Доповідна записка митрополиту Євлогію проф. прот. Сергія Булгакова з приводу визначення Архієпископського собору в Карлівцях щодо вчення про Софію Премудрості Божої

Вашому Високопреосвященству завгодно було запропонувати мені висловити свої міркування щодо змісту Визначення архієрейського собору в Карлівцях від 17–30 жовтня 1935 року про моє вчення про Софію, Премудрість Божу 1 . Перш ніж звертатися до розбору окремих положень цього Визначення, я вважаю за необхідне викласти деякі загальні міркування (частково вже висловлені мною у відповіді на указ м-та Сергія). Я стверджую знову, що ця праця, що вийшла 1917 року, була відома як Московський Священний Собор зі свят. патр. Тихоном на чолі, що так і висвячував мене в сан священика, з благословення патр. Тихона, преосвящ. єп. Феодору, б. ректору Московської Духовної Академії Ніхто ніякого зречення при цьому від мене не вимагав. Сам я (та й не я один) розглядав цю книгу навіть як відому підставу для здобуття священного сану, і я був прийнятий у клір Православної Церкви, будучи автором цієї книги, отже, з усією її проблематикою та доктриною. Вирок Священного собору та патр. Тихона було сказано самим фактом цього прийняття, яке з боку собору було підтверджено вторинним обранням мене після висвячення в члени Вищої Церкви, тобто. однієї з двох вищих церковних установ. Тому, оскільки ця книга моя в Карловацькому визначенні трактується свідомо як єретична, причому від мене вимагається публічне від неї зречення (у складі інших моїх творів), я не можу не вбачати в цьому акт не лише мовчазного опір діям святих. патріарха Тихона та Московського Священного собору, а й прямого засудження цих дій. Таке засудження з боку порівняно нижчого органу щодо найвищої церковної влади Російської Церкви є дією неканонічною, що підриває основи церковної дисципліни і порушує умови нормального розвитку богословської думки. Ця ж тенденція проявляється ще з більшою силою в книзі арх. Серафима, який пропонує в ній, наскільки мені відомо, піддати церковному осуду не лише мою доктрину, а й вчення Влад. С. Соловйова та о. П. Флоренського. Що стосується першого, то «Читання про Боголюдство», основний його богословський працю, що містить нарис софіології, був надрукований у 1881 році в Православному Огляді, одному з найкращих наших богословських (і, звичайно, тоді підцензурних) журналів (а потім був лише повторений у його французькій книзі La Rus) не викликав засудження чи навіть сумніви (яке викликалося деякими його латинськими думками). Він відійшов до Господа не лише у мирі з Церквою, але й визнаний – не лише у світській, а й у духовній пресі – як один із світських путівників до Христа. Тому, безсумнівно, ідея тепер анафематствувати вчення Соловйова включає засудження як його, а й усього церковного суспільства (з ієрархією включно), почитавшего Вл. С. Соловйова. Ще більш разюче засудження о. Павла Флоренського, який був священиком і професором Духовної Академії, редактором її журналу «Богословський Вісник» протягом ряду років, причому користувався особливою довірою преосвящ. Феодора, ректора Академії. Очевидно, що й тут разом із П. Флоренським, усі ці органи церковної влади також звинувачуються у потуранні стосовно єресі. У всякому разі, я стверджую, що саме право на існування софіології – у її проблематиці та богословському дослідженні – поряд з іншими богословськими вченнями вже визнано Російською Церквою протягом десятиліть і до того ж з боку найвищих її органів, і воно не може бути відібрано від російського богослов'я. У разі суперечливих суджень слід керуватися ставленням авторитетнішого органу порівняно з менш авторитетним: так розумію я шлях справжнього церковного і слухання. Відзначу іншу характерну рису «Визначення». У ньому зазнають суворої критики мої богословські побудови, вони викриваються у протиріччях тощо. Зрозуміло, я не вважаю себе безпомилковим, і не можу заперечувати правомірності богословської критики, хоча б і самої нищівної, оскільки вона залишається в межах богословського обговорення. Однак, річ у тому, що Визначення знає у своєму методі богословської критики лише одну категорію: брехня, чому будь-яка помилка чи суперечність, вірно чи неправильно вбачена взагалі, кваліфікується лише як єресь 2 . Отже, визначення засвоює собі особливу харизму логічної непогрішності у богословствуванні, яке, звісно, ​​має бути справою загального, соборного зусилля навіть за наявності взаємної критики, але з наданням відомої широти дискусії і навіть помилок. Останніх уникає лише той, хто нічого не робить. Така невблаганність у богословській критиці, із застосуванням категорії єресі як єдина, особливо несподівана в акті, підписаному ім'ям митр. Антонія, якого думки про спокуту зустрічають надзвичайний протест і найнепримиренніше ставлення в широких колах церковного суспільства, особливо через те, що митр. Антоній не лише розвивав ці свої думки у богословській статті, а й включив до катехизису. Відомо, що у складі російського єпископату є ієрархи, які стосуються цього вчення абсолютно непримиренно, як і єресі: митр. Єлевферій, арх. Феофан, арх. Веніамін, ймовірно, та інші. Чи не заперечуючи за митр. Антонієм, як богословом, права мати свої приватні богословські думки, хоча б і незвичайні, я вважаю, що це право має бути поширене і на інших богословів. Звертаючись до змісту Визначення, ми зустрічаємо тут передусім загальне судження, яке нам довелося розбирати вже у відповіді м. Сергію. Моє вчення оголошується таким, що не має «достатнього обґрунтування для себе в Слові Божому і в творіннях свв. отців Церкви», а мої спроби знайти таке є «абсолютно неспроможними». На це судження я маю відповісти, що такі підстави я все-таки знаходжу або принаймні прагну знайти, що і намагаюся показати у своїх творах. І зовсім не так, що «натомість» цього я шукаю їх «у язичника Платона і в каббалістичному вченні». В іншому місці читаємо, що «говорити мовою неоплатонізму чи (?) гностицизму (?)» означає говорити «мовою Євангелія, Нового Завіту (що, звісно, ​​безперечно) і взагалі християнської церкви». Але питається, чи можна навіть по-справжньому розуміти мову Християнської Церкви без знання еллінської філософії, і чи можливий тепер православний богослов, який не був би обізнаний в античній філософії, зокрема в навчаннях Платона, Аристотеля, Гребля, стоїків тощо? 3 Згадка про Каббала, як джерело моєї софіології, може викликати лише подив: звичайно, у «Світлі Невечірньому» я викладав багато вчень, як ті, які поділяю, так і ті, яких не поділяю; це простий спосіб порівняльного дослідження, а й лише всього. Далі, справжнім джерелом мого вчення оголошується гноз Валентина. На це я можу відповісти лише те, що вже говорив у відповіді Сергію: ніякого відношення моя доктрина до гностицизму не має. Фактично їм ніколи не надихався і навіть не займався скільки-небудь поглиблено, і будь-який вплив у сенсі запозичення біографічно мені зовсім чуже. Треба ще додати й те, що ми взагалі недостатньо знаємо і ще менш розуміємо гностичні системи, що збереглися для нас лише в побіжному і полемічному викладі свв. Іринея, Єпіфанія, Іполита. Тому бути під впливом гнозису, правду кажучи, і фактично неможливо, хоча, можливо, і дуже зручно брязкати цією полемічною зброєю. Зрештою, нічого спільного гнозис із моєю софіологією не має і тому, що він є системою еманативного пантеїзму 4 , мені взагалі глибоко чужого і навіть ворожого. Взагалі я найрішучішим чином відкидаю зв'язок з гнозисом, що приписується мені, бо твердо знаю справжні джерела свого натхнення в цьому вченні: це Слово Боже і життя Святої Православної Церкви в її літургіці, в її шануванні Богоматері і святих ангелів і людей. Наступні ознаки «гнозису» знаходить Визначення у моєму богослов'ї. По-перше, вчення «двох премудростей». Я хотів би зрозуміти точніше, що це означає, але обмежуся лише нагадуванням, що вчення про дві премудрості, Слово до втілення і після втілення, з отців Церкви властиве, напр., св. Афанасію Великому – тому чи не був і він гностиком? По-друге: вчення про «образ Божий». Але це є насамперед біблійне, святоотцівське та загальноправославне, яке можна знайти у всіх догматичних