Člověk ve filozofickém a teologickém systému Maxima Vyznavače

Článek zkoumá antropologické učení Maxima Vyznavače v souvislosti se starověkými a východními křesťanskými tradicemi. Autor analyzuje tvůrčí dědictví myslitele, zdůrazňuje antropologickou složku a systematicky vykládá nauku o člověku ve filozofickém a teologickém systému Maxima Vyznavače. Člověk byl vždy tajemným až filozofickým myšlením. V různých dobách se místo člověka jako předmětu bádání měnilo: z centrálního na zcela přesouvající jej mimo rámec. Ale přesto křesťanští myslitelé středověku věnovali největší pozornost člověku. Příkladem takového mnohostranného antropologického studia je filozofický a teologický systém Maxima Vyznavače. Mnoho filozofů a teologů se obrátilo a stále obrací k tvůrčímu dědictví svatého Maxima. Mezi zahraničními badateli díla Maxima Vyznavače lze zaznamenat G.U. von Balthasar, J.-C. Larcher, P. Sherwood, L. Thanberg, E. Laut. V ruském filozofickém a teologickém myšlení se jeho dílem zabývali I. Orlov, M.D.Muretov, S.L. Epifanovič, A.I. Brilliantov, G.V. Florovský, A.I. Sidorov, D.A. Pospelov a další. Je pravda, že je třeba poznamenat, že většina prací věnovaných dílu Maxima Vyznavače, vydaných před revolucí, nebyla znovu vydána a překladů prací zahraničních badatelů je málo. V poslední době však zájem badatelů o Maxima Vyznavače vzrostl. Navíc, pokud se o něm ještě v 19. století mluvilo zpravidla v teologických dílech o Dionýsiovi Areopagitovi, pak se stále častěji začaly objevovat pozdější práce věnované studiu díla samotného Maxima Vyznavače. Navzdory tomu, že se jeho dílo aktivně studuje, překládají se dosud nepřeložená díla, píší a obhajují se disertační práce věnované studiu Maxima Vyznavače, zůstává nevyčerpatelnou studnicí myšlenek, které jsou dodnes významné. Samozřejmě se častěji zaměřuje na myslitelovy christologické myšlenky a on sám je pro badatele zajímavější buď jako horlivý bojovník proti herezi monotelitismu, nebo jako komentátor textů Dionýsia Areopagita. Bohužel dosud neexistuje žádný zásadní výzkum antropologických názorů Maxima Vyznavače. Ústředním bodem jeho učení je přitom antropologická problematika; celý jeho filozofický a teologický systém je antropologický. Přestože mezi díly sv. Maxima neexistuje samostatná práce věnovaná této problematice (jako např. pojednání Řehoře z Nyssy „O struktuře člověka“), v každém jeho výtvoru jsou antropologické myšlenky. Tato studie je pokusem považovat filozofii Maxima Vyznavače za antropologické učení a představit ji v celé její šíři. Aby byla prezentace systematičtější, můžeme toto učení rozdělit do tří oddílů: pračlověk, člověk po pádu a spasený, znovu stvořený, zbožštěný člověk. Nejprve je nutné poznamenat následující: ačkoli je postava Maxima Vyznavače zapsána do obecné křesťanské tradice a jeho antropologické názory vycházejí z velké části z již existujících patristických děl - kappadokských otců (především Řehoře z Nyssy), Jana Zlatoústého, Dionýsia Areopagita - nelze neuznat jedinečnost jeho učení o člověku. Ve srovnání s antropologií Řehoře z Nyssy, kde převažuje fyziologický přístup, je tedy antropologie Maxima Vyznavače celistvější a objemnější. Od Dionýsia Areopagita si svatý Maxim vypůjčuje své epistemologické názory (asketické schéma poznání Boha), ale zavádí novou terminologii. Prizmatem Dionýsia Areopagita se Maxim Vyznavač obrací k antickému dědictví, především k platónské tradici, a také k učení stoiků. Je třeba