Евхаристија у делима Светог Григорија Паламе

У свом чланку на тему Евхаристије у контексту богословских спорова КСИВ века, 2 прот. Јован Мајендорф обраћа пажњу, додуше кратко, на светог Григорија Паламу. У полемици са Григоријем Акиндином, који је тврдио да „евхаристијско општење подразумева заједницу саме божанске суштине“ 3, свети Григорије, напротив, инсистира на томе да „евхаристијско општење јесте заједница не Божанске суштине, већ заједнице Божанске суштине, него Божанствене Божанствене природе Христа која је постала Божанско тело. Реч За Светог Григорија, причестити се Телом Христовим, значи причестити се Његовом људском природом, јер је људска природа Христова постала људска природа Божија – Реч“ 4 . Прот. Јован коментарише: „Ово учење, повезано са христологијом Шестог васељенског сабора, јасно претпоставља разлику између суштине и енергија у Богу“ 5 . Неколико редова касније, Мајендорф још одређеније понавља: ​​„Палама потврђује само да евхаристијски Хлеб и Вино постају, захваљујући тајанственом μεταβολη [превод], обожено Тело Исусово, Тело које је за нас извор божанског живота и нествореног просветљења, док оно само по себи није божанско6. Затим је о. Јован скреће пажњу на то да ово учење ни на који начин не утиче на Паламине идеје о Евхаристији, за кога је Свето Причешће „лично сједињење са Личношћу Речи и стварно учешће у Његовој енергији“ 7 . Концепт представљен јасно и добро се слаже са Мајендорфовом формулацијом теолошког питања. Али да ли она заиста одражава мисао самог светитеља? Не улазећи у анализу питања богословља Евхаристије у широком контексту паламитских спорова, о чему је не тако давно написана посебна студија 8, овај рад има за циљ да размотри искључиво дела Светог Григорија Паламе како би се утврдило његово схватање Евхаристије. У два најважнија текста Паламе 9 која је навео Мајендорф, а која се односе на учење о нествореним божанским енергијама, учење о Евхаристији се уопште не разматра. Израз из 16. проповеди, цитиран у тексту самог чланка, испитује тајну Оваплоћења 10 без обзира на тему Евхаристије. Коначно, Меиендорфове белешке наводе још три текста који јасно говоре о Евхаристији: две реченице из 16. Хомилије 11, као и упућивање на „Тријаде“ (И 3.38) 12. Овим текстовима можемо додати још четири: из Прве тријаде 13, затим из Фаи 15. Исповести из Хомилије. Декалог Христовог законодавства, или Нови завет 16. Тако из читавог корпуса дела Светог Григорија Паламе можемо издвојити шест текстова који говоре о Евхаристији. Три од њих садржана су у полемичким делима, друга три у пастирским списима који датирају из времена епископске службе солунског светитеља. Посебно треба истаћи 16. бесједу као најопширнију. У очекивању проучавања патристичког порекла светитељевих мисли и формулација, износимо само анализу његових текстова. Трећи део Тријаде И посвећен је „светлости, божанском просветљењу, светом блаженству и савршенству у Христу“. У њему Палама покреће кључну тему полемике, могућност стварног сазнања и искуства сусрета са Богом у овом свету. Аргументација, богата и добро структурирана, заснована је на рефлексијама философске природе, на сведочанствима светих отаца (посебно Макарија Египатског и Псеудо-Дионисија Ареопагита) и, наравно, на размишљањима о библијским одељцима. У том контексту, он се окреће учењу о Евхаристији као нечему унапред датом и стога прихваћеном као једном од доказа у расуђивању светитеља. У тексту Тријаде И 3.25, Евхаристија се, уз Крштење (осветљење Духом – τον φωτισμον του Πνευματος), помиње као пример верника који доживљавају просветљење одозго као Његову светлуцаву храну (Господа Богородице). φωτιστι – κον αυτου σωμα), испуњење онога што је наговештено маном, и као гаранција (αρραβων) будућег јединства (κοινωνια) са Христом. Ови изрази одражавају традиционални језик тајанственог учења и користе се као основа за даљу