Eucharystia w dziełach św. Grzegorza Palamasa

W swoim artykule na temat Eucharystii w kontekście sporów teologicznych XIV wieku, 2 prot. John Meyendorff zwraca uwagę, choć na krótko, na św. Grzegorza Palamasa. W polemice z Grzegorzem Akindinusem, który argumentował, że „Komunia eucharystyczna implikuje komunię samej istoty Bożej” 3, św. Grzegorz przeciwnie, upiera się, że „Komunia eucharystyczna nie jest komunią Boskiej istoty, ale ludzkiej natury Chrystusa, Jego przebóstwionego Ciała – Ciała, które stało się Ciałem Słowa Bożego. Dla św. Grzegorza przyjmowanie Ciała Chrystusa oznacza uczestnictwo w Jego naturę ludzką, gdyż ludzka natura Chrystusa stała się ludzką naturą Boga – Słowa” 4 . Ochrona Jan komentuje: „To nauczanie, powiązane z chrystologią VI Soboru Ekumenicznego, zakłada wyraźnie rozróżnienie pomiędzy istotą a energiami w Bogu” 5 . Kilka linijek później Meyendorff powtarza jeszcze stanowczoj: „Palama stwierdza jedynie, że Chleb i Wino eucharystyczne stają się dzięki tajemniczemu μεταβολή [tłumaczeniu] przebóstwionym Ciałem Jezusa, Ciałem, które jest dla nas źródłem życia Bożego i niestworzonego oświecenia, choć samo w sobie nie jest boską istotą” 6 . Następnie ks. Jan zwraca uwagę, że nauczanie to w żaden sposób nie wpływa na wyobrażenia Palamasa na temat Eucharystii, dla którego Komunia Święta jest „osobowym zjednoczeniem z Osobą Słowa i rzeczywistym uczestnictwem w Jego energii” 7 . Koncepcja przedstawiona jasno i dobrze zgadza się z Meyendorffowskim sformułowaniem kwestii teologicznej. Ale czy rzeczywiście odzwierciedla myśl samego świętego? Nie wchodząc w analizę zagadnienia teologii Eucharystii w szerokim kontekście sporów palamickich, na temat których niedawno napisano specjalne opracowanie 8, niniejsza praca ma na celu uwzględnienie wyłącznie dzieł św. Grzegorza Palamasa w celu ustalenia jego rozumienia Eucharystii. W dwóch najważniejszych tekstach Palamasa 9 cytowanych przez Meyendorffa, które odnoszą się do doktryny o niestworzonych boskich energiach, doktryna o Eucharystii w ogóle nie jest rozważana. Już samo zdanie z homilii XVI, przytoczone w tekście artykułu, rozważa tajemnicę Wcielenia 10 bez względu na temat Eucharystii. Wreszcie w notatkach Meyendorffa przytacza się jeszcze trzy teksty, które wyraźnie mówią o Eucharystii: dwa wyrażenia z 16. Homilii 11 oraz nawiązanie do „Triad” (I 3.38) 12. Do tych tekstów możemy dodać jeszcze cztery: z 1. Triady 13, następnie z Wyznania Wiary 14, z 5. Homilii 15 i z Dekalogu św. Ustawodawstwo Chrystusa, czyli Nowy Testament 16. I tak z całego korpusu dzieł św. Grzegorza Palamasa można wyróżnić sześć tekstów mówiących o Eucharystii. Trzy z nich zawarte są w dziełach polemicznych, trzy pozostałe w pismach pastoralnych z czasów posługi biskupiej świętego Tesaloniczan. Na szczególną uwagę zasługuje homilia XVI, jako najobszerniejsza. W oczekiwaniu na studium patrystycznego pochodzenia myśli i sformułowań świętego, przedstawiamy jedynie analizę jego tekstów. Trzecia część I Triady poświęcona jest „światłu, boskiemu oświeceniu, świętemu szczęśliwości i doskonałości w Chrystusie”. Palamas porusza w nim kluczowy temat kontrowersji, możliwości prawdziwego poznania i doświadczenia spotkania Boga w tym świecie. Bogata i dobrze skonstruowana argumentacja opiera się na refleksjach o charakterze filozoficznym, na świadectwach świętych ojców (w szczególności Makariusza z Egiptu i Pseudo-Dionizy Areopagity) oraz oczywiście na rozważaniach nad fragmentami biblijnymi. W tym kontekście zwraca się do