říci, že byzantské filozofické myšlení se obecně vyznačovalo syntézou dvou světonázorů: antického a křesťanského. Maximus Vyznavač, vymezující své antropologické názory, se opírá o patristické schéma tří životních stavů (historií) celého lidstva: primitivní, přirozený stav prvního člověka před Pádem; přítomný (nepřirozený, hříšný, vášnivý); budoucnost (znovuzrozená, spasená, zbožštěná). Zdá se, že nejvhodnější je uvažovat o nauce o člověku právě podle tohoto schématu. V přirozeném stavu je člověk obrazem a podobou Boha. Obraz a podoba Boha jsou ontologické charakteristiky člověka. Způsob existence člověka spočívá právě v tom, že je obrazem Boha; bez toho by člověk nebyl člověkem. Boží obraz je člověku dán ihned od okamžiku stvoření a přebývá v člověku vždy a neměnně. Předně se Boží obraz projevuje v racionalitě člověka. Lidská mysl je odrazem Božského Loga, Slova Božího, druhé hypostaze Trojice, proto mysl předpokládá vlastnictví daru řeči: „Rozumní [stvoření] se vyznačují přirozenou krásou – slovem“ [14, s. 16]. Podoba Boha spočívá v duchovnosti, bezohlednosti a neporušitelnosti člověka a projevuje se v jeho morálce, dobrotě a moudrosti. První člověk (Adam) měl před pádem podobu Boha. V antropologii Maxima Vyznavače zaujímá důležité místo problém složení lidské přirozenosti. Člověk je dvojí bytost, „syntetická přirozenost“ [1, s. 126]: spojuje dva světy: pozemský a nebeský. „Člověk je spojnicí mezi Bohem a stvořením“ [7, s. 235]. K tomu byly člověku dány dva principy: božský (duše) a přirozený (tělo). Dvoudílná přirozenost lidské přirozenosti je výrazem harmonie duchovního a hmotného světa, která dává člověku zvláštní, přednostní postavení ve světě. Člověk je „mikrokosmos“, „malý svět ve velkém“, středobodem celého stvořeného světa, středem vesmíru. Existence celého kosmu je spojena s existencí člověka. Maxim Vyznavač říká, že „celý svět, sestávající z viditelných a neviditelných [stvoření]1, je podobný člověku a člověk, který se skládá z těla a duše, se nazývá svět“ [12, s. 167]. Člověk se tedy skládá z duše a těla. Duše má vlastnosti jako nesmrtelnost, racionalita, netělesnost: „člověk je člověkem pro své myšlení a rozumnou duši, díky níž je obrazem a podobou Boha“ [12, s. 167]. V souladu s prastarou tradicí Maximus Vyznavač dodává, že duše se skládá ze tří sil: racionální, žádoucí a podrážděné. Navíc má racionální část duše dvě schopnosti: kontemplativní (mysl) a aktivní (mysl). Kontemplativní schopnosti zahrnují moudrost, kontemplaci a znalosti. Svou myslí se člověk snaží poznat pravdu. Mezi aktivní schopnosti patří opatrnost, jednání, ctnost a víra. Pro mysl je přirozené usilovat o dobro. K poznání Boha, který je Pravda a Dobro, je nutná kombinace těchto dvou schopností duše. Duše a tělo byly stvořeny současně; „nutně se navzájem objímají a prostupují“ [1, s. 126]. Maxim Vyznavač neprohlašuje tělo za hříšné a neobviňuje ho ze zasahování do duše, jak tomu bylo u novoplatonistů (kteří po Platónovi považovali tělo za „okovy duše“), ale naopak mluví o jednotě duše a těla: „Duše sídlí stejně ve všech údech těla, nepřicházela by do styku se všemi jeho údy jako s vitalizujícím principem těla. byl živý, ale mrtvý“ [14, s. 30]. Maximus Vyznavač se při popisu ideálního stavu člověka opírá o patristické učení (především o díla Řehoře z Nyssy). Pračlověk, píše Maxim Vyznavač, byl v harmonickém stavu sám se sebou a se světem kolem sebe; byl nesmrtelný, bez vášně, neúplatný: „První člověk, který