Меморандум митрополиту Евлогију проф. прот. Сергије Булгаков у вези са дефиницијом Архијерејског сабора у Карловцима у погледу учења Софије Премудрости Божије

Ваше Преосвештенство ме је са задовољством позвало да изнесем своја размишљања о садржају Дефиниције Архијерејског Сабора у Карловцима од 17. до 30. октобра 1935. године о свом учењу о Софији, Премудрости Божијој 1. Пре него што пређем на анализу појединачних одредаба ове Дефиниције, сматрам да је неопходно да изнесем нека општа разматрања која сам већ изнео (делимично у одговору Мицреуса) Дефиниција, заједно са мојим другим списима, има посебно много референци на моје дело „Не-вечерња светлост” као јеретичко. Поново потврђујем да је ово дело, објављено 1917. године, било познато Московском Светом Сабору Св. Тихона на челу, који ме је, по благослову патријараха, хиротонисао у чин свештеника. Тихон, преп. еп. Теодора, рођ. ректор Московске богословске академије. Од мене нико није тражио никакво одрицање. Ја сам (а не само ја) ову књигу чак сматрао познатом основом за тражење светих чинова, и примљен сам у свештенство Православне Цркве, као аутор ове књиге, дакле, са свом проблематиком и доктрином. Пресуда Светог Сабора и патр. Тихона је изречена самом чињеницом овог прихватања, што је сабор потврдио другим мојим избором после мог хиротоније за члана Врховног црквеног савета, односно једне од две највише црквене институције. Стога, пошто се ова моја књига у Карловачкој дефиницији очито тумачи као јеретичка, а од мене се тражи да је се јавно одрекнем (у склопу других мојих дела), не могу а да у томе не видим чин не само прећутног отпора деловању светаца. Патријарха Тихона и Московског Светог Сабора, али и директну осуду ових поступака. Оваква осуда од стране релативно нижег тела у односу на највиши црквени ауторитет Руске Цркве је неканонски поступак, који подрива саме темеље црквене дисциплине и нарушава услове за нормалан развој богословске мисли. Ова иста тенденција се са још већом снагом манифестује у књизи Арх. Серафима, који у њему, колико ја знам, предлаже да се подвргне црквеној осуди не само моје учење, већ и Владино учење. С. Соловјев и о. П. Флоренски. Што се тиче првог, „Читања о Богу-човечанству“, његово главно богословско дело, које садржи нацрт софиологије, објављено је 1881. године у Ортодокс Ревију, једном од наших најбољих теолошких (и, наравно, тада цензурисаних) часописа (а онда је само поновљено у његовој француској књизи Ла Руссие ет л’Еглисе универселле (није чак ни привукло сумњу за време његовог живота) изазвана неким његовим латинским мишљењима). Он је отишао ка Господу не само у миру са Црквом, већ и признат – не само у световној, већ и у духовној штампи – као један од светских путовођа ка Христу. Стога, несумњиво, идеја да се сада анатемише учење Соловјева укључује осуду не само њега, већ и читавог црквеног друштва (укључујући и јерархију), које је поштовало Вл. С. Соловиова. Још упадљивија је осуда о. Павла Флоренског, који је био свештеник и професор на Богословској академији, више година уредник њеног часописа „Богословски гласник“ и уживао је посебно поверење Преосвећеног. Теодор, ректор Академије. Очигледно је да су овде, заједно са П. Флоренским, и сви ови органи црквене власти оптужени за савлађивање у односу на јерес. У сваком случају, тврдим да је само право на постојање софиологије – у њеној проблематици и теолошким истраживањима – заједно са другим богословским учењима већ 10 година признато од стране Руске Цркве и, штавише, од њених највиших органа, и да се не може одузети руској теологији. У случају супротстављених пресуда, мора се руководити ставом ауторитативног тела у поређењу са мање ауторитативним: тако ја схватам пут истинског црквеног слушања. Желео бих да укажем на још једну карактеристичну особину „Дефиниције“. У њему се моје теолошке конструкције оштро критикују, разоткривају у противречностима, итд. Наравно, не сматрам се непогрешивим, и не могу да порекнем ваљаност теолошке критике, чак ни оне најпогубније, јер она остаје у оквирима теолошке расправе. Међутим, чињеница је да Дефиниција у свом методу теолошке критике познаје само једну категорију: јерес, због чега се свака грешка или противречност, било исправно или нетачно сагледана уопште, квалификује само као јерес 2. Самим тим, дефиниција добија посебну харизму логичке непогрешивости у теологији, која мора бити чак и присуство заједничког теологије, што је чак и ствар присутности у теологији. међусобне критике, али пружа одређену ширину дискусије, па чак и могућност грешака. Ове последње избегавају само они који ништа не раде. Таква неумољивост у теолошкој критици, користећи категорију јерес као једину, посебно је неочекивана у акту потписаном у име Митрополита. Антонија, чија мишљења о искупљењу, као што је свима познато, наилазе и на крајњи протест и најнепомирљивији став у широким круговима црквеног друштва, посебно с обзиром на чињеницу да митрополит. Антоније није само развио ова своја мишљења у богословском чланку, већ их је и уврстио у катихизис. Познато је да у оквиру руске епископије постоје јерарси који се према овом учењу односе потпуно непомирљиво, као према јереси: Мет. Елевтерије, арх. Феофан, арх. Бењамин, вероватно други. Без порицања за Мет. Антоније, као теолог, има право на своја приватна теолошка мишљења, чак и ако су неуобичајена, сматрам да то исто право треба проширити и на друге теологе. Прелазећи на садржај Дефиниције, овде наилазимо, пре свега, на општи суд који смо морали да анализирамо већ у одговору митрополиту Сергију. Моје учење је проглашено да нема „довољно оправдање за себе у Речи Божијој и у делима светих. Оци Цркве“, а моји покушаји да га пронађем су „потпуно неодрживи“. На овај суд морам да одговорим да такве основе још увек налазим, или бар настојим да их пронађем, што покушавам да покажем у својим списима. И потпуно је погрешно што их „уместо“ овога тражим „у паганском Платону и у кабалистичким учењима“. На другом месту читамо да „говорити језиком неоплатонизма или (?) гностицизма (?)“ не значи говорити „језиком Јеванђеља, Новог завета (који је, наравно, неоспоран) и хришћанске Цркве уопште“. Али питање је да ли је уопште могуће истински разумети језик хришћанске цркве без познавања хеленске философије, и да ли је то сада могуће за православног теолога који не би био упућен у античку филозофију, посебно у учење Платона, Аристотела, Плотина, стоика, итд.? 3 Помињање Кабале, као извора моје софиологије, може само да изазове чуђење: наравно, у „Светлости невече” изложио сам многа учења, и она која делим и она која не делим; Ово је уобичајени метод упоредног истраживања, али то је све. Даље, гноза Валентина је проглашена за прави извор мог учења. На ово могу да одговорим само на оно што сам већ рекао у свом одговору г. Сергију: моја доктрина нема никакве везе са гностицизмом. У ствари, никада нисам био инспирисан њима, нити сам их дубински проучавао, а сваки утицај у смислу биографског позајмљивања ми је потпуно стран. Морамо додати и то да углавном не познајемо довољно, а још мање разумемо гностичке системе, који су нам сачувани само у летимичном и полемичком приказу Свете Иринеје, Епифаније, Иполите. Дакле, бити под утицајем гнозе, истину говорећи, заправо је немогуће, иако је можда врло згодно звецкати овим полемичким оружјем. Коначно, гноза нема ништа заједничко са мојом софиологијом јер је то систем еманативног пантеизма, 4 који ми је генерално дубоко стран, па чак и непријатељски. Уопште, најодлучније одбацујем везу са гнозом која ми се приписује, јер чврсто знам праве изворе свог надахнућа у овом учењу: ово је Реч Божија и живот Свете Православне Цркве у њеној литургији, у њеном поштовању Богородице и светих анђела и људи. Следећи знаци „гнозе“ су дефинисани у мојој теологији. Прво, учење о „две мудрости“. Желео бих да прецизније разумем шта то значи, али ћу се ограничити само на подсећање да је учење о две мудрости, Речи пре оваплоћења и после оваплоћења, својствено црквеним Оцима, на