La Eucaristía en las obras de San Gregorio Palamas

En su artículo sobre el tema de la Eucaristía en el contexto de las disputas teológicas del siglo XIV, 2 prot. John Meyendorff presta atención, aunque brevemente, a San Gregorio Palamas. En una polémica con Gregorio Akindino, quien argumentó que "la comunión eucarística implica la comunión de la esencia divina misma" 3, San Gregorio, por el contrario, insiste en que "la comunión eucarística es una comunión no de la esencia divina, sino de la naturaleza humana de Cristo, su Cuerpo deificado, el Cuerpo que se ha convertido en el cuerpo del Verbo Divino. Para San Gregorio, participar del Cuerpo de Cristo significa participar de Su naturaleza humana, porque la naturaleza humana de Cristo se convirtió en la naturaleza humana de Dios - la Palabra" 4 . Prot. Juan comenta: “Esta enseñanza, asociada a la cristología del VI Concilio Ecuménico, presupone claramente una distinción entre esencia y energías en Dios” 5 . Unas líneas más tarde, Meyendorff repite aún más categóricamente: “Palama sólo afirma que el pan y el vino eucarísticos se convierten, gracias a la misteriosa μεταβολή [traducción], en el Cuerpo deificado de Jesús, Cuerpo que es para nosotros fuente de vida divina y de iluminación increada, mientras que él mismo no es la esencia divina” 6 . Entonces el P. Juan llama la atención sobre el hecho de que esta enseñanza no afecta en modo alguno las ideas de Palamás sobre la Eucaristía, para quien la Sagrada Comunión es “unión personal con la Persona del Verbo y una participación real en su energía” 7 . El concepto presentado clara y bien concuerda con la formulación de la cuestión teológica de Meyendorff. Pero ¿refleja realmente el pensamiento del propio santo? Sin entrar en un análisis de la cuestión de la teología de la Eucaristía en el amplio contexto de las disputas palamitas, sobre la cual se escribió no hace mucho un estudio especial 8, este trabajo pretende considerar exclusivamente las obras de San Gregorio Palamas para determinar su comprensión de la Eucaristía. En los dos textos más importantes de Palamas 9 citados por Meyendorff, que se relacionan con la doctrina de las energías divinas increadas, la doctrina de la Eucaristía no se considera en absoluto. La frase de la decimosexta homilía, citada en el propio texto del artículo, examina el misterio de la Encarnación 10 sin tener en cuenta el tema de la Eucaristía. Finalmente, las notas de Meyendorff citan tres textos más que hablan claramente de la Eucaristía: dos frases de la 16.ª Homilía 11, así como una referencia a las “Tríadas” (I 3.38) 12. A estos textos podemos añadir cuatro más: de la Primera Tríada 13, luego de la Confesión de Fe 14, de la 5.ª Homilía 15 y del Decálogo de la Legislación de Cristo, o el Nuevo Testamento 16. Así, de todo el corpus de obras de San Gregorio Palamás podemos identificar seis textos que hablan de la Eucaristía. Tres de ellos están contenidos en obras polémicas, los otros tres en escritos pastorales que se remontan a la época del servicio episcopal del santo tesalónico. Mención especial merece la decimosexta homilía por ser la más extensa. Anticipándonos a un estudio de los orígenes patrísticos de los pensamientos y formulaciones del santo, presentamos sólo un análisis de sus textos. La tercera parte de la Tríada I está dedicada a "la luz, la iluminación divina, la sagrada bienaventuranza y la perfección en Cristo". En él, Palamas plantea el tema clave de controversia: la posibilidad de un conocimiento y una experiencia reales de encontrar a Dios en este mundo. La argumentación, rica y bien estructurada, se basa en reflexiones de carácter filosófico, en el testimonio de los santos padres (en particular, Macario de Egipto y Pseudo-Dionisio Areopagita) y, por supuesto, en reflexiones sobre pasajes bíblicos. En este contexto, recurre a la doctrina de la Eucaristía como algo dado de antemano