přijal bytí od Boha a pocházel [z Něho], byl samotným původem [své] existence prostý zkaženosti a hříchu“ [14, s. 60]. Člověk byl svatý ve všem, včetně schopnosti reprodukce, která je mu vlastní, nenesla sebemenší známku hříchu. Zpočátku „metoda plození lidské rasy by měla být prováděna nikoli prostřednictvím spojení pohlaví, ale díky zduchovněné přirozenosti, která by v rajském stavu měla lidem umožnit, aby se rozmnožovali“ [8, s. 111]. Člověk byl stvořen Bohem ve svobodě, tedy ve svobodném stvořitelském aktu, a svobodný, to znamená mít svobodnou vůli. Zpočátku byla vůle člověka jediná, integrální. Maximus Vyznavač to nazývá přirozeným, protože je to prostá touha, schopnost lidské přirozenosti chtít. Ale navzdory skutečnosti, že přirozená vůle je přirozeným sklonem k dobru, došlo k Pádu na úrovni vůle (lidské svobodné vůle). Účelem člověka před pádem bylo překonat rozdělení, která vznikla v důsledku stvoření všeho, co existuje. K Božímu stvoření všech věcí došlo prostřednictvím pěti rozdělení. První z nich je rozdělení na Nestvořené a stvořené (Bůh se oddělil od stvoření). Druhé dělení je na úrovni stvořeného: stvoření se dělí na smyslové a inteligibilní (hmotný a duchovní svět). Smyslové se zase dělí na nebe a zemi. Pozemská existence – do nebe a vesmíru. K poslednímu rozdělení dochází u člověka samého – na muže a ženu. Smyslem člověka, je důležité ještě jednou zdůraznit, bylo sjednocení všech dělení, „jelikož je sám svou bytostí spojen se všemi prvky „rozdělení“: se zemí – tělem, se smyslovou bytostí – city, s mentálním – duší, mohl se svou myslí povznést do nestvořené přírody“ [6, s. 63]. Po překonání rozdělení musel člověk v sobě sjednotit celý svět a skrze sebe jej spojit s Bohem. Takže v důsledku svobodné volby nastává Pád a jediná lidská vůle se okamžitě rozdělí na touhu a volbu. Volba neboli racionální (gnómická) vůle už není jen touhou, ale touhou po něčem konkrétním. Gnómická vůle se vyznačuje oscilací mezi dobrem a zlem, složitým procesem volby a hledání řešení problému, který je pro člověka bolestivý. Gnómická vůle neustále čelí výběru různých druhů vášní, sympatií, nálad a každodenních vztahů. Je zdrojem všech střetů a neshod mezi lidmi. Vůle jako touha je „přirozená síla usilující o to, co je v souladu s přírodou“ [9, s. 176]. Podle Maxima Vyznavače je svoboda volby nedokonalá, omezená svoboda, svoboda padlé lidské přirozenosti. Dokonalý člověk si nemusí vybírat: dobro zná přirozeně, jeho svoboda je založena na vědění. V důsledku Pádu člověk ztrácí podobu Boha, poznání dobra již nepatří k jeho přirozenosti a místo dokonalé svobody v něm začíná působit svobodná vůle, která se ukazuje jako svoboda vůbec: „Ve svobodné vůli je více potřeba než nezávislosti“ [1, s. 120]. Svobodná vůle odsuzuje člověka k mukám; neustále čelí problému volby mezi dobrem a zlem. Neustále tím trápený člověk se snaží dosáhnout celistvosti a harmonie, ale jeho vášnivá povaha tomu brání. Jeho situace však není beznadějná. I po Pádu si člověk zachovává přirozenou touhu po dobru; může překonat tento stav roztříštěnosti a, jak již Spasitel vykoupil z otroctví hříchu, znovu se sjednotit s Bohem. Protože pád je odpadnutím člověka od Boha, pak spolu s pádem člověka nastává pád světa a propast mezi duchovním a hmotným světem se prohlubuje. Místo sjednocení rozdělených se naopak potvrzuje rozdělení; místo zbožštění člověka nastává podřízenost jeho hmoty. Obrací se ke smyslové existenci, v jejímž důsledku