аргументацију. Затим говоримо о природи овог увида и о увиду заснованом на исихастичком искуству. Да би потврдио чињеницу да је искуство заједнице са Богом својствено целој људској природи и да стога у њој учествује и њена телесна компонента, Палама се поново окреће Евхаристији (Тријаде. И 3.38). Али чак ни у овом случају, теологија Евхаристије није у фокусу и није релевантна за контроверзу. Углавном свети Григорије истиче стварност јединства верника са Христом у чину евхаристијског општења и лични, индивидуални, да тако кажем, аспект тог јединства. Божанска Ипостас Сина сједињена са људском природом у Оваплоћењу, и кроз „причешће (μεταληψεως) Свога светог Тела“, Он се „меша (συνανακιρνων) са сваким од верујућих“, „постаје са нама сателесним“ (постаје сателесан). чини нас храмом целокупног Божанства“. Дакле, говоримо о истинској суштини Евхаристије, која се састоји у остварењу у конкретном животу сваког верника спасења, оствареном у животу Исуса из Назарета (што се тумачи у кључу оваплоћења, претпоставке људске природе). У овом случају се користи древни језик најаве крштења (међутим, у језику постоји и изворни елемент када су у питању „људске ипостаси“). „Исповедање вере“ које је написао Свети Григорије прибл. 1343 – 1344. као додатак писму упућеном монаху Дионисију, а потом свечано прочитаном на 2. сабору 1351. године, ово је својеврсни сажетак учења о Евхаристији. Овде је Евхаристија представљена као прва од „црквених традиција“; уз помоћ непреводиве игре речи Палама наглашава да се у овом сакраменту (τελετ η) испуњавају сви остали сакраменти (τελετα ι) (τελε ι ωσις). Евхаристија открива три основна аспекта: „сећање (αναμνησις) на Онога који се неисцрпно исцрпи“ (помињање Оваплоћења и страдања на крсту); богослужење у коме хлеб и вино, кроз исти принцип који је дао живот, постају Тело и Крв; коначно, дар Евхаристије је „тајно општење (μετουσ ι α) и причешће (κοινων ι α) са Исусом“. Овде се такође каже о потреби приступања Светој Тајни „са поштовањем (ευαγως)“. Апел на Евхаристију у тексту, чија је сврха била да покаже укорењеност богословља Светог Григорија Паламе у предању, будући да је вера у Евхаристију један од темеља доктринарне црквене традиције. И иако се на неким местима у „Исповедању вере” Светог Григорија користе изрази карактеристични за „паламитско богословље” (суштина енергије), они, међутим, остају потпуно ван оквира излагања о Евхаристији, где је, напротив, традиционални за свете оце језик. Поменуте теме се покрећу у омилијама које се баве евхаристијским питањима на чисто пастирски начин. Сврха 5. проповеди („На сусрету Господа и Бога и Спаса нашег Исуса Христа, [говори] о целомудрености и злу која јој је супротна“) јесте да се спасење представи као чињеница која верника чини одговорним партнером и, као последицу, захтева целомудрени живот у складу са начелом целибата или „Богом17 да се ово последње питање посвети овом браку ( цео народ, одан је Божијем 18). Рефлексија је у основи сотериолошка; Овакав приступ налазимо чак и код Светог Григорија Богослова: „не исцељује се што се не прими, а спасава се оно што је сједињено са Богом“ 19. Воља Божија („да се сви људи спасу“, 1. Тим. 2, 4) пројављује се у Оваплоћењу, када божанска Ипостас Сина преузима људску природу. Али спасење није само општа чињеница. Неопходно је да у то буду укључене и наше ипостаси: „не само самој природи, коју је Он добио од нас нераскидивим сједињењем, него је и свакоме који верује у Њега дао савршено искупљење“ 20 . Сада се ово лично учешће сваког верника дешава кроз Свете Тајне: „за ово [то јест, да свакога приведе спасењу. – М.