y, por tanto, aceptado como una de las pruebas en el razonamiento del santo. En el texto de la Tríada I 3,25, la Eucaristía, junto con el Bautismo (la iluminación del Espíritu - τὸν φωτισμὸν τοῦ Πνεύματος), se menciona como un ejemplo de creyentes que experimentan la iluminación desde arriba (el Señor otorga Su Cuerpo luminoso como alimento - τὸ φωτιστι – κὸν αὐτοῦ σῶμα), el cumplimiento de lo presagiado por el maná, y como garantía (ἀρραβών) de la futura unidad (κοινωνία) con Cristo. Estas expresiones reflejan el lenguaje tradicional de las enseñanzas arcanas y se utilizan como base para argumentaciones posteriores. Luego hablamos de la naturaleza de este insight y del insight basado en la experiencia hesicasta. Para confirmar que la experiencia de la comunión con Dios es inherente a toda la naturaleza humana y, por tanto, también participa de ella su componente corporal, Palamás recurre nuevamente a la Eucaristía (Tríadas. I 3,38). Pero incluso en este caso, la teología de la Eucaristía no es el foco y no es relevante para la controversia. Principalmente San Gregorio enfatiza la realidad de la unidad del creyente con Cristo en el acto de la comunión eucarística y el aspecto personal, individual, por así decirlo, de esta unidad. La Divina Hipóstasis del Hijo unida a la naturaleza humana en la Encarnación, y a través de “la comunión (μεταλήψεως) de Su santo Cuerpo”, Él “se mezcla (συνανακιρνῶν) con cada uno de los creyentes”, “se vuelve cocorpóreo (σύσσωμος) para nosotros y nos hace una iglesia de toda la Divinidad”. Hablamos, pues, de la verdadera esencia de la Eucaristía, que consiste en la realización en la vida concreta de cada creyente de la salvación, realizada en la vida de Jesús de Nazaret (que se interpreta en clave de la encarnación, de la asunción de la naturaleza humana). En este caso se utiliza el lenguaje antiguo del anuncio bautismal (sin embargo, también hay un elemento original en el lenguaje cuando se trata de “hipóstasis humanas”). "Confesión de Fe" escrita por San Gregorio aprox. 1343 – 1344 como apéndice de una carta dirigida al monje Dionisio, y posteriormente leída solemnemente en la segunda reunión del Concilio en 1351, es una especie de resumen de la enseñanza sobre la Eucaristía. Aquí la Eucaristía se presenta como la primera de las “tradiciones de la iglesia”; Con la ayuda de un juego de palabras intraducible, Palamas enfatiza que en este sacramento (τελετ ή) se cumplen todos los demás sacramentos (τελετα ί) (τελε ί ωσις). La Eucaristía revela tres aspectos fundamentales: “el recuerdo (ἀνάμνησις) de Aquel que se agotó inagotablemente” (una referencia a la Encarnación y al sufrimiento en la cruz); culto en el que el pan y el vino, por el mismo Principio que dio la vida, se convierten en Cuerpo y Sangre; finalmente, el don de la Eucaristía es “comunión secreta (μετουσ ί α) y comunión (κοινων ί α) con Jesús”. También dice aquí sobre la necesidad de acercarse al Sacramento “con reverencia (εὐαγῶς)”. La apelación a la Eucaristía en el texto, cuyo objetivo era demostrar el arraigo de la teología de San Gregorio Palamas en la tradición, ya que la fe en la Eucaristía es uno de los fundamentos de la tradición doctrinal de la iglesia. Y aunque en algunos lugares de la “Confesión de fe” de San Gregorio se utilizan expresiones características de la “teología palamita” (la esencia de la energía), éstas, sin embargo, quedan completamente fuera del marco de la presentación de la Eucaristía, donde, por el contrario, está el lenguaje tradicional de los Padres. Los temas mencionados se plantean en homilías que tratan cuestiones eucarísticas de manera puramente pastoral. El objetivo de la quinta homilía (“En el encuentro de nuestro Señor y Dios y Salvador Jesucristo, [se habla] de la castidad y del mal opuesto a ella”) es presentar la salvación como un hecho que hace del creyente un socio responsable y, en