Notatka do Metropolitan Evlogy prof. ochrona Sergiusz Bułhakow w sprawie definicji Soboru Arcybiskupiego w Karlowcach w sprawie doktryny Zofii Mądrości Bożej

Wasza Eminencja miała przyjemność zaprosić mnie do wyrażenia moich przemyśleń na temat treści Definicji Soboru Biskupów w Karłowcach z 17-30 października 1935 r. na temat mojego nauczania o Zofii, Mądrości Bożej. 1. Zanim przystąpię do analizy poszczególnych zapisów tej Definicji, uważam za konieczne przedstawienie kilku ogólnych rozważań (częściowo już wyrażonych przeze mnie w odpowiedzi na dekret Pana Sergiusza). W Definicji, wraz z innymi moimi pismami, znajdują się: szczególnie wiele odniesień do mojej pracy „Światło niewieczorne” jako heretyckiej. Potwierdzam jeszcze raz, że dzieło to, opublikowane w 1917 r., było znane moskiewskiemu Świętemu Soborowi św. Patr. Na czele Tichona, który wyświęcił mnie na kapłana, z błogosławieństwem patriarchów. Tichon, ks., odc. Teodora, ur. Rektor Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Nikt nie żądał ode mnie wyrzeczeń. Ja sam (i nie tylko) uważałem nawet tę księgę za znaną podstawę do ubiegania się o święcenia kapłańskie i zostałem przyjęty do duchowieństwa Kościoła prawosławnego, będąc zatem autorem tej książki, z całą jej problematyką i doktryną. Werdykt Świętego Soboru i Patr. Tichona wypowiedział sam fakt tej akceptacji, co sobór potwierdził drugim wyborem mnie po święceniach na członka Najwyższej Rady Kościoła, czyli jednej z dwóch najwyższych instytucji kościelnych. Dlatego też, ponieważ moja książka w Definicji Karlovackiej jest oczywiście interpretowana jako heretycka i jestem zobowiązany do publicznego wyrzeczenia się jej (w ramach innych moich dzieł), nie mogę nie dostrzec w tym aktu nie tylko cichego oporu wobec działań świętych. patriarchy Tichona i Soboru Moskiewskiego, ale także bezpośrednie potępienie tych działań. Takie potępienie przez organ stosunkowo niższy w stosunku do najwyższej władzy kościelnej Kościoła rosyjskiego jest działaniem niekanonicznym, podważającym same podstawy dyscypliny kościelnej i naruszającym warunki normalnego rozwoju myśli teologicznej. Ta sama tendencja objawia się z jeszcze większą siłą w księdze Arch. Serafina, który proponuje w nim, o ile wiem, poddanie kościelnemu potępieniu nie tylko mojej doktryny, ale także nauczania Włada. S. Sołowjow i ks. P. Florenski. Co się tyczy pierwszego, „Czytań o Bogu-Człowieku”, jego główne dzieło teologiczne, zawierające zarys sofiologii, ukazało się w 1881 r. w „Ortodoksyjnym Przeglądzie”, jednym z naszych najlepszych pism teologicznych (i oczywiście wówczas cenzurowanych) (a następnie zostało powtórzone dopiero w jego francuskiej książce La Russie et l’Eglise Universelle), a za życia nie spotkało się z potępieniem ani nawet wątpliwościami (co było spowodowane niektórymi jego łacińskimi opiniami). Udał się do Pana nie tylko w pokoju z Kościołem, ale także uznany – nie tylko w prasie świeckiej, ale i duchowej – za jednego ze światowych przewodników do Chrystusa. Dlatego niewątpliwie obecny pomysł wyklęcia nauczania Sołowjowa obejmuje potępienie nie tylko jego, ale także całego społeczeństwa kościelnego (w tym hierarchii), które czciło Wł. S. Sołowjowa. Jeszcze bardziej uderzające jest potępienie ks. Paweł Florenski, który był księdzem i profesorem Akademii Teologicznej, przez wiele lat redaktorem jej pisma „Biuletyn Teologiczny” i cieszył się szczególnym zaufaniem księdza. Teodora, rektora Akademii. Jest oczywiste, że tutaj wraz z P. Florenskim wszystkie te organy władzy kościelnej są również oskarżane o porozumienie w związku z herezją. W każdym razie twierdzę, że samo prawo do istnienia sofiologii – w jej problematyce i badaniach teologicznych – wraz z innymi naukami teologicznymi zostało już od 10 lat uznane przez Kościół rosyjski, a w dodatku przez jego najwyższe organy, i nie może być odebrane teologii rosyjskiej. W przypadku sprzecznych ocen należy kierować się postawą organu bardziej autorytatywnego w porównaniu z organem mniej autorytatywnym: tak rozumiem drogę prawdziwego słuchania Kościoła. Chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jedną charakterystyczną cechę „Definizacji”. Moje konstrukcje teologiczne są w nim ostro krytykowane, obnażane w sprzecznościach itp. Oczywiście nie uważam się za nieomylnego i nie mogę odmówić słuszności krytyki teologicznej, nawet tej najbardziej destrukcyjnej, gdyż pozostaje ona w granicach dyskusji teologicznej. Faktem jest jednak, że Definicja w swojej metodzie krytyki teologicznej zna tylko jedną kategorię: herezję, dlatego też każdy błąd lub sprzeczność, niezależnie od tego, czy jest ona w ogóle słuszna, czy błędna, kwalifikuje się jedynie jako herezja 2. W konsekwencji definicja nabiera szczególnego charyzmatu logicznej nieomylności w teologii, co oczywiście musi być przedmiotem wspólnego, soborowego wysiłku, nawet w obliczu wzajemnej krytyki, ale zapewniając pewien zakres dyskusji, a nawet możliwość błędów. Tych ostatnich unikają tylko ci, którzy nic nie robią. Taka nieubłagana krytyka teologiczna, posługująca się jako jedyną kategorią herezji, jest szczególnie nieoczekiwana w akcie podpisanym w imieniu metropolity. Antoniego, którego opinie na temat odkupienia, jak powszechnie wiadomo, również spotykają się ze skrajnym protestem i postawą najbardziej nieprzejednaną w szerokich kręgach społeczeństwa kościelnego, zwłaszcza w obliczu faktu, że metropolita. Antoni nie tylko rozwinął te swoje poglądy w artykule teologicznym, ale także umieścił je w katechizmie. Wiadomo, że w episkopacie rosyjskim są hierarchowie, którzy traktują to nauczanie zupełnie nie do pogodzenia, jako herezję: Met. Eleuteriusz, arch. Feofana, architekta. Benjamin, prawdopodobnie inni. Nie zaprzeczając Met. Antoni jako teolog ma prawo mieć swoje prywatne opinie teologiczne, nawet jeśli są one nietypowe. Uważam, że to samo prawo powinno zostać rozszerzone na innych teologów. Wracając do treści Definicji, natrafiamy tu przede wszystkim na osąd ogólny, który musieliśmy przeanalizować już w odpowiedzi udzielonej metropolicie Sergiuszowi. Ogłasza się, że moje nauczanie nie ma „wystarczającego uzasadnienia w Słowie Bożym i dziełach świętych, Ojców Kościoła”, a moje próby znalezienia takiego uzasadnienia są „całkowicie nie do utrzymania”. Na ten osąd muszę odpowiedzieć, że wciąż znajduję takie podstawy, a przynajmniej staram się je znaleźć, co staram się ukazywać w swoich pismach. I jest całkowicie błędne, że „zamiast tego” szukam ich „w pogańskim Platonie i naukach kabalistycznych”. W innym miejscu czytamy, że „mówienie językiem neoplatonizmu czy (?) gnostycyzmu (?)” nie oznacza mówienia „językiem Ewangelii, Nowego Testamentu (co oczywiście jest bezsporne) i Kościoła chrześcijańskiego w ogóle”. Pytanie jednak brzmi, czy w ogóle możliwe jest prawdziwe zrozumienie języka Kościoła chrześcijańskiego bez znajomości filozofii helleńskiej i czy jest to możliwe obecnie dla teologa prawosławnego, który nie znałby filozofii starożytnej, w szczególności nauk Platona, Arystotelesa, Plotyna, stoików itp.? 3 Wzmianka o Kabale, jako źródle mojej sofiologii, może jedynie wywołać zdumienie: oczywiście w „Nierównym świetle” objaśniłem wiele nauk, zarówno tych, które podzielam, jak i tych, których nie podzielam; Jest to zwykła metoda badań porównawczych, ale to wszystko. Co więcej, za prawdziwe źródło mojego nauczania uznawana jest gnoza Walentego. Na to mogę odpowiedzieć tylko na to, co już powiedziałem w odpowiedzi panu Sergiuszowi: moja doktryna nie ma nic wspólnego z gnostycyzmem. Tak naprawdę nigdy się nimi nie inspirowałem, ani nawet nie studiowałem ich dogłębnie, a jakikolwiek wpływ w sensie zapożyczeń biograficznych jest mi całkowicie obcy. Trzeba też dodać, że generalnie nie znamy dostatecznie, a tym bardziej nie rozumiemy systemów gnostyckich, które zachowały się dla nas jedynie w pobieżnym i polemicznym przedstawieniu św. Irenei, Epifanii, Hippolyty. Dlatego, prawdę mówiąc, być pod wpływem gnozy jest właściwie niemożliwe, chociaż bardzo wygodne może być potrząsanie tą polemiczną bronią. Wreszcie gnoza nie ma nic wspólnego z moją sofiologią, bo jest to system emanatywnego panteizmu 4, który jest mi na ogół głęboko obcy, a nawet wrogi. Generalnie zdecydowanie odrzucam przypisywane mi powiązanie z gnozą, gdyż doskonale znam prawdziwe źródła mojej inspiracji w tym nauczaniu: jest to Słowo Boże i życie Świętej Cerkwi Prawosławnej w jej liturgii, w czci Matki Bożej oraz świętych aniołów i ludzi. W mojej teologii zdefiniowane są następujące oznaki „gnozy”. Po pierwsze, nauka o „dwóch mądrościach”. Chciałbym dokładniej zrozumieć, co to oznacza, ale ograniczę się tylko do przypomnienia, że ​​nauczanie o dwóch mądrościach, Słowie przed wcieleniem i po wcieleniu, jest charakterystyczne dla Ojców Kościoła, na przykład św. Atanazego Wielkiego – czyż więc nie był on także gnostykiem? Po drugie: nauka o „obrazie Boga”. Ale jest to przede wszystkim