se "z duchovní bytosti stal hrubě hmotným, jako zvíře. Snězením ovoce ze zakázaného stromu vstoupil člověk poprvé do proudu neustále se měnící hmotné existence" [3, s. 227–228]. Mění se i smysl lidské existence. Nyní je mezi člověkem a Bohem nepřekonatelná propast, kterou člověk musí překonat a kterou bez Boha překonat nemůže. Už nemůže (ať se snaží sebevíc) sjednotit rozdělení a skrze sebe propojit svět s Bohem. Nemůže zachránit svět, protože on sám se stává tvorem, který nejvíce potřebuje spásu. Historie padlého lidstva je rozdělena do dvou velmi odlišných období, jejichž hranicí je Vtělení. Před vtělením je padlý člověk člověkem poddaným hříchu a smrti, hynoucím člověkem. Po smírné oběti Krista je osvobozen z otroctví zkaženosti. Nyní je cílem jeho života vystoupit k Bohu a nyní k tomu dostal všechny prostředky. A smyslem člověka se stává touha po osobním zbožštění, jejímž prostřednictvím bude zbožštěn celý svět. V důsledku Pádu se tedy člověk stává smrtelným („smrt je oddělení od Boha“ [10, s. 120]), poddajným, vášnivým. Navíc všechny důsledky Pádu jsou vzájemně propojeny: „Smrt a křehkost přírody jsou záhadně spojeny s prvotním hříchem... vášeň a smrt jsou analyticky propojeny“ [1, s. 122]. Člověk ztrácí svou původní integritu. Mění se povaha vzájemné existence duše a těla: „Duše, aniž by ho chtěla, má své tělo a ve stejné míře mu musí být podřízena, aniž by ho chtěla, dává mu život právě tím, že je v něm, svou přirozeností se podílí na jeho utrpení a nemoci pro svou vrozenou pasivitu“ [2, s. 74]. Dochází ke zkreslení tří složek duše: lidská mysl se zatemní vášněmi (nemůže již proniknout do podstaty věcí, jako tomu bylo před Pádem), žádoucí část duše se změní v „chtivou“, podrážděná v „zběsilá“. Člověk tedy, i když stále zůstává obrazem Božím, ztrácí podobu Boha, která mu byla původně dána. Padlý muž upadá do posedlosti vášněmi. Vášeň je nemoc vůle, nepřirozený pohyb duše, omezení nebo ztráta svobody. Slabost vůle je důsledkem neznalosti mysli: člověk ztrácí schopnost přímo kontemplovat a poznávat Boha. Maxim Vyznavač s odkazem na Řehoře z Nyssy říká, že "vášně byly do lidstva vneseny jako důsledek odpadnutí od dokonalosti. Prostřednictvím vášní namísto božského obrazu se okamžitě, spolu s přestoupením přikázání, stala zjevná a jasně viditelná v člověku jeho podobnost s nerozumnými zvířaty" [14, s. 28]. Maxim Vyznavač, který podrobně zkoumá fenomén, jako je lidská vášeň, poukazuje na hlavní, počáteční vášeň: „Matkou vášní je sebeláska“ [10, s. 108]. Sebeláska je „příčinou všech vášnivých myšlenek; z ní se totiž rodí tři nejdůležitější myšlenky chlípné části duše: obžerství, láska k penězům a marnivost. Z obžerství se rodí myšlenka na smilstvo, z lásky k penězům chamtivost, z marnivosti – myšlenka na pýchu; ostatní všechny následují každou z těchto tří“ [10, s. 128]. Člověk, který překoná sobectví, bude schopen v sobě překonat všechny ostatní vášně. Maxim Vyznavač uvádí klasifikaci vášní: hněv, smutek, zášť (paměť), sklíčenost, zapomnění, závist, pomluva, pýcha - a ukazuje jejich vztah. Všechny vášně se týkají pouze jedné části duše (podrážděné, chlípné nebo duševní), kromě jediné vášně – sklíčenosti: „Sklíčenost, objímající všechny síly duše, náhle za jedním duchem uvádí do pohybu téměř všechny vášně, a proto je těžší než všechny ostatní vášně“ [10, s. 103]. Vášně se dělí na fyzické a duševní. „Tělesné přijímají svůj motiv z těla a duchovní z vnějších předmětů“ [10, s. 102]. Zatížená