consecuencia, que exige una vida casta de acuerdo con el principio del celibato o “matrimonio dado por Dios” 17 (es a este último tema al que está dedicada esta homilía, dirigida a todo el pueblo, a Dios 18). La reflexión es fundamentalmente soteriológica; Este planteamiento lo encontramos también en san Gregorio el Teólogo: “lo que no se recibe no se cura, pero lo que está unido a Dios se salva” 19. La voluntad de Dios (“que todos los hombres se salven”, 1 Tim 2,4) se manifiesta en la Encarnación, cuando la hipóstasis divina del Hijo asume la naturaleza humana. Pero la salvación no es sólo un hecho general. Es necesario que nuestras hipóstasis estén involucradas en ello: “no sólo a la naturaleza misma, que Él tuvo de nosotros por unión indisoluble, sino también a todo aquel que cree en Él, concedió perfecta redención” 20 . Ahora bien, esta implicación personal de cada creyente se produce a través de los Sacramentos: “para esto [es decir, llevar a todos a la salvación. – M.S.] ordenó el bautismo divino, y puso leyes salvadoras, y anunció a todos el arrepentimiento, y entregó su cuerpo y su sangre; porque no es sólo la naturaleza en general, sino la hipóstasis de todo creyente el que recibe el bautismo, vive su vida según los mandamientos divinos y es partícipe del pan y de la copa idolatrantes” 21 . La enseñanza presentada es completamente tradicional; en expresiones similares lo encontramos, por ejemplo, en San Máximo Confesor 22. Quedará plenamente reflejado en las obras de San Nicolás Cabasilas, esencialmente contemporáneas a la labor pastoral de Palamas. También cabe señalar que existe un contraste significativo con el hecho de que San Gregorio afirmó en 1343-1344: “... todo Dios deifica a los dignos, uniéndose a ellos no hipostáticamente, lo que pertenece únicamente a Cristo mismo, no en esencia <...> y no a través de toda la gracia y energía divinas, sino a través de una pequeña parte de las energías increadas de la Divinidad increada” 23. Si, según este pasaje del “5º Antirritik contra Akindinus”, la deificación del hombre se realiza mediante energías increadas, luego, según el texto de la 5ª homilía (y, como se verá, en mayor medida aún el texto de la 56ª), se realiza mediante el poder misterioso del Bautismo y de la Eucaristía. Como se desprende de ambos textos, la deificación se produce mediante la unión de cada creyente con Dios; Sólo difiere la expresión de esta unidad, el método para lograrla. El tema de las energías increadas, central en la controversia, queda casi olvidado en estos textos posteriores de carácter pastoral 24 . En cualquier caso, nunca lo encontramos en relación con el tema de la Eucaristía; En este contexto, el significado principal en la deificación del hombre ya lo adquiere el sacramento mismo de la Eucaristía y, como ya hemos demostrado, tal comprensión es plenamente coherente con la Eucaristía en las obras de San Gregorio Palamas y la enseñanza tradicional de la Iglesia, que el santo acepta incondicionalmente. En la homilía 56 hay 25 santos. Gregorio Palamás se detiene en el tema de la Eucaristía con más detalle, 26 pero la atención del santo nuevamente no se centra en el servicio divino (es decir, el ritual) ni en el realismo eucarístico, 27 que, sin embargo, es obvio debido a las formulaciones patrísticas tradicionales. Reflexionando sobre los aspectos visibles e invisibles de la Eucaristía, San Gregorio pide prestar atención no sólo a la realidad visible (el pan), sino también a lo que permanece invisible según la lógica misma del sacramento: “[La Comunión] se llama “misterios” (μυστήρια) porque no es sólo lo que vemos, sino también algo espiritual e inexpresable” 28. Para explicarlo, Palamás utiliza la imagen de un velo: “Este Pan es, por así decirlo, una especie de cortina (καταπέτασμα) escondida dentro de la Divinidad”. 