пример, светом Атанасију Великом – дакле, није ли и он био гностик? Друго: учење о „лику Божијем“. Али ово је, пре свега, библијско, патристичко и свеправославно, што се може наћи у свим догматским приручницима. И ово је знак гнозе? Треће, о Софији, као суштини стварања и као ствараоцу света: иако се у Дефиницији помињу одговарајуће странице мојих списа, моје учење је овде приказано толико нејасно и нетачно да је тешко, на основу таквог приказа, чак и говорити о сличностима или разликама са гнозом. И уопште, цео овај покушај да се моје учење окарактерише као гностичко спада у категорију полемичких средстава која немају оправдања за себе у мојим сопственим списима. Тамо, колико се сећам, готово да се и не помиње гноза, посебно Валентинова, која је наводно тајни извор моје софиологије. И није ли боље да се једноставно окренемо ВИИИ поглављу књиге Соломонових Пословица, одговарајућим поглављима Прес. Сол. итд., пронаћи овај прави и не скривени, већ искрени извор? Премудрост Божија је откровење Оца у Сину и Светоме Духу. и стога постоји неодвојиво са божанским ипостасима, истовремено се разликује од њих у истом смислу у коме је Божанствена оусиа својствена једносупстанцијској Тројици и, на свој начин, свакој од ипостаси, не одвајајући се, него се и разликују од њих. Она је почетак који је Господ имао на почетку Својих путева у стварању света (Премудрост 8,22), и повезује и заједно посредује свет са Богом. Питањем односа света и Бога активно се бави хришћанска теологија чак и у својим почетним и неизвесним корацима, и под утицајем једностраног космологизма у схватању Свете Тројице, склона је субординационизму: Логос, као посредник између Бога и света, схвата се као неравноправан у Тергену, док не прими овакву идеју и коначно, све док не прими овакву идеју. јасно јеретички израз у аријанству, који је осудила Црква у Никеји. Можда делимично као резултат реакције на аријанство, само питање односа Бога и света даље нестаје са површине догматске мисли, чија су тема углавном тешки и сложени проблеми христологије. Само у неким исказима појединих Отаца Цркве: Свети Григорије Богослов 5, Свети Максим Исповедник, Свети Јован Дамаскин, бл. Августина – о праобразима или праобразима стварања света у Богу 6, а у учењу светог Атанасија о створеној премудрости, имамо, међутим, у рудиментарној и неисказаној форми, констатацију питања о темељу творевине у Богу, или, што је исто, о Божанској Премудрости. Питање се поставља са новом снагом у нашој ери, која се доживљава у разним видовима пантеизма и има смишљен задатак да га хришћанска философија превазиђе. Религијска филозофија познаје следеће начине да реши проблем: 1. деизам, који се заправо поклапа са атеизмом: овде се однос Бога и света схвата као потпуно међусобно отуђење, тако да сама могућност стварања постаје несхватљива; 2. пантеизам разних врста, од панлогичког (код Хегела) до материјалистичког, практично је то и атеизам, пошто се овде на овај или онај начин афирмише истоветност Бога и света, света-теологије и човеко-теологије; 3. акосмизам или антикосмизам (у хиндуизму и њиме враћеној филозофији песимизма): овде се пориче стварност света, која се проглашава илузијом, а у својој сржи (атман) се поистовећује са Божанским: овај космолошки докетизам води и пантеизму; 4. Манихејски нихилизам, за који свет, створен из „ништа“ и који лежи у злу, практично није признат да у себи има лик Премудрости Божије, што додатно штети основним догмама хришћанства о оваплоћењу Бога, преображају света и његовом обожењу. Ниједно од ових учења није у складу са хришћанским откривењем. И пред свим овим тешкоћама, теологија наших дана неминовно изнова поставља проблем Бога у односу на свет. Ово одређује главну проблематику софиологије, која се бави управо овим исконским хришћанским проблемом, сада изнова постављеним целокупним развојем модерне филозофије и теологије 7 . Она је, у овом или оном облику, несводљива из модерне теологије, и то је раисон д’етре мојих софиолошких конструкција. Шта налазимо о овом кључном питању у теологији Дефиниције? За њега ни овај проблем ни законитост покушаја да се он реши једноставно не постоје. Моја мисао о Божанственој Софији, као о повезивању и посредовању Бога и света, без икаквог разматрања се проглашава, прво, „гностичком“, а друго, лажном, и овај суд је довољан разлог за његово одбацивање. Уз ово свеобухватно порицање, које се чини само по себи разумљиво, дефиниција чак не садржи ни покушај да се да сопствени, позитиван суд о овом питању. Такав начин деловања у односу на најгоруће питање савремене теологије јесте догматска произвољност, јер је немогуће изаћи на крај са догматским проблемима само бесмислицом и забранама 8 . Доктрина о Софији се даље назива делом „обновљеног дуализма“. Шта би ово могло значити? Да ли то значи да обнављам источњачку доктрину о два бога: добру и злу? Али тумачити Софију, Премудрост Божију, као зли принцип значи намерно приписати мени нешто што је далеко од мојих мисли као небо од земље. Даље, да ми припишем, уз „наше“ учење о Светој Тројици, учење „о Софији као неком другом Богу“ једнако је разумно колико и за тумачење у смислу манихејског дуализма. Као што сведочим у свим својим списима, Света Софија није Бог, већ Божанство у Богу, потпуно у оном смислу у ком је Усија (или пхисис) у Светој Тројици. Постоји ли Усија у Светој Тројици „други Бог“? Наравно, задатак здравог богословља, тројичног и софиолошког, јесте да Усија-Софија у Светој Тројици схвати као почетак истинске једносубстанцијалности, тројичног живота и откровења – Јединице у Тројици и Тројице у Јединству, не само у односу на тројство хетеробожанских Ипостаси, већ и Њихову истинску тројичност у природи. Иначе, оно што добијамо није догмат о Тројици, већ тритеизам, који је у супротности са учењем о Светој Тројици и који је осуђен од Цркве. Према Атанасијевом симболу, „једног Бога поштујемо у Тројици и Тројици у јединству, испод Ипостаси која се спаја, испод разделног бића... Али Отац, и Син, и Свети Дух су једно Божанство, једнака слава, сасуштинско величанство. Какав је Отац, такав је и Син, такав је и Дух Свети.“ Са становишта Дефиниције, ово православно учење о једном Божанству у Тројичном Богу остаје да се схвати само као „неко друго Божанство“. У развоју ове опште мисли, Дефиниција ми се приписује да се „увођењем помоћи гностичких медија православно учење о стварању света искривљује до те мере да га одбацује. Јер Света Црква учи да је Бог створио свет преко Своје Ипостасне Речи и Светога Духа, без размишљања или допуштања овде било каквих посредника или помоћи.“ За мене, „гностички медијум замагљује Божански медијум (сиц!) Сина и Светог Духа, не остављајући места за активност оба.“ Дозволите ми да почнем од тога да је формулација хришћанске догме о стварању света овде дата нетачно и двосмислено. Шта значи да је „Бог створио свет кроз Ипостасну Реч и кроз Духа Светога, или Божанским посредништвом Сина и Духа“? Зар ова формула не враћа нашу мисао на субординационизам, Тертулијанско-Оригенов, а потом и аријански, по коме Бог ствара свет управо посредством Сина и Светога Духа, који, по овом инструменталном значењу, више нису једнаки „Богу“ у Његовом Божанству? Или Дефиниција, уз сву нетачност својих израза, заправо жели да каже да Бог Отац ствара свет преко Речи и Светога Духа, као што то заиста одговара православном учењу, па се онда поставља питање шта то тачно значи кроз, уведеном Дефиницијом у саму срж догмата о стварању света? Дефиниција чак и не примећује да ту почиње прави проблем. За мене је решено у смислу да Бог Отац, као Прва Воља, „Творац неба и земље“, ствара свет на основу свог лика, који се у Светој Тројици открива у Речи и Светом Духу, а ово самооткровење Божанског, или Божанствене Софије, јесте Почетак стварања у Постању и о коме се говори:1318. Кроз ово значи да Друга и Трећа Ипостас учествују у стварању света, да тако кажем, не ипостасно, већ софијски, односно по Божанском садржају Његовог живота. Бог Отац каже: нека буде то и то (Духом Светим) (Реч по којој је све било). Очигледно, управо ту мисао Дефиниција може имати на уму само у речима о „Божанском посредовању Сина и Светога Духа“. Али зашто се мени приписује „гностичко посредовање“, „замена божанског посредовања“? Бог и Софија нису два принципа, већ један Бог, потпуно исти – ни више ни мање – као Бог и Усија, јер је Усија у откровењу Софија. И као резултат свега овог суда, истински клизећи над самим понором аријанства, Дефиниција жури да закључи да моје учење мора бити признато као „јеретичко као вероисповест античког гностицизма, у суседству са аријанском јереси и због тога што све ово потпада под осуду Светих Цркава на 1. 