С.] Он заповеди крштење божанско, и спасоносне законе постави, и објави покајање свима, и предаде Своје Тело и Крв; јер није само природа уопште, него је ипостас тај који прима Његов живот по заповести сваког верника, и ипостас Његову заповест. причасник идолизујућег Хлеба и Чаше“ 21 . Представљена настава је потпуно традиционална; у сличним изразима налазимо га, на пример, код светог Максима Исповедника 22. Она ће се у потпуности одразити у делима светог Николаја Кавасиле, суштински савременим са пастирским радом Паламе. Такође треба приметити да постоји значајан контраст са чињеницом да је свети Григорије 1343–1344. године тврдио: „... сав Бог обожева достојне, сједињујући се са њима не ипостасно – што припада само Самом Христу – не у суштини <...> и не кроз сву божанску благодат и енергију, него кроз нестворену2 нестворену енергију3 нествореног дела Дивине. Ако се, према овом одломку из „5. антиритике против Акиндина“, обожење човека остварује кроз нестворене енергије, онда се, према тексту 5. проповеди (и, као што ће се видети, у још већој мери тексту 56.), оно остварује кроз тајанствену моћ Еухаристије и крштења. Као што следи из оба текста, обожење се дешава кроз сједињење сваког верника са Богом; Разликује се само израз овог јединства, начин његовог постизања. Тема нестворених енергија, централна у контроверзи, готово је заборављена у овим каснијим текстовима пастирског карактера 24 . У сваком случају, никада га не срећемо у вези са темом Евхаристије; у овом контексту, главни значај у обожењу човека стиче већ сама тајна Евхаристије, а, као што смо већ показали, такво схватање је у потпуности сагласно са Евхаристијом у делима Светог Григорија Паламе и традиционалном учењу Цркве, које светитељ безусловно прихвата. У 56. бесједи је 25 светих. Григорије Палама се детаљније задржава на теми Евхаристије, 26 али светитељева пажња се опет не скреће на богослужење (тј. обред) и не на евхаристијски реализам, 27 који је, међутим, очигледан због традиционалних патристичких формулација. Размишљајући о видљивим и невидљивим аспектима Евхаристије, свети Григорије позива да се обрати пажња не само на видљиву стварност (хлеб), већ и на оно што остаје невидљиво по самој логици сакрамента: „[Причешће] се назива „тајнама“ (μυστηρια) из разлога што видимо и изражавамо је не само духовно,288. Да би објаснио, Палама користи слику вела: „Овај Хлеб је, такорећи, нека врста завесе (καταπετασμα) скривене унутар Божанства.“29 Ова слика нас упућује на храмску завесу, која је штитила место Божијег присуства, отежавајући да га директно видимо. Свети Григорије ову слику позајмљује из Посланице Јеврејима (Јевр. 10,20); у слици „вео” ап. Павле види Христово човечанство („његово тело“) као средство помоћу којег се верници могу приближити Богу. У нашем тексту ово позивање на људску природу Христову постаје директно упућивање на Евхаристију. Дакле, код Светог Григорија, у складу са црквеним предањем, очигледна је веза између Оваплоћења и Евхаристије; ова веза се подразумева и у овој бесједи, изреченој уочи Божића са намером да се верници подстакну да се припреме за „празник Рођења по телу Господа и Бога и Спаса нашега Исуса Христа, када је обичај скоро свих хришћана да се причешћују (εν μεθεξειιγγγενικιγγειγειγεισικος). Крв и да се на основу тога сједини (ενουσθαι) са Њим и у божанском лику да постане један дух и једно тело са Њим“ 30. Ово значење „вео“ у контексту Евхаристије позива верника да се не зауставља на ономе што види, већ да гледа духовним очима1 да би могао духовно да препозна деловање Хо. Само у овом случају учешће у Светој Тајни ће бити плодоносно: „ако гледате само оно што је јасно видљиво (το φαιν ο μενον), онда нисте стекли никакву корист; ако гледате на дух (προς το πνευμα), односно на овај духовни начин видите хлеб (πνευματικως), онда ћеш се, причестивши се, оживети“ 32. Видимо да се тема повезана са сликом вела тиче и саучесништва верника. Управо у овој перспективи и у овом случају свети Григорије Палама говори о Евхаристији. Тако је наглашена потреба припреме за примање Тела и Крви Господње кроз очишћење и покајање 33 . Али посебно се свети Григорије