29 Esta imagen nos remite a la cortina de la iglesia, que protegía el lugar de la presencia de Dios, dificultando verlo directamente. San Gregorio toma prestada esta imagen de la Epístola a los Hebreos (Heb. 10:20); en la imagen del “velo” del ap. Pablo ve la humanidad de Cristo (“su carne”) como un medio para que los creyentes se acerquen a Dios. En nuestro texto, esta apelación a la naturaleza humana de Cristo se convierte en una referencia directa a la Eucaristía. Así, en San Gregorio, según la tradición de la iglesia, la conexión entre la Encarnación y la Eucaristía es obvia; esta conexión también está implícita en esta homilía, pronunciada en vísperas de Navidad con la intención de animar a los creyentes a prepararse para “la fiesta de la Natividad según la carne del Señor y Dios y Salvador nuestro Jesucristo, cuando es costumbre de casi todos los cristianos participar (ἐν μεθέξει γίνεσθαι) del Santo Cuerpo y de su Sangre y, en virtud de ello, unirse (ἑνοῦσθαι) con Él y en la imagen divina para llegar a ser un solo espíritu y un solo cuerpo con Él” 30. Este significado de “velo” en el contexto de la Eucaristía llama al creyente a no detenerse en lo que ve, sino a mirar con ojos espirituales para poder reconocer la acción del Espíritu Santo 31 . Sólo en este caso la participación en el Sacramento será fructífera: “si miras sólo lo que es claramente visible (τὸ φαιν ό μενον), entonces no habrás obtenido ningún beneficio; si miras al espíritu (πρὸς τὸ πνεῦμα), es decir, este presente Ves el pan de manera espiritual (πνευματικῶς), entonces, habiendo recibido la comunión, seréis revividos” 32. Vemos que el tema asociado a la imagen del velo se refiere también a la complicidad de los creyentes. Es en esta perspectiva y en este caso que San Gregorio Palamás habla de la Eucaristía. Así, se enfatiza la necesidad de prepararse para la recepción del Cuerpo y la Sangre del Señor mediante la limpieza y el arrepentimiento 33 . Pero especialmente San Gregorio se centra en el resultado de la comunión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, que es la unidad con Él. Unidad real, tanto espiritual como física, basada en la naturaleza espiritual y física de la Eucaristía: "Para que no sólo en espíritu, sino también en cuerpo, seamos uno con Él, carne de Su Carne y hueso de Sus Huesos. A través de este Pan nos dio contacto con Él". 34 Y además: “no sólo entramos en estrecho contacto, sino que también nos mezclamos (ἀνακιρν ώ μεθα 35) con El Cuerpo de Cristo mediante la comunión de este Pan divino, y no sólo llegamos a ser un solo cuerpo, sino también un solo espíritu” 36. Esta dinámica se expresa utilizando una serie de verbos “ascendentes” (en términos de contenido) en el texto del tercer párrafo citado anteriormente: entrar en comunión, convertirse en una esencia con Cristo, alcanzar la perfección divina. El objetivo final es “hacerse rico, o mejor aún, hacerse rico” 37 . Además San Gregorio desarrolla 38. Hablamos, pues, de la transfiguración, que, por el Cuerpo y la Sangre del Señor, nos hace hijos y ungidos de Dios, y además, nos hace Cristo mismo, encarnado ya ahora en nuestras vidas; al final de los tiempos aparecerá en la plenitud de la gloria. Aquí la participación en el sacramento de la Eucaristía adquiere una dimensión escatológica. Me parece que este aspecto de la cuestión de la deificación es el núcleo del argumento de Palamas, el núcleo de su pensamiento. Al concluir la homilía, de este núcleo deriva normas éticas: se trata de vivir según el don recibido, y si la Eucaristía es un “don divino” 39, entonces es necesario un esfuerzo humano para aceptarla. Es necesario preservar la “santificación recibida del sacramento” 40 para que no resulte en vano. Esto se refiere a “obra, palabra y pensamiento” 41 de acuerdo con la fórmula clásica, implicando la vida en sus manifestaciones externas e internas. Debería resultar obvio que la vida de un creyente es ahora la vida misma de Dios y, por lo tanto, está organizada de acuerdo con las leyes divinas: "El Padre mismo dio a su Hijo Unigénito por nosotros; el Hijo Unigénito de Dios mismo [se dio] a sí mismo; ¿no nos daremos nosotros, a nuestra vez, ni siquiera por Él, sino por nosotros mismos?" 