6 Екуменском сабору заједно са другим лажним Сабором. учења“, једном речју, приписује ми читав каталог јереси. Међутим, опасно је бацити камен на некога ко је у стакленој кући. Одмах после овог неумољивог суда, настављајући своју оптужбу, сама Дефиниција више не клизи само на ивицу јереси, већ директно пада у њу, чинећи грубу догматску грешку. Наиме, у њему читамо: „Даље у дефиницији Софије, где се она назива „енергија Божија“ и где се Софија, као дејство Божије, поистовећује са самим Богом, понавља се варламитска јерес, која се, за разлику од учења Светог Григорија Паламе, енергија Божија поистовећује са самим Богом, за који су по дефиницији локалног Сабора осуђени. 1347, 1352.” Погрешно схватање мог учења о Божанској Софији као другом, небожанском или другобожанском принципу у Богу или заједно са Богом, наводи аутора Дефиниције на ово схватање: „још грубија, супротна самој суштини хришћанске вере, јерес се уноси у дефиницију Софије као Усије, бића Божијег, бића Божијег, који нам даје првобитни појам, који нам даје Божанствени појам са Хипостом. Софија-Усија, као неки други Бог, супротно учењу Светих Цркава, као што сви добро знамо, гледа на биће Божије и на Божанствене три Ипостаси не као на две, већ као на једно првобитно биће Божије, тј. на Божанско Порекло“ (у наставку следи потврда мисли засноване на библијским текстовима). „На крају крајева, сасвим је извесно да само Бог може бити изворно начело, као једно Божанско биће, које је у нашем хришћанском учењу Божанска природа у целој Светој Тројици, и свакој Ипостаси појединачно. Приписавши ми потпуно туђу идеју да је Божанска Софија „други Бог“, Дефиниција покушава да искаже праву догму о Божанском тројству, али се у исто време потпуно заплиће у нетачности. Замерају ми што сам Усиа-Софију препознао као „првобитно начело уз божанске ипостаси“. Ако се ово схвати тако да у консубстанцијалности Свете Тројице разликујем три Ипостаси и једну суштину, онда овде следим директно учење Цркве (види горе). Такође у једном Богу разликујем три одвојене Ипостаси („ниже, спојене Ипостаси“). У извесном смислу можемо рећи да и три Ипостаси и једна природа постоје „упоредо” једна са другом, али то „уз” је само немоћ нашег језика да истовремено искаже тројство у једном, и једно у тројству, и једносуштинско, и јединство Божије. И, наравно, ово разликовање није само плод наше менталне апстракције, већ одговара и божанској стварности, иако се не уклапа у наше рационалне схеме, које су поцепане 11. Да би се превазишле све ове тешкоће за размишљање, Дефиниција користи изразе који никако нису уобичајени у теолошкој терминологији и који су у суштини двосмислени. То је разликовање троструких Ипостаси са јединством природе које она урања у „један изворни, односно божански принцип“. Шта овај концепт „једног почетка“ може да значи када се примени на Свето Тројство, непознато теологији? Да ли ово уводи у тројичну догму западњачки примат суштине над ипостасима? Даље, овај концепт „првобитног почетка“ се објашњава као „Бог, као једно божанско биће, што је Божанска природа у Светој Тројици у нашем хришћанском учењу“. У овој несхватљивој дефиницији види се само нова потврда оног неправославног имперсонализма у који сама Дефиниција нехотице упада. То је оно што тројичну и јединствену божанску Личност претвара у безлично оно, у „почетак или природу“, уз даље поређење: „божанска природа у целој Светој Тројици, па тако и свака Ипостас понаособ“. Ово последње поређење природе и сваке од Ипостаси не објашњава, већ само збуњује ствар, и ја се не осећам ни на који начин просветљеним тако нејасном дефиницијом. Критика моје софиологије завршава се чињеницом да сам ја заслужан за разумевање Софије као „посебног Божанског бића” (без објашњења шта тачно „биће” овде значи): „Софија се тумачи као друго (7) Божанско биће, поред бића Божијег, што је у супротности са православним учењем о Светој Тројици. Последња тачка, наравно, захтева доказ. Тројични Бог има једно Усија или биће, супстанцијалан је – таква је православна догма. Питање је да ли је Светој Тројици у Усији додато „још једно биће“? А ако не, онда то не постоји ни у Софији, пошто је она истоветна са Усијом, као и њено самооткровење у Богу. Читав неспоразум произилази из чињенице да се „Дефиниција” (као и декрет М. Сергија) спотиче око идеје да Усија-Софија у Богу такође воли Тројичног Бога, додуше на посебан начин љубави, наиме, неипостасно. Међутим, она на свој начин спознаје истину да је Бог љубав. Читавим низом библијских и црквених текстова показао сам у свом одговору г. Сергију да је то управо тако. Црква учи о различитим сликама љубави у Божанској, а рационалистичко супротстављање овој мисли указује на то да је општи аксиом: Бог је Љубав ограничен у својој моћи од стране ових богослова, будући да је они не примењују на Божанску Усију-Софију. Према њиховом исказу, Бог-Љубав има своју суштину, Усија-Софија, на почетку не љубави, већ неке врсте материјалног, спољашњег поседовања, што је идеја највећа противречност у учењу о Светоме. Тројство као љубав. Напротив, у Богу је све љубав, и нема ничега што не укључује љубав. Идеја материјалног поседовања, страног узајамности љубави, када се примени на Свету Тројицу, контрадикторна је и богохулна. Бог је љубав не само у смислу да је Његова лична самосвест тројична љубав, Јединство у Тројици и Тројство у Јединству, већ је Његово природно биће љубав и одређено је љубављу. Иначе, рећи да Бог има Усију-Софију значи да је Он воли, или у њој воли Себе у тројичном самооткровењу (и управо то тројично самооткровење ослобађа ову љубав према Себи од сваког самољубља, напротив, чини је пожртвованим самопожртвовањем). Али Усија такође није мртва ствар која припада почетку спољашњег поседовања – нека ово богохуљење не буде! - јер се и на њу простире царство божанске љубави, а она је љубав, односно љубави, иако на посебан начин неипостасне љубави. Али слике љубави могу бити много различите, исти принцип љубави разликује се у ипостасној слици према природи ипостаси (Отац, Син, Дух Свети) и у неипостасној слици љубави-софије. На основу бројних сведочанстава Цркве, апсолутно је неопходно потврдити могућност и постојање различитих слика неипостасне љубави, а посебно, на пример, творевине према свом Творцу. Осврћући се на питање Оваплоћења, Дефиниција каже да сам се „неизбежно морао суочити (!!) са одлуком ИВ Васељенског сабора у Халкидону“. Као одговор на овај измишљени сукоб, сведочим са пуном одговорношћу Цркви Христовој да цела моја христологија у Јагњету Божијем, као што би то требало да буде јасно сваком непристрасном читаоцу, тежи да буде управо халкидонска теологија, прожета је патосом халкидонске догме, у њој види највишу мудрост христологије. То може у потпуности да осети свако ко је упознат са свим полемикама против ове догме у протестантској теологији и са њеним најновијим порицањем. А ако тврдим да халкидонска дефиниција оставља простор за даље догматско појашњење, онда то само сведочи о мом страхопоштовању према овој догми, у којој видим не само већ дату дефиницију, изражену у четири негације, већ и зрно позитивне дефиниције, која није дата на самом сабору. Али ниједан васељенски сабор никада није тврдио да је исцрпан у својој дефиницији, већ је остављао простор за даље откривање догмата како на новим саборима, тако и у општем догматском кретању мисли, и уопште није успоставио принцип догматске непокретности. И речи спрдње о томе да „себи приписујем част“ и тако даље. догматско схватање халкидонске догме сагледавам само са болним збуњеношћу. Што се тиче моје главне идеје, да се сједињење двеју природа у једној Ипостаси Логоса не може механички разумети као деус ек мацхина, већ претпоставља почетну кореспонденцију или онтолошки однос обе природе, Софије Божанствене и створене, не налазим ништа осим следеће неосноване тврдње: „не може бити говора ни о каквој Софији ни о каквој софијиној перцепцији (?), јер са јасном перцепцијом о псу (?) нема јасне перцепције (?) место ни за Божанску, ни за створену Софију“. Без обзира да ли је моја софистика истинита или лажна, али у овом случају моји проблеми и аргументација остају једноставно несхваћени или нечувени, и могу само да упутим читаоца на „А. Б.