L'Eucharistie dans les œuvres de saint Grégoire Palamas

Quelques lignes plus tard, Meyendorff répète encore plus nettement : « Palama affirme seulement que le Pain et le Vin eucharistiques deviennent, grâce au mystérieux μεταβολή, le Corps déifié de Jésus, le Corps qui est pour nous la source de la vie divine et l'illumination incréée, alors qu'il n'est pas lui-même l'essence divine » 6 . Puis le P. Jean attire l'attention sur le fait que cet enseignement n'affecte en rien les idées de Palamas sur l'Eucharistie, pour qui la Sainte Communion est « une union personnelle avec la Personne du Verbe et une participation réelle à son énergie » 7 . Le concept présenté s’accorde clairement et bien avec la formulation de la question théologique par Meyendorff. Mais reflète-t-il vraiment la pensée du saint lui-même ? Sans entrer dans une analyse de la question de la théologie de l'Eucharistie dans le contexte large des disputes palamites, sur lesquelles une étude spéciale a été écrite il n'y a pas si longtemps8, cet ouvrage vise à considérer exclusivement les œuvres de saint Grégoire Palamas afin de déterminer sa compréhension de l'Eucharistie. Dans les deux textes les plus importants de Palamas 9 cités par Meyendorff, qui concernent la doctrine des énergies divines incréées, la doctrine de l'Eucharistie n'est pas du tout prise en compte. La phrase de la 16e homélie, citée dans le texte même de l'article, interroge le mystère de l'Incarnation 10 sans égard au thème de l'Eucharistie. Enfin, les notes de Meyendorff citent trois autres textes qui parlent clairement de l'Eucharistie : deux phrases de la 16e Homélie 11, ainsi qu'une référence aux « Triades » (I 3.38) 12. À ces textes, nous pouvons en ajouter quatre autres : de la Première Triade 13, puis de la Confession de Foi 14, de la 5e Homélie 15 et du Décalogue de la Législation du Christ, ou le Nouveau Testament 16. Ainsi, dans l’ensemble des œuvres de saint Grégoire Palamas, nous pouvons identifier six textes qui parlent de l’Eucharistie. Trois d'entre eux sont contenus dans des ouvrages polémiques, les trois autres dans des écrits pastoraux remontant à l'époque du service épiscopal du saint de Thessalonique. Il convient de mentionner spécialement la 16e homélie comme la plus étendue. En prévision d'une étude sur les origines patristiques de la pensée et des formulations du saint, nous présentons seulement une analyse de ses textes. La troisième partie de la Triade I est consacrée à « la lumière, l'illumination divine, la béatitude sacrée et la perfection dans le Christ ». Palamas y soulève le sujet clé de la controverse, la possibilité d'une connaissance et d'une expérience réelles de la rencontre avec Dieu dans ce monde. L'argumentation, riche et bien structurée, s'appuie sur des réflexions d'ordre philosophique, sur les témoignages des saints pères (notamment Macaire d'Egypte et le pseudo-Denys l'Aréopagite) et, bien sûr, sur des réflexions sur des passages bibliques. Dans ce contexte, il se tourne vers la doctrine de l'Eucharistie comme quelque chose de donné d'avance et donc accepté comme l'une des preuves dans le raisonnement du saint. Dans le texte de la Triade I 3.25, l'Eucharistie, avec le Baptême (l'illumination de l'Esprit - τὸν φωτισμὸν τοῦ Πνεύματος), est mentionnée comme exemple de croyants expérimentant l'illumination d'en haut (le Seigneur accorde Son Corps lumineux comme nourriture - τὸ φωτιστι – κὸν αὐτοῦ σῶμα), l'accomplissement de ce qui était annoncé par la manne, et comme garantie (ἀρραβών) de l'unité future (κοινωνία) avec le Christ. Ces expressions reflètent le langage traditionnel des enseignements arcaniques et sont utilisées comme base pour une argumentation ultérieure. Ensuite, nous parlons de la nature de cette vision et de la vision basée sur l’expérience hésychaste. Pour confirmer le fait que l'expérience de communion avec Dieu est inhérente à toute nature humaine et que donc sa composante corporelle y participe également, Palamas se tourne à nouveau vers l'Eucharistie (Triades. I 3.38). Mais même dans ce cas, la théologie de l’Eucharistie n’est pas au centre de la controverse et n’est pas pertinente. Saint Grégoire met principalement