усредсређује на резултат причешћивања Телом и Крвљу Христовом, а то је јединство са Њим. Право јединство, и духовно и физичко, засновано на духовној и физичкој природи Евхаристије: „Да не само духом, него и телом будемо једно са Њим – тело од Његовог тела и кост од Његових костију. Преко овог Хлеба нам је дао контакт са Њим. 34 И даље: „ми не само да долазимо у блиски контакт, већ се и мешамо (ανακιρν ω μεθα 35) са Тело Христово причешћем овим божанским Хлебом, и ми не постајемо само једно тело, него и један дух“ 36. Ова динамика је изражена помоћу „узлазног” (садржајног) глаголског низа у тексту 3. пасуса који је горе цитиран: ући у заједницу, постати једна суштина са Христом, постићи божанско савршенство. Крајњи циљ је „обогатити се, или још боље, обогатити се“ 37 . Даље Свети Григорије развија 38. Дакле, говоримо о преображењу, које нас кроз Тело и Крв Господњу чини синовима и помазаницима Божијим, а штавише, чини нас самим Христом, оваплоћеним већ сада у нашим животима; на крају времена појавиће се у пуноћи славе. Овде се учешћу у тајни Евхаристије даје есхатолошка димензија. Управо је овај аспект питања обожења, чини ми се, срж Паламине аргументације, срж његове мисли. На крају проповеди, из ове сржи он изводи етичке норме: реч је о животу у складу са примљеним даром, а ако је Евхаристија „божански дар” 39, онда је потребан људски напор да се она прихвати. Неопходно је сачувати „освећење примљено од сакрамента” 40 да се оно не би показало узалудно. То се односи на „дело, реч и мисао“ 41 у складу са класичном формулом, подразумевајући живот у његовим спољашњим и унутрашњим манифестацијама. Требало би да постане очигледно да је живот верника сада сам живот Божији, па је зато и устројен по божанским законима: „Сам Отац даде Сина Свог Јединородног за нас; Јединородни Син Божији (даде) Себе; зар нећемо, пак, да дамо себе, чак ни за Њега, него за себе? 42. И на крају, Св. Григорије појашњава да је садржај овог себедарја „љубав према Њему и једни према другима“, која се затим претвара у послушност Божјој вољи, што подразумева ослобађање од сопствених страсти и жеља, и, коначно, у способност „умрења греху и живљења за врлину“. Свети Григорије показује да је Евхаристија призив Богу и нама: „Само Тело и Крв Христова, који су приказани, говоре Богу и Оцу у много већој мери него крв Авељова (јер је завапила Богу на брата свога, а ова крв [вапи] за нама, чији је брат Христос удостојио да постанемо, они говоре са нама, и умилостививши нас са Оцем, и умилостививши нас на њега. јасно показујући пут љубави“ 43 . Управо у том контексту Палама говори о пасхалној димензији Евхаристије (коју овде назива „распетим Телом Христовим, представљеним за нас као храна” 44), наглашавајући учешће целог живота верника у васкрслом Христу. У „Декалогу законодавства Христовог, или Новог Завета“, који датира из времена епископске службе у Солуну 45, Свети Григорије у својим карактеристичним пастирским тоновима представља Мојсијеву Декалог у светлу хришћанског искуства. Говорећи о четвртој заповести, која се односи на светковање суботе, 46 светитељ представља недељу као дан одмора, размишљања и богослужења, установљен ради непрестаног обнављања живота. На данашњи дан, речено је, „ући ћеш у храм Божији и јавићеш се на богослужење (συναξις), и причестићеш се (μεταλαμ – βανω) Светим Телом и Крвљу Христовом у непорочној вери и чистој свести, и добићеш се вредније за почетак живота, и припремићеш се за почетак живота. благослови” 47. Овај текст пре свега наглашава однос Евхаристије према Дану Господњем и Дана Господњем према Евхаристији. Позив на недељно евхаристијско славље заснива се на црквеном предању још из апостолских времена 48 . Палама такође наглашава опште захтеве за Евхаристију „непорочну веру и чисту свест“, што је такође традиционална тачка на којој он посебно инсистира у 56. беседи. Оно што се овде