“ Уместо таквог одјека, овде се опет понавља изјава о софијском учењу у „гностичком смислу“, а све се завршава следећим судом: „Булгаков дели јеретичке ставове Аполинарија, осуђеног на Другим и Шестим васељенским саборима. (Наравно, згодан изговор овде је моје чисто историјско тумачење Аполинаријеве доктрине, које ја разумем не у смислу „аполинаризма“, већ у смислу халкидонске догме). Ево следећег одломка из Јагњета Божијег: „да је у човеку његов људски дух, који је од Бога дошао, онда је у Христу вечни Логос, Друга Ипостас Свете Тројице“; Ова мисао ми је инкриминисана као аполинаризам, као „потпуно неправославна мисао“. Пред овим судом поново се заустављам у најдубљем чуђењу: као „потпуно неправославна мисао“ (јеретички ставови Аполинаријева, осуђени на Другим и Шестим васељенским саборима), овде је квалификован главни догмат, који чини саму срж православне христологије и поновљен је на четвртом и петом петом и петом петом три пута: већа. Ова догматска дефиниција гласи овако: ... „једнодушно исповедамо истог савршеног по Божанству и истог савршеног у човечанству, истинитог Бога и истинитог човека, истог од разумне душе и тела - εϰ ψυχης λογιϰης ϰαι σωματος σωματος, јединог Господа у човекољубљу, јединог Христа са нама јединог и јединог у човеку. рођени Син у двема природама – εν δυο φυσεσιν, несливен, непроменљив, неодвојиво, нераздељиво сазнајући... чувајући особине сваке од природа, сједињених у једном лицу и у једној Ипостаси – εις εϽς εσις εσα μιαν υποστασιν, не подељен или раздвојен у две личности, већ један те исти Јединородни Син, Реч Божија, Господ Исус Христос.” Дакле, учење халкидонског догмата је управо оно које је садржано у речима које сам цитирао, а које Дефиниција препознаје као неправославно. Ту се у Богочовеку успоставља једна личност, или Ипостас, Логос, који има (ипостас) две природе, „савршено божанство“ и „савршено човечанство“, при чему је ова последња апсолутно прецизно одређена као тело и разумна душа, односно без посебне људске Ипостаси или, што је исто, људски лого замењен духом човека, који је Ипостас (Ипостас човека). дух, већ сила која оживљава људско тело). Наравно, терминологија епохе овде оставља извесну неизвесност, која се, међутим, довољно отклања даљим разјашњењем у погледу недопустивости двеју Ипостаси због јединства Богочовечанске Ипостаси. Исту идеју налазимо и у дефиницији 5. васељенског, 2. цариградског сабора: у 4. канону су они који, потврђујући двојност личности („несторијанство“), „не исповедају јединство Бога Речи у телу, надахнути разумном и мислећом душом – πρϰροαςασσσασασα εμψυχομενην ψυχη λογιϰη ϰαι νοερα 12, везом или Ипостаси.” Овде је, чак јасније него у формули Четвртог сабора, изражена идеја да људска природа у Христу, која се састоји од тела надахнутог разумном душом, нема своју посебну личност или ипостас (или, према терминологији коју користим, дух). „Св. Црква исповеда јединство Бога Речи са телом по уставу ϰατα συνδεσιν, који је по Ипостаси – ϰαθ' υποστασιν.“ Канон 5. још једном понавља осуду оних који не признају да је Бог Реч био сједињен са телом Ипостаси, или једном личношћу (уп. текст канона 8). Коначно, исту идеју налазимо и у дефиницији ВИ Васељенског Сабора, ИИИ Цариградског Сабора, који у одговарајућем делу репродукује дефиницију ИВ Сабора. Дакле, црквено учење је да се „пуноћа“ људске природе, коју сагледава Господ, простире само на тело и (разумну) душу, али не укључује Ипостасни дух, који је сам Логос. А супротно учење, које Дефиниција жели да прође као православно, анатемисано је као несторијанско. Такав је степен догматске јасноће Дефиниције, која тако лако разоткрива имагинарне јереси. Међутим, оно што се може само претпоставити на основу наведеног одломка, са пуном сигурношћу открива се у даљем излагању Дефиниције, где читамо: „Црква у свом учењу о сједињењу двеју природа у Христу изражава уверење да је целокупна људска природа, која се састоји од тела, душе и духа, сједињена са Богом Речју, али тако да је резултат била једна Божанска Личност. Оно што се овде представља као православно учење јесте класично несторијанство, учење о две личности, Божанској и човечанској, у Христу: људски „дух” – наравно, Ипостасни, јер дух не постоји без ипостаси – сједињен је са Божанским духом, односно Логосом, у једну Божанску личност. Тамо је управо она јерес која је одбачена на Халкидонском сабору у својој следећој дефиницији: „Исповедамо... једног те истог Христа, Сина, Господа, Јединородног, у две природе... спознатог... не расеченог на два лица ни подељеног, него једног те истог Сина и јединородног Бога Реч. А онда се иста ствар поновила и у 5. и 6. веку. катедрале „Дефиниција“, као и у питању Таворске светлости, представља православно учење о најчистијој несторијанској јереси, коју је црква осудила, а такође се наводи да, поричући ово друго, Булгаков „не дели ову веру наше Цркве“ 13. Одмах након што сам оптужен да потврђујем прихватање људске природе од Логоса, већ ми се приписује да не говорим „не о оваплоћењу Логоса, него о оваплоћењу Софије”: „није Бог умањио у обличје слуге, него само Софија и Пречиста, дакле, не пречиста Богородица, него Богородица једина Богородица. Божанствена Софија“. Тако испада да тамо где треба да будем оптужен за аполинаризам, ја сам крив за Ипостасно оваплоћење Логоса, а где сам подложан суђењу за софијанизам, оптужен сам за порицање оваплоћења Логоса, које је замењено оваплоћењем Софије. А ове две контрадикторне оптужбе су на истој страни! Што се тиче мисли која ми се приписује, да оваплоћење Бога схватам као оваплоћење не Логоса, већ Софије, опет могу да се позовем само на своје књиге, где је потврђена потпуно православна мисао о оваплоћењу Ипостасног Логоса, сједињујући у себи божанску и људску природу, према халкидонском и потврђеном догмату. Сва посебност моје софиологије је само у томе што ове две природе у Богочовеку тумачим као небеску Софију, Божанску природу и створену Софију, створену по лику Небеског и на Њој основи. Даље ми се приписује критичан и арогантан однос према ауторитету ВИ Васељенског Сабора на основу једног одломка из „А. Б.