42. Y por último, San Gregorio aclara que el contenido de esta entrega es “el amor a Él y a los demás”, que luego se transforma en obediencia a la voluntad de Dios, que implica deshacerse de las propias pasiones y deseos y, finalmente, en la capacidad de “morir al pecado y vivir para la virtud”. San Gregorio muestra que la Eucaristía es un llamado a Dios y a nosotros: “el mismo Cuerpo y Sangre de Cristo, que se presentan, hablan a Dios y Padre mucho más que la sangre de Abel (porque clamó a Dios contra su hermano, y esta sangre [llora] por nosotros, en cuyo hermano Cristo se dignó ser hermano, propiciándolo con nosotros y reconciliándonos con el Padre supremo), también nos hablan a nosotros, mostrando claramente el camino del amor” 43 . Es en este contexto que Palamas habla de la dimensión pascual de la Eucaristía (que aquí llama “el Cuerpo de Cristo crucificado, presentado como alimento” 44), subrayando la participación de toda la vida del creyente en Cristo resucitado. En el “Decálogo de la legislación de Cristo, o Nuevo Testamento”, que se remonta a la época del servicio episcopal en Tesalónica 45, San Gregorio presenta, en su característico tono pastoral, el Decálogo de Moisés a la luz de la experiencia cristiana. Al hablar del cuarto mandamiento, relativo a la observancia del sábado, 46 ​​el santo presenta el domingo como un día de descanso, reflexión y adoración, instituido para la renovación constante de la vida. En este día, se dice, “entrarás en la iglesia de Dios y asistirás al servicio divino (σύναξις), y participarás (μεταλαμ – βάνω) del Santo Cuerpo y Sangre de Cristo con fe inmaculada y con conciencia pura, y tendrás el comienzo de una vida más digna, te renovarás y te prepararás para aceptar futuras bendiciones eternas” 47. Este texto enfatiza principalmente la relación de la Eucaristía con el Día del Señor y del Día del Señor con la Eucaristía. La llamada a la celebración eucarística dominical se basa en la tradición eclesial que se remonta a los tiempos apostólicos 48 . Palamas también enfatiza los requisitos generales para la Eucaristía: “fe inmaculada y conciencia pura”, que es también un punto tradicional en el que él, en particular, insiste en la 56ª homilía. Lo que aquí se implica es la realidad eucarística, que es "el santo Cuerpo y Sangre de Cristo". Además, este texto demuestra el carácter existencial de la comunión eucarística, es decir, la renovación de la personalidad humana a la que conduce al creyente y que exige de él. Finalmente, se destaca también el aspecto escatológico de la Eucaristía, que prepara al creyente para aceptar “futuras bendiciones eternas”. Este texto es un resumen de la enseñanza de la Iglesia sobre la Eucaristía, enumerando sus principales aspectos. Así, la revisión presentada de los textos de San Gregorio nos permite formular varias observaciones finales: 1. A pesar del enorme volumen del legado de Palamas, la atención al tema de la Eucaristía en su conjunto es secundaria y de alcance muy limitado. 2. Tres de los seis textos algo relacionados con el tema son textos de carácter pastoral, relativos al período de la vida del santo, cuando las polémicas ya habían amainado y se dedicaba principalmente al servicio episcopal en Tesalónica. En cuanto a los textos de la Tríada I, la mención de la Eucaristía tiene poca relevancia para el problema allí planteado. Un extracto de la “Confesión de fe” sirve para subrayar que san Gregorio pertenece a la doctrina tradicional. 