biblijne, patrystyczne i panortodoksyjne, co można znaleźć we wszystkich podręcznikach dogmatycznych. I to jest oznaka gnozy? Po trzecie, o Sofii, jako istocie stworzenia i jako twórczyni świata: choć w Definicji znajdują się odniesienia do odpowiednich stron moich pism, to jednak moje nauczanie jest tutaj ukazane tak niejasno i błędnie, że trudno na podstawie takiego przedstawienia nawet mówić o podobieństwach lub różnicach z gnozą. I w ogóle cała ta próba scharakteryzowania mojego nauczania jako gnostyckiego należy do kategorii chwytów polemicznych, które nie mają żadnego uzasadnienia w moich własnych pismach. O ile pamiętam, prawie nie ma tam wzmianki o gnozie, zwłaszcza Walentinowa, która jest rzekomo tajnym źródłem mojej sofiologii. I czy nie byłoby lepiej po prostu zwrócić się do rozdziału VIII Księgi Przysłów Salomona, odpowiednich rozdziałów Prez. Sol. itp., aby znaleźć to prawdziwe, a nie ukryte, ale szczere źródło? Mądrość Boża jest objawieniem Ojca w Synu i Duchu Świętym. i dlatego istnieje nierozerwalnie z boskimi hipostazami, różniąc się jednocześnie od nich w tym samym sensie, w jakim Boska ousia jest wrodzona we współistotnej Trójcy i na swój sposób w każdej z hipostaz, nie oddzielając ich, ale także różniąc się od nich. Ona jest początkiem, jaki Pan miał na początku swoich dróg w stworzeniu świata (Mdr 8,22) i ona łączy i wspólnie pośredniczy świat z Bogiem. Kwestia relacji świata do Boga jest aktywnie zajmowana przez teologię chrześcijańską już w jej początkowych i niepewnych krokach i pod wpływem jednostronnego kosmologizmu w rozumieniu Trójcy Świętej skłania się ku subordynacjonizmowi: Logos, jako pośrednik między Bogiem a światem, jest rozumiany jako nierówny Ojcu – zarówno u Tertuliana, jak i Orygenesa, aż w końcu idea ta otrzymuje wyraźnie heretycki wyraz w arianizmie, który został potępiony przez Kościół w Nicei. Być może po części w wyniku reakcji na arianizm, z powierzchni myśli dogmatycznej, której przedmiotem są przede wszystkim trudne i złożone problemy chrystologii, znika sama kwestia relacji Boga do świata. Jedynie w niektórych wypowiedziach poszczególnych Ojców Kościoła: św. Grzegorza Teologa 5, św. Maksyma Wyznawcy, św. Jana z Damaszku, bł. Augustyna – o prototypach czy prototypach stworzenia świata w Bogu 6, a także w nauczaniu św. Atanazego o mądrości stworzonej, mamy jednak w szczątkowej i niewypowiedzianej formie sformułowanie pytania o fundament stworzenia w Bogu, czyli co to samo, o Boską Mądrość. Pytanie to pojawia się z nową siłą w naszej epoce, której doświadczamy w różnych typach panteizmu i która stawia przed filozofią chrześcijańską świadome zadanie jego przezwyciężenia. Filozofia religijna zna następujące sposoby rozwiązania tego problemu: 1. deizm, który właściwie pokrywa się z ateizmem: tutaj relacja Boga ze światem jest rozumiana jako całkowite wzajemne wyobcowanie, tak że niezrozumiała staje się sama możliwość stworzenia; 2. różnego rodzaju panteizm, od panlogicznego (u Hegla) po materialistyczny, praktycznie jest to także ateizm, gdyż tutaj w ten czy inny sposób potwierdza się tożsamość Boga i świata, teologii świata i teologii człowieka; 3. akosmizm lub antykosmizm (w hinduizmie i w przywracanej przez niego filozofii pesymizmu): tutaj zaprzecza się realności świata, który jest uznawany za iluzję, a w jego istocie (atman) utożsamia się z Boskością: ten kosmologiczny doketyzm prowadzi także do panteizmu; 4. Nihilizm manichejski, dla którego świat stworzony z „niczego” i leżący w złu, praktycznie nie jest uznawany za mający w sobie obraz Mądrości Bożej, co dodatkowo szkodzi podstawowym dogmatom chrześcijaństwa o wcieleniu Boga, przemianie świata i jego przebóstwieniu. Żadna z tych nauk nie jest zgodna z objawieniem chrześcijańskim. I w obliczu tych wszystkich trudności teologia naszych czasów nieuchronnie stawia na nowo problem Boga w stosunku do świata. To wyznacza główną problematykę sofiologii, która zajmuje się właśnie tym pierwotnym problemem chrześcijańskim, stawianym obecnie na nowo przez cały rozwój nowożytnej filozofii i teologii 7 . W tej czy innej formie jest ona nieredukowalna ze współczesnej teologii i to jest racja bytu moich konstrukcji sofiologicznych. Co w tej kluczowej kwestii znajdujemy w teologii definicji? Dla niego ani ten problem, ani legalność prób jego rozwiązania po prostu nie istnieją. Moja myśl o Boskiej Sofii jako łączącej i pośredniczącej w Bogu i świecie, bez żadnego namysłu, zostaje uznana, po pierwsze, za „gnostycką”, po drugie, za fałszywą i ten osąd jest wystarczającym powodem do jej odrzucenia. Przy tak radykalnym zaprzeczeniu, co wydaje się oczywiste, w definicji tej nie ma nawet próby wyrażenia własnego, pozytywnego osądu w tej kwestii. Takie postępowanie w stosunku do najbardziej palącego zagadnienia współczesnej teologii to dogmatyczna dowolność, gdyż problemów dogmatycznych nie da się rozwiązać samymi bzdurami i zakazami8. Doktrynę Zofii nazywa się dalej dziełem „odnowionego dualizmu”. Co to może oznaczać? Czy to oznacza, że ​​przywracam wschodnią naukę o dwóch bogach: dobrym i złym? Ale interpretowanie Sofii, Mądrości Bożej, jako złej zasady oznacza celowe przypisywanie mi czegoś, co jest tak odległe od moich myśli, jak niebo od ziemi. Co więcej, przypisanie mi, wraz z „naszym” nauczaniem o Trójcy Świętej, nauczanie „o Sofii jako jakimś innym Bogu” jest tak samo rozsądne, jak interpretowanie go w sensie dualizmu manichejskiego. Jak świadczę we wszystkich swoich pismach, Św. Zofia nie jest Bogiem, lecz Bóstwem w Bogu, zupełnie w tym sensie, w jakim Usia (lub physis) jest w Trójcy Świętej. Czy w Trójcy Świętej Usiya jest „innym Bogiem”? Oczywiście zadaniem zdrowej teologii, trynitarnej i sofiologicznej, jest zrozumienie Usi-Zofii w Trójcy Świętej jako początku prawdziwej współistotności, trójjedynego życia i objawienia – Jedności w Trójcy i Trójcy w Jedności, nie tylko w odniesieniu do trójcy heteroboskich Hipostaz, ale także Ich prawdziwej współistotnej trójcy w naturze. W przeciwnym razie otrzymamy nie dogmat o Trójcy, ale triteizm, który zaprzecza nauce Trójcy Świętej i jest potępiany przez Kościół. Według symbolu Atanazjańskiego „czcimy jedynego Boga w Trójcy i Trójcę w jedności, poniżej łączącej Hipostazy, poniżej dzielącej istoty... Ale Ojciec i Syn, i Duch Święty są jednym Bóstwem, jednakową chwałą, współistotnym majestatem. Jaki jest Ojciec, taki jest Syn, taki jest Duch Święty”. Z punktu widzenia Definicji tę ortodoksyjną naukę o jedynym Bóstwie w Bogu Trójcy można rozumieć jedynie jako „jakieś inne Bóstwo”. W rozwoju tej ogólnej myśli przypisuje się mi Definicję, że "wprowadzając pomoc mediów gnostyckich, prawosławna nauka o stworzeniu świata zostaje wypaczona do tego stopnia, że ​​ją odrzuca. Bowiem św. Kościół uczy, że Bóg stworzył świat swoim hipostatycznym Słowem i Duchem Świętym, nie myśląc ani nie dopuszczając tu żadnych pośredników ani pomocy." Dla mnie „gnostyckie medium przesłania Boskie medium (sic!) Syna i Ducha Świętego, nie pozostawiając miejsca na działanie obu”. Zacznę od tego, że sformułowanie chrześcijańskiego dogmatu o stworzeniu świata podane jest tu niedokładnie i niejednoznacznie. Co to znaczy, że „Bóg stworzył świat przez Słowo hipostatyczne i przez Ducha Świętego, czyli przez Boskie pośrednictwo Syna i Ducha”? Czy ta formuła nie przywraca naszej myśli do subordynacjonizmu, Tertuliana-Orygenesa, a potem także arianizmu, według którego Bóg stwarza świat właśnie za pośrednictwem Syna i Ducha Świętego, którzy w tym instrumentalnym znaczeniu nie są już równi „Bogu” w swojej Boskości? A może Definicja, przy całej niedokładności swoich wyrażeń, faktycznie chce powiedzieć, że Bóg Ojciec stwarza świat przez Słowo i Ducha Świętego, bo to rzeczywiście odpowiada nauce prawosławnej, i wtedy pojawia się pytanie, co to właściwie znaczy, poprzez wprowadzone przez Definicję w samo sedno dogmatu o stworzeniu świata? Definicja nawet nie zauważa, że ​​tu zaczyna się prawdziwy problem. Dla mnie jest to rozwiązane w tym sensie, że Bóg Ojciec, jako Pierwsza Wola, „Stwórca nieba i ziemi”, stwarza świat na swój obraz, który w Trójcy Świętej objawia się w Słowie i Duchu Świętym, a to samoobjawienie się Boskości, czyli Boskiej Sofii, jest Początkiem stworzenia, o którym mówi Księga Rodzaju 1:1 i Mądrość 8:23. Przez to oznacza, że ​​Druga i Trzecia Hipostaza uczestniczą w stworzeniu świata, że ​​tak powiem, nie hipostatycznie, ale soficznie, tj. zgodnie z Boską treścią Jego życia. Bóg Ojciec mówi: niech się stanie to i tamto (przez Ducha Świętego) (Słowo, przez które wszystko się stało). Oczywiście, właśnie tę myśl może mieć na myśli Definicja jedynie w słowach o „Boskim pośrednictwie Syna i Ducha Świętego”. Ale dlaczego przypisuje się mi „pośrednictwo gnostyckie”, „zastępujące pośrednictwo Boskie”? Bóg i Zofia to nie dwie zasady, ale jeden Bóg, dokładnie ten sam - nie więcej i nie mniej - co Bóg i Usia, bo Usia w objawieniu to Zofia. I w rezultacie całego tego osądu, rzeczywiście prześlizgującego się nad samą otchłanią arianizmu, Definicja śpieszy do wniosku, że moje nauczanie należy uznać za „heretyckie jak credo starożytnego gnostycyzmu, sąsiadujące z herezją ariańską i przez to podlegające potępieniu świętych Kościołów pierwszego, a następnie szóstego zgromadzenia powszechnego. Sobory wraz z innymi heretyckimi fałszywymi naukami”, jednym słowem przypisują mi cały katalog herezje. Jednak rzucanie kamieniem w osobę przebywającą w szklanym domu jest niebezpieczne. Zaraz po tym nieubłaganym wyroku, kontynuując swoje oskarżenie, sama Definicja nie osuwa się już tylko na krawędź herezji, ale bezpośrednio w nią wpada, popełniając rażący błąd dogmatyczny. Mianowicie czytamy w nim: „w dalszej części definicji Zofii, gdzie nazywa się ją „energią Boga” i gdzie Sofia, jako działanie Boga, utożsamiana jest z Samym Bogiem, powtarza się herezja Barlaamitów, która w przeciwieństwie do nauczania św. Grzegorza Palamasa, energia Boża utożsamiana jest z Samym Bogiem, za co zostali potępieni w definicjach soborów lokalnych z 1347, 1352 r.”