“, који се уопште не односи на дефиницију сабора, већ на једну од посебности догматске полемике која му је претходила и, што је овде најважније, није ушла у догматску дефиницију ВИ Сабора. При томе, наведени одломак се погрешно тумачи у смислу да под „животом духа“ подразумевам Софију (што у овом случају није случај), а самим тим и „одбацивање дефиниције поменутог Васељенског сабора (нека при изношењу такве оптужбе одговорно назначе: где и када, у каквом новом учењу замењујем?), а када, у каквом новом учењу? тип.” За жаљење је у Дефиницији навести такав метод оптуживања, који се заснива на приписивању мени нечега што нисам урадио. Из неког разлога, највеће негодовање Дефиниције изазива мој покушај теолошког тумачења Вазнесења Господњег. Непотребно је рећи да чврсто и несумњиво исповедам Догмат о Вазнесењу Господњем и десници Оца Престола. Међутим, не може се а да се не призна да је догматска истина овде садржана изражена у антропоморфним симболима, који не дозвољавају директно и дословно тумачење. То је већ довољно снажно сведочио свети Јован Дамаскин, који о десници Оца Престола каже следеће: „Када кажемо да Христос телесно седи са десне стране Бога Оца, не мислимо на десну страну Оца у смислу простора. Јер како неограничено може имати просторно леву страну којој припада десна и десна страна? Оче подразумевамо славу и част у којој Син Божији, као Бог и једносуштан са Оцем, пребива пре векова и у коме, оваплотивши се у последње дане, седи у телесном облику после прослављања тела Своје“ (Кр. Изв. Право. Вера, ИВ, Глава И). Али као што се „седање здесна Оца“ не може разумети у смислу простора, тако се „силазак са неба“ и „вазнесење на небо“ не могу схватити просторно (астрономски), иако је Вазнесење симболизовано у просторним сликама. Познато је да је питање Вазнесења и Седења здесна Оца („дектера Патрис”) било предмет посебне расправе током реформације у евхаристијским споровима, посебно између калвинизма и лутеранизма. Али овај теолошки проблем за Дефиницију једноставно не постоји и „не представља никакву антиномију 14: „догма о вазнесењу није ништа мање лака и прихватљива од било које догме наше догме”. Али овде се уопште не ради о прихватљивости или неприхватљивости догмата о Вазнесењу, већ о његовом теолошком разумевању, за које идеја о нестанку Христа из видокруга апостола кроз његово уздизање у висине никако није довољна: догма се не односи на емпиријски нестанак, већ на онтолошко уклањање из света Савијевог који је поново завршио са светом. небо. И овде је, пре свега, потребно исправити искривљење „светле“ догме о Вазнесењу, које је признато у Дефиницији. Овде се каже: „уосталом, сво историјско хришћанство (?) је увек признавало да је Господ вазнео на небо не по Божанству Својом, у коме увек пребива на небесима са Богом Оцем, него по човечанству, и да је у свом човечанству вазнео управо као потпуни човек душом и телом Својом 15, и овим васкрсењем прослављеним и телом Својом сео је у сцену. остаје здесна Оца Твојега".... Зауставимо се да анализирамо садржај ове догматске дефиниције. Његова главна идеја је чисто „несторијанска” подела Божанства и Човечанства у Христу, примењена у овом случају на тумачење Вазнесења Христовог. Пре свега, сазнајемо да се „Господ узнео на небо не Својим Божанством, у коме Он увек пребива на небу са Богом Оцем“. Да ли то значи да нас симбол вере узалуд учи о Сину Божијем „силази с неба“? Дакле, морамо мислити, следећи Павла из Самосате и других модалиста, да Исус није био Богочовек у коме „телесно обитава сва пуноћа Божанства“, већ само човек на коме почива сила Божја? или, по „несторијанском” учењу, да мислимо да је човек Исус био само, да тако кажем, место присуства Сина Божијег, сусрета и сједињења две личности: небеског Логоса и земаљског Исуса? То значи да не треба следити учење Светог Павла (Фил. 2,6–8) о понижењу Сина Божијег, што је у извесном смислу богонадахнута транскрипција формуле: „који је сишао с неба“? Овде Дефиниција уводи директно јеретичко, од Цркве истински осуђено, учење које раздваја природе (супротно халкидонској формули: „ниже раздељујуће, ниже сједињујуће“) и тиме пориче јединство Богочовека, аутентичност Његовог вазнесења, а самим тим и само оваплоћење. Наравно, при изношењу догмата о Оваплоћењу, не смемо заборавити да је силазак Логоса са неба повезан и са извесном нераздвојеношћу Њега од Свете Тројице (ово чини саму срж догмата о кенози Сина), али само то показује да догма о Вазнесењу уопште није тако једноставна („светла”). Оштећење опште христолошке догме о Оваплоћењу неминовно укључује ништа мање штете и догмату о Вазнесењу Христовом. О овом последњем се каже да се Христос вазнео „не по своме Божанству, у коме увек пребива на небу са Богом Оцем, него по човечанству“ 16. Такав закључак је природан, пошто Дефиниција заправо негира силазак са неба, а самим тим и оваплоћење. Али морамо бити потпуно свесни да је такво учење о Вазнесењу у директној супротности са речима Самог Господа, Који говори у име целог свог богочовечанства, односно не само човечанства, како то дефинише Дефиниција, него и ипостасно сједињеног са њим у опроштајном разговору: „Идем к Оцу“. Ко сам ја, у чије име Господ говори? Када се негира директно оваплоћење Логоса у дефиницији (види горе), када се негира Вазнесење целокупног Богочовека, уз Вазнесење ограничено само на Његову људску природу, ово Ја се мора по несторијанској дефиницији приписати људском „ја“ у Богочовеку, непознатом Цркви: оно мора да се узнесе на друго небо, поново на небо, да се увек узнесе на друго небо, у небо и не силази на земљу. Онда нека послушају даље речи Богочовека, Саме оваплоћене Речи: „И сада прослави мене, Оче, с Тобом, славом коју имадох код Тебе пре постања света“ (Јн. 17, 5). „Долазим Теби, Оче свети“ (Јован 17:11).. „Оче, кога си ми дао, желим да буду са мном где сам ја, да виде славу моју, коју си ми дао, јер си ме заволео пре постања света“ (Јован 17:24). У име кога сам ја, љубљени и слављен од Оца пре постања света, говори ли Господ? Да ли је то заиста у име људског, „несторијанског“ И? У дефиницији се упорно додаје да је Христ „у својој људскости узашао као потпун човек, у својој души и телу“. Мора се рећи да је ово објашњење не само нетачно, већ и намерно двосмислено, толико да се може разумети директно у два супротна значења, у зависности од тога да ли Дефиниција долази из дихотомног или трихотомног учења о човеку, да ли претпоставља дводелну композицију – од душе и тела – или троделну: од духа, дакле, од тела. У првом случају, изјава Дефиниције значи да је у Христу постојао потпун ипостасни човек, уз Ипостасни Логос, односно „несторијанску“ јерес, συναφεια Бога и човека у Христу, сложену, дводелну Ипостас. А када се примени на Вазнесење, то значи да се човек у Христу у свој пунини свог човечанства узнео на небо да се тамо сједини са Логосом. На другом месту, Дефиниција, међутим, изражава, као што смо видели, идеју о троделном саставу човека – духа, душе и тела, па је стога дефиниција ове композиције као дводелне, коју овде налазимо, контрадикторна или, у најмању руку, нетачност. Међутим, и поред ове противречности, мисао и намера Дефиниције у овом случају је потпуно јасна: реч је о потпуном саставу човека у Богочовеку и о вазнесењу овог целовитог човека на небо. Дакле, друга могућност разумевања овог места је управо онаква какву учи Православље у дефиницијама ИВ и других васељенских сабора, тј. овде се не може претпоставити присуство само људске душе и тела у Богочовеку, јер се овде директно каже да је „у свом човечанству Христос вазнео управо као потпун човек“. Дакле, схема теологије Вазнесења, према Дефиницији, је следећа: Логос обитава на небу, никада није сишао са неба, а човек, који никада није био на небу, узалази на небо (а све је то у директној супротности са Јованом 3, 13: „нико није сишао на небо, осим онога који је сишао на небо, осим онога који је сишао на небеса“). „И овим, прослављен у васкрсењу и вазнесењу Своме, по телу и души седе и остаје здесна Оца Свога. Овим се исцрпљује целокупно богословље Вазнесења у Дефиницији, које је супротстављено мојој – иако несавршеној – теологији. Али шта ово телесно седење здесна Бога Оца може значити овде језиком теологије и метафизике, односно у апсолутном Духу? Већ од Светог Јована Дамаскина Дефиниција би се могла научити да се не може схватити буквално, већ захтева објашњење, такорећи превод на језик теологије. Шта је дектера Патрис, што значи „Узнесење“ и са десне стране Оца „Седиште“? Ова дефиниција делује „светла“ и јасна, а нема чак ни покушаја да се догма теолошки изрази. Теолошки проблем догме о Вазнесењу лежи у антиномијској коњугацији, с једне стране, уклањања из света, „узнесења“ и, у исто време, бивања у свету, одржавања везе са њим. Овај израз у истовременом присуству наратива о Вазнесењу међу Марковим јеванђелистима. и Луке. и обећања да ћу бити с њима у све дане до свршетка века у Мат. (у недостатку приче о Вазнесењу у Ин). Иста антиномија изражена је и у кондаку