nauki o Eucharystii jako czegoś z góry danego i dlatego przyjętego jako jeden z dowodów w rozumowaniu świętego. W tekście Triady I 3.25 Eucharystia, obok Chrztu (oświecenie Duchem Świętym – τὸν φωτισμὸν τοῦ Πνεύματος), wymieniana jest jako przykład wierzących doświadczających oświecenia z góry (Pan obdarza swoim świetlistym Ciałem – τὸ φωτιστι – κὸν αὐτοῦ σῶμα), spełnienie tego, co zapowiadała manna, oraz jako gwarancja (ἀρραβών) przyszłej jedności (κοινωνία) z Chrystusem. Wyrażenia te odzwierciedlają tradycyjny język nauk tajemnych i są używane jako podstawa do dalszej argumentacji. Następnie mówimy o naturze tego wglądu oraz o wglądzie opartym na doświadczeniu hezychastu. Mówimy zatem o prawdziwej istocie Eucharystii, która polega na urzeczywistnieniu w konkretnym życiu każdego wierzącego zbawienia, urzeczywistniającego się w życiu Jezusa z Nazaretu (co interpretuje się w kluczu wcielenia, przyjęcia natury ludzkiej). W tym przypadku posłużono się starożytnym językiem zapowiedzi chrztu (choć w tym języku jest też pierwiastek oryginalny, jeśli chodzi o „hipostazy ludzkie”). „Wyznanie wiary” napisane przez św. Grzegorza ok. 1343 – 1344 jako dodatek do listu skierowanego do mnicha Dionizego, a następnie uroczyście odczytanego na II posiedzeniu Soboru w 1351 r., stanowi swego rodzaju podsumowanie nauczania o Eucharystii. Tutaj Eucharystia jest przedstawiona jako pierwsza z „tradycji kościelnych”; Palamas za pomocą nieprzetłumaczalnej gry słów podkreśla, że ​​w tym sakramencie (τελετ ή) spełniają się wszystkie pozostałe sakramenty (τελετα ί) (τελε ί ωσις). Eucharystia objawia trzy zasadnicze aspekty: „pamięć (ἀνάμνησις) Tego, który wyczerpał się niewyczerpanie” (nawiązanie do Wcielenia i cierpienia na krzyżu); kult, w którym chleb i wino, dzięki tej samej zasadzie, która dała życie, stają się Ciałem i Krwią; wreszcie darem Eucharystii jest „tajemna komunia (μετουσ ί α) i komunia ( κοινων ί α) z Jezusem”. Mówi się tu także o konieczności przystępowania do Sakramentu „z czcią (εὐαγῶς)”. Zawarte w tekście odwołanie do Eucharystii, którego celem było ukazanie zakorzenienia teologii św. Grzegorza Palamasa w tradycji, gdyż wiara w Eucharystię jest jednym z fundamentów doktrynalnej tradycji Kościoła. I choć w niektórych miejscach w „Wyznaniu wiary” św. Grzegorza używa się wyrażeń charakterystycznych dla „teologii palamickiej” (istoty energii), to jednak pozostają one zupełnie poza ramami przedstawienia dotyczącego Eucharystii, gdzie wręcz przeciwnie, tradycyjny dla św. ojców język. Wspomniane tematy poruszane są w homiliach, które w sposób czysto duszpasterski podejmują kwestie eucharystyczne. Celem piątej homilii („Podczas spotkania Pana naszego z Bogiem i Zbawicielem Jezusa Chrystusa [mówi się] o czystości i złu jej przeciwstawnym”) jest ukazanie zbawienia jako faktu, który czyni wierzącego partnerem odpowiedzialnym i w konsekwencji wymagającym życia w czystości w zgodzie z zasadą celibatu, czyli „małżeństwa danego przez Boga” 17 (to właśnie tej ostatniej kwestii poświęcona jest Boża homilia, skierowana do całego ludu). 