. Po prostu nie można uwierzyć własnym oczom, czytając te wersety, w których dogmat prawosławny, przyjęty przez Kościół zgodnie z naukami św. Grzegorza Palamasa, przypisywany jego przeciwnikowi Warlaamowi, którego właśnie wyklęto za jego zaprzeczenie 9. W historii sporów barlaamickich współcześni teolodzy znaleźliby dla siebie wiele pouczających rzeczy, w szczególności św. tak samo jak obecnie przeciwnicy sofiologii w Sofii widzą albo „czwartą hipostazę”, albo „innego Boga” itd. 10. Fałszywe rozumienie mojego nauczania o Boskiej Sofii jako innej, nie-boskiej lub innej boskiej zasadzie w Bogu lub obok Boga, prowadzi autora Definicji do takiego zrozumienia: „jeszcze bardziej surowa, sprzeczna z samą istotą wiary chrześcijańskiej, herezja zostaje wprowadzona w definicji Sophii jako Usia, istoty Bożej, którą nazywa pierwotną zasadą wraz z Boskimi Hipostazami, gdyż daje nam to pojęcie Sophia-Usia, jako jakiegoś drugiego Boga, wbrew nauka św. Kościołów. Ten ostatni, jak wszyscy dobrze wiemy, postrzega byt Boga i Boskich trzech Hipostaz nie jako dwie, ale jako jedną pierwotną istotę Bożą, czyli Boskie Pochodzenie” (poniższe potwierdzenie myśli opartej na tekstach biblijnych). „Wszakże jest rzeczą absolutnie pewną, że pierwotną zasadą może być jedynie Bóg, jako pojedyncza Boska Istota, co w naszym chrześcijańskim nauczaniu jest Boską naturą w całej Trójcy Świętej i każdej Hipostazie z osobna.” Przypisując mi całkowicie obcą mi ideę, że Boska Zofia jest „innym Bogiem”, Definicja stara się wyrazić właściwy dogmat o Boskiej Trójcy, ale jednocześnie całkowicie uwikłana jest w nieścisłości. Zarzuca mi się, że uznaję Usię-Zofię za „pierwotną zasadę wraz z boskimi hipostazami”. Jeśli to rozumieć w ten sposób, że we współistotności Trójcy Świętej rozróżniam trzy Hipostazy i jedną istotę, to idę tu za bezpośrednim nauczaniem Kościoła (patrz wyżej). W jednym Bogu wyróżniam także trzy odrębne Hipostazy („niższe, łączące się Hipostazy”). W pewnym sensie można powiedzieć, że zarówno trzy Hipostazy, jak i jedna natura istnieją „razem” ze sobą, ale to „raz z” oznacza jedynie niezdolność naszego języka do jednoczesnego wyrażenia Trójcy w Jedności, Jedności w Trójcy, współistotności i jedności Boga. I oczywiście to rozróżnienie nie jest tylko owocem naszej mentalnej abstrakcji, ale odpowiada także boskiej rzeczywistości, chociaż nie nadaje się do naszych racjonalnych schematów, które są rozdarte 11. Aby przezwyciężyć wszystkie te trudności myślowe, w definicji użyto wyrażeń, które nie są bynajmniej zwyczajne w terminologii teologicznej i są w istocie dwuznaczne. Jest to rozróżnienie potrójnych Hipostaz z jednością natury, która zanurza się w „jednym pierwowzorze, tj. Boskiej zasadzie”. Co może oznaczać koncepcja „jednego początku” w odniesieniu do nieznanej teologii Trójcy Świętej? Czy wprowadza to do dogmatu trynitarnego zachodni prymat istoty nad hipostazami? Co więcej, koncepcja „pierwotnego początku” jest wyjaśniana jako „Bóg, jako pojedyncza boska istota, która w naszym chrześcijańskim nauczaniu jest Boską naturą w Trójcy Świętej”. W tej niezrozumiałej definicji można dostrzec jedynie nowe potwierdzenie owego nieortodoksyjnego impersonalizmu, w który mimowolnie popada sama Definicja. To właśnie przemienia trójjedyną i współistotną Osobę Boską w bezimienną Osobę, w „początek, czyli naturę”, z dalszym porównaniem: „boska natura w całej Trójcy Świętej, podobnie jak każda Hipostaza z osobna”. To ostatnie porównanie natury i każdej z Hipostaz nie wyjaśnia, a jedynie zagmatwa sprawę i nie czuję się w żaden sposób oświecony tak niejasną definicją. Krytyka mojej sofiologii kończy się na tym, że przypisuje mi się rozumienie Zofii jako „szczególnej istoty Boskiej” (bez wyjaśniania, co tu dokładnie oznacza „byt”): „Zofia jest interpretowana jako kolejna (7) Istota Boska, obok istoty Bożej, co stoi w sprzeczności z prawosławną nauką o Trójcy Świętej”. Ostatni punkt wymaga oczywiście dowodu. Bóg Trynitarny ma jedną Usię, czyli byt, jest współistotny – taki jest dogmat prawosławny. Pytanie brzmi, czy w Usi do Trójcy Świętej dodano „inną istotę”? A jeśli nie, to w Sofii też tego nie ma, jest bowiem tożsama z Usią i jest jej samoobjawieniem w Bogu. Całe nieporozumienie bierze się stąd, że „Definicja” (a także dekret M. Sergiusza) potyka się o pogląd, że Usia-Sophia w Bogu kocha także Boga Trójjedynego, aczkolwiek w szczególny sposób miłości, mianowicie niehipostatycznej. Ona jednak na swój sposób uświadamia sobie prawdę, że Bóg jest miłością. Całym szeregiem tekstów biblijnych i kościelnych pokazałem w mojej odpowiedzi M. Sergiuszowi, że dokładnie tak jest. Kościół naucza o różnych obrazach miłości w Boskości, a racjonalistyczny sprzeciw wobec tej myśli wskazuje, że ogólny aksjomat: Bóg jest Miłością, jest przez tych teologów ograniczany w swojej mocy, gdyż nie jest przez nich stosowany do Boskiej Usia-Sophia. Według ich wypowiedzi Bóg-Miłość ma swoją istotę, Usia-Sophia, na początku nie miłość, ale jakieś materialne, zewnętrzne posiadanie, co jest największą sprzecznością w nauczaniu o Świętym. Trójca jako Miłość. Przeciwnie, w Bogu wszystko jest miłością i nie ma nic, co nie byłoby miłością. Idea posiadania materialnego, obca wzajemności miłości, zastosowana do Trójcy Świętej, jest sprzeczna i bluźniercza. Bóg jest miłością nie tylko w tym sensie, że Jego osobista samoświadomość jest miłością trynitarną, Jednością w Trójcy i Trójcą w Jedności, ale Jego naturalna istota jest miłością i jest przez nią determinowana. W przeciwnym razie stwierdzenie, że Bóg ma Usię-Zofię, oznacza, że ​​ją kocha, czyli w niej kocha siebie w trynitarnym samoobjawieniu (i to właśnie trynitarne samoobjawienie uwalnia tę miłość do siebie od wszelkiej miłości własnej, wręcz przeciwnie, czyni ją ofiarnym samopoświęceniem). Ale Usiya nie jest też rzeczą martwą, która należy na początku zewnętrznego posiadania – niech to nie będzie bluźnierstwo! – bo i na nią rozciąga się królestwo Bożej miłości, a ona jest miłością, czyli kocha, choć w szczególny sposób miłością niehipostatyczną. Ale obrazy miłości mogą być bardzo różne, ta sama zasada miłości różni się w obrazie hipostatycznym w zależności od natury hipostaz (Ojciec, Syn, Duch Święty) i w niehipostatycznym obrazie miłości – Sophia. Opierając się na licznych świadectwach Kościoła, bezwzględnie konieczne jest stwierdzenie możliwości i istnienia różnorodnych obrazów miłości niehipostatycznej, w szczególności np. stworzenia wobec swego Stwórcy. Wracając do kwestii Wcielenia, Definicja stwierdza, że ​​„nieuchronnie musiałem stawić czoła (!!) postanowieniom IV Soboru Powszechnego w Chalcedonie”. W odpowiedzi na to wyimaginowane zderzenie świadczę z pełną odpowiedzialnością Kościołowi Chrystusowemu, że cała moja chrystologia w Baranku Bożym, co powinno być jasne dla każdego bezstronnego czytelnika, dąży do bycia właśnie teologią chalcedońską, jest przepojona patosem dogmatu chalcedońskiego, widzi w niej najwyższą mądrość chrystologii. Może to w pełni odczuć każdy, kto zna wszelkie polemiki z tym dogmatem w teologii protestanckiej i jego najnowsze zaprzeczenie. A jeśli twierdzę, że definicja chalcedońska pozostawia miejsce na dalsze dogmatyczne wyjaśnienia, to świadczy to tylko o moim szacunku dla tego dogmatu, w którym widzę nie tylko definicję już podaną, wyrażoną w czterech negacjach, ale także ziarno definicji pozytywnej, nie podanej na samym Soborze. Jednak żaden sobór ekumeniczny nie twierdził nigdy, że jest wyczerpujący w swojej definicji, ale pozostawił miejsce na dalsze ujawnienie dogmatów zarówno na nowych soborach, jak i w ogólnym ruchu myśli dogmatycznej, i wcale nie ustanowił zasady dogmatycznego bezruchu. I słowa kpiny o tym, że „przypisuję sobie cześć” i tak dalej. dogmatyczne rozumienie dogmatu chalcedońskiego, odbieram jedynie z bolesnym zdumieniem. Jeśli chodzi o moją główną myśl, że zjednoczenie dwóch natur w jedną Hipostazę Logosu nie może być rozumiane mechanicznie jako deus ex machina, ale zakłada początkową zgodność lub ontologiczną relację obu natur, Sophia Boskiej i stworzonej, nie znajduję nic poza następującym bezpodstawnym stwierdzeniem: „nie można mówić o żadnym momencie Sophii (?), ponieważ przy bezpośrednim, prawidłowym i jasnym postrzeganiu dogmatu chalcedońskiego nie ma miejsca ani na Boskość, ani na stworzona Zofia.” Niezależnie od tego, czy moja sofistyka jest prawdziwa, czy fałszywa, ale w tym przypadku moje problemy i argumentacja pozostają po prostu niezrozumiałe lub niewysłuchane, a czytelnika mogę jedynie odesłać do „A. B.”