Меморандум до митрополитот Евлогиј проф. прот. Сергиј Булгаков во врска со дефиницијата на Архиепископскиот собор во Карловци во врска со доктрината на Софија Мудроста Божја

Вашето Високопреосвештенство со задоволство ме покани да ги изразам моите размислувања за содржината на Дефиницијата на Архиерејскиот собор во Карловци од 17-30 октомври 1935 година за моето учење за Софија, Божјата мудрост 1. Пред да се осврнам на анализата на поединечните одредби од оваа Дефиниција, сметам дека е неопходно да наведам некои општи размислувања што веќе ги изразив (делумно) од мене. Дефиницијата, заедно со другите мои пишувања, има особено многу референци за моето дело „Невечерна светлина“ како еретички. Повторно потврдувам дека ова дело, објавено во 1917 година, му било познато на Московскиот свет собор на Свети Патр. Тихон на чело, кој ме ракоположи во свештенички чин, со благослов на патријарсите. Тихон, свештеникот Еп. Теодора, б. Ректор на Московската теолошка академија. Никој не бараше откажување од мене. Јас самиот (а не само јас) дури ја сметав оваа книга како позната основа за барање свети наредби и бев примен во свештенството на Православната црква, затоа што сум автор на оваа книга, со сета нејзина проблематика и доктрина. Пресудата на Светиот Собор и Пат. Тихон беше изречена со самиот факт на ова прифаќање, што беше потврдено од соборот со вториот мој избор по моето ракополагање за член на Врховниот црковен совет, односно една од двете највисоки црковни институции. Затоа, бидејќи оваа моја книга во Карловачката дефиниција очигледно се толкува како еретичка и од мене се бара јавно да се откажам од неа (како дел од другите мои дела), не можам а да не видам во ова чин на не само тивок отпор кон постапките на светителите. Патријархот Тихон и Московскиот свет собор, но и директна осуда на овие постапки. Таквата осуда од релативно пониско тело во однос на највисоката црковна власт на Руската црква е неканонска акција, која ги поткопува самите основи на црковната дисциплина и ги нарушува условите за нормален развој на теолошката мисла. Оваа иста тенденција се манифестира со уште поголема сила во книгата Арх. Серафим, кој предлага во него, колку што знам, да подлежи на црковна осуда не само мојата доктрина, туку и учењето на Влад. С. Соловјов и о. П. Флоренски. Што се однесува до првото, „Читања за Бог-човештвото“, неговото главно теолошко дело, кое содржи преглед на софиологијата, беше објавено во 1881 година во Orthodox Review, едно од нашите најдобри теолошки (и, се разбира, потоа цензурирани) списанија (а потоа беше само повторено во неговата француска книга La Russie et l’Eglille), а не го привлече дури и во текот на неговиот живот. (што беше предизвикано од некои негови латински мислења). Тој отиде кај Господа не само во мир со Црквата, туку и признаен - не само во световниот, туку и во духовниот печат - како еден од световните водичи кон Христа. Затоа, несомнено, идејата сега да се анатемизираат учењата на Соловјов вклучува осуда не само на него, туку и на целото црковно општество (вклучувајќи ја и хиерархијата), кое го почитувало Вл. С. Соловјова. Уште повпечатлива е осудата на о. Павел Флоренски, кој беше свештеник и професор на Богословската академија, уредник на нејзиното списание „Теолошки билтен“ неколку години и уживаше посебна доверба на пречесниот. Теодор, ректор на Академијата. Очигледно е дека овде, заедно со П. Во секој случај, јас тврдам дека самото право на постоење на софиологијата - во нејзината проблематика и теолошко истражување - заедно со другите теолошки учења е веќе признаено од Руската црква веќе 10 години и, згора на тоа, од нејзините највисоки тела, и тоа не може да се одземе од руската теологија. Во случај на спротивставени пресуди, мора да се води од ставот на поавторитативно тело во споредба со помалку авторитативно: вака го разбирам патот на вистинското црковно слушање. Би сакал да истакнам уште една карактеристика на „Дефиницијата“. Во него моите теолошки конструкции се жестоко критикувани, тие се изложени во противречности итн. Се разбира, јас не се сметам