18). Refleksja ma zasadniczo charakter soteriologiczny; Takie podejście odnajdujemy już u św. Grzegorza Teologa: „to, czego nie przyjmuje, nie zostaje uzdrowione, ale to, co jest zjednoczone z Bogiem, zostaje zbawione” 19. Wola Boża („aby wszyscy ludzie zostali zbawieni”, 1 Tm 2, 4) objawia się we Wcieleniu, kiedy boska Hipostaza Syna przyjmuje naturę ludzką. Ale zbawienie nie jest tylko faktem powszechnym. Konieczne jest, aby włączyły się w to nasze hipostazy: „nie tylko samej naturze, którą otrzymał od nas przez nierozerwalne zjednoczenie, ale także każdemu, kto w Niego wierzy, udzielił doskonałego odkupienia”20. Teraz to osobiste zaangażowanie każdego wierzącego dokonuje się poprzez Sakramenty: „w tym celu [to znaczy, aby wszystkich doprowadzić do zbawienia. – M.S.] zarządził chrzest Boży, ustanowił prawa zbawcze, oznajmił wszystkim pokutę i oddał swoje Ciało i Krew, bo nie chodzi tu tylko o naturę w ogóle, ale o hipostazę każdego wierzącego, który przyjmuje chrzest, żyje według przykazań Bożych i jest uczestnikiem bałwochwalczego Chleba i Kielicha” 21 . Należy też zauważyć, że istnieje znaczący kontrast z faktem, że św. Grzegorz stwierdzał w latach 1343–1344: „...cały Bóg deifikuje godnych, jednocząc się z nimi nie hipostatycznie – co należy wyłącznie do samego Chrystusa – nie w istocie <...> i nie przez całą Boską łaskę i energię, ale przez małą część niestworzonych energii niestworzonego Bóstwa” 23. Jeśli zgodnie z tym fragmentem z „5. Antirritik przeciwko Akindinus”, przebóstwienie człowieka dokonuje się poprzez niestworzone energie, następnie zgodnie z tekstem 5 homilii (a jak się okaże w jeszcze większym stopniu z tekstem 56) dokonuje się to poprzez tajemniczą moc chrztu i Eucharystii. Jak wynika z obu tekstów, przebóstwienie następuje poprzez zjednoczenie każdego wierzącego z Bogiem; Różni się jedynie wyraz tej jedności, sposób jej osiągnięcia. Centralny dla sporu temat energii niestworzonych został niemal zapomniany w późniejszych tekstach o charakterze duszpasterskim 24 . W każdym razie nigdy nie spotykamy go w związku z tematem Eucharystii; w tym kontekście główne znaczenie w przebóstwieniu człowieka nabiera już sam sakrament Eucharystii i, jak już wykazaliśmy, takie rozumienie jest w pełni zgodne z Eucharystią w dziełach św. Grzegorza Palamasa i tradycyjnym nauczaniem Kościoła, które święty bezwarunkowo akceptuje. W 56. homilii jest 25 świętych. Grzegorz Palamas bardziej szczegółowo rozwodzi się nad tematem Eucharystii26, jednak uwaga świętego ponownie zwraca się nie na nabożeństwo (czyli rytuał), a nie na realizm eucharystyczny27, co jednak jest oczywiste ze względu na tradycyjne sformułowania patrystyczne. Zastanawiając się nad widzialnymi i niewidzialnymi aspektami Eucharystii, św. Grzegorz wzywa do zwrócenia uwagi nie tylko na rzeczywistość widzialną (chleb), ale także na to, co pozostaje niewidzialne zgodnie z samą logiką sakramentu: „[Komunia] nazywana jest «tajemnicami» (μυστήρια) z tego powodu, że jest nie tylko tym, co widzimy, ale także czymś duchowym i niewypowiedzianym”28. Dla wyjaśnienia Palamas posługuje się obrazem zasłony: „Ten Chleb jest niejako zasłoną (καταπέτασμα) ukrytą w Bóstwie”29. Obraz ten odsyła nas do zasłony świątynnej, która chroniła miejsce obecności Boga, utrudniając jego bezpośrednie widzenie. Św. Grzegorz zapożycza ten obraz z Listu do Hebrajczyków (Hbr 10,20); na obrazie „zasłony” aplikacji. Paweł postrzega człowieczeństwo Chrystusa („jego ciało”) jako środek, dzięki któremu wierzący mogą zbliżyć się do Boga. W naszym tekście to odwołanie do ludzkiej natury Chrystusa staje się bezpośrednim odniesieniem do Eucharystii. Zatem u św. Grzegorza, zgodnie z tradycją kościelną, związek pomiędzy Wcieleniem a Eucharystią jest oczywisty; związek ten sugeruje także ta homilia, wygłoszona w wigilię Bożego Narodzenia, mająca na celu zachęcenie wierzących do przygotowania się „świętu Narodzenia według ciała Pana i Boga, i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, kiedy