. Zamiast takiego echa, tutaj ponownie powtarza się stwierdzenie o nauczaniu sofijskim w „znaczeniu gnostyckim”, a wszystko kończy się następującym orzeczeniem: „Bułhakow podziela heretyckie poglądy Apolinarego, potępione przez Sobór Powszechny II i VI”. (Oczywiście wygodnym pretekstem jest tu moja czysto historyczna interpretacja doktryny Apolinarego, którą rozumiem nie w sensie „apolinaryzmu”, ale w sensie dogmatu chalcedońskiego). Oto następujący fragment z Baranka Bożego: „że w człowieku jest jego ludzki duch, który pochodzi od Boga, zatem w Chrystusie jest odwieczny Logos, druga hipostaza Świętego. Trójca”; Myśl ta jest dla mnie oskarżana jako apollinarianizm, jako „myśl całkowicie nieortodoksyjna”. Przed tym orzeczeniem ponownie zatrzymuję się w najgłębszym zdumieniu: jako „myśl całkowicie nieortodoksyjna” (heretyckie poglądy Apolinarego, potępione przez Sobór Powszechny II i VI), tutaj zostaje zakwalifikowany główny dogmat, który stanowi sam rdzeń chrystologii prawosławnej i został powtórzony trzykrotnie: na Soborze Powszechnym IV, V i VI. Ta dogmatyczna definicja brzmi następująco: ... „jednomyślnie wyznajemy tego samego doskonałego w Bóstwie i tego samego doskonałego w człowieczeństwie, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, tego samego z rozumnej duszy i ciała - ἐϰ ψυχῆς λογιϰῆς ϰαὶ σώματος - współistotnego nam w człowieczeństwie...jeden i ten sam Pan Chrystus, Jednorodzony Syn w dwojgu natury - ἐν δύο φύσεσιν, niepołączony, niezmienny, nierozerwalnie, nierozerwalnie poznawalny... przy zachowaniu właściwości każdej z natur, zjednoczonych w jednej osobie i w jednej Hipostazie - εἰς ἓν πρόσωπον ϰαὶ μίαν ὑπόστασιν, nie rozdzieleni ani rozdzieleni na dwie osoby, ale jednego i tego samego jednorodzonego Syna, Słowa Bożego, Pana Jezusa Chrystusa”. Zatem nauka dogmatu chalcedońskiego jest dokładnie taka sama, jak zawarta w przytoczonych przeze mnie słowach i która w definicji jest uznawana za nieortodoksyjną. To tu w Bogu-Człowieku zostaje ustanowiona pojedyncza Osoba, czyli Hipostaza, Logos, który ma (hipostazę) dwie natury, „doskonałą Boskość” i „doskonałe człowieczeństwo”, przy czym to drugie jest absolutnie precyzyjnie określone jako ciało i rozumna dusza, czyli bez szczególnej ludzkiej Hipostazy, czyli, co za tym idzie, ludzkiego ducha, którego miejsce zajmuje Hipostaza Logosu (dusza nie jest duchem, ale siłą ożywiającą człowieka). ciało). Oczywiście terminologia epoki pozostawia tutaj pewną niepewność, którą jednak dostatecznie eliminuje dalsze wyjaśnienie dotyczące niedopuszczalności dwóch Hipostaz ze względu na jedność Hipostazy Boga-Człowieka. Tę samą myśl znajdujemy w definicji V Soboru Powszechnego II Soboru Konstantynopolitańskiego: w kanonie 4 wyklęci są ci, którzy potwierdzając dwoistość osób („nestorianizm”) „nie wyznają jedności Boga-Słowa w ciele, natchnionego przez rozumną i myślącą duszę – πρὸς σάρϰα”. ἐμψυχομένην ψυχῆ λογιϰῆ ϰαὶ νοερά 12, poprzez połączenie lub hipostazę.” Tutaj jeszcze wyraźniej niż w formule Soboru IV zostaje wyrażona idea, że natura ludzka w Chrystusie, składająca się z ciała, natchnionego przez rozumną duszę, nie posiada własnej szczególnej osoby ani hipostazy (lub, zgodnie z terminologią, której używam, ducha). „Św. Kościół wyznaje jedność Boga Słowa z ciałem według konstytucji ϰατὰ σύνδεσιν, czyli według Hipostazy – ϰαθ' ὑπόστασιν.” Kanon 5 ponownie potępia tych, którzy nie uznają, że Bóg-Słowo zjednoczył się z ciałem przez Hipostazę, czyli jedną Osobę (por. tekst kan. 8). Wreszcie tę samą myśl odnajdujemy w definicji VI Soboru Ekumenicznego, III Soboru w Konstantynopolu, która w odpowiedniej części odtwarza definicję Soboru IV. Zatem nauka Kościoła głosi, że „pełnia” natury ludzkiej, postrzegana przez Pana, rozciąga się jedynie na ciało i (racjonalną) duszę, ale nie obejmuje ducha hipostatycznego, którym jest Sam Logos. Natomiast nauka przeciwna, którą Definicja chce uchodzić za ortodoksyjną, jest wyklęta jako Nestorianska. Taki jest stopień dogmatycznej jasności Definicji, która tak łatwo obnaża wyimaginowane herezje. To jednak, co można przypuszczać jedynie na podstawie powyższego fragmentu, z całą pewnością ujawnia się w dalszym przedstawieniu Definicji, gdzie czytamy: „Kościół w swoim nauczaniu o zjednoczeniu dwóch natur w Chrystusie wyraża przekonanie, że cała natura ludzka, składająca się z ciała, duszy i ducha, została zjednoczona z Bogiem Słowem, ale w ten sposób, że w rezultacie powstała jedna Osoba Boska”. To, co jest tu przedstawiane jako nauka prawosławna, to klasyczny Nestorianizm, nauka o dwóch osobach, Boskiej i ludzkiej, w Chrystusie: ludzki „duch” – oczywiście hipostatyczny, gdyż duch nie istnieje bez hipostazy – zjednoczony jest z duchem Bożym, czyli Logosem, w jedną Osobę Boską. To jest tam właśnie tę herezję, która została odrzucona na Soborze Chalcedońskim w następującej definicji: „wyznajemy... jednego i tego samego Chrystusa, Syna, Pana, jednorodzonego, w dwóch naturach... poznawalnych... nie podzielonych na dwie osoby ani rozdzielonych, ale jednego i tego samego Syna i jednorodzonego Boga, Słowa." A potem to samo powtórzono w V i VI wieku. katedry „Definicja”, podobnie jak w kwestii Światła Taboru, uchodzi za nauczanie prawosławia najczystszej herezji Nestoriańskiej, potępianej przez Kościół, a także stwierdza się, że zaprzeczając tej ostatniej, Bułhakow „nie podziela tej wiary naszego Kościoła” 13. Zaraz po tym, jak zostałem oskarżony o potwierdzanie akceptacji natury ludzkiej przez Logos, już mi przypisano, że mówię „nie o wcieleniu Logosu, ale o wcieleniu Zofii”: „to nie Bóg zmniejszył się do postaci służebnicy, lecz tylko Zofia i Przeczysta Matka Boża, stając się w ten sposób naczyniem nie Syna Bożego, ale tylko tej samej Boskiej Sofii”. Okazuje się zatem, że tam, gdzie trzeba mnie oskarżyć o apollinarianizm, jestem winny hipostatycznego wcielenia Logosu, a gdzie jestem sądzony za sofianizm, jestem oskarżany o zaprzeczanie wcieleniu Logosu, które zostaje zastąpione przez wcielenie Sofii. A te dwa sprzeczne oskarżenia są na tej samej stronie! Jeśli chodzi o przypisaną mi myśl, że wcielenie Boga rozumiem jako wcielenie nie Logosu, ale Sofii, to ponownie mogę odwołać się jedynie do moich książek, gdzie rozwinięta i potwierdzona jest całkowicie ortodoksyjna myśl o wcieleniu Hipostatycznego Logosu, jednoczącego w sobie naturę Boską i ludzką, zgodnie z dogmatem chalcedońskim. Cała osobliwość mojej sofiologii polega na tym, że te dwie natury w Bogu-Człowieku interpretuję jako Sofię niebiańską, Naturę Boską i Sofię stworzoną, stworzoną na obraz Niebiańskiego i na Jej podstawie. Przypisuje mi się ponadto krytyczny i arogancki stosunek do autorytetu VI Soboru Ekumenicznego na podstawie jednego fragmentu z „A.B.”, który wcale nie odnosi się do definicji soboru, ale do jednego ze szczegółów polemiki dogmatycznej, która go poprzedziła i co najważniejsze, nie została ujęta w definicji dogmatycznej VI Soboru. Jednocześnie przytoczony fragment jest błędnie interpretowany w tym sensie, że przez „życie duchowe” mam na myśli Zofię (co nie ma miejsca w tym przypadku), a tym samym „odrzucając definicję wspomnianego Soboru Powszechnego (niech wysuwając takie oskarżenie odpowiedzialnie wskażą: gdzie i kiedy, jakimi słowami?), „zastępuję ją nauką sofijską nowo wymyślonego typu”. Szkoda, że ​​w Definicji podaje się taką metodę oskarżenia, która polega na przypisywaniu mi czegoś, czego nie zrobiłem. Z jakiegoś powodu największe oburzenie Definicji wywołała moja próba teologicznej interpretacji Wniebowstąpienia Pańskiego. Nie trzeba dodawać, że stanowczo i niewątpliwie wyznaję Dogmat o Wniebowstąpieniu Pana i prawicy Ojca Stolicy. Nie można jednak nie przyznać, że zawarta tu prawda dogmatyczna wyrażona jest w symbolach antropomorficznych, które nie pozwalają na bezpośrednią i dosłowną interpretację. Potwierdził to już z wystarczającą mocą św. Jan z Damaszku, który w odniesieniu do prawicy Ojca Stolicy, tak mówi: "Kiedy mówimy, że Chrystus siedzi cieleśnie po prawicy Boga Ojca, nie mamy na myśli prawej strony Ojca w sensie przestrzennym. Jak bowiem nieograniczone może mieć przestrzennie prawą stronę? Prawa i lewa strona należą do tego, co ograniczone. Przez