празника, на који се односи и Дефиниција: ... „у слави си се вазнео, Христе Боже наш, ни на који начин не одлазећи, него непрестано пребивајући“... Антиномија догмата је изражена, даље, у чињеници да се „Вазнесење на небо и седење са десне стране не може схватити као „бања“ или „бања“ са десне стране. (како се, у складу са дефиницијом, ово тумачи и Калвин), јер је Бог изнад просторности, а истовремено значи и уклањање – штавише, управо телесног из овога света. Антиномија догмата се даље састоји у томе што је у дубини св. Тројица, пошто је „Бог Дух“, нема места за телесно присуство, посебно, са „десне стране“ Оца, а у исто време догмат нужно укључује управо то. Даље, небеско „седење здесна Оца“ повезано је са тајанственим евхаристијским присуством Христа на земљи у Светим Даровима, као и са Његовим духовним присуством уопште у Цркви, силом Духа Светога. Коначно, удаљење из света у натсветовно је само привремено, јер се у парусији Христос враћа у свет у истој слици, остајући заувек у крилу Свете Тројице. Задатак теологије Вазнесења је да споји све ове антиномске дефиниције у сложен систем теолошких концепата, што ја покушавам да урадим, у добру и у злу. Оценити овај покушај је ствар теолошке критике. За дефиницију, сва ова теолошка проблематика уопште не постоји. Она, као свеобухватна теолошка дефиниција, учи о „вазнесењу на небо Христовог људског тела“, не покушавајући ни да објасни шта то може значити за мисао, како се њоме може остварити. Не само да је моја доктрина једноставно исмевана, већ сам и оптужен да учим о Христовом обелодањивању. Овде имамо посла не само са неразумевањем, већ и са потпуном теолошком неосетљивошћу за сам проблем. Слична судбина задеси и моје идеје о евхаристијској теологији. Наравно, за Дефиницију нема све те вековне борбе око проблема евхаристијске теологије, која је, посебно за православну теологију, проистекла из њеног зараза латинском теоријом трансупстанцијација. Моја општа идеја је да се Господ враћа на земљу у Божанској Евхаристији, облачи Своје прослављено Тело и тајанствено укључује евхаристијске елементе у њега, Свети Дарови за духовно-телесно општење се процењују тако да „нема сенке таквих идеја у учењу Св. цело историјско хришћанство“. Искривљавајући, као што смо видели, догму о Вазнесењу, Дефиниција наставља даље на искривљавање догме о Другом доласку, која је изражена у Символу вере следећим речима: „и опет ће онај који дође са славом бити суђен жив и мртав, и царству његовом неће бити краја“. Ово говори о новом повратку Христа у свет и Његовој владавини у свету. Ова идеја је у новозаветним пророчанствима објашњена као преображај овог света, појава „новог неба и нове земље“, силазак са неба Небеског Јерусалима, у коме ће Господ живети заједно са Својим Човечанством. „И видех ново небо и нову земљу, јер прво небо и прва земља прођоше, и мора више не беше. И ја Јован видех свети град Јерусалим, нови, како силази од Бога с неба, припремљен као невеста украшена мужу своме. И чух гласан глас с неба који говори: Гле, Бог ће бити с њима; будите људи Његови... И узнесе ме духом на гору велику и свету и показа ми велики град, свети Јерусалим, који сиђе с неба од Бога... Али ја не видех у њему храм, јер је Господ Бог Сведржитељ његов храм и Јагње... И ништа више неће бити проклето, него ће престо Божији и Јагње бити у њему, и слуге Његове ће му служити“ (Откр. 21:1-3, 10, 22, 22:3-4). Из наведеног је очигледно да ће будуће Царство Христово бити на преображеној земљи, у граду Јерусалиму који је сишао са неба за народе који ће тамо донети своју „славу и част“; једном речју, Царство Божије за стварање биће остварено у овом свету, „на земљи“. Шта о томе налазимо у Дефиницији? Али ово: „са оваквим његовим (тј. мојим) замислима и категоричним изјавом о недопустивости било каквог „тела од тела“ у небески свет, учењем Православне Цркве о будућем блаженству светих људи после Страшног суда Христовог са васкрслим и прослављеним телима славе славе, поново је Света Тројица у царству небеском. Суштина овог блаженства састојаће се у пуноћи заједнице са Богом, као што је речено у Апокалипси: „Ево, шатор Божији је са људима, и Он ће пребивати с њима“ (Откр. 21,3), као што су, дакле, и они са Њим. Опет, не можете веровати својим очима када читате такву есхатологију. Испада, по Дефиницији, да будуће Царство Христово неће бити у овом створеном свету на земљи, већ у небеском царству Пресвете Тројице, другим речима, прослављено човечанство ће се узнети на небо у недра Пресвете Тројице. Откуд ово чудно и никако православно учење о васељенском вазнесењу, које ће се, очигледно, као што морамо закључити, десити после Другог доласка и тиме очигледно претпоставља ново, друго вазнесење Христово на небо заједно са целим човечанством? Такво учење нема упориште у учењу Цркве и директно противречи, као што смо видели, Речи Божијој. Стога се једино може приближити Оригеновом учењу о апокатастази, која се састоји у укидању овога света и повратку душа у преднебеско првобитно стање. И такође је упечатљиво да ову чудну доктрину потврђује текст Откр. 21,3, који говори управо о Небеском Јерусалиму који је сишао на земљу, и о Царству Христовом на земљи. Овде се приближавамо ономе што је заиста задивљујуће у Дефиницији, наиме, овде читамо: „Исти исти крајњи субјективизам и самовоља, потпуно и по духу, неприхватљиви код једног православног писца, а посебно код богослова, одликују се и другим измишљотинама о. Духа Светога и о Богородици“. Ужасавам се читајући ове редове. Како! „безгрешност Богородице“ је „екстремни субјективизам, неприхватљив код православног писца“, и да ли је то „измишљотина“? Дакле, за православног писца, супротно свим доказима богослужбених текстова, сматра се прикладним да хули на Пречисту и Пречисту и приписује Њој личне грехе? (Наравно, препознавање личне безгрешности Богородице не елиминише „првородни грех“, који Она, као заједничку слабост, дели са људским родом). Нека се онда пред лицем целог хришћанског света укаже на то који су греси потврђени у Пречасним Херувимима и Преславном без поређења Серафима 17 . Следи низ тенденциозних и неправедних оптужби да „занемарујем ауторитет васељенских сабора“, третирам „са презривим занемаривањем учења светих отаца“, примери за које су наведени. Читалац мојих радова ће лако увидети у којој мери је то нетачно: задатак мог богословља је управо одређен теолошким схватањем догматских одређења Цркве, а проучавању светоотачког предања посвећујем најодговорнију пажњу, као и у свим појединачним случајевима истраживања. Али, истовремено, не могу се одрећи права и обавезе да се у овој студији примењују историјске скале, у складу са садашњим стањем светоотачке науке, а забранити ово, како Дефиниција заправо жели, значи забранити научну теологију уопште, што је могуће само уз непознавање стварног стања научне теологије у данашње време. Дела светих Отаца, уз сву важност и ауторитет ових списа, никако се не могу приписати непогрешивости расуђивања. Њихова мишљења се међусобно разилазе (понекад до међусобног анатемисања, као што је, на пример, био случај између св. Кирила Александријског и блаженог Теодорита), носе известан печат епохе. Уопште, учење о непогрешивости патристичких творевина, слично Речи Божијој, јерес је за Православље, што је било карактеристично за средњи век, посебно за епоху Фирентинског сабора 18. Православни став према овом питању изражен је у следећим речима таквог конзервативног теолога као што је Ортополит, Индуо, Митрополит Макарије. §141). „Када се приписује пуна власт свим оцима и учитељима заједно, када се у нечему слажу у учењу о предметима Божанственог откровења, морамо имати на уму: 1) да је апсолутно немогуће приписати исту власт сваком Оцу посебно. Уз сву своју светост, са свим обиљем духовних дарова, свети Оци нису били надахнути од Бога, па стога ни апостоли нису били надахнути Богом, па стога ни апостоли нису требали да буду надахнути Богом. у поређењу са канонским књигама Светог Писма, Свети Оци нису били