteil die Spaltung bekräftigt; Anstelle der Vergöttlichung des Menschen tritt die Unterordnung seiner Materie ein. Er wendet sich der sinnlichen Existenz zu, wodurch „er von einem geistigen Wesen grobstofflich wurde, wie ein Tier. Durch den Verzehr der Früchte des verbotenen Baumes trat der Mensch zum ersten Mal in den Strom der sich ständig verändernden materiellen Existenz ein“ [3, S. 227–228]. Auch der Sinn der menschlichen Existenz verändert sich. Nun besteht zwischen Mensch und Gott eine unüberbrückbare Kluft, die der Mensch überwinden muss und die er ohne Gott nicht überwinden kann. Er kann die Spaltungen nicht länger vereinen (egal wie sehr er es auch versucht) und durch sich selbst die Welt mit Gott verbinden. Er kann die Welt nicht retten, weil er selbst zum Geschöpf wird, das der Erlösung am meisten bedarf. Die Geschichte der gefallenen Menschheit ist in zwei sehr unterschiedliche Perioden unterteilt, deren Grenze die Inkarnation ist. Vor der Menschwerdung war der gefallene Mensch ein Mensch, der der Sünde und dem Tod ausgesetzt war, ein verlorener Mensch. Nach dem Sühneopfer Christi wird er aus der Sklaverei der Korruption befreit. Jetzt ist es sein Lebensziel, zu Gott aufzusteigen, und jetzt sind ihm alle Mittel dafür gegeben. Und der Zweck des Menschen wird zum Wunsch nach persönlicher Vergöttlichung, durch die die ganze Welt vergöttlicht wird. Als Folge des Sündenfalls wird der Mensch sterblich („Tod ist Trennung von Gott“ [10, S. 120]), vergänglich und leidenschaftlich. Darüber hinaus sind alle Folgen des Sündenfalls miteinander verbunden: „Der Tod und die Zerbrechlichkeit der Natur sind auf mysteriöse Weise mit der Erbsünde verbunden … Leidenschaft und Tod sind analytisch miteinander verbunden“ [1, S. 122]. Der Mensch verliert seine ursprüngliche Integrität. Die Art der gegenseitigen Existenz von Seele und Körper ändert sich: „Die Seele hat, ohne es zu wollen, ihren eigenen Körper und muss ihm in gleichem Maße unterworfen sein; ohne es zu wollen, gibt sie ihm Leben, gerade dadurch, dass sie in ihm ist; von Natur aus nimmt sie aufgrund ihrer ihr innewohnenden Passivität an seinem Leiden und seiner Krankheit teil“ [2, S. 74]. Es kommt zu einer Verzerrung der drei Bestandteile der Seele: Der menschliche Geist wird von Leidenschaften getrübt (er kann nicht mehr wie vor dem Sündenfall in das Wesen der Dinge eindringen), der begehrenswerte Teil der Seele verwandelt sich in „lustvoll“, der gereizte Teil in „wütend“. Somit verliert der Mensch, obwohl er immer noch das Ebenbild Gottes bleibt, das ihm ursprünglich gegebene Ebenbild Gottes. Der gefallene Mensch verfällt der Leidenschaftsbesessenheit. Leidenschaft ist eine Krankheit des Willens, eine unnatürliche Bewegung der Seele, eine Einschränkung oder ein Verlust der Freiheit. Willensschwäche ist eine Folge der Unwissenheit des Geistes: Ein Mensch verliert die Fähigkeit, Gott direkt zu betrachten und zu erkennen. In Bezug auf Gregor von Nyssa sagt Maximus der Bekenner, dass „die Leidenschaften in die Menschheit eingedrungen sind, weil sie von der Vollkommenheit abgefallen sind. Durch die Leidenschaften wurde anstelle des göttlichen Bildes sofort, zusammen mit der Übertretung des Gebots, seine Ähnlichkeit mit unvernünftigen Tieren offensichtlich und im Menschen deutlich sichtbar“ [14, S. 28]. Maxim der Bekenner, der ein Phänomen wie die menschliche Leidenschaft im Detail untersucht, weist auf die wichtigste, anfängliche Leidenschaft hin: „Die Mutter der Leidenschaften ist die Selbstliebe“ [10, S. 108]. Selbstliebe ist „die Ursache aller leidenschaftlichen Gedanken; denn