prawą stronę Ojca mamy na myśli chwałę i cześć, w której Syn Boży, jako Bóg, i ma jedną istotę z Ojcem, trwa przed wiekami i w którym wcielając się w dniach ostatecznych, zasiada w cielesnej formie po uwielbieniu swego ciała” (Kr. Izv. Prawa. Wiara, IV, rozdział I). Ale tak jak „siedzenia po prawicy Ojca” nie można rozumieć w sensie przestrzennym, tak „zstąpienia z nieba” i „wstąpienia do nieba” nie można rozumieć przestrzennie (astronomicznie), chociaż Wniebowstąpienie jest symbolizowane w obrazach przestrzennych. Wiadomo, że kwestia Wniebowstąpienia i Zasiadania po prawicy Ojca („dextera Patris”) była przedmiotem szczególnej dyskusji w okresie reformacji w sporach eucharystycznych, zwłaszcza między kalwinizmem a luteranizmem. Ale ten problem teologiczny dla Definicji po prostu nie istnieje i „nie reprezentuje żadnej antynomii 14: „dogmat o wniebowstąpieniu jest nie mniej lekki i akceptowalny niż jakikolwiek dogmat naszego dogmatu”. Ale tu wcale nie chodzi o dopuszczalność lub niedopuszczalność dogmatu o Wniebowstąpieniu, ale o jego teologiczne rozumienie, dla którego idea zniknięcia Chrystusa z pola widzenia apostołów poprzez jego wyniesienie na wyżyny bynajmniej nie jest wystarczająca: dogmat nie odnosi się do empirycznego zniknięcia, ale do ontologicznego usunięcia ze świata Zbawiciela, który zstąpił z nieba, a który ponownie wstąpił do nieba. I tu przede wszystkim należy skorygować przyjęte w Definicji wypaczenie „lekkiego” dogmatu o Wniebowstąpieniu. To tu jest powiedziane: „w końcu całe historyczne chrześcijaństwo (?) zawsze uznawało, że Pan wstąpił do nieba nie przez swoją Boskość, w której zawsze przebywa w niebie z Bogiem Ojcem, ale przez człowieczeństwo i że w swoim człowieczeństwie wstąpił właśnie jako kompletny człowiek w swojej duszy i ciele 15 i przez to uwielbiony w zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu swego ciała i duszy zasiadł i pozostaje po prawicy Ojca Twego”.... Zatrzymajmy się, aby przeanalizować treść tej dogmatycznej definicji. Jej główną ideą jest czysto „nestoriański” podział Boskości i Człowieczeństwa w Chrystusie, zastosowany w tym przypadku do interpretacji Wniebowstąpienia Chrystusa. Przede wszystkim dowiadujemy się, że „Pan wstąpił do nieba nie przez swoją Boskość, w której zawsze mieszka w niebie z Bogiem Ojcem”. Czy to znaczy, że symbol wiary na próżno uczy nas o Synu Bożym „zstępującym z nieba”? Musimy więc myśleć, za Pawłem z Samosaty i innymi modalistami, że Jezus nie był Bogiem-Człowiekiem, w którym „cała pełnia Boskości mieszka cieleśnie”, ale jedynie człowiekiem, na którym spoczywała moc Boża? czy też, idąc za nauką „nestoriańską”, należy sądzić, że człowiek Jezus był jedynie, że tak powiem, miejscem obecności Syna Bożego, spotkania i zjednoczenia dwóch osób: niebiańskiego Logosu i ziemskiego Jezusa? Oznacza to, że nie powinniśmy kierować się nauką św. Pawła (Flp 2,6-8) na temat upokorzenia Syna Bożego, która jest w pewnym sensie inspirowaną przez Boga transkrypcją formuły: „który z nieba zstąpił”? Tutaj Definicja wprowadza wprost heretycką, prawdziwie potępioną przez Kościół naukę dzielącą natury (wbrew chalcedońskiej formule: „niższy podział, niższe zjednoczenie”) i tym samym zaprzeczającą jedności Boga-Człowieka, autentyczności Jego wniebowstąpienia, a co za tym idzie i samego wcielenia. Oczywiście przedstawiając dogmat o Wcieleniu nie można zapominać, że zstąpienie Logosu z nieba wiąże się także z pewną nierozerwalnością Jego od Trójcy Świętej (stanowi to samo sedno dogmatu o kenozie Syna), ale już to pokazuje, że dogmat o Wniebowstąpieniu wcale nie jest tak prosty („jasny”), jak wydaje się Definicji. Uszkodzenie ogólnego dogmatu chrystologicznego o Wcieleniu nieuchronnie obejmuje nie mniejsze uszkodzenie dogmatu o Wniebowstąpieniu Chrystusa. O tym ostatnim mówi się, że Chrystus wstąpił „nie przez swoją Boskość, w której zawsze przebywa w niebie z Bogiem Ojcem, ale przez człowieczeństwo” 16. Taki wniosek jest naturalny, gdyż Definicja faktycznie zaprzecza zstąpieniu z nieba, a co za tym idzie, wcieleniu. Musimy jednak mieć pełną świadomość, że taka nauka o Wniebowstąpieniu stoi w bezpośredniej sprzeczności ze słowami samego Pana, który wypowiada się w imieniu całego swego Bogoczłowieczeństwa, czyli nie tylko człowieczeństwa, jak wyobraża sobie Definicja, ale Boskości hipostatycznie zjednoczonej z nią w pożegnalnej rozmowie: „Idę do Ojca”. Kim jestem i w czyim imieniu przemawia Pan? Zaprzeczając bezpośredniemu ucieleśnieniu Logosu w definicji (patrz wyżej), zaprzeczając Wniebowstąpieniu całego Boga-Człowieka, przy czym Wniebowstąpienie ograniczone jest jedynie do Jego ludzkiej natury, to Jaźń ta musi zostać przypisana zgodnie z definicją Nestorianską ludzkiemu „ja” w Bogu-Człowieku, nieznanemu Kościołowi: musi ono wznieść się do nieba do innego Boskiego Ja, które zgodnie z definicją zawsze przebywa w niebie, a nie zstępuje na ziemię. Następnie niech posłuchają dalszych słów Boga-człowieka, samego Słowa wcielonego: „A teraz otocz mnie, Ojcze, wraz z tobą tą chwałą, którą miałem u ciebie przed założeniem świata” (J 17, 5). „Przychodzę do Ciebie, Ojcze Święty” (J 17,11). „Ojcze, którego Mi dałeś, chcę, żeby byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby oglądali moją chwałę, którą Mi dałeś, ponieważ umiłowałeś Mnie przed założeniem świata” (J 17,24). Czy Pan mówi w imieniu kogo jestem umiłowany i uwielbiony przez Ojca przed założeniem świata? Naprawdę w imieniu człowieka, „nestorianina” I? Definicja z naciskiem dodaje, że Chrystus „w swoim człowieczeństwie wstąpił jako kompletny człowiek, w swojej duszy i ciele”. Trzeba powiedzieć, że wyjaśnienie to jest nie tylko niedokładne, ale i celowo wieloznaczne do tego stopnia, że ​​można je bezpośrednio rozumieć w dwóch przeciwstawnych znaczeniach, w zależności od tego, czy Definicja wywodzi się z dychotomicznej czy trichotomicznej doktryny człowieka, czy zakłada dwuczęściową kompozycję – duszy i ciała – czy trójdzielną: ducha, duszy i ciała. W pierwszym przypadku stwierdzenie Definicji oznacza, że ​​w Chrystusie istniał zupełny hipostatyczny człowiek, wraz z Hipostatycznym Logosem, czyli herezją „nestoriańską”, συνάφεια Boga i człowieka w Chrystusie, złożoną, dwuczęściową Hipostazą. A w odniesieniu do Wniebowstąpienia oznacza to, że człowiek w Chrystusie w całej pełni swego człowieczeństwa wstąpił do nieba, aby zjednoczyć się tam z Logosem. W innym miejscu Definicja wyraża jednak, jak widzieliśmy, ideę trójdzielnego składu człowieka – ducha, duszy i ciała, dlatego też określenie tej kompozycji jako dwuczęściowej, jakie tu znajdujemy, jest sprzecznością lub co najmniej niedokładnością. Jednak pomimo tej sprzeczności myśl i intencja Definicji w tym przypadku są całkowicie jasne: mówimy o całkowitym złożeniu człowieka w Boga-Człowieka i wniebowstąpieniu tego kompletnego człowieka do nieba. Dlatego też inna możliwość rozumienia tego miejsca jest właśnie taka, jak uczy prawosławie w definicjach IV i innych soborów powszechnych, tj. Nie można tu zakładać obecności jedynie ludzkiej duszy i ciała w Bogu-Człowieku, gdyż wprost jest tu powiedziane, że „w swoim człowieczeństwie Chrystus wstąpił właśnie jako człowiek kompletny”. Zatem schemat teologii wniebowstąpienia według definicji jest następujący: Logos mieszka w niebie, nigdy z nieba nie zstępując, a człowiek, który nigdy nie był w niebie, wstępuje do nieba (a wszystko to stoi w bezpośredniej sprzeczności z Jana 3:13: „nikt nie wstąpił do nieba oprócz Syna Człowieczego, który z nieba zstąpił, który jest w niebie”). „I przez to uwielbiony w swoim zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, w ciele i duszy zasiadł i pozostaje po prawicy swego Ojca”. To wyczerpuje całą teologię Wniebowstąpienia w Definicji, która jest sprzeczna z moją – choć niedoskonałą – teologią. Co jednak może oznaczać to cielesne zasiadanie po prawicy Boga Ojca tutaj w języku teologii i metafizyki, czyli w Duchu absolutnym? Już od św. Jana z Damaszku Z definicji można było się dowiedzieć, że nie można jej rozumieć dosłownie, lecz wymaga wyjaśnienia, że ​​tak powiem, przełożenia na język teologii. Czym jest dextera Patris, co oznacza „Wniebowstąpienie” i „siedziba” po prawicy Ojca? Definicja ta wydaje się „jasna” i jasna i nie ma nawet próby teologicznego wyrażenia dogmatu. Problem teologiczny dogmatu o Wniebowstąpieniu polega na antynomicznej koniugacji z jednej strony usunięcia ze świata, „wniebowstąpienia”, a jednocześnie bycia w świecie i utrzymywania z nim związku. Wyrażenie to przy jednoczesnej obecności narracji o Wniebowstąpieniu wśród ewangelistów Marka. i Łukasz. i obietnice bycia z nimi przez wszystkie dni aż do końca wieku w Mat. (w przypadku braku opowieści o Wniebowstąpieniu w In). Ta sama antynomia wyraża się w kontakionie święta, do którego odnosi się także Definicja: ... „wstąpiłeś w chwale, Chryste, Boże nasz, w żaden sposób nie odchodząc, ale pozostając nieprzerwanie”... Antynomia