себеси за непогрешлив и не можам да ја негирам валидноста на теолошката критика, дури и најдеструктивната, бидејќи таа останува во границите на теолошката дискусија. Меѓутоа, факт е дека Дефиницијата во својот метод на теолошка критика познава само една категорија: ерес, поради што секоја грешка или противречност, без разлика дали е правилно или неправилно видена воопшто, се оквалификува само како ерес 2. Следствено, дефиницијата добива посебна харизма на логичка непогрешливост во теологијата, што, се разбира, вообичаено, дури и спротивен напор мора да биде критики, но обезбедувајќи одредена широчина на дискусија, па дури и можност за грешки. Вторите ги избегнуваат само оние кои не прават ништо. Ваквата неумоливост во теолошката критика, користејќи ја категоријата ерес како единствена, е особено неочекувана во чинот потпишан во името на Митрополитот г. Антониј, чии мислења за откупот, како што сите знаат, исто така наидуваат на екстремен протест и најнепомирлив став во широките кругови на црковното општество, особено со оглед на фактот дека Митрополитот г. Антониј не само што ги разви овие негови мислења во една теолошка статија, туку ги вклучи и во катехизмот. Познато е дека во рамките на руската епископија има архиереи кои ова учење го третираат сосема непомирливо, како ерес: Митрополит г. Елевтериј, арх. Феофан, архитект. Бенџамин, веројатно други. Без да негира за Мет. Антониј, како теолог, има право да има свои приватни теолошки мислења, дури и да се невообичаени, сметам дека истото право треба да се прошири и на другите теолози. Осврнувајќи се на содржината на Дефиницијата, овде се среќаваме, пред сè, на општиот суд што требаше да го анализираме веќе во одговорот на митрополитот Сергиј. Моето учење е прогласено дека нема „доволно оправдување за себе во Словото Божјо и во делата на светите. Отци на Црквата“, а моите обиди да најдам такво се „сосема неодржливи“. На овој суд морам да одговорам дека сè уште наоѓам такви основи или барем се трудам да ги најдам, што се обидувам да го покажам во моите пишувања. И сосема е погрешно што „наместо“ ова ги барам „во паганскиот Платон и во кабалистичките учења“. На друго место читаме дека „да се зборува на јазикот на неоплатонизмот или (?) гностицизмот (?)“ не значи да се зборува „на јазикот на Евангелието, Новиот Завет (кој, се разбира, е неоспорен) и воопшто на христијанската црква“. Но, прашањето е, дали е воопшто возможно вистински да се разбере јазикот на христијанската црква без познавање на хеленската филозофија, и дали сега е возможно за православен теолог кој не би бил упатен во античката филозофија, особено во учењата на Платон, Аристотел, Плотин, стоиците итн.? 3 Спомнувањето на Кабалата, како извор на мојата софиологија, може само да предизвика чудење: се разбира, во „Невечената светлина“ објаснив многу учења, и оние што ги споделувам и оние што не ги споделувам; Ова е вообичаен метод на компаративно истражување, но тоа е сè. Понатаму, гнозата на Валентинус е прогласена за вистински извор на моето учење. На ова можам да одговорам само на она што веќе го кажав во мојот одговор до М. Сергиј: мојата доктрина нема никаква врска со гностицизмот. Всушност, никогаш не сум бил инспириран од нив, ниту пак ги проучувал во каква било длабочина, а секое влијание во смисла на биографско позајмување ми е сосема туѓо. Мора да додадеме и дека генерално не ги познаваме доволно, а уште помалку ги разбираме гностичките системи, кои ни се зачувани само во површинското и полемичкото излагање на Света Иринеја, Епифанија, Хиполита. Затоа, да се биде под влијание на гнозата, да се каже вистината, всушност е невозможно, иако можеби е многу погодно да се штракаат со ова полемичко оружје. Конечно, гнозата нема ништо заедничко со мојата софиологија бидејќи тоа е систем на еманативен пантеизам, 4 кој генерално е длабоко туѓ, па дури и непријателски настроен кон мене. Во принцип, најодлучно ја отфрлам врската со гнозата што ми се припишува, зашто цврсто ги знам вистинските извори на моето вдахновение во ова учење: тоа е Словото Божјо и животот на Светата