3. El tema eucarístico en los textos de san Gregorio permanece, de hecho, ajeno a la problemática central de la polémica palamita. Se confía en ella en la argumentación como una doctrina generalmente aceptada. En este sentido, ser minoritario no significa que el tema parezca poco importante. De hecho, los controvertidos escritos de Palamas fueron una respuesta a ciertos problemas. Evidentemente, la Eucaristía en este período no estaba incluida en el ámbito de estos problemas. 4. El tema eucarístico que atrae la atención de Palamas es la deificación, que se logra mediante la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo. 5. Se le otorga un significado principalmente existencial, como, de hecho, lo exigía el género literario de los textos. 6. El tema de la deificación ocupa un lugar central en la controversia, pero en nuestros textos no encontramos ningún reflejo de temas característicos y queridos de Palamas. Al contrario, como ya hemos señalado, aquí se produce una especie de sustitución: en lugar de energías increadas, luz taboriana, en los textos considerados se revela el tema de la naturaleza divina-humana y misteriosa de la Eucaristía. En esto, el pensamiento de Palamás sobre la Eucaristía está muy cerca del pensamiento de San Nicolás Kavasila. 7. Sin embargo, nos parece, tal sustitución no nos permite afirmar que Palamas permitiera la posibilidad de dos caminos de deificación: el monástico-ascético, en el que el lugar central lo ocupan las energías increadas, y el camino de la comunión con los Sacramentos, donde el papel principal lo desempeña la Eucaristía 49 . Por el contrario, parece que para Palamás estos dos aspectos no se cruzan, sino que corren paralelos y se relacionan con situaciones diferentes. 8. El foco principal está en la realización de la salvación concedida por la Encarnación y Pascua de Cristo en la vida del creyente. De aquí surgen los fundamentos del comportamiento moral, tanto anterior a la Eucaristía (purificación para estar preparados para la comunión) como posterior (vida moral impulsada y requerida por la Eucaristía). Aquí se enfatiza la perspectiva escatológica: la Eucaristía anticipa y prepara para la vida del siglo futuro. La perspectiva eclesiástica sigue sin estar iluminada; La Eucaristía se interpreta como un hecho personal, casi individual. 9 . Comparación con otros grandes autores del siglo XIV. (San Gregorio de Sinaiti y San Nicolás Cabasilas) 50 revela otro aspecto: Palamas, a diferencia de ellos, no se preocupa por la Liturgia como tal, no la interpreta, sino que se centra en el sacramento de la Comunión y su significado teológico. 10. Sin embargo, en un contexto más amplio, encontramos mucho en común entre estos tres teólogos, así como la coherencia de su pensamiento con la tradición de la iglesia. Los temas planteados se superponen entre sí y muchas veces coinciden. 11. Esto también me parece una prueba de que el pensamiento de Palamas sobre la Eucaristía expresa la enseñanza general de la iglesia 51, sin que ningún autor la desarrolle. Esta publicación es la primera traducción autorizada publicada de una versión revisada del artículo italiano: Scarpa M. La teologia eucaristica di Gregorio Palamas // Marcianum. vol. 3(1). 2007. págs. 231–246. Se han verificado traducciones de citas del griego antiguo. original. – Ed. Meyendorff J". Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques de XIVe siècle // ΓΠ. T. 42. 1959. Σ. 93–100 (Idem.” Hesicasmo bizantino: problemas históricos, teológicos y sociales: estudios recopilados. L., 1974. Ítem XIII). Ibídem. Σ. 98. Obras teológicas. No. 42. 2009. págs. 137-145. Dunaev A.G.” La teología de la Eucaristía en el contexto de las controversias palamitas // Cristianesimo nella storia. vol. 29(1). 2008. págs. 33–52. [Para ver el original ruso corregido y ampliado del artículo, consulte esta edición de BT. – Ed.] Ver también: Bernatsky M. M.” [Cuestiones de teología de la Eucaristía entre los autores bizantinos de los siglos XIV-XV] / Eucaristía // PE. T. 17. 2008. págs. 634–638. Homilia 35 // PG. 151. Col. 448a (citado en pág. 97); Tríadas. III 2. 