l’accent sur la réalité de l’unité du croyant avec le Christ dans l’acte de communion eucharistique et sur l’aspect personnel, individuel, pour ainsi dire, de cette unité. La divine hypostase du Fils unie à la nature humaine dans l'Incarnation, et par « la communion (μεταλήψεως) de son saint Corps », il « se mélange (συνανακιρνῶν) avec chacun des croyants », « devient cococorporel (σύσσωμος) pour nous et nous fait nous une église de la Divinité entière. L'Eucharistie révèle trois aspects fondamentaux : « le souvenir (ἀνάμνησις) de Celui qui s'est épuisé inépuisablement » (une référence à l'Incarnation et à la souffrance sur la croix) ; un culte dans lequel le pain et le vin, par le même Principe qui a donné la vie, deviennent Corps et Sang ; enfin, le don de l'Eucharistie est « communion secrète (μετουσ ί α) et communion (κοινων ί α) avec Jésus ». Il est également question ici de la nécessité d’approcher le sacrement « avec révérence (εὐαγῶς) ». L'appel à l'Eucharistie dans le texte, dont le but était de démontrer l'enracinement de la théologie de saint Grégoire Palamas dans la tradition, puisque la foi en l'Eucharistie est l'un des fondements de la tradition doctrinale de l'Église. Et bien qu'à certains endroits dans la « Confession de foi » de saint Grégoire utilise des expressions caractéristiques de la « théologie palamite » (l'essence de l'énergie), elles restent cependant complètement en dehors du cadre de la présentation concernant l'Eucharistie, où, au contraire, le langage traditionnel de saint père. Les thèmes mentionnés sont abordés dans des homélies qui traitent des questions eucharistiques de manière purement pastorale. Le but de la cinquième homélie (« À la rencontre de notre Seigneur et Dieu et Sauveur Jésus-Christ, il [parle] de la chasteté et du mal qui lui est opposé ») est de présenter le salut comme un fait qui fait du croyant un partenaire responsable et, par conséquent, exigeant une vie chaste selon le principe du célibat ou du « mariage donné par Dieu » 17 (c'est à ce dernier thème que cette homélie, adressée au peuple tout entier, est consacrée au Dieu de Dieu 18). La réflexion est fondamentalement sotériologique ; On retrouve cette approche même chez saint Grégoire le Théologien : « ce qui n'est pas reçu n'est pas guéri, mais ce qui est uni à Dieu est sauvé » 19. La volonté de Dieu (« que tous les hommes soient sauvés », 1 Tim. 2, 4) se manifeste dans l'Incarnation, lorsque l'hypostase divine du Fils prend la nature humaine. Mais le salut n’est pas seulement un fait général. Il faut que nos hypostases y soient impliquées : « non seulement à la nature elle-même, qu'il a eue de nous par union indissoluble, mais aussi à tous ceux qui croient en lui, il a accordé une rédemption parfaite » 20 . Or, cet engagement personnel de chaque croyant se produit à travers les sacrements : « c'est pour cela [c'est-à-dire amener tout le monde au salut. – M.S.] qu'il a ordonné le baptême divin, qu'il a établi des lois salvatrices, qu'il a annoncé à tous la repentance et qu'il a remis son corps et son sang ; car ce n'est pas seulement la nature en général, mais l'hypostase de tout croyant qui reçoit le baptême, vit sa vie selon les commandements divins et participe au pain et à la coupe idolâtres » 21 . En tout cas, on ne le rencontre jamais à propos du thème de l'Eucharistie ; dans ce contexte, la signification principale dans la déification de l'homme est déjà acquise par le sacrement même de l'Eucharistie et, comme nous l'avons déjà montré, une telle compréhension est pleinement cohérente avec l'Eucharistie dans les œuvres de saint Grégoire Palamas et l'enseignement traditionnel de l'Église, que le saint accepte inconditionnellement. Dans la 56ème homélie, il y a 25 saints. Grégoire Palamas s’attarde plus en détail sur le thème de l’Eucharistie,26 mais l’attention du saint n’est pas encore attirée sur le service divin (c’est-à-dire le rituel) ni sur le réalisme eucharistique,27 qui est pourtant évident en raison des formulations patristiques traditionnelles. En réfléchissant sur les aspects visibles et invisibles de l'Eucharistie, saint Grégoire appelle à prêter attention non seulement à la