prawie wszyscy chrześcijanie mają w zwyczaju przyjmowanie (ἐν μεθέξει γίνεσθαι) Najświętszego Ciała i Jego Krwi i z tego powodu zjednoczyć się (ἑνοῦσθαι) z Nim i na obraz Boży, aby stać się z Nim jednym duchem i jednym ciałem” 30. To znaczenie „zasłony” w kontekście Eucharystii wzywa wierzącego, aby nie zatrzymywał się na tym, co widzi, ale patrzył duchowymi oczyma, aby móc rozpoznać działanie Ducha Świętego 31 . Tylko w tym przypadku uczestnictwo w Sakramencie będzie owocne: „jeśli będziesz patrzył tylko na to, co wyraźnie widoczne (τὸ φαιν ό μενον), to nie odniesiesz żadnej korzyści; jeśli spojrzysz na ducha (πρὸς τὸ πνεῦμα), czyli tę teraźniejszość Widzisz chleb w sposób duchowy (πνευματικῶς), wtedy po przyjęciu Komunii zmartwychwstaniesz” 32. Widzimy, że temat związany z wizerunkiem zasłony dotyczy także współudziału wierzących. W tej perspektywie iw tym przypadku św. Grzegorz Palamas mówi o Eucharystii. W ten sposób podkreślana jest konieczność przygotowania się na przyjęcie Ciała i Krwi Pańskiej poprzez oczyszczenie i pokutę 33 . Ale szczególnie św. Grzegorz skupia uwagę na rezultacie komunii z Ciałem i Krwią Chrystusa, jakim jest jedność z Nim. Prawdziwa jedność, zarówno duchowa, jak i fizyczna, oparta na duchowej i fizycznej naturze Eucharystii: „Abyśmy nie tylko duchem, ale i ciałem stanowili z Nim jedno – ciało z Jego Ciała i kość z Jego Kości. Przez ten Chleb dał nam kontakt z Nim”. 34 I dalej: „nie tylko wchodzimy w bliski kontakt, ale i mieszamy (ἀνακιρν ώ μεθα 35) z Ciało Chrystusa przez komunię tego Bożego Chleba, a my stajemy się nie tylko jednym ciałem, ale i jednym duchem” 36. Dynamikę tę wyraża „wznoszący się” pod względem treści ciąg czasowników w tekście przytoczonego powyżej akapitu 3: wejść w komunię, stać się jedną istotą z Chrystusem, osiągnąć boską doskonałość. Ostatecznym celem jest „wzbogacić się, albo jeszcze lepiej, wzbogacić się” 37 . Dalej św. Grzegorz rozwija 38. Mówimy więc o przemienieniu, które przez Ciało i Krew Pana czyni nas synami i namaszczonymi przez Boga, a ponadto czyni nas samym Chrystusem, wcielonym już teraz w naszym życiu; na końcu czasów ukaże się w pełni chwały. Tutaj udział w sakramencie Eucharystii otrzymuje wymiar eschatologiczny. Wydaje mi się, że właśnie ten aspekt kwestii deifikacji stanowi sedno argumentacji Palamasa, sedno jego myśli. Na zakończenie homilii z tego rdzenia wyprowadza normy etyczne: chodzi o życie zgodnie z otrzymanym darem, a jeśli Eucharystia jest „darem Bożym” 39, to potrzebny jest ludzki wysiłek, aby go przyjąć. Należy zachować „uświęcenie otrzymane z sakramentu” 40, aby nie okazało się ono daremne. Odnosi się to do „czynu, słowa i myśli” 41 zgodnie z klasyczną formułą, implikującą życie w jego zewnętrznych i wewnętrznych przejawach. Powinno stać się oczywiste, że życie wierzącego jest teraz życiem samego Boga i dlatego jest zorganizowane według praw Bożych: „Sam Ojciec dał za nas swego Jednorodzonego Syna, sam Jednorodzony Syn Boży [dał] samego siebie; czyż nie mamy siebie oddać już nie dla Niego, ale dla siebie?” 