подразумева јесте евхаристијска стварност, која је „свето Тело и Крв Христова“. Штавише, овај текст показује егзистенцијални карактер евхаристијског заједништва, односно обнављање људске личности до које оно води верника и које од њега захтева. Коначно, примећује се и есхатолошки аспект Евхаристије, који припрема верника да прихвати „будуће вечне благослове“. Овај текст је сажетак учења Цркве о Евхаристији, наводећи његове главне аспекте. Дакле, представљени преглед текстова Светог Григорија омогућава нам да формулишемо неколико завршних запажања: 1. Упркос огромном обиму Паламиног наслеђа, пажња на тему Евхаристије у целини је споредна и веома ограничена по обиму. 2. Три од шест текстова донекле везаних за тему су текстови пастирске природе, који се односе на период светитељевог живота, када је полемика већ утихнула и он се првенствено посветио епископској служби у Солуну. Што се тиче текстова из Тријаде И, помињање Евхаристије је мало релевантно за проблем који се тамо поставља. Одломак из „Исповедања вере” служи да се нагласи да Свети Григорије припада традиционалној доктрини. 3. Евхаристијска тема у текстовима Светог Григорија остаје, заправо, туђа централној проблематици паламитске полемике. На њу се у аргументацији ослања као на општеприхваћену доктрину. У том смислу, мањина не значи да се тема чини неважном. У ствари, Паламини контроверзни списи били су одговор на одређене проблеме. Очигледно, Евхаристија у овом периоду није била укључена у обим ових проблема. 4. Евхаристијска тема која привлачи Паламину пажњу је обожење, које се остварује причешћивањем Телом и Крвљу Христовом. 5. Придаје му се углавном егзистенцијално значење, као што је, у ствари, захтевала књижевна врста текстова. 6. Тема обожења заузима централно место у полемици, али у нашим текстовима не налазимо одраз тема карактеристичних и драгих Палами. Напротив, као што смо већ приметили, овде се дешава својеврсна замена: уместо нестворених енергија, таборијске светлости, у текстовима који се разматрају открива се тема богочовечанске, тајанствене природе Евхаристије. У томе је Паламина мисао о Евхаристији веома блиска мисли светог Николаја Кавасиле. 7. Међутим, чини нам се, таква замена не дозвољава нам да тврдимо да је Палама дозволио могућност два пута обожења: монашко-аскетског, у коме централно место заузимају нестворене енергије, и пута заједнице са Тајнама, где главну улогу има Евхаристија 49. Напротив, чини се да се за Паламу ова два аспекта не укрштају, већ иду паралелно и односе се на различите ситуације. 8. Главни фокус је на остварењу спасења дарованог Оваплоћењем и Васкрсом Христовим у животу верника. Одавде потичу темељи моралног понашања, како претходи Евхаристији (очишћење да би се припремили за причешће) тако и накнадно (морални живот подстакнут и захтеван Евхаристијом). Овде је наглашена есхатолошка перспектива: Евхаристија предвиђа и припрема за живот будућег века. Црквена перспектива и даље остаје неосветљена; Евхаристија се тумачи као лична, готово индивидуална чињеница. 9 . Поређење са другим великим ауторима 14. века. (Св. Григорије Синаити и Св. Никола Кавасила) 50 открива још један аспект: Палама се, за разлику од њих, не бави Литургијом као таквом, он је не тумачи, већ се фокусира на тајну Причешћа и њен богословски значај. 10. Ипак, у ширем контексту налазимо много заједничког између ова три теолога, као и доследност њихове мисли са црквеним предањем. Покренуте теме се преклапају једна са другом и често се поклапају. 11. И ово ми се чини као доказ да Паламина мисао о Евхаристији изражава опште црквено учење 51, без икаквог ауторовог развоја. Ова публикација је први објављени ауторизовани превод ревидиране верзије италијанског чланка: Сцарпа М. Ла теологиа еуцаристица ди Грегорио Паламас // Марцианум. Вол. 3(1). 