réalité visible (le pain), mais aussi à ce qui reste invisible selon la logique même du sacrement : « [La communion] est appelée « mystères » (μυστήρια) parce qu'elle n'est pas seulement ce que nous voyons, mais aussi quelque chose de spirituel et d'inexprimable » 28. Pour l’expliquer, Palamas utilise l’image d’un voile : « Ce Pain est comme une sorte de rideau (καταπέτασμα) caché au sein de la Divinité. »29 Cette image nous renvoie au rideau de l’église, qui protégeait le lieu de la présence de Dieu, le rendant difficile à voir directement. Saint Grégoire emprunte cette image à l'Épître aux Hébreux (Héb. 10, 20) ; à l'image du « voile » de l'ap. Paul voit l’humanité du Christ (« sa chair ») comme le moyen par lequel les croyants peuvent se rapprocher de Dieu. Dans notre texte, cet appel à la nature humaine du Christ devient une référence directe à l'Eucharistie. On voit que le thème associé à l'image du voile concerne aussi la complicité des croyants. C'est dans cette perspective et dans ce cas que saint Grégoire Palamas parle de l'Eucharistie. Ainsi, la nécessité de se préparer à la réception du Corps et du Sang du Seigneur par la purification et la repentance est soulignée 33 . Mais saint Grégoire se concentre surtout sur le résultat de la communion avec le Corps et le Sang du Christ, qui est l'unité avec Lui. Unité réelle, à la fois spirituelle et physique, basée sur la nature spirituelle et physique de l'Eucharistie : « Afin que non seulement en esprit, mais aussi dans le corps, nous soyons un avec Lui – chair de Sa Chair et os de Ses Os. Par ce Pain, Il nous a mis en contact avec Lui. » 34 Et plus loin : « non seulement nous entrons en contact étroit, mais nous nous mêlons également (ἀνακιρν ώ μεθα 35) avec Le Corps du Christ par la communion de ce Pain divin, et nous devenons non seulement un seul corps, mais aussi un seul esprit » 36. Cette dynamique s'exprime par une suite verbale « ascendante » (en termes de contenu) dans le texte du 3ème paragraphe cité ci-dessus : entrer en communion, devenir une essence avec le Christ, atteindre la perfection divine. Le but ultime est de « devenir riche, ou mieux encore, de devenir riche » 37 . En outre, Saint Grégoire en développe 38. Nous parlons ainsi de la transfiguration qui, à travers le Corps et le Sang du Seigneur, fait de nous des fils et des oints de Dieu, et en plus, fait de nous le Christ lui-même, incarné déjà maintenant dans nos vies ; à la fin des temps, elle apparaîtra dans la plénitude de la gloire. La participation au sacrement de l'Eucharistie prend ici une dimension eschatologique. C’est cet aspect de la question de la déification, me semble-t-il, qui est au cœur de l’argumentation de Palamas, au cœur de sa pensée. En conclusion de l'homélie, de ce noyau il tire des normes éthiques : il s'agit de vivre en accord avec le don reçu, et si l'Eucharistie est un « don divin » 39, alors il faut un effort humain pour l'accepter. Il faut préserver la « sanctification reçue du sacrement » 40 pour qu'elle ne se révèle pas vaine. Il s'agit de « l'action, la parole et la pensée » 41 selon la formule classique, impliquant la vie dans ses manifestations externes et internes. Il devrait devenir évident que la vie d’un croyant est désormais la vie même de Dieu et qu’elle est donc organisée selon les lois divines : « Le Père lui-même a donné son Fils unique pour nous ; le Fils unique de Dieu lui-même s’est donné lui-même ; ne devons-nous pas, à notre tour, nous donner nous-mêmes, non même pour lui, mais pour nous-mêmes ? » 42. Et enfin, St. Dans le « Décalogue de la Législation du Christ ou Nouveau Testament », datant de l’époque du service épiscopal de Thessalonique 45, saint Grégoire présente, avec son ton pastoral caractéristique, le Décalogue de Moïse à la lumière de l’expérience chrétienne. En parlant du quatrième commandement, relatif à l'observance du sabbat 46, le saint présente le dimanche comme un jour de repos, de réflexion et d'adoration, institué en vue du renouvellement constant de la vie. Ce jour-là, il est dit : « vous entrerez dans l’église de Dieu et vous paraîtrez au service divin (σύναξις), et vous participerez (μεταλαμ – βάνω) au Saint