појединачно непогрешиви, а неки су заиста грешили 2) да је апсолутно немогуће приписати исти ауторитет оцима и учитељима у оним случајевима када се не слажу једни са другима. Божанско Откровење... Коначно, не треба се упуштати у искушење неслагања једног или другог древног поштованог учитеља Цркве у погледу неких откривених истина са једногласним учењем свих других пастира, већ на ово неслагање треба гледати као на приватно мишљење учитеља. У светлу овог трезвеног и здравог расуђивања, поред којег морамо да се сетимо и постојања историјске науке, која непрестано усавршава наше знање из области патристике, могу се оценити критичке методе Дефиниције, за које је сваки додир критике већ омаловажавање ауторитета Светог Духа. очеви. И наравно, историјска наука, која нам стално даје нови материјал, подстиче нас да ревидирамо и преиспитамо и античке ауторе и њихова учења. Овакав суд историјско-критичке природе, наравно, постоји у мојим списима, где се толико морам бавити патристичким текстовима. И све ми их Одлучност ставља на рачун као израз непризнавања са моје стране патристичке власти. Ако читамо теолошке радове патентираних православних теолога, који су радили под духовном цензуром, свуда наилазимо на ову критику извора, а њено порицање би значило директну забрану научног рада. Истовремено, не би шкодило да се сетимо какав тежак апологетски задатак пада на плећа православног теолога, који, не знајући за стварно стање науке, као да не признаје ауторитете. Нема потребе да се задржавамо на појединачним инвекцијама, иако би на њих било лако одговорити. Највише од свега добијам, наравно, за историјску рехабилитацију, коју, из чисто научних и историјских разлога, радим за Аполинарију. Овај други, по мом схватању, уопште није био „аполинар“. будући да је његова мисао била погрешно схваћена, као и Несторије, бар на крају свог живота он такође није био „несторијанац“, као што се може закључити из његове новооткривене расправе „Хераклид“. Ови историјски судови о појединцима и теолошке оцене њихових идеја дају разлога да ме оптуже за приврженост јересима „аполинаризма“ и „несторијанства“, које је Црква осудила. Шта да кажем у своју одбрану пред таквом изопаченошћу мојих намера? Уопште се нећу задржавати на замеру који ми пада на судбину поводом мог јубиларног („Ховарског“) говора, који је имао само једну тему: верност Цркви у живој традицији, јер слово убија, дух оживљава. У закључку, од мене се захтева да се јавно одрекнем свог „јеретичког учења о Софији“. Као и у указу митрополита Сергија, дефиниција не садржи никакве формуле у којима би се изражавало осуђено мишљење и супротстављало му се православно учење. Шта значи потпуно се одрећи учења о Софији пред: а) библијском доктрином о Софији, б) литургијским текстовима Софијиних служби, в) иконографијом и градњом храма, г) одређеним циклусом светоотачких текстова, д) теолошком мисли? Да ли да одбацим све ово без покушаја да разумем сав овај материјал? Додаћу и то да су сви моји списи посвећени теолошком разјашњењу одређених догмата православља (ово допушта, као нерадо, дефиниција: „Проф. Булгаков у својим списима износи доста сасвим различитих мисли и посебно ублажавајућих резерви (!), које су често прихватљиве са православне тачке гледишта“). Одрећи се својих списа значило би, дакле, одрећи се не само своје теологије (без обзира да ли је то могуће или немогуће), већ пре свега догмата које у њима исповедам и откривам. Заузврат, сама Дефиниција, која тврди да је норма православног богословља, признаје, као што смо видели, низ мање или више великих грешака у вези са оним догмама које се тиче: о оваплоћењу, о вазнесењу, о светлости Тавора, о будућем царству Христовом, о изворима теологије. Али најтежа ствар, са којом се моја савест, као православног свештеника, никако не мири, јесте изјава садржана у њој да Пресвета Богородица има грехе. Овим подвргавам ове своје недоумице дискрецији Вашег Преосвештенства. Сергиевское Подворје у Паризу. Објављено у Карловачком црквеном гласнику и као посебна брошура. Ево типичног примера: дефиниција наводи бројне наводне противречности у мом учењу, које се виде на разним местима у мојим списима. Овде ме не интересује да анализирам ове стварне или измишљене противречности (ја ни сам уопште не елиминишем могућност извесних разлика у нијансама мисли у делима писаним више од 20 година. Конкретно, као што сам већ навео, излагање „Светлости које нема вечне“, која се тиче само космологије, не задовољава ме у свему). Али, наводећи ове „противуречности“, „Дефиниција“ се наставља: ​​„постоји доста противречности... такође видимо одступање од учења Православне Цркве“. Ово је метод ове критике, без икаквих потешкоћа прелазећи са „противуречности“ на „одступање од учења Православне Цркве“. Овде је умесно навести следећу тираду... М. Антоније: „Да, древни велики незнабожац није погрешио... када је тврдио да у стварности постоје само идеје које су неухватљиве нашим спољашњим чулима, али које су схваћене највишим силама духа сазнања. Древни пророци су нас такође учили да сагледавамо стварност, али не у њеним спољашњим идејним знацима. ( Цол. 418. Беседа пред парастос С. Родомског). Не шкоди се сетити да се слике ових „хришћана пре Христа“ (према речима св. Јустина мученика) понекад постављају у предворје хришћанских цркава (на пример, у Благовештенској катедрали Московског Кремља). Успут ме оптужују и за „пантеизам“: „жеља да се у Софији открије и поткрепи сво постојеће јединство називајући га старим изразом „душа света“ открива неправославни пантеистички поглед на свет. Зашто? Шта је овде пантеизам и шта он значи? Нису ли у овом случају речи апостола „пантеизам“: „Бог ће бити све у свему“ (1. Кор. 15,28) или 1. Кор. 8:6? Што се тиче „пантеизма“, као водиља треба узети следећу мисао: „Теизам престаје да буде теизам и постаје пантеизам не увођењем Бога у свет, већ порицањем у Богу живота и уопште било каквог садржаја осим оног који се манифестује у развоју света“ (М. Антоније, комплетан зборник радова, вол. ИИИ, слободна воља 105). Свети Григорије Богослов каже „Чиме се заокупљала мисао Божија пре него што је Свемогући, царујући у празнини векова, створио васељену и украсио је облицима? Она је созерцавала жудну лакоћу Њене доброте, једнаку и подједнако савршену светлост троструког. сматрао је у својим великим умним представама слике света које је сачинио касније, али за Бога је и тада био стваран оно што ће бити, и оно што је било и оно што је сада” (овде се пореде Божанствена Софија, као вечни прототип створеног света, и створена Софија, сам овај свет). Погледајте екскурзију у Бурнинг Бусх. Почетак софиологије налази се чак у... Мет. Антоније: „Могуће је, следећи Григорија Богослова, иза свих Божанских жеља, мисли и поступака препознати неку, додуше пасивну, спољашњу стварност, већу стварност од оних које човек има изван његове свести. Тада ће бесконачна материја бити вечна, од Бога созерцана, али не и свет који постоји сам по себи. Према Св. идеалног света, у његовој реализацији за себе, а не само за Божанску свест, што је вечно и била... стварање материје се може схватити као асимилација од стране Бога идеалног света, односно његових мисли, и људске свести, тако да човек остаје центар и циљ стварања, а материја ће постојати само у његовој и Божанској свести, а не само у реалном бићу, а не само у самом бићу, и штавише. (иб. 109). ср. такође излагање учења Митрополита. Антонија, очигледно овлашћеног, поводом његове годишњице, у „Ц. Вестн. бр. 470 (13. октобар 1935). Овде читамо „Свети Свето писмо не каже да је наш свет створен ни из чега“... свет је створен не из „ничега“, већ из живота који је Бог имао и који има. Владика Митрополит је, позивајући се на Григорија Богослова, објаснио да „прошли, садашњи и будући свет вечно постоји у Богу“. Према јеванђелисту, „у њему је био живот“. Живот Божанског је најистинитије, најбезусловније и најстварније биће, које обухвата све постојеће и, штавише, пуном снагом зависности од Њега. Стварање