7 (citado en p. 98). Homilia 16 // PG. 151. Col. 193b (citado en pág. 96). Citas en notas 10 en p. 96 y aprox. 14 en la pág. 98. miércoles. aprox. 24. Enlace a aprox. 14 en la pág. 98. Homilia 5. 23 // PG. 151. Col. 76a. Decálogo de la legislación de Cristo, o del Nuevo Testamento. 4 // ΓΠΣ . T. 5. Σ. 255. Gregorio Palamas, Santa Homilia 5.23. Esta homilía, como la mayoría de las demás, aparentemente fue escrita durante el período del ministerio episcopal de San Gregorio en Tesalónica, ver E. Introduzione // Gregorio Palamas”. Che cos'è l'Ortodossia. Capitoli, scritti ascetici, lettere, omelie. Milán, 2006. P. XLII-XLV; Meyendorff J". Introducción al estudio de Gregoire Palamas. P., 1959. P. 393. Gregorio el Teólogo, Santa Carta 101 a Clidonio // PG. 37. Col. 181c-184a. Véase: Meyendorff J. La teología bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali. Casale Monferrato (AL), 1984, págs. 196-202. Gregorio" "Palama" "St." Homilia 5.2 // PG. 151. Col. 64d. Es él”. Homilia 5. 3 // PG. 151. Col. 64d-65a. Máximo el Confesor, Santa Ambigva a Juan // PG. 91. Col. 1088c. Gregorio Palamás, San Antirritiki. 5. 26 // ΓΠΣ. T. 3. Σ. 371. Miércoles. también: Meyendorff". Introducción... P. 394. Γρηγορ ί ου ἀρχιεπισκ ό που Θεσσαλον ί κης , τοῦ Παλαμ ᾶ, ὁμιλ ί αι ΚΒ ʹ / ... Νῦν πρῶτον ἐκδιδ ό ντος Σοφοκλέους Κ . τοῦ ἐξ Οἰκον ό μων ... Ἀθ ή νησι, 1861. Σ. 200–212. Para esta homilía, ver también: van Rossum J.” L'Eucharistie chez saint Grégoire Palamas: l'homélie sur “Les saints et redoutables mystères du Christ” // Contactos. vol. 54. 2003. págs. 180-192. Sin embargo, nuestras conclusiones difieren un poco de las conclusiones de I. van Rossum: nos parece incorrecto intentar interpretar la teología litúrgica de Palamás, que es básicamente tradicional, basada en la teología de las energías increadas, expresada en los textos de la polémica con los "barlaamitas". Tampoco está del todo claro por qué es necesario a toda costa buscar en esta homilía terminología e ideas que no están en ella, lo que el propio I. van Rossum admite: “cette homélie du grand docteur hésychaste ne parle pas de la espiritualité hésychaste ou de la prière de Jesus [esta homilía del gran maestro del hesicasmo no habla de espiritualidad hesicasta ni de la Oración de Jesús]” (Ibid. P. 190), pero luego dedica sus energías a la búsqueda de “aspects “palamites” [aspectos “Palamite”]”, que “on y retrouve évidemment [están evidentemente presentes allí]” (ver: Ibid. p. 180). Por ejemplo, el tema de la presencia real, que tanto ocupaba las mentes de Occidente en ese momento. Gregorio Palamás, Santa Homilia 56,5 // Οἰκονόμος. Σ. 205. Gregorio Palamas, Santa Homilia 56. 3 // Οἰκονόμος. Σ. 202. En Occidente en aquella época se enfatizaba el mismo aspecto recurriendo a la palabra "velo", que, muy probablemente, ya había perdido la referencia a la cortina de la iglesia y implicaba sólo ocultación, apuntando no al Espíritu Santo, sino a las palabras del Señor, afirmando la nueva esencia del pan y del vino; Miércoles himnos dedicados a la fiesta del Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo, atribuidos a Tomás de Aquino, por ejemplo en “Adoro te dedica”: “Visus, tactus, gustus in te fallitur, sed audit solo tuto creditur. / Credo quidquid dixit Dei Filius; / nil hoc verbo veritatis verius. [...] Jesu quem velatum nunc auspicio, / oro fiat illud quod tam sitiö / ut, te revelata cernens facie, / visu sim beatus tuae gloriae [La vista, el tacto, el gusto se extravían en relación contigo, / pero sólo el oír [Tus palabras] hace confiable la fe [en el Sacramento]. / Creo en todo lo que dice el Hijo de Dios; / no hay nada más verdadero que esta palabra de verdad […] Jesús, a quien ahora veo escondido, / ruego que se cumpla lo que tanto anhelo: / para que, habiéndote visto a rostro descubierto. enfrentar, / puedo ser bendecido por la contemplación de Tu Gloria – Ed.”].” Gregorio Palamás, Santa Homilia 56,5 // Οἰκονόμος. Σ. 205. En el tema del velo aparece un método de interpretación, que se hace evidente un poco más adelante: polarización “prototipo” (τύπος) - verdad” (ἀλ ή θεια). Estamos hablando del método clásico de exégesis aplicado al Antiguo Testamento, que se utiliza a menudo en las interpretaciones de la liturgia, véase: Bornert R.” Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle. P., 1966. P. 115; para el desarrollo de esta terminología en el ámbito bíblico y patrístico, ver: Pizzolato L. F.” L'antitipö un concetto tra esegesi e mistagogia // Annali di Storia dell'esegesi. vol. 17(1). 2000. P. 161 – 202. La verdad, es decir, el Nuevo Testamento, ilumina y cumple los prototipos, es decir, el Antiguo Testamento, así como los prototipos contribuyen a la comprensión de la verdad. En esta homilía hablamos del prototipo del cuerpo que justificó a Abraham (Gén. 14,18), y de la sangre que mantuvo vivos a los hijos de Israel en Egipto (Éxodo 12,23), la consagración del tabernáculo (Éxodo 40,10) y la fiesta de la Expiación: el prototipo permite entrar en regiones inalcanzables, la Verdad está en el cielo (ver: Gregorio Palamas, S. "Homilia 56, 7 // Οἰκονόμος Σ. 208; en este lugar el argumento de Palamas está estrechamente relacionado con el esquema exegético de la Epístola a los Hebreos). Vea la primera parte completa de la homilía: Gregorio Palamas, St.” Homilia 56. 1–4 // Οἰκονόμος. Σ. 200–205. Gregorio Palamas, Santa Homilia 56. 6 // Οἰκονόμος. Σ. 206. Este verbo ya ha sido utilizado por el santo en el texto “Tríada”, comentado anteriormente. Este especial énfasis en la “mezcla” subraya, por un lado, la unidad inseparable con Cristo, y por otro, la eternidad de la persona humana misma, que no es rechazada ni reemplazada, sino más bien “mezclada” y, por tanto, limpia del mal. Ibídem. // Οἰκονόμος. Σ. 207. Gregorio Palamas, Santa Homilia 56. 4 // Οἰκονόμος. Σ. 204. Gregorio Palamas, Santa Homilia 56. 8 // Οἰκονόμος. Σ. 209. Gregorio Palamas, Santa Homilia 56. 9 // Οἰκονόμος. Σ. 210. Gregorio Palamas, Santa Homilia 56. 10 // Οἰκονόμος. Σ. 211. Es interesante sugerir que es posible aclarar el momento en que se escribió el “Decálogo”, es decir, después del encarcelamiento turco de Palamas, es decir, después de 1355, ver: ΓΠΣ. T. 5. Σ. 148. Evidentemente, Palamas sigue la numeración de los mandamientos según la tradición oriental: el mandamiento, que en Occidente se considera el primero, en Oriente se divide en dos y los dos últimos se combinan en uno. Gregorio Palamás, San Decálogo. 4. La misma llamada se expresa en la homilía 51 (Οἰκονόμος . Σ . 112 – 113) y en la homilía 21. 16 (PG. 151. Col. 284d). Palamas habla de la necesidad de una comunión frecuente, casi diaria, del Cuerpo y la Sangre de Cristo en la homilía 38 (PG. 151. Col. 481b). En el pensamiento moderno, este doble camino lo presenta brevemente, por ejemplo, Met. Filaret (Vakh Romeeva) en: Ética de la experiencia ascética y sacramental // Ética filosófica y teología moral: X Lecturas educativas de Navidad. M.: Comisión Teológica Sinodal de la Iglesia Ortodoxa Rusa, Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de Rusia, 2003, págs. 32–43. Ver en detalle: Scarpa". La teologia eucaristica di Gregorio Palamas… Como ya sugirió M.-E. Congourdo, es necesario un estudio profundo de esta cuestión, que no está dentro del alcance de este estudio: “Il s’agit de l’enseignement tradicional de la mouvance hésychaste, tel qu’il était déjà réinterprété, en fonction du réalisme eucharistique d’un Jean Chrysostome par Syméon le Nouveau Théolologien [Estamos hablando de esa enseñanza tradicional movimiento hesicasta, que ya fue reinterpretado por Simeón el Nuevo Teólogo en conexión con el realismo eucarístico de Juan Crisóstomo]" (Congourdeau M.-H." Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004. P. 200).