Corps et au Sang du Christ dans une foi immaculée et avec une conscience pure, et vous aurez le début d’une vie plus digne, vous vous renouvellerez et vous préparerez à accepter les futures bénédictions éternelles » 47. Ce texte met principalement l'accent sur la relation entre l'Eucharistie et le Jour du Seigneur et entre le Jour du Seigneur et l'Eucharistie. L'appel à la célébration eucharistique dominicale s'appuie sur une tradition ecclésiale remontant à l'époque apostolique 48 . Palamas souligne également les exigences générales de l'Eucharistie « foi immaculée et conscience pure », qui est aussi un point traditionnel sur lequel il insiste particulièrement dans la 56e homélie. Ce qui est impliqué ici, c'est la réalité eucharistique, qui est "le saint Corps et le Sang du Christ". Par ailleurs, ce texte démontre le caractère existentiel de la communion eucharistique, à savoir le renouveau de la personnalité humaine auquel elle conduit le croyant et qu'elle exige de lui. Enfin, l’aspect eschatologique de l’Eucharistie est également noté, préparant le croyant à accepter « les futures bénédictions éternelles ». Ce texte est une synthèse de l'enseignement de l'Église sur l'Eucharistie, en énumérant ses principaux aspects. Ainsi, la revue présentée des textes de saint Grégoire permet de formuler plusieurs observations finales : 4. Le thème eucharistique qui retient l'attention de Palamas est la déification, qui se réalise à travers la communion au Corps et au Sang du Christ. 5. On lui donne une signification principalement existentielle, comme l'exigeait d'ailleurs le genre littéraire des textes. 6. Le thème de la déification occupe une place centrale dans la controverse, mais dans nos textes nous ne trouvons aucun reflet de thèmes caractéristiques et chers à Palamas. Au contraire, comme nous l'avons déjà noté, une sorte de substitution s'opère ici : à la place des énergies incréées, de la lumière taborienne, dans les textes considérés, se révèle le thème de la nature divine-humaine et mystérieuse de l'Eucharistie. En cela, la pensée de Palamas sur l’Eucharistie est très proche de la pensée de saint Nicolas Kavasila. 7. Cependant, il nous semble qu'une telle substitution ne permet pas d'affirmer que Palamas admettait la possibilité de deux voies de déification : la voie monastique-ascétique, dans laquelle la place centrale est occupée par les énergies incréées, et la voie de communion avec les sacrements, où le rôle principal est joué par l'Eucharistie 49 . Il semble au contraire que pour Palamas ces deux aspects ne se croisent pas, mais sont parallèles et concernent des situations différentes. 8. L'accent principal est mis sur la réalisation du salut accordé par l'Incarnation et la Pâque du Christ dans la vie du croyant. De là découlent les fondements du comportement moral, tant antérieur à l'Eucharistie (purification pour être prêt à la communion) qu'après (vie morale suscitée et exigée par l'Eucharistie). La perspective eschatologique est ici soulignée : l'Eucharistie anticipe et prépare la vie des temps futurs. La perspective ecclésiastique reste encore floue ; L'Eucharistie est interprétée comme un fait personnel, presque individuel. 9 . Comparaison avec d'autres grands auteurs du XIVe siècle. (Saint Grégoire de Sinaïti et Saint Nicolas Cabasilas) 50 révèle un autre aspect : Palamas, contrairement à eux, ne s'intéresse pas à la liturgie en tant que telle, il ne l'interprète pas, mais se concentre sur le sacrement de communion et sa signification théologique. 10. Néanmoins, dans un contexte plus large, nous trouvons de nombreux points communs entre ces trois théologiens, ainsi que la cohérence de leur pensée avec la tradition ecclésiale. Les sujets abordés se chevauchent et coïncident souvent. 11. Cela me semble aussi être une preuve que la pensée de Palamas sur l’Eucharistie exprime l’enseignement général de l’Église 51, sans qu’aucun auteur ne le développe. Cette publication est la première traduction autorisée publiée d'une version révisée de l'article italien : Scarpa M. La teologia eucaristica di Gregorio Palamas // Marcianum. Vol. 3(1). 2007. P. 231-246. Les traductions des citations ont été vérifiées à partir du grec ancien. original. – Éd. Meyendorff J". Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques de XIVe siècle // ΓΠ. T. 42. 1959. Σ. 93–100 (Idem." Hésychasme byzantin : Problèmes historiques, théologiques et sociaux : Études collectives. L., 1974. Item XIII). Ibid. Σ. 98. Ouvrages théologiques. N° 42. 2009. pp. 137-145. Γρηγορ ί ου ἀρχιεπισκ ό που Θεσσαλον ί κης , τοῦ Παλαμ ᾶ, ὁμιλ ί αι ΚΒ ʹ / ... Νῦν πρῶτον ἐκδιδ ό ντος Σοφοκλέους Κ . τοῦ ἐξ Οἰκον ό μων ... Ἀθ ή νησι, 1861. Σ. 200-212. Pour cette homélie, voir aussi : van Rossum J.” L’Eucharistie chez saint Grégoire Palamas : l’homélie sur « Les saints et redoutables mystères du Christ » // Contacts. Vol. 54. 2003. P. 180-192. Cependant, nos conclusions sont quelque peu différentes de celles de I. van Rossum : il nous semble incorrect de tenter d'interpréter la théologie liturgique de Palamas, qui est fondamentalement traditionnelle, basée sur la théologie des énergies incréées, exprimée dans les textes de la polémique avec les « Barlaamites ». On ne voit pas non plus très bien pourquoi il faut à tout prix chercher dans cette homélie une terminologie et des idées qui n'y sont pas, ce que I. van Rossum lui-même admet : « cette homélie du grand docteur hésychaste ne parle pas de la spiritualité hésychaste ou de la prière de Jésus » (Ibid. P. 190), mais consacre ensuite ses énergies à la recherche des « aspects « palamites » [aspects « Palamite »] », qui « on y retrouve évidemment [y sont évidemment présents] » (voir : Ibid. P. 180). Par exemple, le thème de la présence réelle, qui occupait tant les esprits occidentaux à cette époque. Grégory Palamas, Sainte Homilie 56.5 // Οἰκονόμος. Σ. 205. Voir toute la première partie de l'homélie : Grégoire Palamas, St. » Homilia 56. 1–4 // Οἰκονόμος. Σ. 200-205. Grégoire Palamas, Sainte Homilie 56. 6 // Οἰκονόμος. Σ. 206. Ce verbe a déjà été utilisé par le saint dans le texte « Triade », commenté plus haut. Cet accent particulier mis sur le « mélange » souligne, d’une part, l’unité inséparable avec le Christ et, d’autre part, l’éternité de la personne humaine elle-même, qui n’est ni rejetée ni remplacée, mais plutôt « mélangée » et donc purifiée du mal. Ibid. // Οἰκονόμος. Σ. 207. Grégoire Palamas, Sainte Homilie 56. 4 // Οἰκονόμος. Σ. 204. Grégoire Palamas, Sainte Homilie 56. 8 // Οἰκονόμος. Σ. 209. Grégoire Palamas, Sainte Homilie 56. 9 // Οἰκονόμος. Σ. 210. Grégoire Palamas, Sainte Homilie 56. 10 // Οἰκονόμος. Σ. 211. Il est intéressant de suggérer qu'il est possible de clarifier l'époque à laquelle le « Décalogue » a été écrit, à savoir après l'emprisonnement turc de Palamas, c'est-à-dire après 1355, voir : ΓΠΣ. T. 5. Σ. 148. Évidemment, Palamas suit la numérotation des commandements selon la tradition orientale : le commandement, qui en Occident est considéré comme le premier, en Orient est divisé en deux, et les deux derniers sont combinés en un seul. Grégory Palamas, Saint Décalogue. 4. Le même appel est exprimé dans la 51e homélie (Οἰκονόμος . Σ . 112 – 113) et dans l'homélie 21. 16 (PG. 151. Col. 284d). Palamas parle de la nécessité d'une communion fréquente, presque quotidienne, au Corps et au Sang du Christ dans la 38e homélie (PG. 151. Col. 481b). Dans la pensée moderne, cette double voie est brièvement présentée, par exemple, par Met. Philaret (Vakh Romeeva) dans : Éthique de l'expérience ascétique et sacramentelle // Éthique philosophique et théologie morale : X Lectures pédagogiques de Noël. M. : Commission théologique synodale de l'Église orthodoxe russe, Institut de philosophie de l'Académie des sciences de Russie, 2003. pp. 32-43. Voir en détail : Scarpa". La teologia eucaristica di Gregorio Palamas… Comme le suggérait déjà M.-E. Congourdo, une étude approfondie de cette question est nécessaire, ce qui n'entre pas dans le cadre de cette étude : « Il s'agit de l'enseignement traditionnel de la mouvance hésychaste, tel qu'il était déjà réinterprété, en fonction du réalisme eucharistique d'un Jean Chrysostome par Syméon le Nouveau Théolologien. avec le réalisme eucharistique de Jean Chrysostome]" (Congourdeau M.-H." Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004. P. 200).