aus ihr entstehen die drei wichtigsten Gedanken des lustvollen Teils der Seele: Völlerei, Geldliebe und Eitelkeit. Aus der Völlerei entsteht der Gedanke an Unzucht, aus der Geldliebe – Habsucht, aus Eitelkeit – der Gedanke des Stolzes; die übrigen folgen alle jedem dieser drei“ [10, S. 128]. Eine Person, die den Egoismus überwindet, wird in der Lage sein, alle anderen Leidenschaften in sich selbst zu überwinden. Maxim der Beichtvater gibt eine Klassifizierung der Leidenschaften: Wut, Traurigkeit, Groll (Erinnerung), Verzweiflung, Vergessenheit, Neid, Verleumdung, Stolz – und zeigt ihre Beziehung. Alle Leidenschaften betreffen nur einen Teil der Seele (gereizt, lustvoll oder geistig), mit Ausnahme der einzigen Leidenschaft – der Verzweiflung: „Verzagtheit, die alle Kräfte der Seele umfasst, setzt plötzlich hinter einem Geist fast alle Leidenschaften in Bewegung, weshalb sie schwerer ist als alle anderen Leidenschaften“ [10, S. 103]. Leidenschaften werden in körperliche und geistige unterteilt. „Das Körperliche erhält seinen Beweggrund vom Körper und das Geistige von äußeren Objekten“ [10, S. 102]. Mit zahlreichen Leidenschaften belastet wird es zum „Eigentum“ eines jeden Menschen, doch jeder geht anders damit um. Ein Mensch, der sich völlig den Leidenschaften hingegeben und Gott vergessen hat, versteinert in seinem Herzen und wird von einem spirituellen Wesen fleischlich. Ein Mensch, der nach Gott strebt und von seinen Leidenschaften unterdrückt wird, verspürt das Bedürfnis nach einem unaufhörlichen und erbitterten Kampf gegen sie. „Wer mutig die körperlichen Leidenschaften überwindet, hält standhaft dem Kampf mit unreinen Geistern stand und vertreibt ihre Gedanken aus den Grenzen seiner Seele“ [11, S. 250–251], befreit sich von Leidenschaften und gelangt zur Reinheit des Herzens. Göttliche Gnade erreicht ein reines Herz. „Ein Herz wird als rein bezeichnet, in dem es keine natürliche Bewegung zu irgendetwas [Fleischlichem] gibt. Dank der höchsten Einfachheit wird Gott in einem solchen Herzen geboren und schreibt seine Gesetze wie auf eine glatte Tafel darauf“ [11, S. 250–251]. Maximus der Bekenner untersucht nicht nur detailliert alle möglichen Schäden, die der Mensch durch Leidenschaften erleiden kann, sondern gibt auch Anleitungen, wie man sie loswerden kann. (Es ist wichtig anzumerken, dass diese Anleitung umso wertvoller ist, als es sich nicht um nackte wissenschaftliche Erkenntnisse, eine trockene abstrakte Theorie, sondern um experimentelle Erkenntnisse handelt, die Maximus der Bekenner als Ergebnis eines asketischen Lebens erlangt hat.) Der wichtigste Weg, Leidenschaften zu überwinden, ist der Erwerb von Tugenden: „Es gibt Mittel, die die Bewegung der Leidenschaften stoppen und nicht zulassen, dass sie wachsen; und es gibt andere, die sie schwächen und zur Erschöpfung führen. So lassen Fasten, Arbeit und Wachen nicht zu, dass die Lust wächst; und Einsamkeit, Kontemplation, Gebet und Liebe zu Gott verringern es und führen zum Verschwinden. Dessen Geist ist ständig auf Gott gerichtet, seine Lust übersteigt die Sehnsucht nach Gott und alle Gereiztheit verwandelt sich in göttliche Liebe“ [10, 113–114]. Tugenden sind körperlich und geistig: „Körperliche Tugenden sind: Fasten, Wachsamkeit, Schlafen auf nacktem Boden, Dienen, Handwerk, um anderen nicht zur Last zu fallen, oder für Almosen usw.“ Und die Essenz der Seele ist: Liebe, Großzügigkeit, Sanftmut, Enthaltsamkeit, Gebet usw.