Православна Црква во нејзината литургија, во нејзиното почитување на Богородица и светите ангели и луѓе. Следниве знаци на „гноза“ се дефинирани во мојата теологија. Прво, учењето за „двете мудрости“. Би сакал попрецизно да разберам што значи тоа, но ќе се ограничам само на потсетување дека учењето за двете мудрости, Словото пред воплотувањето и по воплотувањето, е карактеристично за црковните отци, на пример, свети Атанасиј Велики - значи, нели и тој бил гностик? Второ: доктрината за „образот Божји“. Но, ова е, пред сè, библиско, светоотечко и сеправославно, што може да се најде во сите догматски прирачници. И ова е знак на гноза? Трето, за Софија, како суштина на создавањето и како творец на светот: иако во Дефиницијата има упатувања на соодветните страници од моите списи, моето учење овде е прикажано толку нејасно и неправилно што е тешко, врз основа на таква презентација, дури и да се зборува за сличности или разлики со гнозата. И воопшто, целиот овој обид да се окарактеризира моето учење како гностичко спаѓа во категоријата полемички средства кои сами за себе немаат оправдување во моите списи. Таму, колку што се сеќавам, речиси и не се споменува гноза, особено онаа на Валентинов, која наводно е тајниот извор на мојата софиологија. И зарем не е подобро едноставно да се свртиме кон Поглавје VIII од книгата Соломонови Изреки, соодветните поглавја од Прет. Сол. итн., да се најде овој вистински и не скриен, туку искрен извор? Мудроста Божја е откровението на Отецот во Синот и Светиот Дух. и затоа постои неразделно со божествените ипостаси, истовремено разликувајќи се од нив во иста смисла во која Божествената усија е вродена во едносуштинската Троица и, на свој начин, во секоја од ипостасите, не се одвојува, туку и се разликува од нив. Таа е почеток што Господ го имал на почетокот на Своите патишта во создавањето на светот (Мудрост 8:22), и го поврзува и заедно го посредува светот со Бога. Прашањето за односот меѓу светот и Бог е активно окупирано од христијанската теологија уште во нејзините првични и неизвесни чекори и под влијание на едностраниот космологизам во разбирањето на Светата Троица е наклонет кон субординанизам: Логосот, како посредник меѓу Бога и светот, се сфаќа како нерамноправен, рамноправен со оваа идеја на Отецот, конечно и нееднакво. јасно еретички израз во аријанството, кој бил осуден од црквата во Никеја. Можеби делумно како резултат на реакцијата на аријанството, самото прашање за односот меѓу Бога и светот дополнително исчезнува од површината на догматската мисла, чија тема се главно тешки и сложени проблеми на христологијата. Само во некои изјави на поединечни црковни отци: Свети Григориј Богослов 5, Свети Максим Исповедник, Свети Јован Дамаскин, бл. Августин - за прототипите или прототипите на создавањето на светот во Бога 6, а во учењето на свети Атанасиј за создадената мудрост, сепак, во рудиментирана и неискажана форма имаме изјава за прашањето за основањето на создавањето во Бога, или, што е исто, за Божествената мудрост. Прашањето се поставува со нова сила во нашата ера, која се доживува во различни видови пантеизам и има намерна задача христијанската филозофија да го надмине. Религиозната филозофија ги знае следниве начини за решавање на проблемот: 1. деизам, кој всушност се поклопува со атеизмот: овде односот меѓу Бога и светот се сфаќа како целосно меѓусебно отуѓување, така што самата можност за создавање станува неразбирлива; 2. пантеизам од различен тип, од панлогичен (кај Хегел) до материјалистички, практично и ова е атеизам, бидејќи овде вака или онака се потврдува идентитетот на Бог и светот, светско-теологија и човек-теологија; 3. акосмизам или антикосмизам (во хиндуизмот и во филозофијата на песимизмот вратен од него): овде се негира реалноста на светот, која се прогласува за илузија, а во неговото јадро (атман) се поистоветува со Божественото: овој космолошки докетизам води и кон пантеизам; 4. Манихејскиот нихилијанизам, за кој светот, создаден од „ништо“ и лежи во злото, практично не се препознава дека го има во себе ликот на Божјата Мудрост, што