četnými vášněmi se stává „majetkem“ každého člověka, ale každý k tomu přistupuje jinak. Člověk, který se zcela oddal vášním a zapomněl na Boha, ve svém srdci zkameněl a z duchovní bytosti se stal tělesným. Člověk, který usiluje o Boha, utlačovaný svými vášněmi, cítí potřebu proti nim neustále a urputně bojovat. „Kdo odvážně překonává tělesné vášně, vytrvale odolává boji s nečistými duchy a vyhání jejich myšlenky z mezí své duše“ [11, s. 250–251], osvobozuje se od vášní a dochází k čistotě srdce. Boží milost přichází k čistému srdci. "Čisté se nazývá srdce, ve kterém není přirozený pohyb k ničemu [tělesnému]. Díky nejvyšší jednoduchosti se v takovém srdci Bůh rodí a vepisuje do něj své zákony jako na hladkou desku." [11, s. 250–251]. Maximus Vyznavač nejen podrobně prozkoumává všechny možné škody lidské bytosti vášněmi, ale také dává návod, jak se jich zbavit. (Je důležité poznamenat, že toto vedení je o to cennější, že se nejedná o holé vědecké poznání, suchou abstraktní teorii, ale o experimentální poznatky získané Maximem Vyznavačem jako výsledek asketického života.) Hlavním způsobem, jak překonat vášně, je získání ctností: „Existují prostředky, které zastaví pohyb vášní a nedovolí jim růst; a jsou tu i další, kteří je rychle utlumí, neutrácejí, neubývají. chtíč zvětšovat a osamělost, rozjímání, modlitba a láska k Bohu ji zmenšují a vedou k zániku, jehož chtíč neustále směřuje k Bohu, jeho chtíč převyšuje touhu po Bohu a veškerá podrážděnost se mění v Božskou lásku“ [10, 113–114]. Ctnosti jsou tělesné a duševní: „tělesné ctnosti jsou: půst, bdění, spaní na holé zemi, služba, ruční práce, aby nebyly na břemeno druhým, nebo za almužnu atd. A podstatou duše je: láska, štědrost, mírnost, zdrženlivost, modlitba atd. [10, str. 115]. Ctnosti osvobozují člověka od vášní a osvobození od vášní je přímou cestou k zbožštění. Zbožštění člověka by bylo nemožné bez Inkarnace. Protože člověk, který byl předurčen stát se mostem mezi Bohem a světem, sjednotit v sobě všechna rozdělení, která vznikla v důsledku stvoření všech věcí, porušil zákon, „zdá se, že se velký plán sjednocení zhroutil“ [5, s. 86]. Proto bylo nutné „sestoupit do světa a inkarnovat Logos“ [3, s. 229] s cílem zachránit člověka a sjednotit oddíly. Když jsme vnímali „zkaženost, smrtelnost a vášeň (přirozené a bezúhonné vášně) naší skutečné podstaty, ale bez hříšnosti“ [8, s. 140], Kristus uzdravil padlou lidskou přirozenost. Maxim Vyznavač odhaluje nauku o člověku prostřednictvím christologických dogmat: Bůh se vtělil, aby napravil lidskou přirozenost a ukázal cestu spásy. Nauka o zbožštění souvisí s problémem poznání Boha. Přísně vzato, zbožštění je lidské poznání Boha. A poznání Boha je zase nemožné bez sebepoznání. Člověk nemá hledat pravdu venku, je v něm: „Království Boží je ve vás“ (Lukáš 17:21). Prostřednictvím pronikání skrze modlitbu do vlastního srdce člověk dospěje k poznání božských vlastností. Maxim Vyznavač hovoří o třech stupních poznání Boha (toto třídílné schéma odpovídá asketickému učení Dionýsia Areopagity o třech stupních vzestupu duše k Bohu). První fází je praktická filozofie (dělání). V této fázi musí člověk vynaložit velké úsilí na boj s vášněmi a získání ctností. V této fázi se mysl musí očistit od smyslové existence a získat integritu a jednotu sama se sebou. Druhým stupněm je přirozená kontemplace (teorie). V této fázi je mysl osvobozena od duchovní nevědomosti. Studium Písma svatého a modlitba vedou