“ [10, S. 115]. Tugenden befreien einen Menschen von Leidenschaften, und die Befreiung von Leidenschaften ist ein direkter Weg zur Vergöttlichung. Die Vergöttlichung des Menschen wäre ohne die Menschwerdung unmöglich. Da der Mensch, der dazu bestimmt war, eine Brücke zwischen Gott und der Welt zu werden und alle durch die Erschaffung aller Dinge entstandenen Spaltungen in sich zu vereinen, gegen das Gesetz verstieß, schien „der große Plan der Vereinigung zusammenzubrechen“ [5, S. 86]. Daher war es notwendig, „in die Welt hinabzusteigen und den Logos zu inkarnieren“ [3, S. 229], um den Menschen zu retten und Spaltungen zu vereinen. Nachdem wir „Verderblichkeit, Sterblichkeit und Leidenschaft (natürliche und tadellose Leidenschaften) unserer wahren Natur, aber ohne Sündhaftigkeit“ wahrgenommen haben [8, S. 140] heilte Christus die gefallene menschliche Natur. Maximus der Bekenner offenbart die Lehre vom Menschen durch christologische Dogmen: Gott wurde Mensch, um die menschliche Natur zu korrigieren und den Weg der Erlösung zu zeigen. Die Vergöttlichungslehre ist mit dem Problem der Gotteserkenntnis verbunden. Streng genommen ist Vergöttlichung die Erkenntnis des Menschen über Gott. Und die Erkenntnis Gottes wiederum ist ohne Selbsterkenntnis unmöglich. Der Mensch sollte die Wahrheit nicht im Außen suchen, sie liegt in seinem Inneren: „Das Reich Gottes ist in euch“ (Lukas 17,21). Durch das Eindringen in das eigene Herz durch das Gebet gelangt ein Mensch zur Erkenntnis der göttlichen Eigenschaften. Maximus der Bekenner spricht von drei Stufen der Gotteserkenntnis (dieses dreiteilige Schema entspricht der asketischen Lehre von Dionysius dem Areopagiten über die drei Stufen des Aufstiegs der Seele zu Gott). Die erste Stufe ist die praktische Philosophie (das Tun). In diesem Stadium muss eine Person große Anstrengungen unternehmen, um Leidenschaften zu bekämpfen und Tugenden zu erwerben. In diesem Stadium muss sich der Geist von der Sinnesexistenz befreien und Integrität und Einheit mit sich selbst erlangen. Die zweite Stufe ist die natürliche Kontemplation (Theorie). In diesem Stadium ist der Geist von spiritueller Unwissenheit befreit. Das Studium der Heiligen Schrift und das Gebet führen zur Kontemplation. Durch das Gebet wird der Geist ruhig, der Gedanke wird nicht ausgesprochen und verstummt völlig. Florovsky nennt dies „Verzicht und Befreiung ihres <Gedankens>2 aus der kategorialen Struktur diskursiver Erkenntnis“ [16, S. 254]. Stille, der Geist kommt zur Kontemplation. Kontemplation ist die Suche nach dem göttlichen „Logoi“ der Existenz, die Betrachtung göttlicher Eigenschaften in der gesamten geschaffenen Welt. Die Fähigkeit zur Kontemplation war charakteristisch für den Menschen vor dem Sündenfall. Die dritte Stufe ist die mysteriöse (mystische) Theologie. In diesem Stadium gelangt der Geist durch reines Gebet in einen Zustand der Ekstase und Raserei, und hier findet die Erkenntnis Gottes (Vergöttlichung) statt. Vergöttlichung ist die Vereinigung einer Person mit Gott in einem Akt größter Liebe, daher muss die Liebe ausführlicher beschrieben werden. Liebe ist der Hauptfaktor in der Erkenntnis Gottes. Maximus der Bekenner sagt, dass „es nichts göttlicheres, geheimnisvolleres, den Menschen mehr zur Vergöttlichung erhebendes gibt als die göttliche Liebe ... das Sakrament der Liebe macht uns aus Menschen zu Göttern“ [13, S. 146]. Maximus der Bekenner sagt mit den Worten der Heiligen Schrift: „Gott ist Liebe“ (1. Johannes 4,8; 4,16), daher „wer der Liebe fremd ist, ist Gott fremd“ [10, S. 100]. Gott „um der Liebe zu uns willen erniedrigte er sich und nahm die Gestalt eines Sklaven an“ [10, S. 148]. Die Menschwerdung (Inkarnation) des Sohnes Gottes und sein