керівництвах. І це ознака гнозису? По-третє, про Софію, як сутність творіння і як творця світу: хоча у Визначенні і поставлені посилання на відповідні сторінки моїх творів, проте моє вчення тут зображується настільки невиразно і невірно, що важко на підставі такого викладу навіть говорити про схожість чи схожість з гнозою. І взагалі вся ця спроба характеризувати моє вчення як гностичне відноситься до розряду полемічних прийомів, які не мають для себе ніякого виправдання в моїх власних творах. Там, наскільки я пам'ятаю, навряд чи знайдеться навіть згадка про гнозу, зокрема Валентинівську, яка нібито є потаємним джерелом моєї софіології. І чи не краще просто звернутися до VIII глави книги Притч Соломонових, відповідних глав Прем. Сол. та ін, щоб знайти це дійсне і не потаємне, але відверте джерело? Премудрість Божа є одкровенням Отця в Сині і Дусі св. і тому існує нероздільно з божественними іпостасями, водночас відрізняючись від них у тому самому сенсі, в якому Божественна усія притаманна єдиносущній Трійці і по своєму – кожній з іпостасей, не відокремлюючись, але й відрізняючись від них. Вона є початок, який мав Господь на початку шляхів Своїх у створенні світу (Прем.8:22), і вона з'єднує і разом опосередковує мир з Богом. Питання про співвідношення світу і Бога жваво займає і християнське богослов'я ще в початкових і невпевнених його кроках, причому під впливом одностороннього космологізму в розумінні Св. Трійці воно схиляється до субординаційнізму: Логос, як посередник між Богом і світом, розуміється як нерівний Батьку, однаково у Терлу для себе явно єретичного вираження в аріанстві, яке було засуджено Церквою в Нікеї. Почасти можливо, внаслідок реакції на аріанство, і саме питання про відношення між Богом і світом далі зникає з поверхні догматичної думки, предметом якої є складні проблеми христології. Лише у деяких висловлюваннях окремих отців Церкви: св. Григорія Богослова 5, св. Максима Сповідника, св. Іоанна Дамаскіна, бл. Августина – про прототипи чи прототипи творіння світу в Богу 6 , та в вченні св. Афанасія про створену премудрість ми маємо, щоправда, у зародковому і недоговореному вигляді постановку питання про заснування творіння в Богу, або, що те саме, про Божественну Премудрість. Запитання виникає з новою силою в нашу епоху, випробовувану саме в різних видах пантеїзму і яка має для християнської філософії навмисне завдання його подолання. Релігійна філософія знає такі шляхи вирішення питання: 1 . деїзм, який фактично збігається з атеїзмом: тут ставлення між Богом і світом сприймається як повна взаємна чужість, отже стає незрозумілою і можливість творіння; 2 . пантеїзм різних видів, від панлогічесоаго (у Гегеля) до матеріалістичного, практично це є також атеїзм, оскільки тут так чи інакше утверджується тежство Бога і світу, миролюбство і людинобожжя; 3 . акосмізм або антикосмізм (в індуїзмі та в поверненій ним філософії песимізму): тут заперечується реальність світу, який оголошується ілюзією, а в основі своїй (атман) ототожнюється з Божеством: цей космологічний докетизм також призводить до пантеїзму; 4 . маніхействующий нігіліанізм, для якого світ, створений з «нічого» і лежачий у злі, практично не визнається таким, що має в собі образ Божої Премудрості, чим ушкоджуються далі й основні догмати християнства про богоутілення, перетворення світу та його обожнення. Жодне з цих навчань не відповідає християнському одкровенню. І перед усіма цими труднощами богослов'я наших днів з неминучістю заново ставить перед собою проблему про Бога у ставленні до світу. Цим і визначається основна проблематика софіології, яка має справу саме з цією споконвічною християнською проблемою, заново нині поставленою всім розвитком новітньої філософії та богослов'я 7 . Вона в тому чи іншому вигляді непереборна із сучасного богослов'я, і ​​в цьому полягає raison d'être та моїх софіологічних побудов. Що ж ми знаходимо з цього найважливішого питання у богослов'ї «Визначення»? Він просто немає ні цю проблему, ні законність спроб її вирішення. Моя думка про Божественну Софію, як сполучну і опосередковуючу Бог і світ, без жодного розгляду оголошується, по-перше, «гностичною», а по-друге, хибною, і це судження є достатньою підставою для її відкидання. При цьому огульному запереченні, яке ніби само собою зрозуміло, у визначенні відсутня навіть спроба дати своє власне, позитивне судження з цього питання. Такий образ дій щодо найпекучішого питання сучасного богослов'я є догматичним свавіллям, бо не можна однією нетовщиною та заборонами справлятися з догматичними проблемами 8 . Вчення про Софію далі називається твором «оновленого дуалізму». Що це може означати? Чи означає це, що я відновлюю східне вчення про двох богів: добро і зло? Але витлумачити Софію, Премудрість Божу, як злий принцип, означає наперед приписувати мені те, що так далеко від моїх думок, як небо від землі. Далі приписувати мені поряд із «нашим» вченням про Св. Трійцю вчення «про Софія як про якогось іншого Бога» є так само підстав, як і для тлумачення його в сенсі маніхейського дуалізму. Як я свідчу у всіх моїх творах, св. Софія є не Бог, але Божество в Богу, зовсім у тому сенсі, в якому є Усія (або фізис) у Св. Трійці. Чи є Усія у Св. Трійці «інший Бог»? Звичайно, завданням здорового богослов'я, тринітарного та софіологічного, є зрозуміти Усію-Софію у Св. Трійці, як початок справжнього єдиносущого, триєдиного життя і одкровення, – Єдиниці в Трійці та Трійці в Одиниці, не тільки щодо трійства різнобожних Іпостасей, а й Їх. Інакше виходить не догмат Троїчності, а тритеїзм, який суперечить вченню про Св. Трійцю і засуджений Церквою. Згідно з Афанасьєвським символом, «єдиного Бога в Трійці і Трійцю в одиниці шануємо нижче зливающе Іпостасі, нижче істота, що розділяє... Але Отче, і Синове, і Св. Духа єдине є Божество, рівна слава, свідомо величність. Який Отець, такий і Син, такий і Святий Дух». З точки зору Визначення і це православне вчення про єдине Божество в потрійному Богу залишається розуміти тільки як «якесь інше Божество». У розвиток цієї спільної думки мені приписується Визначенням, що у мене «запровадженням сприяння гнотичного посередства спотворюється православне вчення про творення світу до відкидання його. Бо св. Церква вчить, що Бог створив світ через Своє Слово і Св. Духа, не мислячи і не допускаючи тут жодних посередників і сприянь». У мене ж «гностичний посередник заступає Божественне посередництво (sic!) Сина і Духа Св., не залишаючи місця діяльності того й іншого». Почну з того, що формулювання християнського догмату про створення світу дано тут неточно та двозначно. Що означає, що «Бог створив світ через Слово і через Св. Духа, або через Божественне посередництво Сина і Духа»? Чи не повертає ця формула нашу думку до субординаціонізму, Тертуліано-Оригенівського, а далі також і аріанського, згідно з яким Бог творить світ саме через посередництво Сина і Духа Св., які, відповідно до цього інструментального свого значення, є вже не рівними «Богу» у Своєму? Або ж Визначення, при всій неточності своїх виразів, хоче насправді сказати, що Бог-Отець творить світ через Слово і Духа Св., як це справді відповідає православному вченню, і тоді виникає питання, що ж означає саме це через введене Визначенням у саму серцевину догмату про творіння світу? Визначення навіть не помічає, що саме тут і починається справжня проблема. Для мене вона дозволяється в тому сенсі, що Бог-Отець, як Первоволя, «Творець неба і землі», творить світ на підставі Свого образу, який у Св. Трійці розкривається в Слові і Дусі Св., і це самовідкриття Божества, або Божественна Софія, і є то Початок творення31. Через тут означає, що Друга та Третя Іпостась у творах світу беруть участь, так би мовити, не іпостасно, але софійно, тобто. згідно з Божественним змістом Свого життя. Бог-Отець каже: нехай буде (Духом Св.) те й те (Словом, яким вся биша). Очевидно, саме цю думку тільки і може мати на увазі Визначення в словах про «Божественне посередництво Сина і Духа Св.» Але навіщо мені приписується «гностичне посередництво», «що заміняє Божественне посередництво»? Бог і Софія не два початку, але єдиний Бог, так