ke kontemplaci. Prostřednictvím modlitby se mysl ztiší, myšlenka se nevysloví a úplně ztichne. Florovský to nazývá „zřeknutí se a uvolnění své <myšlenky>2 z kategoriální struktury diskurzivního poznání“ [16, s. 254]. Tichá, mysl přichází ke kontemplaci. Kontemplace je hledání božského „loga“ existence, kontemplace božských vlastností v celém stvořeném světě. Schopnost kontemplace byla charakteristická pro člověka před pádem. Třetím stupněm je tajemná (mystická) teologie. V této fázi se mysl prostřednictvím čisté modlitby dostává do stavu extáze, zběsilosti a zde dochází k poznání Boha (zbožštění). Zbožštění je spojení člověka s Bohem v aktu největší lásky, proto je třeba o lásce mluvit podrobněji. Láska je hlavním faktorem v poznání Boha. Maxim Vyznavač říká, že „není nic božštějšího, tajemnějšího, více povznášejícího lidi k zbožštění než Božská láska... svátost lásky z nás dělá bohy z lidí“ [13, s. 146]. Maxim Vyznavač říká slovy Písma svatého: „Bůh je láska“ (1 Jan 4,8; 4,16), proto „kdo je cizí lásce, je cizí Bohu“ [10, s. 100]. Bůh se „pro lásku k nám ponížil a vzal na sebe podobu otroka“ [10, s. 148]. Vtělení (inkarnace) Božího Syna a jeho spásná oběť je projevem nejhlubší lásky Boha k lidem. Božská láska je tak velká, že převyšuje veškeré lidské chápání. Sám Bůh dal lidem příklad nekonečné a spásné lásky: Ježíš svým osobním příkladem kázal myšlenku lásky k bližnímu po celý svůj pozemský život. Člověk musí napodobovat Krista. Láska k Bohu nemůže být bez lásky k člověku, která zahrnuje bratrskou lásku, soucit, soucit, mírnost, shovívavost, dobrou vůli a pokoj ke každému. „Kdo miluje Boha, nemůže nemilovat každého člověka jako sám sebe“ [10, s. 98]3. Láska k Bohu se projevuje plněním jeho přikázání („láska je naplněním zákona“ [10, str. 101]), v životě podle evangelia: „Pán říká: Kdo mě miluje, zachovává má přikázání. A to je mé přikázání, abyste se navzájem milovali. Kdo nemiluje bližního, nezachovává přikázání. A kdo nezachovává přikázání, nemůže zachovávat přikázání.“ [10] 98]. Láska k bližnímu, tedy ke každému člověku, je nezbytnou podmínkou lásky k Bohu. Láska k bližnímu je hlavním krokem na cestě k vzestupu k zbožštění. „Láska lidí k sobě navzájem je může vyvést z otrockého, poníženého stavu, do kterého je uvrhla nenávist a nepřátelství“ [4, s. 74]. Láska je dar od Boha, který zdokonaluje lidskou přirozenost. Člověk musí skrze lásku sjednotit stvořený svět s nestvořeným Bohem. Toto spojení se uskutečnilo v Kristu a nyní musí být uskutečněno také v člověku skrze sestoupení Ducha svatého. Spasení uskutečněné prostřednictvím vtělení se musí naučit a zažít každý člověk. To je možné v církvi a prostřednictvím svátostí křtu a eucharistie. Ve svátosti křtu Duch svatý – „Dárce moudrosti a poznání – smývá vnější tělesné nečistoty a čistí vnitřní skvrny [hříchu]“ [11, s. 246]. Ve svátosti eucharistie přijímá člověk Kristovo tělo a krev, přijímá neporušitelnost, spojuje se s Bohem a je zbožštěn. Zbožštění je také „odměnou za zdejší posvátný a božský život“ [15, s. 203]. Církev je obrazem světa a obrazem Boha, je to ona, kdo dělá totéž co Bůh: spojuje, spojuje, vnáší jednotu a harmonii do chaotického světa lidí. Maximus Vyznavač tedy v souladu s tradicí klasické patristiky považuje člověka za nejvyšší božské stvoření, korunu stvoření. Je to člověk, komu je souzeno naplnit ten největší osud: sjednotit celý svět s Bohem. Ale zároveň Maximus Vyznavač klade jasný důraz na skutečnost, že