света, како је објаснио владар, састојало се у томе што се свет идеја, духовни свет, који вечно постоји у Богу, преобразио у материјални свет. Владика се позива на Григорија Богослова, који објашњава да све божанске жеље, мисли и поступци имају већу реалност од мисли и осећања човека ван његове свести. Дакле, оно што је човеку немогуће – претварање идеје у материјални свет – могуће је Богу. Остављам без одговора тај низ тобожњих противречности у мојим списима, који су овде сабрани у вези са овим, не зато што не могу да одговорим, већ зато што ову ситну полемику овде сматрам бесмисленом. Учење Варлаама и Акиндина је анатемисано у сабору недеље Православља (грчки текст у Великопосном триоду, атинско издање 1930, стр. 151–2, у словенском преводу Ф. Успенског. Одеса 1893, стр. 30–38 насупрот учењу Св. Грематизма) у учењу св. Палама је благословен у пет прогласа за вечни помен (ибид.). Овај текст директно сведочи шта треба да зна сваки богослов и архипастир. Разлика између учења Паламита и Варлаамица је у томе што први, разликујући у Богу непознату и трансцендентну енергију од енергија којима се Бог открива, потврђују божанственост и нествореност ових енергија и у том смислу поистовећују енергију са Богом, разликујући у Њему ο Θεος и Θςο. Напротив, Варлаамити поричу саму разлику између оусије и енергије у Божанском, или спајају и идентификују оусију и енергију, или препознају енергије као створена, чак и људско-субјективна стања. Тако су они схватали феномен таворске светлости, док су Паламити овде видели пројаву Божанског, односно самог Бога. Варламитци су замерали Паламцима ову доктрину о мноштву енергија Божанства у политеизму, Паламити су замерали Варламитима за аријанство и месализам. Како се наводи у синаксару друге недеље В Великог поста, Варлаам је „поучавао духовно, као заједничку благодат Оца и Сина и Светога Духа, и светлост будућег века, над којом ће праведници засијати као сунце, које је и Христос предсказао на гори, и просто сву силу и дејство тројичног божанства - πνμξυνανμξυ. ϰαι ενεργειαν и све што је у божанској природи, неприродно – ϰαι το διαφερον οποσοσουν της θειας φφυ –Ⴣ створено је. ειναι - Побожно мудар, као да није створен - ту је најбожанија светлост и сва сила и акција - ϰαι πασαν δυναμιν ϰαι ενεργειαν (ништа није стварно моћно да се у свом имену примени на оно што је ново у свом писању). теотеисти и политеисти“. Сходно томе, (2) је анатемисана Варлаамова доктрина, по којој Бог нема никакву природну енергију – Али постоји само једна оусиа – μονην ουσιαν ειναι – као и она по којој је „иста и потпуно неразлучива и божанска оусиа и божанска енергија“, а она се не исповеда, по учењу Светих и по учењу Светих, и у „поимању и природној енергији Његове Цркве“. ουσιαν τε επι θεον ϰαι ουσιωδη ϰαι φυσικην τουτου ενεργεια ове позитивне мисли примају Тројични Бог „не само нестворен у суштини – ακτιστον ϰατα την ουσιαν, и ипостаси, него и по енергији – ϰατα την ενεργτον ϰατα την ουσιαν, већ и по енергији – ϰατα την ενεργειαν – која се може саопштавати Светлости (саопштавати се). Дакле, прво се успоставља разлика у Тројичном Божанству: Његова оусиа и Његове нестворене, божанске енергије, а порицање постојања такве разлике у Богу је анатемисано. Али ова енергија у Богу, одвојена од суштине, истовремено се поистовећује са њом својим нествореним божанством, попут софијског откровења оусије. Овај идентитет у божанској нестворености је управо оно што су порицали Варлаамити, којима Дефиниција тако приписује православно учење као јерес. То је учење Варлаамица које је анатемисано (3) следећим речима: „који са њима и филозофирају и говоре да су сва природна сила и енергија – Πασαν φυσιϰην δυναμιν ϰαι ενιερν ϰαι ενιερ је створена. ϰτιστην се супротставља „према богонадахнутој теологији светаца и Цркве, побожном мишљењу: сва природна сила и енергија Тројичног Божанства је нестворена. Такође је анатемисано (5) учење оних који сматрају да је могуће да се име Божанског της Θεοτητος примени само на божанску оусију, али одбија да га примени на Божанску енергију, за учење Светих и Цркве, сведочећи о једном Божанству Оца и Духа Сина, и о Божанству подједнако говори о Божанству. узија и енергија. Пред свим овим дефиницијама Цркве, како звучи Дефиниција, приписујући Варлааму православну мисао о божанству Осије и енергије и сматрајући јерес коју су сабори осудили управо учењем које су прогласили истинитим? Овде се, иначе, сећам и „обожавања имена“, поводом чега се показује да сам крив за евномијанство. Боље је да се не сећамо ове тужне приче, која је још увек у сећању многих. Догматички аргументујући, мора се рећи да су, прво, три извештаја Светог Синода (М. Антоније, А. Никон, проф. Троицки) противречни, изражавајући три различита догматски недоследна гледишта. Друго, догматски спор о својим основама не само да се не може сматрати завршеним, већ још није ни започео. У московској Саборној цркви, у пододељењу за секташтво, под председавањем арх. Феофана, познатог као присталица имијаславије, питање је окренуто догматском даљем истраживању, односно истраживању. Видите моја поглавља о Тројству. [Дакле у публикацији. – Уредништво Буквара вере. ] Иначе, σαρξ εμψυχομενη је уобичајен израз Аполинарије. Међутим, на другом месту Дефиниције, где се тражи да ме оптуже за аполинаризам, износи се сасвим другачије гледиште о ипостасној унији, приближавајући се црквеном. Овде се каже: „и поред тога што је учење о сједињењу двеју природа у једну божанску Ипостас постојало у Цркви и пре Аполинарија и налазило се у свим древним симболима, почев од такозваних апостолских. Очигледна контрадикторност са горе наведеним може се објаснити и чињеницом да за дефиницију „дух” и „ипостас” изгледају као нешто другачије и одвојиво. Стога, потврђујући присуство у Богочовеку, уз Божанског Духа, и посебног човека, уз душу и тело, верује да са два духа може бити једна Ипостас. Али то значи такво неразумевање ипостасне природе духа, са којим је уопште тешко започети разматрање „Ипостасног савеза“. Антиномија никако није исто што и контрадикција, како очигледно мисли Дефиниција. Контрадикција указује на логичку грешку у мишљењу која захтева исправку, док антиномија указује на постојање границе мишљења, која нужно мора да афирмише антиномијске позиције са једнаком снагом и пуном одговорношћу. Ипак – у само неколико редова – Дефиниција претвара антиномију у „контрадикцију“. Ако је, када сам био оптужен за „аполинаризам” (види горе), мишљење да је човечанство у Христу представљено само душом и телом, без ипостасног људског духа, који је замењен Логосом, проглашено потпуно неправославним, онда је овде, наравно, дато само ово схватање човечанства Христовог као да се састоји од тела и духа. Тако је климава и нестабилна теологија Дефиниције. На другом месту се каже: „Тело не (не) учествује са Њим у Његовом седењу с десне стране Бога Оца. А још је несхватљивије и чудније да нам је за Његов духовни боравак на небу, Његово телесно вазнесење тамо, пренето у три новозаветне књиге (Мк. 14,19;; Лк. 24, 19; јер је у делу 24:19, немало право значење; Духу за Његов долазак (!) Богу није потребан процес духовног вазнесења – не Оцу небеском, него Бог зна где (?!)“ И опет: професор Булгаков „дефинитивно и јасно одбацује догматско учење наше Цркве да се Христос узнео до Оца Божанског са Својим прослављеним телом оваплоћења“. Што се тиче моје теологије о Претечи, „Анђео послат пред лицем Господњим“, каже се да је моје учење „преузето искључиво из његових софијских измишљотина, а не из Светог Писма, а не из светоотачких дела“. In response, I will say that in fact, perhaps none of my writings are as documented biblically, liturgically, iconographically as this one. Ова мисао добија најјаснији израз од кардинала Висариона из Никеје, који је овде био експонент општих погледа епохе: учења отаца „треба да имају снагу канона вере за нас, а ми их морамо поштовати и веровати заједно са Светим писмом“ (Мигне, Сер. гр. т.161, стр.556). ср. Утешитељ, стр.144 и даље.