само – не більше і не менше – як Бог і Усія, бо Усія в одкровенні і є Софія. І ось в результаті всього цього судження, справді ковзнувши над безоднею аріанства, Визначення поспішає укласти, що моє вчення має визнати «єретичним як віровчення древнього гностицизму, що примикає і до аріанської єресі і по всьому цьому підпадає під осуд св. Церкви на I, а потім і на VI Все. Собори разом з іншими єретичними лжевченнями», одним словом, приписує мені цілий каталог єресей. Однак, небезпечно кидати камінь у іншого тому, хто сам у скляному будинку. Безпосередньо після цього невблаганного судження, продовжуючи своє звинувачення, Визначення саме вже не ковзає тільки на краю єресі, але прямо впадає в неї, припускаючи грубу догматичну помилку. А саме ми в ньому читаємо: «далі у визначенні Софії, де вона називається «енергією Божою» і де Софія, як Божа дія ототожнюється з Самим Богом, повторюється брехня варлаамітів, які, на противагу вченню св. Григорія Палами, енергію Божу ототожнюють із Самим Богом, за що і були засуджені визначеннями помісних К-льських соборів 1347, 1352 років». Просто не віриш очам, читаючи ці рядки, в яких православний догмат, прийнятий Церквою згідно з вченням св. Григорія Палами , приписується його противнику Варлааму , який був анафематстований за його заперечення 9 . У історії варлаамітських суперечок теперішні богослови знайшли чимало собі повчального, зокрема св. Григорій звинувачувався своїми противниками в тому, що в понятті енергія Божества їм вводиться багатобожжя, абсолютно подібно до того, як тепер противники софіології в Софії вбачають то «четверту Іпостась», то «іншого Бога» і т.д. Хибне розуміння мого вчення про Божественну Софію як про інший, небожественний або інакобожественний початок у Богу або поряд з Богом, наводить автора Визначення до такого розуміння: «ще більш груба, противна самій суті віри християнської брехня вводиться у визначенні Софій як Усії, суть Божої Іпостасями, бо цим нам дається уявлення про Софій-Усію, як про якогось другого Бога, попри вчення св. Церкви. Остання, як усі ми добре знаємо, дивиться на істоту Божу і Божественні три Іпостасі не як на дві, а як одну самобутню істоту Божу, тобто. Божественне Початок» (далі йде підтвердження думки на підставі біблійних текстів). «Адже безперечно, що самобутнім початком може бути тільки Бог, як єдина Божественна істота, якою є в нашому християнському вченні Божественна природа у всій Пресвятій Трійці, так і кожна Іпостась окремо». Приписавши мені зовсім чужу мені думку, що Божественна Софія є «інший Бог», Визначення намагається висловити правий догмат про Божественне триєдність, але при цьому абсолютно заплутується в неточностях. Я закидаю те, що визнаю Усію-Софію «самобутнім початком поряд з божественними іпостасями». Якщо це розуміти так, що в єдиносущності Св. Трійці я розрізняю три Іпостасі та єдину сутність, то я дотримуюсь тут прямого вчення Церкви (див. вище). Також я розрізняю в єдиному Богу три окремо особисті Іпостасі («нижче зливає Іпостасі»). У певному сенсі можна сказати, що і три Іпостасі, і єдина природа існують «поряд» одна з одною, проте це «поряд» є лише безсилля нашої мови висловити одночасно і трійцю в одиниці, і одиницю в трійці, і єдині, і єдність Божу. І, звичайно, це розрізнення не є лише плід нашої розумової абстракції, але відповідає і божественній реальності, хоч і не піддається нашим раціональним схемам, які розриває 11 . Для того, щоб подолати всі ці труднощі для думки, Визначення застосовує вирази, аж ніяк не звичайні в богословській термінології та по суті двозначні. Саме розрізнення троїстих Іпостасей за єдності природи воно занурює в «одне самобутнє, тобто. Божественне начало». Що може означати це поняття «одного початку» стосовно Св. Трійці, невідоме богослов'ю? Чи вноситься цим до тринітарного догмату західний примат сутності над Іпостасями? Далі це поняття «самобутнього початку» пояснюється як «Бог, як єдина божественна істота, якою є у нашому християнському вченні Божественна природа у Св. Трійці». У цьому незрозумілому визначенні можна побачити лише нове підтвердження того неправославного імперсоналізму, куди мимоволі впадає саме Визначення. Саме воно перетворює триєдине і єдиносущне божественне Обличчя на безлике воно, на «початок чи природу», з подальшим ще зіставленням: «божественна природа у всій Св. Трійці, так і кожна Іпостась окремо». Це останнє зіставлення природи і кожній з Іпостасей не пояснює, а лише заплутує справу, і я почуваюся аж ніяк не зрозумілим таким невиразним визначенням. Критика моєї софіології закінчується тим, що мені приписується розуміння Софій як «особливої ​​Божественної істоти» (без пояснення, що саме означає тут «істота»): «Софія трактується як інша (7) Божественна істота, поряд із істотою Божою, що суперечить православному вченню про Св. Трійцю». Останнє становище, звісно, ​​вимагає докази. Триіпостасний Бог має єдину Усію чи істоту, єдиносущений – такий православний догмат. Постає питання, чи примишається в Усії до Св. Трійці «інша істота»? А якщо ні, то немає цього і в Софії, оскільки вона однакова з Усією, як її самовідкриття у Богові. Все непорозуміння виникає з того, що «Визначення» (так само як і указ м-та Сергія) стикається з тим, що Усія-Софія в Бозі також любить Трііпостасного Бога, хоч і особливим чином любові, саме, не-іпостасної. Однак і вона по-своєму здійснює істину, що Бог є любов. Цілим рядом біблійних і церковних текстів я показав у відповіді Сергію, що це саме так. Церква вчить про різні образи любові в Божестві, і раціоналістичне опір цієї думки свідчить, що загальна аксіома: Бог є Любов, обмежується у своїй силі у цих богословів, оскільки вона не застосовується ними до Божественної Усії-Софії. Згідно з їх твердженням, Бог-Любов має Свою сутність, Усію-Софію, на початку не любові, але якогось речового, зовнішнього володіння, яка думка є найбільшою суперечністю у вченні про Пресв. Трійці, як Любові. Навпаки, у Богові все є любов, і немає нічого, що не було б причетне до любові. Уявлення про речовому володінні, чужому взаємності любові, стосовно до Святої Трійці суперечливо і погано. Бог є любов не тільки в тому сенсі, що Його особиста самосвідомість є триіпостасна любов, Одиниця в Трійці і Трійця в Одиниці, але і Його природне буття є любов, що визначається любов'ю. Бог має Усію-Софію, означає, що Він любить її, або в ній любить Самого Себе в триіпостасному самоодкровенні (причому саме ця триіпостасність звільняє цю любов і до Самого Себе від будь-якого себелюбства, навпаки, робить її жертовним самовідданістю). Але й Усія теж не є мертвою річчю, що належить на початку зовнішнього володіння – ця хула нехай не буде! – бо і неї поширюється царство божественної любові, і вона є любов, тобто. любить, хоч і особливим чином не-іпостасного кохання. Але образи любові можуть бути різними, один і той же початок любові відрізняється в іпостасному образі відповідно до характеру іпостасей (Отець, Син, Дух Святий) і в не-іпостасному образі любові в усейно-софійній. На підставі численних свідчень Церкви необхідно стверджувати можливість і наявність різних образів не-іпостасної любові, зокрема, наприклад, – творіння до свого Творця. Звертаючись до питання про боговтілення, Визначення заявляє, що я «неминуче мав зіткнутися (!!) з визначенням IV вселенського Халкідонського собору». У відповідь на це уявне зіткнення свідчу з усією відповідальністю перед Христовою Церквою, що вся моя христологія в Агніці Божому, як це, втім, повинно бути ясно для будь-якого неупередженого читача, прагне бути саме Халкідонським богослов'ям, вона пройнята пафосом Халкідонського догмату, в мудрість догмата. Це повною мірою здатний відчути той, хто знайомий з усією полемікою проти цього догмату в протестантському богослов'ї і з його запереченням. І якщо я стверджую, що Халкідонське визначення залишає місце подальшому догматичному з'ясненню, то це свідчить лише про моє шанування цього догмату, в якому я бачу не лише дане визначення, виражене в чотирьох запереченнях, а й зерно позитивного визначення, на самому соборі не даного. Але жоден всесвітній собор ніколи і не претендував на вичерпний