rettendes Opfer ist eine Manifestation der tiefsten Liebe Gottes zu den Menschen. Die göttliche Liebe ist so groß, dass sie alles menschliche Verständnis übertrifft. Gott selbst gab den Menschen ein Beispiel für grenzenlose und rettende Liebe: Durch sein persönliches Beispiel predigte Jesus während seines gesamten irdischen Lebens die Idee der Nächstenliebe. Der Mensch muss Christus nachahmen. Es kann keine Liebe zu Gott ohne Liebe zum Menschen geben, zu der brüderliche Liebe, Mitgefühl, Mitgefühl, Sanftmut, Langmut, guter Wille und Frieden gegenüber allen gehören. „Wer Gott liebt, kann nicht anders, als jeden Menschen wie sich selbst zu lieben“ [10, S. 98]3. Die Liebe zu Gott manifestiert sich in der Erfüllung seiner Gebote („Liebe ist die Erfüllung des Gesetzes“ [10, S. 101]), im Leben nach dem Evangelium: „Der Herr sagt: Wer mich liebt, hält meine Gebote. Und dies ist mein Gebot, dass ihr einander liebt. Darum hält einer, der seinen Nächsten nicht liebt, das Gebot nicht. Und wer das Gebot nicht hält, kann den Herrn nicht lieben“ [10, S. 101]. 98]. Die Liebe zum Nächsten, also zu jedem Menschen, ist eine notwendige Voraussetzung für die Liebe zu Gott. Die Liebe zum Nächsten ist der wichtigste Schritt auf dem Weg zum Aufstieg zur Vergöttlichung. „Die Liebe der Menschen zueinander kann sie aus dem sklavischen, erniedrigten Zustand herausführen, in den Hass und Feindschaft sie gestürzt haben“ [4, S. 74]. Liebe ist ein Geschenk Gottes, das die menschliche Natur vervollkommnet. Der Mensch muss die geschaffene Welt durch Liebe mit dem ungeschaffenen Gott vereinen. Diese Vereinigung fand in Christus statt und muss nun auch im Menschen durch die Herabkunft des Heiligen Geistes vollzogen werden. Die durch die Menschwerdung vollbrachte Erlösung muss von jedem Menschen gelernt und erlebt werden. Dies ist in der Kirche und durch die Sakramente der Taufe und der Eucharistie möglich. Im Sakrament der Taufe wäscht der Heilige Geist – „der Spender der Weisheit und des Wissens – den äußeren Körperschmutz ab und reinigt die inneren Flecken [der Sünde]“ [11, S. 246]. Im Sakrament der Eucharistie nimmt der Mensch durch die Teilnahme am Fleisch und Blut Christi an der Unvergänglichkeit teil, vereint sich mit Gott und wird vergöttlicht. Die Vergöttlichung ist auch „die Belohnung für ein heiliges und gottähnliches Leben hier“ [15, S. 203]. Die Kirche ist das Abbild der Welt und das Abbild Gottes, sie ist es, die das Gleiche tut wie Gott: Sie verbindet, vereint, bringt Einheit und Harmonie in die chaotische Welt der Menschen. In Anlehnung an die Tradition der klassischen Patristik betrachtet Maximus der Bekenner den Menschen als die höchste göttliche Schöpfung, die Krone der Schöpfung. Es ist der Mensch, der dazu bestimmt ist, die größte Bestimmung zu erfüllen: die ganze Welt mit Gott zu vereinen. Aber gleichzeitig legt Maximus der Bekenner einen klaren Schwerpunkt auf die Tatsache, dass sich die menschliche Natur vor dem Sündenfall von ihrem gegenwärtigen gefallenen Zustand unterscheidet. Ein Mensch, der den Sündenfall begangen hat, kann seinen ursprünglichen Zweck nicht mehr erfüllen, da die Werte eines sündigen Menschen rein materieller Natur sind. Ein Mensch verliert seine Integrität und stürzt sich in die Welt der Leidenschaften. Der Zweck der menschlichen Existenz verändert sich: Jetzt muss der Mensch danach streben, seine gefallene Natur zu korrigieren und sich durch die Erkenntnis Gottes durch die Kräfte der Liebe mit Ihm zu vereinen, vergöttlicht zu werden und dadurch das gesamte Universum zu vergöttern. Die Philosophie von Maximus dem Bekenner ist eine praktische Philosophie, sie ist untrennbar mit dem wirklichen Leben verbunden und ein Leitfaden für den Menschen. Maximus der Bekenner schafft nicht nur eine theoretische Lehre über den Menschen, sondern gibt dem Menschen auch Ratschläge, wie er sich in Beziehungen mit anderen Menschen verhält, wie er seinen freien Willen richtig ausrichtet, wie er mit Leidenschaften umgeht und was ein Mensch für seine Erlösung und für das ewige Leben tun sollte. 