2007. П. 231–246. Преводи цитата су верификовани са старогрчког. оригинални. – Ед. Меиендорфф Ј". Ле догме еуцхаристикуе данс лес цонтроверсес тхеологикуес де КСИВе сиецле // ΓΠ. Т. 42. 1959. Σ. 93–100 (Идем.." Византијски исихазам: историјски, теолошки и друштвени проблеми: Итем., КСИИИ19 Л.). Ибид. Σ. 98. Богословска дела. бр. 42. 2009. стр. 137–145. Дунаев А.Г.” Теологија Евхаристије у контексту паламитских контроверзи // Цристианесимо нелла сториа. Вол. 29(1). 2008. П. 33–52. [За исправљени и проширени руски оригинал чланка, погледајте ово издање БТ-а. – Ед.] Види такође: Бернатски М. М.” [Питања теологије Евхаристије код византијских аутора КСИВ-КСВ века] / Евхаристија // ПЕ. Т. 17. 2008. стр. 634–638. Хомилија 35 // ПГ. 151. Цол. 448а (цит. на стр. 97); Тријаде. ИИИ 2. 7 (цитирано на стр. 98). Хомилија 16 // ПГ. 151. Пуковник 193б (цитирано на стр. 96). Цитати у напоменама 10 на стр. 96 и прибл. 14 на стр. 98. Сре. прибл. 24. Линк до прибл. 14 на стр. 98. Хомилија 5. 23 // ПГ. 151. пуковник 76а. Декалог Христовог законодавства, или Нови Завет. 4 // ΓΠΣ . Т. 5. Σ. 255. Григорије Палама, Света Омилија 5.23. Ова беседа је, као и већина других, очигледно написана у време епископске службе Светог Григорија у Солуну, види Е. Интродузионе // Грегорио Паламас.“ Цхе цос'е л'Ортодоссиа. Цапитоли, сцритти асцетици, леттере, омелие. Милано, 2006. П. КСЛИИ-КСЛВ; Меиендорф Ј“. Интродуцтион а л’етуде де Грегоире Паламас. П., 1959. П. 393. Григорије Богослов, Свето писмо 101 Клидонију // ПГ. 37. пуковник 181ц-184а. Видети: Меиендорфф Ј. Ла теологиа бизантина. Свилуппи сторици е теми доттринали. Цасале Монферрато (АЛ), 1984, стр. 196–202. Григорије“ „Палама“ „Св. Омилија 5.2 // ПГ. 151. Кол 64д. То је он.” Хомилија 5. 3 // ПГ. 151. пуковник 64д-65а. Максим Исповедник, Света Амбигва Јовану // ПГ. 91. Цол. 1088ц. Григорије Палама, Свети Антиритики. 5. 26 // ΓΠΣ. Т. 3. Σ. 371. ср. такође: Мајендорф". Увод... Стр. 394. Γρηγορ ι ου αρχιεπισκ ο που Θεσσαλον ι κης , του Παλαμ α, ομιλ ΚΦ αι ... πρωτον εκδιδ ο ντος Σοφοκλεους Κ . του εξ Οικον ο μων ... Αθ η νησι, 1861. Σ. 200–212. За ову беседу видети такође: ван Росум Ј.” Л’Еуцхаристие цхез саинт Грегоире Паламас: л’хомелие сур „Лес саинтс ет редоутаблес мистерес ду Цхрист” // Контакти. Вол. 54. 2003. П. 180–192. Међутим, наши закључци се донекле разликују од закључака И. ван Росума: чини нам се нетачним покушај тумачења Паламине литургијске теологије, која је у основи традиционална, заснована на теологији нестворених енергија, израженој у текстовима полемике са „Варламитима“. Такође није сасвим јасно зашто је у овој проповеди потребно по сваку цену тражити терминологију и идеје којих у њој нема, што и сам И. ван Росум признаје: „цетте хомелие ду гранд доцтеур хесицхасте не парле пас де ла спиритуалите хесицхасте оу де ла приере де Јесус тхе греат теацхер оф спиритуалити не говори о духовном или Исусова молитва]“ (Исто, стр. 190), али затим своју енергију посвећује тражењу „аспеката „паламитских“ [„паламитских“ аспеката]“, који су „на и ретроуве евидеммент [тамо очигледно присутни]“ (видети: Ибид., стр. 180). На пример, тема стварног присуства, која је у то време толико окупирала умове Запада. Григорије Палама, Св. Омилија 56,5 // Οικονομος. Σ. 205. Григорије Палама, Св. Омилије 56. 3 // Οικονομος. Σ. 202. На Западу је у то време исти аспект наглашаван прибегавањем речи „вео“, која је, највероватније, већ изгубила референцу на завесу храма и подразумевала само прикривање, указујући не на Духа Светога, већ на речи Господње, потврђујући нову суштину хлеба и вина; Свадбене химне посвећене празнику Пресветог Тела и Крви Христове, које се приписују Томи Аквинском, на пример у „Адоро те девоте”: „Висус, тацтус, густус ин те фаллитур, сед аудит соло туто цредитур. / Цредо куидкуид дикит Деи Филиус. [...] веритатис Јеенцоверинц вербо. ауспицио, / оро фиат иллуд куод там ситио / ут, те ревелата церненс фацие, / вису сим беатус туае глориае [Вид, додир, укус одводе у заблуду у односу на Тебе, / али само слушање [Твоје речи] чини веру [у Свету Тајну] истинитом / Ја не верујем у оно што је истина. кога сада видим скривеног, / молим се да се оствари оно за чим чезнем: / да, видећи Тебе откривеног лицем у лице, / будем благословен од созерцања Твоје Славе.