характер свого визначення, але залишав місце для подальшого розкриття догмату як на нових соборах, так і в загальному догматичному русі думки, і не встановлював принципу догматичної нерухомості. І слова знущання з приводу того, що я «приписую собі честь» та інше. догматичного урозуміння Халкідонського догмату, я сприймаю лише з болючим подивом. З приводу ж основної моєї думки, що з'єднання двох природ в одній Іпостасі Логоса не може бути механічно розуміється як deus ex machina, але передбачає початкову відповідність або онтологічне співвідношення обох природ, Софій Божественної і тварної, я не знаходжу нічого, крім наступної голослівної заяви: тому що за прямого, вірного і ясного сприйняття Халкідонського догмату немає місця ні Божественної, ні тварної Софії». Правильно чи невірно моє софієслів'я, але в даному випадку моя проблематика та аргументація залишаються просто незрозумілими або непочутими, і мені залишається тільки надіслати читача до «А. Б.» Замість такого відгуку знову й тут повторюється твердження про софійному в «гностичному сенсі» вченні, причому все закінчується такою думкою: «Булгаков поділяє єретичні погляди Аполлінарія, засудженого II і VI вселенськими соборами». (Звичайно, зручним приводом тут є моя суто історична інтерпретація доктрини Аполлінарія, яку я розумію не в сенсі «аполінаріанства», а в сенсі Халкідонського догмату). Тут наводиться таке місце з Агнця Божого: «те, що в людині є його людський дух, що від Бога вийшов, то в Христі є споконвічний Логось, Друга Іпостась Пресв. Трійці»; ця думка і інкримінується мені як аполінаріанство, як «досконало неправославна думка» . Перед цим судженням я знову зупиняюся в глибокому подиві: як «абсолютно неправославної думки» (єретичних поглядів Аполлінарія, засудженого II і VI вселенськими соборами) тут кваліфікується головний догмат, що становить саму серцевину православної христології і повторений V. Це догматичне визначення читається так: ... «ми згідно сповідуємо все того ж досконалого в Божестві і того ж досконалого в людстві, істинного Бога і істинної людини, тієї ж з розумної душі і тіла - ἐϰ ψυχῆς λογιϰῆς ϰαὶ σώματος - єдиносущий Сина єдинородного в двох природах – ἐν δύο φύσεσιν, незлиття, незмінно, нероздільно, нерозлучно пізнаваних... при збереженні властивостей кожної з природ, що з'єднуються в одній особі та в одній Іпостасі – εἰς ἓν πρό ὑπόστασιν, який не поділяється чи розлучається в дві особи, але один і той же єдинородний Син, Боже Слово, Господь Ісус Христос». Отже, вчення Халкідонського догмату є саме те, що міститься в наведених мною словах, і яке визнається Визначенням неправославним. Саме тут встановлюється в Боголюдині єдина особа, або Іпостась, Логос, яка має (іпостазує) дві природи, «досконале Божество» і «досконале людство», причому останнє точно визначається як тіло і розумна душа, тобто. без особливої ​​людської Іпостасі або, що теж, людського духу, який заміщується Іпостасью Логосу (душа не є духом, а силою, що оживляє людське тіло). Звичайно, термінологія епохи залишає тут відому невизначеність, яка, однак, досить усувається подальшим роз'ясненням щодо неприпустимості двох Іпостасей через єдність Іпостасі Боголюдини. Ту ж думку знаходимо у визначенні V-го вселенського, II-го Константинопольського собору: у каноні 4-му анафематствуют ті, хто, стверджуючи двоїсть осіб («несторіанство»), «не сповідують єдності Бога Слова в тілі, натхненному розумною і мислячою душею – ρ ἐμψυχομένην ψυχῆ λογιϰῆ ϰαὶ νοερά 12 , по з'єднанню або Іпостасі». Тут навіть ясніше, ніж у формулі IV собору виражається думка про те, що людське єство у Христі, що складається з плоті, натхненої розумною душею, не має свого особливого обличчя або Іпостасі (або, за застосовуваною мною термінологією, духом). «Св. Церква сповідує єдність Бога Слова з плоттю за додаванням ϰατὰ σύνδεσιν, що є по Іпостасі – ϰαθ' ὑπόστασιν.» У 5-му каноні ще раз повторюється осуд тим, хто не визнає, що Бог Слово з'єднався з плоттю по Іпостасі, або одній особі (пор. текст канону 8). Нарешті, ту ж думку знаходимо і у визначенні VI вселенського, III Константинопольського собору, що відтворює у відповідній частині визначення IV собору. Таким чином, церковне вчення полягає в тому, що «повнота» людської природи, сприйнята Господом, поширюється лише на тіло та (розумну) душу, але не включає Іпостасного духу, яким є Сам Логос. І протилежне вчення, яке Визначення хоче видати за православне, анафематується як несторіанське. Такий ступінь Догматичної чіткості Визначення, яке так легко викриває уявні брехні. Однак, те, що можна лише припускати на підставі наведеного місця, розкривається у всій безсумнівності в подальшому викладі Визначення, де читаємо: «у своєму вченні про поєднання двох єств у Христі Церква виражає віру, що з Богом-Словом поєдналося повне єство людське, що складається з тіла, душа і душа Особа». Те, що тут видається за православне вчення, є класичне несторіанство, вчення ο συνάφεια двох осіб, Божого та людського, у Христі: «дух» людський, – звичайно, Іпостасний, бо дух не існує без-іпостасно, – поєднується з духом Божественним, тобто. Логосом, в одне божественне обличчя. Це є саме та єресь, яка була відкинута на Халкідонському соборі у наступному його визначенні: «сповідаємо... єдиного й того самого Христа, Сина, Господа, єдинородного, у двох єствах... пізнаваного... не на дві особи, що розсікається чи поділяється, але єдиного й того самого Сина і єдинорідного Бога Слова». А далі це саме повторено на V і VI все. собори. «Визначення», як і в питанні про Фаворське світло, видає за православне вчення найчистішу несторіанську брехню, засуджену церквою, причому ще стверджується, що, заперечуючи останню, Булгаков «не поділяє цієї віри нашої Церкви» 13 . Негайно ж після того, як я звинувачуюсь у тому, що стверджую прийняття Логосом людського єства, мені приписується вже, що я говорю «не про втілення Логосу, а про втілення Софії»: «не Бог умалився в нього до зрака раба, але лише Софія і Пречиста Мати Божа, лише тієї ж Божественної Софій». Таким чином виходить, що там, де мене потрібно звинуватити в аполінаріанстві, я винен в Іпостасному втіленні Логосу, а де підлягаю суду за софіанство, я звинувачуюсь у запереченні втілення Логосу, яке замінюється втіленням Софії. І ці два, один одному суперечать звинувачення на одній і тій самій сторінці! Що стосується думки, що приписується мені, ніби я розумію богоутілення як втілення не Логосу, а Софії, я знову-таки можу тільки відіслати до своїх книг, де розвивається і стверджується цілком православна думка про втілення Іпостасного Логосу, що з'єднав у Собі божу і людську природу. Вся особливість моєї софіології лише в тому, що ці дві природи в Боголюдині я тлумачу як небесну Софію, Божественну природу, і створену Софію, створену за образом Небесної і на Її основі. Приписується мені далі й критично-зарозуміле ставлення до авторитету VI вселенського собору виходячи з одного місця з «А. Б.», що відноситься аж ніяк не до визначення собору, а до однієї з деталей догматичної полеміки, що йому передувала і, що тут найважливіше, не увійшла до догматичне визначення VI собору. При цьому уривок неправильно тлумачиться в тому сенсі, ніби під «життям духу» я розумію Софію (чого саме в даному випадку немає), і тим «відкидаючи визначення вищезгаданого Вселенського собору (нехай же, вимовляючи таке звинувачення, відповідально вкажуть: де і коли, якими словами?). Сумно констатувати у Визначенні такий спосіб звинувачення, який ґрунтується на приписуванні мені мною невдіяного. Найбільше обурення Визначення чомусь викликає моя спроба богословського тлумачення Вознесіння Господнього. Зайве говорити, що я твердо і безсумнівно сповідую Догмат Вознесіння Господнього та праворуч Отця Сидіння. Однак, не можна не визнати, що догматична істина, що тут міститься, виражена в символах антропоморфічних, прямого і буквального тлумачення для себе не допускають. Це з достатньою силою засвідчено вже св. Іоанном Дамаскіним, який говорить наступне щодо правничого Отця Сидіння: «говорячи, що Христос тілесно осів праворуч Бога і Батька, ми розуміємо правий бік Отця не в сенсі простору. Бо