dogmatu wyraża się ponadto w fakcie, że „Wniebowstąpienia do nieba i zasiadania po prawicy Ojca” nie można rozumieć jako definicji przestrzennej ani „miejsca” (jak zgodnie z definicją interpretuje to również Kalwin), Bóg bowiem jest ponad przestrzennością, a zarazem oznacza usunięcie – w dodatku właśnie ciała z tego świata. Antynomia dogmatu polega ponadto na tym, że w głębinach św. W Trójcy, ponieważ „Bóg jest Duchem”, nie ma miejsca na cielesną obecność, zwłaszcza po „prawicy” Ojca, a jednocześnie dogmat z konieczności to właśnie uwzględnia. Dalej, niebiańskie „siedzenie po prawicy Ojca” wiąże się z tajemniczą eucharystyczną obecnością Chrystusa na ziemi w Świętych Darach, a także z Jego duchową obecnością w ogóle w Kościele, za sprawą Ducha Świętego. Wreszcie przeniesienie ze świata do tego, co naziemne, jest tylko tymczasowe, gdyż w parousii Chrystus powraca do świata na ten sam obraz, pozostając na zawsze w łonie Trójcy Świętej. Zadaniem teologii wniebowstąpienia jest połączenie wszystkich tych antynomicznych definicji w złożony system pojęć teologicznych i właśnie to próbuję zrobić, na dobre i na złe. Ocena tej próby jest przedmiotem krytyki teologicznej. Dla definicji cała ta problematyka teologiczna w ogóle nie istnieje. Jako obszerna definicja teologiczna naucza o „wniebowstąpieniu ludzkiego ciała Chrystusa” do nieba, nie próbując nawet wyjaśniać, co to może oznaczać dla myśli, jak można to przez to urzeczywistnić. Nie tylko moja doktryna jest po prostu wyśmiewana, ale jestem także oskarżana o nauczanie o deinkarnacji Chrystusa. Mamy tu do czynienia nie tylko z nieporozumieniem, ale także z całkowitą teologiczną niewrażliwością na sam problem. Podobny los spotyka moje poglądy dotyczące teologii eucharystycznej. Oczywiście dla Definicji nie ma całego tego wielowiekowego zmagania się wokół problemów teologii eucharystycznej, które w szczególności dla teologii prawosławnej wynikało z jej zakażenia łacińską teorią przeistoczenia. Moje ogólne wyobrażenie jest takie, że Pan powraca na ziemię w Boskiej Eucharystii, przybiera swoje uwielbione Ciało i w tajemniczy sposób włącza w nie elementy eucharystyczne. Dary św. dla komunii duchowo-fizycznej oceniane są w ten sposób, że „nie ma cienia takich idei w nauczaniu św. Kościoła” i jest to „fantazją nazbyt mądrego teologa”, która „nie ma nic wspólnego z nauką całego historycznego chrześcijaństwa”. Po zniekształceniu, jak widzieliśmy, dogmatu o Wniebowstąpieniu, Definicja przechodzi dalej do wypaczenia dogmatu o Drugim Przyjściu, co zostało wyrażone w Credo w następujących słowach: „i znowu ten, który przyjdzie w chwale, będzie sądzony żywy i umarły, a jego królestwu nie będzie końca”. To mówi o nowym powrocie Chrystusa do świata i Jego królowaniu w świecie. Ideę tę wyjaśniają proroctwa Nowego Testamentu jako przemiana tego świata, pojawienie się „nowego nieba i nowej ziemi”, zejście z nieba Niebiańskiego Jeruzalem, w którym Pan będzie żył razem ze swoim Człowieczeństwem. "I widziałem nowe niebo i nową ziemię, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły i morza już nie było. I ja, Jan, widziałem święte miasto Jeruzalem, nowe, zstępujące od Boga z nieba, przygotowane jako oblubienica przystrojona dla męża swego. I usłyszałem donośny głos z nieba mówiący: Oto przybytek Boga jest z ludźmi i zamieszka z nimi; oni będą Jego ludem... I zaniósł mnie w duchu na górę wielką i świętą, i pokazał mi wielką miasto, święte Jeruzalem, które z nieba zstąpiło od Boga... Ale cerkwi nie widziałem w niej, bo Pan Bóg Wszechmogący jest jego cerkwią i Barankiem.... I nic już nie będzie przeklęte, lecz będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą mu służyć” (Obj. 21:1-3, 10, 22, 22:3-4). Z powyższego jasno wynika, że przyszłe Królestwo Chrystusa będzie miało miejsce na przemienionej ziemi, w mieście Jerozolimie, które zstąpiło z nieba dla narodów, które przyniosą tam swoją „chwałę i cześć”; jednym słowem, Królestwo Boże dla stworzenia dokona się na tym świecie, „na ziemi”. Co na ten temat znajdujemy w Definicji? Ale to: „przy takich jego (tj. moich) poglądach i kategorycznym stwierdzeniu o niedopuszczalności jakiegokolwiek „ciała cielesnego” do świata niebieskiego odrzuca się naukę Kościoła prawosławnego o przyszłej szczęśliwości świętych ludzi po Sądzie Ostatecznym Chrystusa ze zmartwychwstałymi i uwielbionymi ciałami chwały w niebieskim królestwie Trójcy Świętej, gdyż istotą tej błogości będzie pełnia komunii z Bogiem, jako w Apokalipsie jest powiedziane: „Oto przybytek Boga z ludźmi i zamieszka z nimi” (Obj. 21:3), ponieważ oni są z Nim. Powtórzę: nie można wierzyć własnym oczom, czytając taką eschatologię. Okazuje się, zgodnie z Definicją, że przyszłe Królestwo Chrystusa nie będzie w tym stworzonym świecie na ziemi, ale w niebiańskim królestwie Trójcy Przenajświętszej, czyli inaczej mówiąc, uwielbiona ludzkość wstąpi do nieba na łono Trójcy Przenajświętszej. Skąd wzięła się ta dziwna i bynajmniej nie ortodoksyjna nauka o powszechnym wniebowstąpieniu, które oczywiście, jak musimy podsumować, nastąpi po Drugim Przyjściu i tym samym w oczywisty sposób zakłada nowe, drugie wniebowstąpienie Chrystusa do nieba wraz z całą ludzkością? Takie nauczanie nie ma podstaw w nauczaniu Kościoła i jest bezpośrednio sprzeczne, jak widzieliśmy, ze Słowem Bożym. Można ją zatem jedynie przybliżyć do orygenesowej doktryny apokatastazy, która polega na zniesieniu tego świata i powrocie dusz do przedniebiańskiego stanu pierwotnego. Godne uwagi jest również to, że tę dziwną doktrynę potwierdza tekst Obj. 21,3, który mówi dokładnie o Niebieskim Jeruzalem, które zstąpiło na ziemię, i o Królestwie Chrystusa na ziemi. Tutaj dochodzimy do tego, co jest naprawdę zdumiewające w Definicji, a mianowicie, czytamy tutaj: „ten sam skrajny subiektywizm i dowolność, całkowicie i w duchu, nie do przyjęcia u pisarza prawosławnego, zwłaszcza teologa, wyróżniają się także innymi fabrykacjami o. Bułhakowa, na przykład o bezgrzeszności Matki Bożej, jako doskonałym przejawie i objawieniu Trzeciej Boskiej Hipostazy Ducha Świętego i o Matce Bożej”. Jestem przerażony, czytając te teksty. Jak! „bezgrzeszność Matki Bożej” to „skrajny subiektywizm, nie do przyjęcia u pisarza prawosławnego” i czy jest to „fabrykacja”? Czy zatem pisarz prawosławny, wbrew wszelkim świadectwom tekstów liturgicznych, uważa za stosowne bluźnić Najczystszej i Niepokalanej i przypisywać Jej osobiste grzechy? (Oczywiście uznanie osobistej bezgrzeszności Matki Bożej nie eliminuje „grzechu pierworodnego”, który jako wspólna słabość dzieli Ona z rodzajem ludzkim). Niech więc zostanie wykazane przed obliczem całego chrześcijańskiego świata, jakie dokładnie grzechy są wyznawane u Najuczciwszych Cherubinów i Najchwalebniejszych Bez porównania Serafinów 17 . Poniżej znajduje się seria tendencyjnych i niesłusznych oskarżeń, że „ignoruję autorytet soborów powszechnych”, traktuję „z pogardą wobec nauczania św. Ojców”, czego przykłady podano. Czytelnik moich dzieł z łatwością przekona się, w jakim stopniu jest to błędne: zadanie mojej teologii jest ściśle określone przez teologiczne rozumienie dogmatycznych definicji Kościoła, a ja z największą odpowiedzialnością zwracam uwagę na badanie tradycji patrystycznej, jak to czynię we wszystkich indywidualnych przypadkach badań. Ale jednocześnie nie mogę zrzec się prawa i obowiązku stosowania w tym badaniu skal historycznych, zgodnie z aktualnym stanem nauki patrystycznej, a zakazanie tego, jak faktycznie chce Definicja, oznacza zakaz teologii naukowej w ogóle, co jest możliwe tylko przy nieznajomości aktualnego stanu teologii naukowej w naszych czasach. Dzieł św. Ojców, przy całej wadze i autorytecie tych pism, w żadnym wypadku nie można przypisać nieomylności sądu. Ich poglądy różnią się między sobą (czasami aż do wzajemnej anatemizacji, jak miało to miejsce na przykład między św. Cyrylem Aleksandryjskim a bł. Teodoretem), noszą pewne piętno epoki. W ogóle nauka o nieomylności stworzeń patrystycznych, podobna do Słowa Bożego, jest herezją dla prawosławia, która była charakterystyczna dla średniowiecza, a zwłaszcza epoki Soboru Florenckiego 18. Prawosławny stosunek do tej kwestii wyrażają następujące słowa takiego konserwatywnego teologa, jak metropolita Makarius: (Wprowadzenie do teologii prawosławnej, §141). "Przypisując pełną władzę wszystkim ojcom i nauczycielom łącznie, gdy w nauczaniu na tematy Bożego objawienia są zgodni, należy pamiętać: 1) że absolutnie nie da się przypisać tej samej władzy każdemu Ojcu z osobna. Przy całej swojej świętości, z całą obfitością darów duchowych, św. Ojcowie nie byli natchnieni przez Boga, jak święci prorocy i apostołowie, dlatego też pism ojców nie należy w żadnym wypadku porównywać z kanonicznymi księgami Pisma Świętego. Święci Ojcowie nie byli indywidualnie nieomylni; wręcz przeciwnie, mogli zgrzeszyć, a niektórzy rzeczywiście zgrzeszyli; 2) że absolutnie nie można przypisywać tej samej władzy Ojcom i nauczycielom w przypadkach, gdy się ze sobą nie zgadzają... 