“ Григорије Палама, Св. Омилија 56,5 // Οικονομος. Σ. 205. У теми вела појављује се метод тумачења, који постаје очигледан мало даље: поларизација „прототип” (τυπος) – истина” (αλ η θεια). Реч је о класичном методу егзегезе примењеном на Стари завет, који се често користи у тумачењима Литургије, види: Р. Лес цомментаирес бизантинс де ла Дивине Литургие ду ВИИе ау КСВе сиецле. П., 1966. П. 115; за развој ове терминологије у библијској и патристичкој сфери видети: Пиззолато Л. Ф.“ Л’антитипо ун цонцетто тра есегеси е мистагогиа // Аннали ди Сториа делл’есегеси. Вол. 17(1). 2000. Стр. 161 – 202. Истина, односно Нови завет, осветљава и испуњава прототипове, односно Стари Завет, као што прототипови доприносе разумевању истине. У овој беседи говоримо о прототипу тела, које је оправдало Аврама (Пост. 14,18), и о крви која је одржала синове Израиљеве у Египту (2. Мојс. 12,23), о освећењу скиније (2. Мојс. 40,10) и празнику Очишћења: прототип вам омогућава да уђете у унатраг (Истина: он је у праву). Григорије Палама, Св. „Омилија 56. 7 // Οικονομος . Σ. 208; на овом месту је Паламин аргумент уско повезан са егзегетском схемом Посланице Јеврејима). Погледајте цео први део проповеди: Григорије Палама, Св. Хомилија 56. 1–4 // Οικονομος. Σ. 200–205. Григорије Палама, Света Омилија 56. 6 // Οικονομος. Σ. 206. Овај глагол је светитељ већ употребио у тексту „Тријада“, коментарисаном изнад. Ово посебно наглашавање „мешања“ наглашава, с једне стране, нераскидиво јединство са Христом, ас друге, вечност саме људске личности, која није одбачена нити замењена, већ „помешана“ и стога очишћена од зла. Ибид. // Οικονομος. Σ. 207. Григорије Палама, Св. Омилије 56. 4 // Οικονομος. Σ. 204. Григорије Палама, Св. Омилије 56. 8 // Οικονομος. Σ. 209. Григорије Палама, Св. Омилије 56. 9 // Οικονομος. Σ. 210. Григорије Палама, Света Омилија 56. 10 // Οικονομος. Σ. 211. Занимљиво је претпоставити да је могуће разјаснити време када је „Декалог“ настао, наиме, после турског заточења Паламе, односно после 1355. године, видети: ΓΠΣ. Т. 5. Σ. 148. Очигледно, Палама следи нумерацију заповести према источној традицији: заповест, која се на Западу сматра првом, на Истоку се дели на две, а последње две се спајају у једну. Григорије Палама, Декалог Св. 4. Исти позив изражен је у 51. беседи (Οικονομος . Σ . 112 – 113) и у беседи 21. 16 (ПГ. 151. Кол. 284д). О потреби честог, готово свакодневног причешћивања Телом и Крвљу Христовом, говори Палама у 38. бесједи (ПГ. 151. Кол. 481б). У савременој мисли овај двоструки пут укратко представља, на пример, Мет. Филарет (Вак Ромејева) у: Етика аскетског и светотајинског искуства // Филозофска етика и морално богословље: Кс Божићна просветна читања. М.: Синодална богословска комисија Руске православне цркве, Институт за филозофију Руске академије наука, 2003. стр. 32–43. Погледајте детаљно: Сцарпа". Ла теологиа еуцаристица ди Грегорио Паламас… Као што је већ предложио М.-Е. Цонгоурдо, потребно је дубинско проучавање овог питања, што није у оквиру ове студије: „Ил с’агит де л’енсеигнемент традитионалнел де ла моуванце хесицхасте, тел ку’ил етаит деја реинтерпрете, ен фонцтион ду реаликуерисме д’Еуцхаристим пар Синтхесис Ноувеау Тхеолологиен [Реч је о том традиционалном учењу исихастичког покрета, који је већ реинтерпретирао Симеон Нови Богослов у вези са евхаристијским реализмом Јована Златоустог]“ (Цонгоурдеау М.-Х.“ Ницолас Цабасилас ет ле Паламисме // Грегорио Паламас е олтреологие сутудие дел КСИВ. сецоло бизантино / А цура ди А. Риго, 2004. стр. 200).