яким чином необмежений може мати просторово правий бік? Права і ліва сторона є приналежністю того, що обмежено. Під правою стороною Отця ми розуміємо славу і честь, в якій Син Божий, як Бог і єдиносушний Батьку, перебуває перед віками і в якій, втілившись в останні дні, сидить і тілесним чином по прославленні плоті Його» (Кр. вив. прав. віри, IV, гл. I). Але подібно до того, як «Одесну Батька Сидіння» не можна розуміти в сенсі простору, так і «зходження з небес» і «піднесення на небо» не можуть бути розуміються просторово (астрономічно), хоча Вознесіння і символізується у просторових образах. Відомо, що питання про Вознесіння та праворуч Отця Сидіння («dextera Patris») зазнавало особливого обговорення в епоху Реформації в Євхаристичних суперечках, зокрема між кальвінізмом і лютеранством. Але ця богословська проблема для Визначення просто не існує і «жодної антиномії не представляє 14 : «догмат про піднесення нітрохи не менш світлий і прийнятний, ніж будь-який догмат нашого віровчення». Але йдеться зовсім не про прийнятність чи неприйнятність догмату Вознесіння, але про його богословське збагнення, для якого аж ніяк недостатньо уявлення про зникнення Христа з поля зору апостолів через підняття його у висоту: догмат відноситься не до емпіричного зникнення, а до онтологічного видалення зі світу, що зійшов з неба. І тут насамперед слід виправити спотворення «світлого» догмату Вознесіння, яке допущено у Визначенні. Саме тут говориться: «бо все історичне християнство (?) завжди визнавало, що вознісся Господь на небо не Божеством Своїм, Яким Він завжди перебуває на небі з Богом Батьком, а людством, і що в людстві Своїм Він піднісся саме повною людиною в душі і тілі Його 15 , і цією прославленою і перебуває праворуч Батька Свого». Зупинимося для аналізу змісту цього догматичного визначення. Основна думка, його є суто «несторіанський» поділ Божества і Людства у Христі, застосовуваний у разі до тлумачення Вознесіння Христового. Насамперед ми дізнаємося, що «піднісся Господь на небо не Божеством Своїм, яким Він завжди перебуває на небі з Богом Батьком». Значить, даремно навчає нас символ віри про Сина Божого, «що зійшов із небес»? Значить ми повинні думати, слідом за Павлом Самосатським та іншими модалістами, що Ісус не був Боголюдиною, в якому «мешкає всяка повнота Божества тіло», але лише людиною, на якій спочивала сила Божа? або ж слідом за «несторіанським» вченням, ми повинні думати, що людина Ісус була лише, так би мовити, місцем присутності Сина Божого, зустрічі та з'єднання двох осіб: небесного Логоса та земного Ісуса? Значить, ми не повинні слідувати вченню ап. Павла (Флп.2:6–8) про приниження Сина Божого, яке є у певному сенсі богонатхненна транскрипція формули: «Того, хто зійшов з небес»? Тут Визначенням вводиться прямо єретичне, справді вже засуджене Церквою, вчення, що розділяє природи (всупереч Халкідонській формулі: «нижче розділяє, нижче сполучає») і тим самим заперечує єдність Боголюдини, справжність Його вознесіння, а остільки і самого богоутілення. Звичайно, при викладі догмату про богоутілення не можна забувати про те, що зішестя Логосу з небес з'єднується і з якоюсь Його нерозлучністю зі Св. Трійцею (це складає саме серце догмату про кенозу Сина), але вже одне це показує, що догмат Вознесіння зовсім не такий простий («світлів»). Пошкодження загального христологічного догмату про боговтілення неминуче включає не менше ушкодження і догмату Вознесіння Христового. Саме про останнє говориться, що Христос піднісся «не Божеством Своїм, Яким Він завжди перебуває на небі з Богом Батьком, а людством» 16 . Такий висновок природно, якщо Визначення практично заперечує зходження з небес, а отже, і богоутілення. Але тільки треба усвідомити, що таке вчення про Вознесіння прямо противиться словам Самого Господа, Який говорить від імені всього Свого Боголюдства, тобто. не тільки людства, як вважає Визначення, але іпостасно з'єднаного з ним Божества в прощальній бесіді: «Я йду до Отця» . Хто це Я, від імені якого говорить Господь? При запереченні прямого втілення Логосу у визначенні (див. вище), при запереченні Вознесіння всього Боголюдини, з обмеженням Вознесіння лише Його людським єством, це Я повинно бути віднесено несторіанствующим Визначенням до невідомого для Церкви людського «я» в божелюдині: воно має піднестися на Я перебуває на небесах, і на землю не сходить. Тоді нехай слухають подальших слів Боголюдини, Самого втіленого Слова: «І нині прослав Мене Ти, Отче, у Тебе Самого славою, яку Я мав у Тебе до створення світу» (Ів.17:5). «Я до Тебе йду, Отче Святий» (Ін.17:11).. «Отче! яких Ти дав Мені, хочу, щоб там, де Я, і вони були зі Мною, нехай бачать славу Мою, яку Ти дав Мені, тому що полюбив Мене до створення світу» (Ів.17:24). Від імені якого Я, коханого і прославленого Батьком перед створенням світу, говорить Господь? Чи від імені людського, «несторіанського» Я? Визначення з наполегливістю ще додає, що Христос «саме в людстві Своїм піднісся повною людиною, у душі та тілі Його». Треба сказати, що це пояснення відрізняється не тільки неточністю, а й явною двозначністю, настільки, що може бути зрозуміло прямо в двох протилежних значеннях, залежно від того, чи виходить Визначення з дихотомічного, або трихотомічного вчення про людину, чи передбачає двочастинний - з душі і тіла - і склад або три. У першому випадку твердження Визначення означає, що в Христі була повна іпостасна людина, поряд з Іпостасним Логосом, тобто. єресь «несторіанська», συνάφεια Бога і людини у Христі, складна, двоскладова Іпостась. І в застосуванні до Вознесіння це означає, що людина у Христі у всій повноті свого людського складу піднеслася на небо, щоб там з'єднатися з Логосом. В іншому місці Визначення, щоправда, висловлює, як ми бачили, думку про тричастинний склад людини, – з духу, душі і тіла, і тому визначення цього складу як двочасткового, яке ми знаходимо тут, є протиріччям чи принаймні неточністю. Однак, незважаючи на це протиріччя, думка та інтенція Визначення в даному випадку цілком зрозуміла: йдеться про повний склад людини в Боголюдині та про піднесення на небо цієї повної людини. Тому інша можливість розуміння цього місця, саме як вчить Православ'я у термінах IV та інших. вселенських соборів, тобто. про наявність лише людських душі та тіла в Боголюдині, тут не може бути допущена, оскільки тут прямо сказано, що «в людстві Своїм Христос піднісся саме повною людиною». Отже, схема богослов'я Вознесіння, згідно з Визначенням, така: в небесах перебуває Логос, що з неба не сходив, і в небеса підноситься людина, що ніколи на небесах не була (і все це в прямому суперечності Ін.3:13: «ніхто не сходив на небо, як тільки Сой, що зійшов з небес). «І цією, прославленою у воскресінні і вознесінні Його, тілом і душею Він і сів і перебуває праворуч Свого Отця». Цим і вичерпується все богослов'я Вознесіння у Визначенні, яке протиставляється моєму – нехай недосконалому – богословенню. Але що може означати мовою богослов'я і метафізики це тілесне сидіння праворуч Бога Отця, тобто. в абсолютному Дусі? Вже від св. Іоанна Дамаскіна Визначення змогло б навчитися, що це не може бути зрозуміле буквально, але вимагає пояснення, так би мовити, перекладу мовою богослов'я. Що є dextera Patris, що означає «Піднесення» і праворуч Батька «Сидіння»? Визначенню це здається «світлим» і ясним, і в ньому відсутня навіть спроба висловити догмат богословськи. Богословська проблема догмату Вознесіння полягає в антиномічній сполученості, з одного боку, видалення зі світу, «піднесення», і, водночас, перебування у світі, що зберігається у зв'язку з ним. Це вираз у одночасному наявності розповіді про Вознесіння у євангелістів Мк. та Лк. та обітниці про перебування з ними у всі дні до кінця століття у Мт. (За відсутності розповіді про Вознесіння у Ін). Ця ж антиномія виражена і в кондаку свята, на яке посилається і Визначення: ... «піднісся Ти у славі, Христе Боже наш, ніяко відлучаючись, але перебуваючи невідступний»... Антиномічність догмату виражається, далі, в тому, що «Вознесіння на небо і праворуч Отця є» «місце» (як, згідно з визначенням, тлумачить це і Кальвін), бо Бог вищий за