42. I wreszcie św. Grzegorz wyjaśnia, że ​​treścią tego daru jest „miłość do Niego i do siebie nawzajem”, która następnie przemienia się w posłuszeństwo woli Bożej, polegające na wyzbyciu się własnych namiętności i pragnień, a wreszcie w umiejętność „umierania dla grzechu i życia dla cnót”. Św. Grzegorz pokazuje, że Eucharystia jest apelem do Boga i do nas: „Samo przedstawione Ciało i Krew Chrystusa przemawiają do Boga i Ojca w znacznie większym stopniu niż krew Abla (bo woła do Boga przeciw jego bratu i ta krew [woła] za nas, którymi Chrystus raczył się stać, przebłagając Go za nas i pojednając nas z najwyższym Ojcem), przemawia także do nas, wyraźnie wskazując drogę miłości” 43 . W tym kontekście Palamas mówi o paschalnym wymiarze Eucharystii (którą nazywa tutaj „ukrzyżowanym Ciałem Chrystusa, ofiarowanym nam jako pokarm” 44), podkreślając uczestnictwo całego życia wierzącego w Chrystusie zmartwychwstałym. W „Dekalogu Ustawodawstwa Chrystusowego, czyli Nowym Testamencie”, pochodzącym z czasów posługi biskupiej w Tesalonice 45, św. Grzegorz przedstawia w swoim charakterystycznym dla siebie pastoralnym tonie Dekalog Mojżesza w świetle doświadczenia chrześcijańskiego. Mówiąc o czwartym przykazaniu, dotyczącym zachowywania szabatu46, święty przedstawia niedzielę jako dzień odpoczynku, refleksji i uwielbienia, ustanowiony w trosce o ciągłą odnowę życia. W tym dniu mówi się, że „wejdziesz do cerkwi Bożej i pojawisz się na nabożeństwie (σύναξις), i w nieskazitelnej wierze i czystej świadomości przyjmiesz (μεταλαμ – βάνω) Najświętsze Ciało i Krew Chrystusa, a będziesz miał początek bardziej godnego życia, odnowisz się i przygotujesz na przyjęcie przyszłych wiecznych błogosławieństw” 47. Tekst ten podkreśla przede wszystkim związek Eucharystii z Dniem Pańskim i Dnia Pańskiego z Eucharystią. Wezwanie do niedzielnej celebracji eucharystycznej opiera się na tradycji kościelnej sięgającej czasów apostolskich 48 . Palamas podkreśla także ogólne wymagania dotyczące Eucharystii „niepokalanej wiary i czystej świadomości”, co jest także tradycyjnym punktem, na który szczególnie kładzie nacisk w 56. homilii. Sugeruje się tu rzeczywistość eucharystyczną, która jest „święte Ciało i Krew Chrystusa”. Tekst ten ukazuje ponadto egzystencjalny charakter komunii eucharystycznej, czyli odnowę osobowości ludzkiej, do której prowadzi wierzącego i której od niego wymaga. Wreszcie zwraca się uwagę na eschatologiczny aspekt Eucharystii, przygotowujący wierzącego do przyjęcia „przyszłych wiecznych błogosławieństw”. Tekst ten stanowi podsumowanie nauczania Kościoła na temat Eucharystii, wymieniając jej główne aspekty. Tak więc przedstawiony przegląd tekstów św. Grzegorza pozwala na sformułowanie kilku uwag końcowych: 1. Pomimo ogromnej spuścizny Palamasa, zainteresowanie tematem Eucharystii jako całości jest drugorzędne i ma bardzo ograniczony zakres. 2. Trzy z sześciu tekstów w pewnym stopniu nawiązujących do tematu to teksty o charakterze duszpasterskim, odnoszące się do okresu życia świętego, kiedy polemiki już ucichły i poświęcił się on przede wszystkim posłudze biskupiej w Tesalonice. Jeśli chodzi o teksty z I Triady, wzmianka o Eucharystii ma niewielkie znaczenie dla poruszanego tam problemu. Fragment „Wyznania wiary” służy podkreśleniu, że św. Grzegorz należy do doktryny tradycyjnej. 3. Temat eucharystyczny w tekstach św. Grzegorza pozostaje w istocie obcy centralnej problematyce polemiki palamickiej. Jest ona wykorzystywana w argumentacji jako ogólnie przyjęta doktryna. Mniejszość nie oznacza w tym przypadku, że temat wydaje się nieistotny. W istocie kontrowersyjne pisma Palamasa były odpowiedzią na pewne problemy. Oczywiście Eucharystia w tym okresie nie została objęta zakresem tej problematyki. 4. Tematem eucharystycznym, który przyciąga uwagę Palamasa, jest przebóstwienie, które dokonuje się poprzez komunię Ciała i Krwi Chrystusa. 5. Nadano mu znaczenie głównie egzystencjalne, jak tego zresztą wymagał gatunek literacki tekstów. 