lidská přirozenost před Pádem se liší od jejího současného padlého stavu. Člověk, který spáchal Pád, již nemůže naplnit svůj původní účel, protože hodnoty hříšného člověka jsou čistě materiální povahy. Člověk ztrácí integritu a vrhá se do světa vášní. Smysl lidské existence se mění: nyní se člověk musí snažit napravit svou padlou přirozenost a skrze poznání Boha prostřednictvím sil lásky se s Ním sjednotit, zbožňovat, a tím zbožštit celý vesmír. Filozofie Maxima Vyznavače je praktickou filozofií, je neoddělitelná od skutečného života a je průvodcem člověka. Maximus Vyznavač vytváří nejen teoretické učení o člověku, ale také dává člověku rady, jak jednat ve vztazích s druhými lidmi, jak správně usměrňovat svou svobodnou vůli, jak se vypořádat s vášněmi a co má člověk udělat pro svou spásu, pro věčný život. 1 Hranaté závorky jsou uvedeny tak, jak jsou uvedeny v citovaném vydání. 2 Trojúhelníkové závorky jsou moje (Yu. M.). 3 Veškeré křesťanské učení o člověku je založeno na přikázáních, která vyslovil Ježíš Kristus v kázání na hoře. Tato přikázání hlásají novou morálku založenou na zásadách lásky. Kromě toho Ježíš Kristus připomíná člověku dvě nejdůležitější přikázání o lásce, známá již v dobách Starého zákona: „milovat budeš Pána svého celým srdcem svým, celou duší svou a celou svou myslí“ a „milovati budeš bližního svého jako sám sebe“ (Mt 22:37–39). Svým životem a usmiřující smrtí dokazuje možnost naplnit tato přikázání. Seznam použité literatury: 1. Balthasar H. Urs von. Kosmická liturgie. Ctihodný Maximus Vyznavač // Alfa a Omega. 1998. č. 2 (16). 2. Balthasar H. Urs von. Kosmická liturgie. Ctihodný Maximus Vyznavač // Alfa a Omega. 2000. č. 1 (23). 3. Brilliantov A.I. Vliv východní teologie na západní v dílech Jana Scota Erigeny. M.: Mar- 4. Byčkov V.V. Ideál lásky křesťansko-byzantského světa // Filosofie lásky. T.1. M.: Politické nakladatelství. lit., 1990. 5. Epifanovič S.L. Sv. Maxim Vyznavač a byzantská teologie. M.: Martis, 1996. 221 s. 6. Ionaitis O.B. Maximus vyznavač: zkušenost křesťanské antropodiky // Anthropodicea: So. vědecké umění. Jekatěrinburg: Nakladatelství Ural. Univ., 2003. s. 57–72. 7. Archimandrite Cyprian (Kern). Antropologie svatého Řehoře Palamy. M.: Poutník, 1996. 450 s. 8. Larcher J.-C. Sv. Maxim Vyznavač je prostředníkem mezi Východem a Západem. M.: Sretenský publikace 9. Losskij V. Esej o mystické teologii východní církve // Mystická teologie. Kyjev: Cesta k pravdě, 1991. 10. Maxim Vyznavač. Kapitoly o lásce // ​​Maxim Vyznavač. Výtvory. Kniha 1: Teologická a asketická pojednání- Vy. M.: Martis, 1993. s. 96–145. 11. Maxim Vyznavač. Kapitoly o teologii a ekonomii vtělení Božího Syna // Maxim Vyznavač. Výtvory. Kniha 1: Teologická a asketická pojednání. M.: Martis, 1993. s. 215–256. 12. Maxim Vyznavač. Mystagogie // Maxim Vyznavač. Výtvory. Kniha 1: Teologická a asketická pojednání. M.: Martis, 1993. s. 154–184. 13. Maxim Vyznavač. List Johnu Cubiculariusovi o lásce // ​​Maximus Vyznavač. Výtvory. Kniha 1: Teolog- Čínská a asketická pojednání. M.: Martis, 1993. s. 146–153. 14. Maxim Vyznavač. Výtvory. Kniha 2: Otázky a odpovědi k Thalassii. Část 1: Otázky I – LV. M.: Martis, 1993. 351 s. 15. Maxim Vyznavač. Theopemptus Scholasticus // Maximus Vyznavač. Výtvory. Kniha 1: Teologická a asketická pojednání. M.: Martis, 1993. s. 203–207. 16. Florovský Georgij (arcikněz). Byzantští otcové V – VIII století. Minsk: Nakladatelství Bělorusko. Exarchát, 2006. 336 s.