просторовість, і водночас означає видалення – до того ж саме тілесне з цього світу. Антиномія догмату полягає далі в тому, що у надрах Св. Трійці, оскільки «Бог є Дух», немає місця тілесній присутності, зокрема, «одягової» Батька, і в той же час догмат необхідно включатиме саме і таке. Далі, небесне «правове Батька сидіння» поєднується з таємничою євхаристійною присутністю Христа на землі у Св. Дарах, як і взагалі з духовною Його присутністю в Церкві, силою Святого Духа. Нарешті, видалення зі світу в премирність є лише тимчасовим, оскільки у парусії Христос повертається у світ у тому образі, перебуваючи навіки й у надрах Св. Трійці. Завдання богослов'я Вознесіння полягає в тому, щоб поєднати всі ці антиномічні визначення у складній системі богословських понять, що я і намагаюся – чи погано, чи добре – зробити. Оцінити цю спробу є справа богословської критики. Для визначення ж зовсім немає всієї цієї богословської проблематики. Воно як вичерпне богословське визначення вчить про «піднесення на небо людської плоті Христа», навіть без спроби пояснення, що це може означати для думки, як це може бути нею реалізовано. Моя доктрина не лише піддається просто глумленню, але я ще звинувачуюсь у вченні про розвтілення Христа. Тут доводиться мати справу не лише з нерозумінням, а й із цілковитим богословським непочуттям самої проблеми. Така ж доля осягає і мої ідеї, що стосуються євхаристичного богослов'я. Звичайно, для Визначення не існує всієї багатовікової боротьби біля проблем євхаристичного богослов'я, яке, зокрема, для православного богослов'я мало наслідком його зараження латинською теорією транссубстанціацій. Моя спільна думка, що Господь повертається на землю в Божественній Євхаристії, зодягається Своїм прославленим Тілом і в нього таємниче включає євхаристичні елементи, св. Дари, для духовно-тілесного причастя, розцінюється в такий спосіб, що «і тіні подібних уявлень немає у вченні св. Церкви», і це є «фантазія богослова, що перемудрив», які «нічого спільного не мають з вченням всього історичного Християнства». Зневіривши, як ми бачили, догмат Вознесіння, Визначення переходить далі до збочення догмату Другого пришестя, який виражений у Символі віри такими словами: «і ще майбутнього зі славою судити живим і мертвим, його ж царству не буде кінця». Тут йдеться про нове повернення Христа у світ і Його царювання у світі. Ця думка пояснюється у новозавітних пророцтвах як перетворення цього світу, явище «нового неба та нової землі», зходження з неба Небесного Єрусалиму, в якому Господь житиме разом зі Своєю Людством. «І побачив я нове небо та нову землю, бо колишнє небо та колишня земля минули, і моря вже нема. І я Іван побачив святе місто Єрусалим, нове, що сходить від Бога з неба, приготоване як наречена, прикрашена для чоловіка свого. І почув я гучний голос із неба, що сказав: Це скинія Бога з людьми, і Він буде мешкати з ними; вони будуть Його народом... І підніс мене в дусі на велику і святу гору і показав мені, велике місто, святий Єрусалим, що сходив із неба від Бога... Храму ж я не бачив у ньому, бо Господь Бог Вседержитель – храм його та Агнець... І нічого вже не буде проклятого, але престол Бога і Агнця буде в ньому, і раби Його будуть служити Йому» (Об'явл.21:1–3, 10, 22, 22:3–4). З наведеного випливає з очевидністю, що майбутнє Царство Христове має бути на перетвореній землі, в граді Єрусалимі, що зійшов з неба, для народів, які принесуть туди свою «славу і честь»; одним словом, Царство Боже для творіння здійсниться в цьому світі, «на землі». Що ж ми знаходимо з цього приводу у Визначенні? А ось що: «такими його (тобто моїми) уявленнями та категоричною заявою про неприпустимість жодного «тіла плоті» у світ небесний відкидається і вчення Православної Церкви про майбутнє блаженство святих людей після Страшного Суду Христового з воскреслими і прославленими тілами слави в небесному царстві Пресвятої Трої повноті богоспілкування, як і сказано в Апокаліпсисі: «Це скинія Бога з людьми, і Він буде мешкати з ними» (Об'явл.21:3), як, отже, і вони з Ним. Знову не віриш своїм очам, читаючи таку есхатологію. Виявляється, згідно з визначенням, що майбутнє Царство Христове має бути не в цьому створеному світі на землі, але в небесному царстві Пресвятої Трійці, іншими словами, прославлене людство буде піднесене на небо в лоно Пресвятої Трійці. Звідки взято це дивне і аж ніяк не православне вчення про загальне піднесення, яке, очевидно, як доводиться укладати, має відбутися після Другого пришестя і тим самим передбачає, очевидно, і нове, друге піднесення Христа на небо вже разом із усім людством? Таке вчення не має для себе жодної підстави в навчанні Церкви і прямо суперечить, як ми бачили, Слову Божому. Тому воно може бути зближується тільки з Оригенівським вченням про апокатастасиса, який полягає у скасуванні цього світу та у поверненні душ у пренебесний споконвічний стан. І чудово ще, що ця дивна доктрина підтверджується текстом Об'явл.21:3, який говорить якраз про Небесний Єрусалим, що зійшов на землю, і про Царство Христове на землі. Тут ми наближаємося до того, що у Визначенні є воістину приголомшливим, а саме ми читаємо тут: «Тим самим крайнім суб'єктивізмом і свавіллям зовсім і за духом своїм неприпустимими у православному письменнику, тим більше богослові відрізняються й інші вигадки про. Булгакова, наприклад, про безгрішність Божої Матері, як досконале явище і одкровення Третьої Божественної Іпостасі Св. Духа і про Богоматірну істоту». Я лякаюся, читаючи ці рядки. Як! "безгрішність Божої Матері" є "крайній суб'єктивізм, неприпустимий у православному письменнику", і є "вигадка"? Отже, для православного письменника, попри всі свідчення богослужбових текстів, визнається відповідним вимовляти хулу на Пречисту та Пренепорочну і приписувати їй особисті гріхи? (Звичайно, при визнанні особистої безгрішності Богоматері не усувається «первородний гріх», який, як спільну неміч, Вона поділяє з людським родом). Нехай тоді перед лицем усього християнського світу буде вказано, які саме гріхи стверджуються в Найчеснішій херувим і Славнійшій без порівняння серафим 17 . Далі слідує ряд тенденційних і несправедливих звинувачень у тому, що я «ігнорую авторитет вселенських соборів», ставлюся «з презирливою зневагою до вчення свв. Батьків», чому наводяться приклади. Читач моїх творів легко переконається, якою мірою це неправильно: завдання мого богословництва саме і визначається богословським зрозумілістю догматичних визначень Церкви, причому мною виявляється найвідповідальніша увага до вивчення св.-отцівської традиції, як це я і роблю в усіх окремих випадках дослідження. Але при цьому я не можу відмовитися від права та обов'язку застосовувати й історичні масштаби в цьому вивченні, відповідно до сучасного стану патристичної науки, і заборонити це, як фактично хоче цього Визначення, означає заборонити взагалі наукове богослов'я, що можливе лише при незнанні про дійсний стан наукового богослов'я в наші дні. Творінням свв. Батьків, за всієї важливості та авторитетності цих писань, аж ніяк не може бути приписувана непогрішність судження. Їхні думки між собою різняться (іноді аж до взаємного анафематування, як було, наприклад, у випадку між свв. Кирилом Олександрійським і блаж. Феодорітом), на них лежить певний друк епохи. Взагалі вчення про непогрішність святоотцівських творінь, подібну до Слова Божого, є брехня для Православ'я, яка була властива середньовіччю, зокрема епосі Флорентійського собору 18 . Православне ставлення до питання виражено такими словами настільки консервативного богослова, як митрополит Макарій: (Вступ до православного богослов'я, §141). «Приписуючи повний авторитет усім батькам і вчителям разом, коли вони згідно стверджують щось у вченні про предмети Божественного одкровення, ми повинні пам'ятати: 1) що зовсім не можна приписувати такого ж авторитету кожному Батькові порізно. За всієї своєї святості, за всієї великої кількості духовних обдарувань, св. Батьки не були богонатхненними, подібно св. Пророкам і апостолам, і тому писання батьківські ніколи не повинно порівнювати з канонічними книгами Свящ. Письма. Святі Отці не були непогрішними кожен порізно, навпаки, могли грішити і деякі дійсно грішили; 2) що зовсім не можна приписувати Батькам та вчителям такого ж авторитету в тих випадках, коли вони розголосять між собою... 