6. Temat deifikacji zajmuje w sporze centralne miejsce, jednak w naszych tekstach nie znajdujemy odzwierciedlenia tematów charakterystycznych i bliskich Palamasowi. Wręcz przeciwnie, jak już zauważyliśmy, ma tu miejsce swego rodzaju substytucja: w miejsce energii niestworzonych, światła Taboriańskiego, w omawianych tekstach objawia się temat bosko-ludzkiej, tajemniczej natury Eucharystii. Pod tym względem myśl Palamasa o Eucharystii jest bardzo bliska myśli św. Mikołaja Kavasili. 7. Wydaje nam się jednak, że takie podstawienie nie pozwala na stwierdzenie, że Palamas dopuścił możliwość dwóch dróg przebóstwienia: monastyczno-ascetycznej, w której centralne miejsce zajmują energie niestworzone, oraz drogi komunii z Sakramentami, gdzie główną rolę odgrywa Eucharystia 49 . Wręcz przeciwnie, wydaje się, że dla Palamasa te dwa aspekty nie przecinają się, lecz biegną równolegle i odnoszą się do różnych sytuacji. 8. Główny nacisk położony jest na realizację zbawienia udzielonego przez Wcielenie i Wielkanoc Chrystusa w życiu wierzącego. Stąd wypływają podstawy moralnego postępowania, zarówno poprzedzające Eucharystię (oczyszczenie w celu bycia gotowym do komunii), jak i późniejsze (życie moralne inspirowane i wymagane przez Eucharystię). Podkreślona jest tu perspektywa eschatologiczna: Eucharystia antycypuje i przygotowuje życie przyszłej epoki. Perspektywa kościelna wciąż pozostaje nieoświetlona; Eucharystię interpretuje się jako fakt osobisty, niemal indywidualny. 9. Porównanie z innymi wielkimi autorami XIV wieku. (Św. Grzegorz z Synaiti i św. Mikołaj Cabasilas) 50 ujawnia jeszcze inny aspekt: ​​Palamas w odróżnieniu od nich nie zajmuje się Liturgią jako taką, nie interpretuje jej, lecz skupia się na sakramencie Komunii i jego teologicznym znaczeniu. 10. Niemniej jednak w szerszym kontekście między tymi trzema teologami znajdujemy wiele wspólnego, a także zgodność ich myśli z tradycją kościelną. Poruszane tematy nakładają się na siebie, a często pokrywają się. 11. Wydaje mi się to także dowodem na to, że myśl Palamasa na temat Eucharystii wyraża ogólną naukę Kościoła 51, bez jej żadnego autorskiego rozwinięcia. Niniejsza publikacja jest pierwszym opublikowanym autoryzowanym tłumaczeniem poprawionej wersji włoskiego artykułu: Scarpa M. La teologia eucaristica di Gregorio Palamas // Marcianum. Tom. 3 (1). 2007. s. 231–246. Tłumaczenia cytatów zostały zweryfikowane ze starożytnej Grecji. oryginalny. – wyd. Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques de XIVe siècle // ΓΠ. T. 42. 1959. Σ. 93–100 (Idem.” Hesychazm bizantyjski: problemy historyczne, teologiczne i społeczne: studia zebrane. L., 1974. poz. XIII). Tamże. Σ. 98. Dzieła teologiczne. Nr 42. 2009. s. 137–145. Dunaev A.G.” Teologia Eucharystii w kontekście kontrowersji palamickich // Cristianesimo nella storia. Cz. 29 ust. 1. 2008. s. 33–52. [Poprawiony i rozszerzony rosyjski oryginał artykułu można znaleźć w tym numerze BT. – wyd.] Zobacz też: Bernatsky M. M.” [Zagadnienia teologii Eucharystii wśród autorów bizantyjskich XIV-XV w.] / Eucharystia // PE. T. 17. 2008. s. 634–638. Homilia 35 // s.G. 151. Kol. 448a (cyt. s. 97); Triady. III 2.7 (cyt. na s. 98). Homilia 16 //str. 151. Kol. 193b (cyt. na s. 96). Cytaty w przypisach 10 na s. 96 i ok. 14 na s. 98. śr. ok. 24. Link do ok. 14 na s. 98. Homilia 5. 23 // PG. 151. Kol. 76a. Dekalog ustawodawstwa Chrystusowego, czyli Nowy Testament. 