3) że absolutnie nie można przypisywać św. Ojcom i nauczycielom tej samej władzy, gdy mówią o sprawach innych niż Boskie Objawienie... Wreszcie, nie należy ulegać pokusie spotykanym czasami rozbieżnościom tego czy innego, szanowanego starożytnego nauczyciela Kościoła, co do niektórych prawd objawionych z jednomyślnym nauczaniem wszystkich innych pasterzy, ale należy spojrzeć na tę różnicę zdań jako na prywatną opinię nauczyciela. W świetle tego trzeźwego i zdrowego osądu, oprócz którego trzeba pamiętać także o istnieniu nauk historycznych, które stale udoskonalają naszą wiedzę z zakresu patrystyki, można ocenić krytyczne metody Definicji, dla której każdy dotyk krytyki jest już dyskredytacją autorytetu Ducha Świętego. ojcowie. I oczywiście nauka historyczna, która nieustannie dostarcza nam nowego materiału, zachęca nas do rewizji i ponownej oceny zarówno starożytnych autorów, jak i ich nauk. Tego rodzaju osądy o charakterze historyczno-krytycznym pojawiają się oczywiście w moich pismach, gdzie mam do czynienia z tekstami patrystycznymi. I wszystkie one zostały zrzucone na mój rachunek przez Determinację jako wyraz nieuznania z mojej strony władzy patrystycznej. Jeśli czytamy dzieła teologiczne patentowanych teologów prawosławnych, którzy pracowali pod duchową cenzurą, wszędzie spotykamy się z tą krytyką źródeł, a jej zaprzeczenie oznaczałoby bezpośredni zakaz pracy naukowej. Jednocześnie nie zaszkodzi przypomnieć, jak trudne zadanie apologetyczne spada na barki prawosławnego teologa, który nieświadomy aktualnego stanu nauki zdaje się nie uznawać autorytetów. Nie ma co rozwodzić się nad poszczególnymi inwektywami, choć łatwo byłoby na nie odpowiedzieć. Przede wszystkim dostaję oczywiście za rehabilitację historyczną, którą ze względów czysto naukowych i historycznych dokonuję dla Apollinarii. Ten ostatni, w moim rozumieniu, wcale nie był „apollinarianinem”. ponieważ jego myśl została źle zrozumiana, podobnie jak Nestoriusz, przynajmniej pod koniec życia nie był też „nestorianinem”, jak można wywnioskować z jego nowo odkrytego traktatu „Heraklides”. Te historyczne sądy o jednostkach i teologiczne oceny ich idei dają mi podstawę do oskarżenia mnie o wyznawanie herezji „apolinaryzmu” i „nestorianizmu”, potępionych przez Kościół. Co mogę powiedzieć na swoją obronę w obliczu takiego wypaczenia moich intencji? Nie będę się w ogóle rozwodził nad zarzutem, jaki mi spadł w związku z moją rocznicową przemową („Khovar”), która miała tylko jeden temat: wierność Kościołowi w żywej tradycji, bo litera zabija, duch ożywia. Podsumowując, jestem zobowiązany do publicznego wyrzeczenia się mojego „heretyckiego nauczania o Sofii”. Podobnie jak w dekrecie metropolity Sergiusza, definicja ta nie zawiera żadnych formuł, w których wyrażałaby się potępiona opinia i sprzeciwiałaby się jej nauka prawosławna. Co oznacza całkowite wyrzeczenie się doktryny Zofii w obliczu: a) biblijnej doktryny Zofii, b) tekstów liturgicznych nabożeństw Zofii, c) ikonografii i budowy cerkwi, d) pewnego cyklu tekstów patrystycznych, e) myśli teologicznej? Czy powinienem to wszystko odrzucić, nie próbując zrozumieć całego tego materiału? Dodam też, że wszystkie moje pisma poświęcone są teologicznemu wyjaśnianiu niektórych dogmatów prawosławia (dopuszcza to, jakby niechętnie, Definicja: „Prof. Bułhakow wyraża w swoich pismach sporo zupełnie odmiennych myśli, a zwłaszcza łagodzących zastrzeżeń (!), które często są akceptowalne z punktu widzenia prawosławia”). Wyrzeczenie się moich pism oznaczałoby więc wyrzeczenie się nie tylko mojej teologii (niezależnie od tego, czy jest to możliwe, czy niemożliwe), ale przede wszystkim dogmatów, które w nich wyznaję i objawiam. Z kolei sama Definicja, która pretenduje do miana normy teologii prawosławnej, przyznaje, jak widzieliśmy, szereg mniej lub bardziej poważnych błędów w odniesieniu do dogmatów, których dotyczy: o wcieleniu, o wniebowstąpieniu, o świetle Tabora, o przyszłym królestwie Chrystusa, o źródłach teologii. Ale najtrudniejszą rzeczą, z którą moje sumienie, jako prawosławnego księdza, w ogóle się nie godzi, jest zawarte w nim stwierdzenie, że Najświętsza Theotokos ma grzechy. Niniejszym oddaję te moje wątpliwości Waszej Eminencji. Sergievskoe Podvorye w Paryżu. Opublikowano w „Dzienniku Kościelnym Karlovac” oraz jako odrębną broszurę. Oto typowy przykład: definicja przytacza szereg rzekomych sprzeczności w moim nauczaniu, które widać w różnych miejscach moich pism. Nie interesuje mnie tutaj analiza tych rzeczywistych czy wyimaginowanych sprzeczności (sam wcale nie wykluczam możliwości wystąpienia pewnych różnic w odcieniach myślowych w dziełach napisanych na przestrzeni ponad 20 lat. W szczególności, jak już stwierdziłem, przedstawienie „Światła nigdy wieczornego”, które dotyczy wyłącznie kosmologii, nie we wszystkim mnie zadowala). Ale po przytoczeniu tych „sprzeczności” „Definicja” kontynuuje: „jest sporo sprzeczności... widzimy także odstępstwa od nauk Kościoła prawosławnego”. Oto metoda tej krytyki, która bez trudności dokonuje przejścia od „sprzeczności” do „odstępstwa od nauki Cerkwi prawosławnej”. W tym miejscu wypada przytoczyć następującą tyradę... M. Anthony: "Tak, starożytny wielki poganin nie mylił się... gdy twierdził, że w rzeczywistości istnieją tylko idee nieuchwytne dla naszych zewnętrznych zmysłów, ale rozumiane przez najwyższe siły poznającego ducha. Starożytni prorocy uczyli nas także kontemplować rzeczywistość nie w jej zewnętrznych znakach, ale w jej idei. (M. Anthony. Dzieła zebrane. I, 418. Homilia przed nabożeństwem pogrzebowym S. Rodomskiego). Nie zaszkodzi pamiętać, że wizerunki tych „chrześcijan przed Chrystusem” (według słów św. Justyna Męczennika) są czasami umieszczane w przedsionkach kościołów chrześcijańskich (na przykład w Soborze Zwiastowania na Kremlu moskiewskim). Po drodze oskarża się mnie także o „panteizm”: „chęć ujawnienia i uzasadnienia w Sofii wszelkiej istniejącej jedności, nazywając ją starym terminem „dusza świata”, ujawnia nieortodoksyjny panteistyczny światopogląd”. Dlaczego? Czym jest tutaj panteizm i co oznacza? Czy w tym przypadku słowa Apostoła nie są „panteizmem”: „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28) lub 1 Kor. 8:6? W odniesieniu do „panteizmu” należy przyjąć za wskazówkę następującą myśl: „Teizm przestaje być teizmem, a staje się panteizmem nie przez wprowadzenie Boga do świata, ale przez wyparcie w Bogu życia i w ogóle wszelkich treści innych niż te, które przejawiają się w rozwoju świata” (M. Anthony, zbiór dzieł kompletnych, t. III, 105. Rozprawa o wolnej woli). Św.Grzegorz Teolog mówi: "Jaką myśl zajmował Bóg przed Wszechmogącym, panującym w pustce wieków, który stworzył wszechświat i ozdobił go formami? Kontemplowała upragnioną lekkość Jej dobroci, równą i równie doskonałą jasność trójdzielnego Bóstwa (tj. Boskiej Sofii)... Umysł Dawca Świata uwzględnił także w swoich wielkich mentalnych reprezentacjach obrazy, które On skomponował ze świata, która powstała później, ale dla Boga już wtedy była realna. Bóg ma przed oczami to, co będzie, i to, co było, i to, co jest teraz” (porównuje się tu Boską Sofię, jako odwieczny pierwowzór stworzonego świata, i stworzoną Sofię, czyli sam ten świat). Zobacz wycieczkę do Płonącego Krzaka. Początków sofiologii można doszukać się nawet w... Met. Antoniego: "Można za Grzegorzem Teologiem rozpoznać za wszystkimi Boskimi pragnieniami, myślami i czynami jakąś, choćby bierną, rzeczywistość zewnętrzną, rzeczywistość większą, niż myśli i uczucia człowieka mają poza jego świadomością. Wtedy nieskończona materia będzie wieczna, kontemplowana przez Boga, ale nie świat istniejący sam w sobie. Według św. Grzegorza okazuje się, że twórczość polegała na wolicjonalnej realizacji idealnego świata, na jego realizacji dla siebie, a nie tylko dla Boskiej świadomości, którą była wiecznie... stworzenie materii można rozumieć jako przyswojenie przez Boga świata idealnego, czyli Jego myśli, i świadomości ludzkiej, tak że człowiek pozostaje ośrodkiem i celem stworzenia, a materia będzie istnieć tylko w jego i Boskiej świadomości, i to zresztą w tej ostatniej jedynie jako byt idealny, a nie realny, nieistniejący sam w sobie” (ib. 109). Poślubić. także prezentacja nauk Metropolity. Antoni, oczywiście upoważniony, z okazji swojej rocznicy, w „Ts. Vestn”. nr 470 (13 października 1935). Czytamy tutaj: „Św. Biblia nie mówi, że nasz świat powstał z „niczego”... świat powstał nie z „niczego”, ale z życia, które Bóg miał i ma nadal. Metropolita Władyka, nawiązując do Grzegorza Teologa, wyjaśniła, że ​​„świat przeszły, teraźniejszy i przyszły istnieje wiecznie w Bogu”. Według ewangelisty „było w nim życie”. Życie Boskości jest bytem najprawdziwszym, najbardziej bezwarunkowym i najbardziej realnym, który obejmuje wszystko, co istnieje, a ponadto ma pełną moc uzależnienia