3) що зовсім не можна приписувати св. Батькам і вчителям такого ж авторитету, коли вони міркують не про предмети Божественного Одкровення... Нарешті, не повинно спокушатися незгодами того чи іншого стародавнього шанованого вчителя Церкви щодо деяких відвертих істин з одностайним вченням усіх інших пастирів, а треба дивитися на цю незгоду, як на приватну думку вчителя. При світлі цього тверезого і здорового судження, до якого треба ще згадати існування історичної науки, невпинно уточнюючої наші знання у сфері патристики, можна оцінити критичні прийоми Визначення, котрого будь-який дотик критики є вже приниженням авторитету св. батьків. І звичайно історична наука, яка невпинно дає нам новий матеріал, спонукає до перегляду і переоцінки і давніх авторів, і їх вчення. Такі міркування історико-критичного характеру, зрозуміло, є в моїх творах, де мені доводиться мати так багато відносин з патристичними текстами. І всі вони ставляться мені на рахунок Визначенням як вираження невизнання з мого боку святоотцівського авторитету. Якщо читати богословські твори патентованих православних богословів, які працювали при цьому за наявності духовної цензури, скрізь ми зустрічаємо цю критику джерел та її заперечення означало б пряму заборону наукової роботи. Не заважало б при цьому ще згадати про те, яке нелегке апологетичне завдання лягає на плечі православного богослова, який невідомим про фактичний стан науки не визнає авторитетів. Не варто зупинятися на окремих інвективах, хоча й легко можна було б дати на них відповідь. Найбільше дістається мені, звичайно, за історичну реабілітацію, яку за мотивами суто науково-історичних я роблю Аполлінарію, Останній, на мою думку, зовсім не був «аполінаристом». оскільки думка його була неправильно зрозуміла, як і Несторій, принаймні наприкінці життя також не був «несторіанцем», як це слід укласти з нововідкритого трактату «Геракліда». Ці історичні міркування про осіб та богословські оцінки їхніх ідей дають привід звинувачувати мене у прихильності єресям «аполінаріанізму» та «несторіанства», засудженим Церквою. Що я можу сказати на свій захист перед подібним збоченням моїх намірів? Не буду зупинятись на тій ганьбі, яка дістається на мою частку з приводу моєї ювілейної («Ховарської») промови, яка мала лише одну тему: вірність Церкви в живому переказі, бо буква мертвить, дух живить. На закінчення від мене потрібне публічне зречення мого «єретичного вчення про Софію». Як і в указі м. Сергія, визначення не містить жодних формул, в яких висловлювалася б засуджена думка і протиставлялося б православне вчення. Що означає взагалі зректися вчення про Софію перед лицем: а) біблійного вчення про Софію, б) літургійних текстів софійних служб, в) іконографії та храмобудування, г) певного циклу патристичних текстів, д) богословської думки? Чи маю я все це відкинути без спроби розібратися у всьому цьому матеріалі? Додам також, що всі мої твори присвячені богословському з'ясування тих чи інших догматів православ'я (це допускається, як би неохоче, і Визначенням: «проф. Булгаков висловлює у своїх творах немало зовсім інших думок і особливо пом'якшувальних застережень (!), які є часто прийнятними». Зречеться від своїх творів означало б тому зректися не лише свого богослов'я (незалежно від того, чи можливо це чи неможливо), але перш від тих догматів, які я в них сповідую і розкриваю. У свою чергу саме Визначення, яке претендує на норму православного богословення, допускає, як ми бачили, ряд більш-менш великих похибок щодо тих догматів, яких воно стосується: про богоутілення, про піднесення, про світ Фаворське, про майбутнє царство Христове, про джерела богослов'я. Але найважче, з чим зовсім не мириться моя совість, як православного священика, є твердження, що в ньому міститься, що Пресвята Богородиця має гріхи. Ці свої подиви цим я кидаю на розсуд Вашого Високопреосвященства. Сергіївське Подвір'я в Парижі. Надруковано в «Карловацьких Церковних Відомостях» та окремою брошурою. Ось характерний приклад: у визначенні наводиться ряд нібито протиріч у моєму вченні, які вбачаються в різних місцях моїх творів. Для мене не представляє тут інтересу розбирати ці дійсні чи уявні протиріччя (я сам аж ніяк не усуваю можливості відомих відмінностей відтінків думки у творах, писаних протягом більш ніж 20 років. Зокрема, як я вже заявляв, виклад «Світла Невечірнього», що стосується лише космології, мене самого далеко не космології). Але навівши ці «суперечності», «Визначення» продовжує: «Не мало протиріч... теж відступ від вчення Православної Церкви вбачаємо». Такий прийом цієї критики, без жодних труднощів, що робить перехід від «суперечностей» до «відступу від вчення Православної Церкви». Тут доречно навести наступну тираду... м. Антонія: «Так, не помилявся древній великий язичник... коли доводив, що насправді існують лише ідеї, невловимі нашими зовнішніми почуттями, але осягані вищими силами духу, що пізнає. Споглядати дійсність над її зовнішніх ознаках, але її ідеї... навчили нас і древні пророки. (М. Антоній. Зібр. соч. I, 418. Слово перед відспівуванням С. Родомського). Не заважає пам'ятати, що зображення цих «християн до Христа» (за словами св. Іустина Мученика) поміщаються інколи у притворах християнських храмів (наприклад, у Благовіщенському соборі Московського Кремля). Принагідно я звинувачуюсь і в «пантеїзмі»: «прагнення розкрити і обґрунтувати в Софії всю суісну єдність при найменуванні її старим терміном «душа світу» виявляє неправославне пантеїстичне світогляд». Чому? у чому тут пантеїзм і що він означає? Чи не є в такому разі «пантеїзмом» і слова апостола: «буде Бог вся в усьому» (1Кор.15:28) чи 1Кор.8:6? З приводу «пантеїзму» слід прийняти до керівництва таку думку: «Теїзм перестає бути теїзмом і стає пантеїзмом не через впровадження Бога в світ, але через заперечення в Богу життя і взагалі будь-якого змісту, крім того, що проявляється у світовому розвитку» (М. Антоній, пов. т. с. 5, с. волі). Св. Григ. Богослов каже: «Чим була зайнята Божа думка, перш ніж Всевишній, царюючи в порожнечі віків, створив всесвіт і прикрасив формами? Вона споглядала жадану світлість Своєї доброти, рівну і рівно досконалу світозарність трисіянного Божества (тобто Божественну Софію)... Мирородний розум розглядав також у великих своїх уявленнях Їм же складені образи світу, який зроблений згодом, але для Бога і тоді була справжнім. У Бога є перед очима, і що буде, і що було і що є тепер» (тут зіставляється Софія Божественна, як вічний прототип створеного світу, і Софія створена сам цей світ). Див екскурс в Купіні Неопалимої. Початок софіології можна знайти навіть у… митр. Антонія: «Можна слідом за Григорієм Богословом, визнавати за всіма Божими бажаннями, думками та діями деяку, хоча пасивну, зовнішню реальність, більшу реальність, ніж мають думки та почуття людини поза її свідомістю. Тоді нескінченна матерія буде вічний, що споглядає Бог, але не в собі існуючий світ. За св. Григорію виходить, що творчість полягала у вольовому реалізуванні ідеального світу, у його здійсненні собі, а чи не для Божого лише свідомості, яким він був вічно... творіння матерії можна буде розуміти як засвоєння Богом ідеального світу, тобто. своїх думок, і людської свідомості, так що людина залишається центром і метою творіння, а матерія буде існувати тільки в його і Божественній свідомості і притому в останньому лише як ідеальне буття, а не реальне, не в собі існуюче» (ib. 109). Порівн. також виклад вчення митр. Антонія, очевидно, авторизоване з приводу його ювілею в «Ц. Вестн.» №470 (13 жовт. 1935). Тут читаємо “св. Біблія аж ніяк не каже, що наш світ був створений із «нічого»... світ був створений не з «нічого», а з того життя, яке було і є у Бога. Владика Митрополит, посилаючись на Григорія Богослова, пояснив, що «мир минулий, сьогодення та майбутнє вічно існує в Бозі». За Євангелістом «у ньому було життя». Життя Божества і є істинним, безумовним і реальним буттям, яке обіймає