4 // ΓΠΣ . T. 5. Σ. 255. Grzegorz Palamas, Św. Homilia 5.23. Homilia ta, jak większość innych, została napisana oczywiście w okresie posługi biskupiej św. Grzegorza w Tesalonikach, zob. E. Introduzione // Gregorio Palamas. Che cos'è l'Ortodossia. Capitoli, scritti ascetici, lettere, omeli. Mediolan, 2006. s. XLII-XLV; Meyendorffa J.”. Wprowadzenie à l'étude de Gregoire Palamas. P., 1959. S. 393. Grzegorz Teolog, Św. List 101 do Klidoniusza // PG. 37. Kol. 181c-184a. Patrz: Meyendorff J. La teologia bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali. Casale Monferrato (AL), 1984, s. 196–202. Grzegorza” „Palama” „Św. Homilia 5.2 // PG. 151. Kol. 64d. To on. Homilia 5. 3 // PG. 151. Kol. 64d-65a. Maksym Wyznawca, św. Ambigwa do Jana // PG. 91. Kol. 1088c. Grzegorz Palamas, Św. Antirritiki. 5. 26 // ΓΠΣ. T. 3. Σ. 371. śr. także: Meyendorff”. Wstęp... s. 394. Γρηγορ ί ου ἀρχιεπισκ ό που Θεσσαλον ί κης, τοῦ Παλαμ ᾶ, ὁμιλ ί αι ΚΒ ʹ / ... Νῦν πρῶτον ἐκδιδ ό ντος Σοφοκλέους Κ . τοῦ ἐξ Οἰκον ό μων ... Ἀθ ή νησι, 1861. Σ. 200–212. Informacje na temat tej homilii zob. także: van Rossum J.” L’Eucharistie chez saint Grégoire Palamas: l’homélie sur „Les saints et redoutables mystères du Christ” // Kontakty. Cz. 54. 2003. s. 180–192. Nasze wnioski odbiegają jednak nieco od wniosków I. van Rossuma: błędna wydaje nam się próba interpretacji teologii liturgicznej Palamasa, która jest w zasadzie tradycyjna, oparta na teologii energii niestworzonych, wyrażona w tekstach polemiki z „Barlaamitami”. Nie jest też do końca jasne, dlaczego trzeba za wszelką cenę szukać w tej homilii terminologii i idei, których w niej nie ma, co sam I. van Rossum przyznaje: „cette homélie du grand docteur hésychaste ne parle pas de la Spiritité hésychaste ou de la prière de Jesus [ta homilia wielkiego nauczyciela hezychazmu nie mówi o duchowości hezychastycznej ani o Jezusie Modlitwa]” (tamże, s. 190), ale potem całą swą energię poświęca poszukiwaniu „aspektów „palamitów” [aspektów „palamitów”]”, które „na y retrouve évidemment [są tam oczywiście obecne]” (zob. tamże, s. 180). Na przykład temat realnej obecności, który tak zaprzątał umysły Zachodu w tamtym czasie. Grzegorza Palamasa, św. Homilia 56,5 // Οἰκονόμος. Σ. 205. Grzegorz Palamas, Św. Homilia 56. 3 // Οἰκονόμος. Σ. 202. Na ówczesnym Zachodzie ten sam aspekt podkreślano poprzez odwołanie się do słowa „zasłona”, które najprawdopodobniej utraciło już odniesienie do kurtyny świątynnej i oznaczało jedynie ukrycie, wskazując nie na Ducha Świętego, ale na słowa Pana, potwierdzające nową istotę chleba i wina; Środa hymny poświęcone uroczystości Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa, przypisywane Tomaszowi z Akwinu, np. w „Adoro te dedykowane”: „Visus, tactus, gusts in te fallitur, sed audyt solo tuto creditur. / Credo quidquid dixit Dei Filius; / nil hoc verbo veritatis verius. [...] Jesu quem velatum nunc auspicio, / oro fiat illud quod tam sitiö / ut, te revelata cernens facie, / visu sim beatus tuae gloriae [Wzrok, dotyk, smak zwodzą w stosunku do Ciebie, / ale dopiero słuchanie [Twych słów] utwierdza wiarę [w Sakrament] / Wierzę we wszystko, co mówi Syn Boży; / nie ma nic prawdziwszego niż to słowo prawdy. […] Jezu, którego teraz widzę w ukryciu, / Modlę się, aby spełniło się to, czego tak pragnę: / abym ujrzawszy Cię odsłoniętego twarzą w twarz, / doznał błogosławieństwa kontemplacji Twojej Chwały – wyd.”]”