1 Eckige Klammern werden so angegeben, wie sie in der zitierten Ausgabe erscheinen. 2 Dreiecksklammern sind von mir (Yu. M.). 3 Alle christlichen Lehren über den Menschen basieren auf den Geboten, die Jesus Christus in der Bergpredigt gesprochen hat. Diese Gebote verkünden eine neue Moral, die auf den Prinzipien der Liebe basiert. Darüber hinaus erinnert Jesus Christus den Menschen an die beiden wichtigsten Gebote der Liebe, die bereits aus der Zeit des Alten Testaments bekannt sind: „Du sollst deinen Herrn lieben mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit deinem ganzen Verstand“ und „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Mt 22,37–39). Durch sein Leben und seinen Sühnetod beweist er die Möglichkeit, diese Gebote zu erfüllen. Liste der verwendeten Literatur: 1. Balthasar H. Urs von. Kosmische Liturgie. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner // Alpha und Omega. 1998. Nr. 2 (16). 2. Balthasar H. Urs von. Kosmische Liturgie. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner // Alpha und Omega. 2000. Nr. 1 (23). 3. Brilliantov A.I. Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken von John Scotus Erigena. M.: Mar- 4. Bychkov V.V. Das Liebesideal der christlich-byzantinischen Welt // Philosophie der Liebe. T.1. M.: Politischer Verlag. lit., 1990. 5. Epifanovich S.L. St. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie. M.: Martis, 1996. 221 S. 6. Ionaitis O.B. Maximus der Bekenner: die Erfahrung der christlichen Anthropodizee // Anthropodicea: Sa. wissenschaftliche Kunst. Jekaterinburg: Verlag Ural. Univ., 2003. S. 57–72. 7. Archimandrit Cyprian (Kern). Anthropologie des heiligen Gregor Palamas. M.: Pilgrim, 1996. 450 S. 8. Larcher J. -C. Der heilige Bekenner Maximus ist ein Mittler zwischen Ost und West. M.: Sretensky-Veröffentlichung 9. Lossky V. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche // Mystische Theologie. Kiew: Weg zur Wahrheit, 1991. 10. Maxim der Beichtvater. Kapitel über die Liebe // ​​Maxim der Beichtvater. Kreationen. Buch 1: Theologische und asketische Abhandlungen- Du. M.: Martis, 1993. S. 96–145. 11. Maxim der Beichtvater. Kapitel zur Theologie und Ökonomie der Inkarnation des Sohnes Gottes // Maxim der Bekenner. Kreationen. Buch 1: Theologische und asketische Abhandlungen. M.: Martis, 1993. S. 215–256. 12. Maxim der Beichtvater. Mystagogie // Maxim der Beichtvater. Kreationen. Buch 1: Theologische und asketische Abhandlungen. M.: Martis, 1993. S. 154–184. 13. Maxim der Beichtvater. Brief an Johannes Cubicularius über die Liebe // ​​Maximus der Bekenner. Kreationen. Buch 1: Theologe- Chinesische und asketische Abhandlungen. M.: Martis, 1993. S. 146–153. 14. Maxim der Beichtvater. Kreationen. Buch 2: Fragen und Antworten zu Thalassia. Teil 1: Fragen I – LV. M.: Martis, 1993. 351 S. 15. Maxim der Beichtvater. Theopemptus Scholasticus // Maximus der Bekenner. Kreationen. Buch 1: Theologische und asketische Abhandlungen. M.: Martis, 1993. S. 203–207. 16. Florovsky Georgy (Erzpriester). Byzantinische Väter V – VIII Jahrhunderte. Minsk: Verlag Weißrussland. Exarchat, 2006. 336 S.