собою все суще і при тому з повною силою залежності від Нього. Творіння світу, за поясненням владики, полягало в тому, що вічно існуючий у Богові світ ідей, духовний світ, був перетворений на світ речовий. Владика посилається на Григорія Богослова, який пояснює, що всі Божі бажання, думки та дії мають більшу реальність, ніж думки та почуття людини поза її свідомістю. Тому те, що неможливе для людини – перетворення ідеї на речовий світ – можливе для Бога». Залишаю без відповіді ту серію нібито протиріч у моїх творах, які зібрані тут у зв'язку з цим, не тому, щоб я не міг на це відповісти, а тому, що вважаю цю дріб'язкову полеміку тут беззмістовною. Вчення Варлаама і Акіндіна анафематується у синодиці на тиждень православ'я (грецький текст у Тріоді Пісній Афінське видання 1930 р. стор. 151–2, у слов'янському перекладі у Ф. Успенського. Одеса 1893, стор. 30–38) у п'яти анафематизмах. Григорія Палами задовольняється у п'яти виголошеннях вічної пам'яті (там же). Текст цей прямо свідчить про те, що має бути відомо всякому богослову і архіпастиреві. Відмінність між вченням Паламіта і Варлааміта полягає в тому, що перші, розрізняючи в Богу усію невідому і трансцендентну від енергій, якими Бог відкривається, стверджують божественність і нетварність цих енергій і в цьому сенсі ототожнюють енергію з Богом, розрізняють в Β . Навпаки, варлааміти заперечують саме розрізнення між усією та енергією в Божестві, або зливаючи, ототожнюючи усію та енергію, або ж визнаючи енергії тварними, навіть людсько-суб'єктивними станами. Так розуміли вони явище Фаворського світла, тоді як паламиты бачили тут явище Божества, тобто. Самого Бога. Варлааміти дорікали Паламіту за це вчення про множинність енергій Божества в багатобожжя, Паламіта дорікали Варлааміту в аріанстві і месаліанстві. Як викладається в синасарії тижня другого В. посту, Варлаам «вчив шкідливо, як спільна благодать Отця, Сина і Св. Духа, і світло майбутнього віку, яким і праведності засяють як сонце, якого і Христос передпоказу на горі сяючий, і просто вся сила і дія триїсна δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν і все в божественному єстві, що різниться – ϰαὶ τὸ διαφέρον ὁποσοσοῦν τῆς θείας φ – εἶναι. - Благочесно ж мудрі, що не створений - є божественне світло і вся сила і дійство - ϰαὶ πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν іменова двобожники та багатобожники». Відповідно до цього анафематується (2) вчення Варлаама, за яким Бог не має жодної природної енергії – μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν. Але є тільки одна усія – μόνην οὐσίαν εἶναι – як і те, за яким «одне теж і абсолютно невиразно є як божественна усія, так і божественна енергія», і не сповідається, згідно з вченням Святих і розумінням Церкви, «усієї в Богові і суші οὐσίαν τε ἐπὶ θεὸν ϰαὶ οὐσιώδη ϰαὶ φυσικὴν τούτου ἐνέργειαν. І ця ж думка отримує позитивний вислів у задоволенні тих, хто сповідує віру в триіпостасного Бога «не тільки несотвореного по суті – ἄκτιστον ϰατὰ τὴν οὐσίαν, і іпостасям, а й по енергії – ϰατ ἐνέργειαν – яка може бути і повідомлена святим (як Фаворське світло). Отже, спочатку встановлюється розрізнення у триіпостасному Божестві: Його усія та Його ж нестворені, божественні енергії, і анафематується заперечення існування такої різниці у Бозі. Але ця енергія в Богу, що відрізняється від сутності, в той же час ототожнюється з нею за нетварною божественною своєю, як софійне одкровення вусії. Цю ту самовистість у божественній нествореності саме і заперечували варлааміти, яким Визначення приписує таким чином, як єресь, православне вчення. Саме вчення варлаамітів анафематствуется (3) такими словами: «ще з ними мудрим і говорить що всяка природна сила і енергія – Πᾶσαν φυσιϰὴν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργει ϰτιστήν. І цьому протиставляється «згідно з богів натхненним богослов'ям святих і Церкви благочестива думка: нестворена всяка природна сила і енергія триіпостасного Божества». Ще анафематствуется (5) вчення тих, які вважають за можливе застосовувати ім'я Божества τῆς Θεότητος тільки до божественної усії, але відмовляються застосовувати його до Божественної енергії, бо вчення Святих і Церкви, свідчуючи єдине Божество Батька і Сина і так говорить про Божество, так і Св. Духа. Перед лицем усіх цих визначень Церкви як же звучить Визначення, що приписує саме Варлааму православну думку про божественність усієї та енергії і шанує єрессю, засуджену соборами, те вчення, яке вони проголосили як істинне? Тут до речі згадується і «ім'ябожництво», з нагоди якого я з'являюсь винним і в євноміанстві. Краще тут не згадувати цієї сумної історії, яка ще на пам'яті у багатьох. Розмірковуючи догматично, треба сказати, що, по-перше, три доповіді, представлені Свят. Синоду (м. Антонія, а. Нікона, проф. Троїцького) всі між собою суперечать, виражають три різні догматично неузгоджені точки зору. По-друге, догматична суперечка по суті не тільки не може вважатися закінченою, але ще й не починалася. У Московському соборі, у підвідділі сектантства, під головуванням арх. Феофана, відомого як прихильника ім'яславія, питання було звернено до догматичного дослідження, чи, вірніше, дослідження. Див. мої Глави про потрійність. [Так у виданні. – Редакція Абетки віри. ] Між іншим σάρξ ἐμψυχομένη є звичайний вислів Аполлінарія. Однак, в іншому місці Визначення, де потрібно звинуватити мене в аполлінаріанстві, виражається зовсім інша точка зору на іпостасне з'єднання, що наближається до церковної. Саме тут говориться: «незважаючи на те, що вчення про поєднання двох єств в одну божественну Іпостась було в Церкві ще до Аполлінарія і знаходилося у всіх стародавніх символах, починаючи з так званого апостольського». Явне протиріччя з наведеним вище може бути пояснюється і тим, що для визначення «дух» і «іпостась» видаються чимось різним і відокремленим. Тому, стверджуючи готівку в Боголюдині, поряд з Духом Божественним та особливого людського, поряд з душею і плоттю, воно вважає, що за двох духів може бути одна Іпостась. Але це означає таке непорозуміння іпостасної природи духу, з яким взагалі важко і розпочинати розгляд «Іпостасної сполуки». Антиномія зовсім на те, що протиріччя, як очевидно думає Визначення. Суперечність свідчить про логічну помилку в думці, яка потребує виправлення, тоді як антиномія свідчить про наявність межі для думки, яка з необхідністю повинна з рівною силою та повною відповідальністю стверджувати антиномічні положення. Проте – протягом кількох рядків – Визначення перетворює антиномію на «суперечність». Якщо при викритті мене в «аполінаріанстві» (див. вище) оголошувалась абсолютно неправославною думка, що людство представлене у Христі лише душею і плоттю, без іпостасного людського духу, який заміщений Логосом, то тут, як само собою зрозуміле, наводиться саме це розуміння людства Христа, яке складається. Так хитко і нестійке богослов'я Визначення. В іншому місці говориться: «Хіба аж ніяк не (не) бере участь з Ним у Його сидінні праворуч Бога Отця. І тим більше незрозуміло і дивно, що для духовного Його перебування на небі, тілесне Його піднесення туди, що передається нам у трьох новозавітних книгах (Мк.14:19; Лк.24:50; Дії 1:9) зовсім не мало потреби і реального сенсу, бо Дух для Свого прибуття не! Батькові на небо, а невідомо куди (?!)» І ще раз: професором Булгаковим «виразно і виразно відкидається догматичне вчення нашої Церкви про те, що Христос піднісся до Божественного Отця Своїм уславленим тілом втілення». Щодо моїх богословень про Предтечу, «Ангеля, посланого перед Господнім лицем», говориться, що моє вчення «взято виключно з одних його софійних вигадок, а не зі священного писання, а також і не зі святоотцівських творінь». У відповідь скажу, що насправді, можливо, жодне з моїх писань не документовано настільки біблійно, літургійно, іконографічно, як це. Ця думка отримує найвиразніше вираз у кардинала Віссаріона Нікейського, який був тут виразником загальних поглядів епохи: вчення отців «мають у нас силу канонів віри, і ми повинні почитати і вірити їм поряд зі Св. Письмом» (Migne, Ser. gr. t.161, c.556). Порівн. Утішитель , стор.144 слл.