. Grzegorza Palamasa, św. Homilia 56,5 // Οἰκονόμος. Σ. 205. W temacie zasłony pojawia się sposób interpretacji, który staje się oczywisty nieco dalej: polaryzacja „prototyp” (τύπος) – prawda” (ἀλ ή θεια). Mówimy o klasycznej metodzie egzegezy w zastosowaniu do Starego Testamentu, która jest często stosowana w interpretacjach Liturgii, zob.: Bornert R.” Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle. P., 1966. S. 115; rozwój tej terminologii w sferze biblijnej i patrystycznej zob.: Pizzolato L. F.” L’antitipö un concetto tra esegesi e mistagogia // Annali di Storia dell’esegesi. Cz. 17 ust. 1. 2000. s. 161 – 202. Prawda, czyli Nowy Testament, oświeca i wypełnia prototypy, czyli Stary Testament, tak jak prototypy przyczyniają się do zrozumienia prawdy. W tej homilii mówimy o pierwowzorze ciała, które usprawiedliwiło Abrahama (Rdz 14,18), o krwi, która utrzymywała przy życiu synów Izraela w Egipcie (Wj 12,23), poświęceniu przybytku (Wj 40,10) i święcie Przebłagania: prototyp pozwala wejść w rejony niedostępne, Prawda jest w niebie (patrz: Grzegorz Palamas, św. „Homilia” 56. 7 // Οἰκονόμος . 208; w tym miejscu argumentacja Palamasa jest ściśle powiązana ze schematem egzegetycznym Listu do Hebrajczyków). Zobacz całą pierwszą część homilii: Grzegorz Palamas, św.” Homilia 56. 1–4 // Οἰκονόμος. Σ. 200–205. Grzegorz Palamas, Św. Homilia 56. 6 // Οἰκονόμος. Σ. 206. Czasownik ten został już użyty przez Świętego w skomentowanym powyżej tekście „Triada”. To szczególne podkreślenie „mieszania” podkreśla z jednej strony nierozerwalną jedność z Chrystusem, a z drugiej – wieczność samej osoby ludzkiej, która nie jest odrzucona ani zastąpiona, ale raczej „zmieszana”, a przez to oczyszczona ze zła. Tamże. // Οἰκονόμος. Σ. 207. Grzegorz Palamas, Św. Homilia 56. 4 // Οἰκονόμος. Σ. 204. Grzegorz Palamas, Św. Homilia 56. 8 // Οἰκονόμος. Σ. 209. Grzegorz Palamas, Św. Homilia 56. 9 // Οἰκονόμος. Σ. 210. Grzegorz Palamas, Św. Homilia 56. 10 // Οἰκονόμος. Σ. 211. Ciekawostką jest sugestia, że możliwe jest doprecyzowanie czasu powstania „Dekalogu”, a mianowicie po uwięzieniu Palamasa przez Turków, czyli po roku 1355, zob.: ΓΠΣ. T. 5. Σ. 148. Oczywiście Palamas kieruje się numeracją przykazań zgodnie z tradycją wschodnią: przykazanie, które na Zachodzie uważane jest za pierwsze, na Wschodzie dzieli się na dwa, a dwa ostatnie łączą się w jedno. Grzegorz Palamas, Św. Dekalog. 4. To samo wezwanie wyraża się w 51. homilii (Οἰκονόμος. Σ. 112 – 113) i w homilii 21.16 (PG. 151. Kol. 284d). O potrzebie częstej, niemal codziennej Komunii Ciała i Krwi Chrystusa Palamas mówi w 38. homilii (PG. 151. Kol. 481b). We współczesnej myśli tę podwójną drogę pokrótce przedstawia na przykład Met. Philaret (Vakh Romeeva) w: Etyka doświadczenia ascetycznego i sakramentalnego // Etyka filozoficzna i teologia moralna: X Świąteczne lektury edukacyjne. M.: Synodalna Komisja Teologiczna Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, Instytut Filozofii Rosyjskiej Akademii Nauk, 2003. s. 32–43. Zobacz szczegółowo: Scarpa. La teologia eucaristica di Gregorio Palamas… Jak już zasugerował M.-E. Congourdo, konieczne jest dogłębne przestudiowanie tej kwestii, co nie wchodzi w zakres tego opracowania: „Il s’agit de l’enseignement tradycjinel de la mouvance hésychaste, tel qu’il était déjà réinterprété, en fonction du réalisme eucharistique d’un Jean Chrysostome par Syméon le Nouveau Théolologien [Rozmawiamy o tym tradycyjnym nauczającym ruchu hezychastycznym, który został już na nowo zinterpretowany przez Symeona Nowego Teologa w związku z realizmem eucharystycznym Jana Chryzostoma]” (Congourdeau M.-H.” Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004. s. 200).