od Niego. Stworzenie świata, jak wyjaśniał władca, polegało na tym, że świat idei, świat duchowy, odwiecznie istniejący w Bogu, został przemieniony w świat materialny. Biskup nawiązuje do Grzegorza Teologa, który wyjaśnia, że ​​wszystkie boskie pragnienia, myśli i czyny mają większą realność niż myśli i uczucia człowieka poza jego świadomością. Dlatego to, co niemożliwe dla człowieka – przekształcenie idei w świat materialny – jest możliwe dla Boga”. Pozostawiam bez odpowiedzi szereg rzekomych sprzeczności w moich pismach, które w związku z tym zebrano tutaj, nie dlatego, że nie potrafię na nie odpowiedzieć, ale dlatego, że uważam tę drobną polemikę za pozbawioną sensu. Nauka Warlaama i Akindinusa zostaje wyklęta na synodzie tygodnia prawosławia (tekst grecki w Triodionie Wielkopostnym, wydanie ateńskie 1930, s. 151–2, w słowiańskim tłumaczeniu F. Uspienskiego. Odessa 1893, s. 30–38) pięcioma anatematyzmami, a przeciwne nauczanie św. Grzegorza Palamasa jest błogosławione w pięciu proklamacjach: wieczna pamięć (tamże). Tekst ten bezpośrednio świadczy o tym, co powinien wiedzieć każdy teolog i arcypasterz. Różnica między naukami Palamitów i Barlaamitów polega na tym, że ci pierwsi, odróżniając w Bogu energię nieznaną i transcendentalną od energii, za pomocą których Bóg się objawia, potwierdzają boskość i niestworzenie tych energii i w tym sensie utożsamiają energię z Bogiem, rozróżniając w Nim ὁ Θεός i Θεότης. Wręcz przeciwnie, Barlaamici zaprzeczają samemu rozróżnieniu pomiędzy ousia i energią w Boskości, albo łącząc i utożsamiając ousia i energię, albo uznając energie za stworzone, nawet stany subiektywne dla człowieka. Tak rozumieli fenomen światła Tabor, natomiast Palamici widzieli tu przejaw Boskości, czyli samego Boga. Barlaamici zarzucali Palamitom doktrynę o wielości energii Bóstwa w politeizmie, Palamici zarzucali Barlaamitom arianizm i mesalianizm. Jak stwierdzono w synaksarium drugiego tygodnia V. Wielkiego Postu, Barlaam „uczył duchowo, jako wspólną łaskę Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz światło przyszłego wieku, nad którym sprawiedliwi będą świecić jak słońce, które także Chrystus przepowiedział na górze, i po prostu cała moc i działanie trynitarnego bóstwa – πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν i wszystko, co w boskiej naturze jest nienaturalne - ϰαὶ τὸ διαφέρον ὁποσοσοῦν τῆς θείας φύσεως – zostaje stworzone – ϰτιστὸν – εἶναι - Pobożnie mądry, jakby nie został stworzony - istnieje najbardziej boskie światło i cała moc i działanie - ϰαὶ πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν (nic nie jest naprawdę potężne). zastosować nowe do tego, co jest naturalnie właściwe Bogu) w słowach i długich pismach nazywają teoteistami i politeistami”. W związku z tym (2) wyklęta zostaje doktryna Barlaama, według której Bóg nie posiada żadnej naturalnej energii – Ale jest tylko jedna ousia - μόνην οὐσίαν εἶναι - jak również ta, według której „ta sama i całkowicie nie do odróżnienia jest zarówno boska ousia, jak i boska energia” i nie jest wyznawana, zgodnie z nauczaniem Świętych i rozumieniem Kościoła, „ousia w Bogu i Jego istotnej i naturalnej energii - I ta sama myśl otrzymuje pozytywny wyraz w zadowoleniu tych, którzy wyznają wiarę w Boga Trójcy Świętej „nie tylko niestworzonego w istocie - ἄκτιστον ϰατὰ τὴν οὐσίαν i hipostazy, ale także w energię - ϰατὰ τὴν ἐνέργειαν – które można przekazać świętym (jak Światło Taboru). Zatem, po pierwsze, w Bóstwie Trynitarnym zostaje ustanowione rozróżnienie: Jego ousia i Jego niestworzone, boskie energie, a zaprzeczanie istnieniu takiego rozróżnienia w Bogu zostaje wyklęte. Ale ta energia w Bogu, oddzielona od esencji, jest jednocześnie utożsamiana z nią przez jej niestworzoną boskość, jak w sofijskim objawieniu ousia. Tej tożsamości w boskim niestworzeniu dokładnie zaprzeczali Barlaamici, którym w ten sposób Definicja przypisuje nauczanie prawosławne jako herezję. To właśnie nauczanie Barlaamitów jest obrzucane klątwą (3) następującymi słowami: „którzy także z nimi filozofują i twierdzą, że wszelka naturalna siła i energia – Πᾶσαν φυσιϰὴν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν – jest trynitarna. bóstwa są stworzone ϰτιστήν I temu sprzeciwia się „według natchnionej przez Boga teologii świętych i Kościoła, pobożnej opinii: wszelka naturalna moc i energia Bóstwa Trynitarnego jest niestworzona”. Wyklęte jest także nauczanie tych, którzy uważają za możliwe stosowanie imienia Boskiego τῆς Θεότητος jedynie do Boskiej ousia, a odmawiają stosowania go do Boskiej energii, gdyż nauczanie Świętych i Kościoła, świadczące o jedynej Boskości Ojca i Syna i Ducha Świętego, w równym stopniu mówi o Boskości zarówno w odniesieniu do ousia, jak i energii. Jak w obliczu tych wszystkich definicji Kościoła brzmi Definicja, przypisując Barlaamowi ortodoksyjną myśl o boskości ossia i energii i uznając potępioną przez sobory herezję za tę właśnie naukę, którą głosili jako prawdziwą? Nawiasem mówiąc, tutaj też pamiętam „kult imienia”, przy okazji którego wykazano mi, że jestem winny eunomizmu. Lepiej nie pamiętać tutaj tej smutnej historii, która wciąż jest w pamięci wielu. Argumentując dogmatycznie, trzeba stwierdzić, że po pierwsze, trzy raporty zaprezentowane przez św. Synodu (M. Antoni, A. Nikon, prof. Troicki) są ze sobą sprzeczne, wyrażając trzy różne, dogmatycznie niespójne punkty widzenia. Po drugie, dogmatycznego sporu co do istoty nie tylko nie można uznać za zakończony, ale jeszcze się nie rozpoczął. W katedrze moskiewskiej, w wydziale sekciarstwa, pod przewodnictwem arch. Feofana, znanego jako zwolennik imiasławii, kwestię zwrócono w stronę dogmatycznych dalszych badań, czy raczej badań. Zobacz moje rozdziały o Trójcy. [Tak w publikacji. – Redakcja ABC Wiary. ] Swoją drogą, σάρξ ἐμψυχομένη to typowe określenie Apollinarisa. Jednak w innym miejscu Definicji, gdzie wypada mi zarzucić apollinarianizm, wyrażony jest zupełnie inny punkt widzenia na unię hipostatyczną, zbliżający się do kościelnego. To właśnie tutaj powiedziano: „mimo że nauka o zjednoczeniu dwóch natur w jedną Boską Hipostazę istniała w Kościele jeszcze przed Apolinarym i znajdowała się we wszystkich starożytnych symbolach, począwszy od tzw. apostolskiego”. Oczywistą sprzeczność z powyższym można wytłumaczyć także faktem, że dla definicji „duch” i „hipostaza” wydają się czymś odrębnym i dającym się od siebie oddzielić. Dlatego stwierdzając obecność w Bogu-Człowieku, wraz z Boskim Duchem, oraz w szczególnym człowieku, wraz z duszą i ciałem, wierzy, że z dwoma duchami może istnieć jedna Hipostaza. Oznacza to jednak takie niezrozumienie hipostatycznej natury ducha, od którego na ogół trudno jest zacząć rozważać „Unię Hipostatyczną”. Antynomia nie jest bynajmniej tym samym, co sprzeczność, jak najwyraźniej sądzi Definicja. Sprzeczność wskazuje na błąd logiczny w myśleniu wymagający korekty, antynomia wskazuje na istnienie granicy myślenia, które koniecznie musi potwierdzać stanowiska antynomiczne z równą siłą i pełną odpowiedzialnością. Jednak – w zaledwie kilku linijkach – Definicja zamienia antynomię w „sprzeczność”. Jeśli, gdy oskarżano mnie o „apollinarianizm” (patrz wyżej), pogląd, że ludzkość jest reprezentowana w Chrystusie jedynie przez duszę i ciało, bez hipostatycznego ducha ludzkiego, którego zastępuje Logos, został uznany za całkowicie nieortodoksyjny, to tutaj, jako rzecz oczywistą, podane jest właśnie takie rozumienie człowieczeństwa Chrystusa jako składającego się z ciała i ducha. Tak chwiejna i niestabilna jest teologia definicji. W innym miejscu jest napisane: "Ciało nie uczestniczy (nie) uczestniczy z Nim w Jego zasiadaniu po prawicy Boga Ojca. A jeszcze bardziej niezrozumiałe i dziwne jest to, że dla Jego duchowego pobytu w niebie, Jego cielesnego wniebowstąpienia, przekazane nam w trzech księgach Nowego Testamentu (Mk 14,19; Łk 24,50; Dz 1,9) nie miało w ogóle potrzeby ani prawdziwego znaczenia, gdyż Duch do Jego przybycia (!) do Boga nie potrzebuje proces duchowego wznoszenia się – nie do Ojca w niebie, ale do Bóg wie dokąd (?!)” I znowu: profesor Bułhakow „zdecydowanie i wyraźnie odrzuca dogmatyczną naukę naszego Kościoła, że Chrystus wstąpił do Boskiego Ojca wraz ze swoim uwielbionym ciałem wcielonym”. Jeśli chodzi o moją teologię dotyczącą Poprzednika, „Anioła posłanego przed oblicze Pana”, mówi się, że moje nauczanie „wzięło się wyłącznie z jego sofijskich wymysłów, a nie z Pisma Świętego ani z dzieł patrystycznych”. W odpowiedzi powiem, że tak naprawdę chyba żadne z moich pism nie jest tak udokumentowane biblijnie, liturgicznie, ikonograficznie jak to. Myśl tę najdobitniej wyraził u kardynała Wissariona z Nicei, który był tutaj przedstawicielem powszechnych poglądów epoki: nauki ojców „powinny mieć dla nas moc kanonów wiary, a my powinniśmy je szanować i wierzyć wraz z Pismem Świętym” (Migne, Ser. gr. t.161, s.556). Poślubić. Pocieszyciel, s. 144 i nast.