дополнително ги нарушува основните догми на христијанството за воплотувањето на Бога, преобразувањето на светот и неговото обожение. Ниту едно од овие учења не е во согласност со христијанското откровение. И пред сите овие тешкотии, теологијата на нашите денови неизбежно го поставува повторно Божјиот проблем во однос на светот. Ова ја одредува главната проблематика на софиологијата, која се занимава токму со овој исконски христијански проблем, сега поставен одново од целокупниот развој на модерната филозофија и теологија 7 . Тоа е, во една или друга форма, нередуцирано од модерната теологија, и ова е причината за постоењето на моите софиолошки конструкции. Што наоѓаме за ова клучно прашање во теологијата на Дефиницијата? За него, ниту овој проблем, ниту законитоста на обидите за негово решавање едноставно не постојат. Мојата мисла за Божествената Софија, како поврзување и посредување на Бога и светот, без никакво разгледување е прогласена прво за „гностичка“, а второ, за лажна, а овој суд е доволна причина за негово отфрлање. Со ова опширно демантирање, кое се чини дека се подразбира, дефиницијата не содржи ниту обид да се даде сопствен, позитивен суд за ова прашање. Таков начин на дејствување во однос на најгорливото прашање на модерната теологија е догматско самоволие, бидејќи е невозможно да се справиме со догматските проблеми само со глупости и забрани 8 . Доктрината на Софија понатаму се нарекува дело на „обновениот дуализам“. Што може да значи ова? Дали ова значи дека ја враќам источната доктрина за два бога: доброто и злото? Но, да се протолкува Софија, Мудроста Божја, како зол принцип, значи намерно да ми припишеш нешто што е подалеку од моите мисли колку и небото од земјата. Понатаму, да ми се припише, заедно со „нашето“ учење за Света Троица, учењето „за Софија како некој друг Бог“ е исто толку разумно како да се толкува во смисла на манихејски дуализам. Како што сведочам во сите мои списи, Света Софија не е Бог, туку Божество во Бога, целосно во смисла во која Усија (или физис) е во Света Троица. Дали постои Усија во Светата Троица „друг Бог“? Се разбира, задачата на здравата теологија, тринитарната и софиолошката, е да ја разбере Усија-Софија во Света Троица како почеток на вистинската истосуштиност, троичен живот и откровение - Единицата во Троица и Троица во Единство, не само во однос на тројството на хетеродибожествената Ипостаси, туку и во нивната вистинитост. Инаку, она што го добиваме не е догмата за Троица, туку тритеизам, што е во спротивност со учењето за Света Троица и е осудено од Црквата. Според Атаназискиот симбол, „Го почитуваме единствениот Бог во Троица и Троица во единство, под спојуваната Ипостас, под разделното битие... Но Отецот и Синот и Светиот Дух се едно Божество, еднаква слава, сосуштинска величественост. Како што е Отецот, таков е и Синот, така е и Светиот Дух“. Од гледна точка на Дефиницијата, ова православно учење за едното Божество во Троица Бог останува да се сфати само како „некое друго Божество“. Во развојот на оваа општа мисла, ми се припишува Дефиницијата дека „со воведување на помошта на гностичките медиуми, православното учење за создавањето на светот е искривено до тој степен што го отфрла. Зашто Света Црквата учи дека Бог го создал светот преку Својата Ипостасска Реч и Светиот Дух, без да размислува или да дозволи тука никакви посредници или помош“. За мене, „гностичкиот медиум го замаглува Божествениот медиум (sic!) на Синот и Светиот Дух, не оставајќи простор за активноста на двете“. Да почнам со фактот дека формулацијата на христијанската догма за создавањето на светот е дадена овде неточно и двосмислено. Што значи тоа дека „Бог го создаде светот преку Ипостасното Слово и преку Светиот Дух, или преку Божественото посредство на Синот и Духот“? Зарем оваа формула не ја враќа нашата мисла кон подреденоста, Тертулијан-Ориген, а потоа и Аријан, според кој Бог го создава светот токму со посредство на Синот и Светиот Дух, кои според ова инструментално значење повеќе не се еднакви на „Бог“ во Неговото Божество? Или, пак, Дефиницијата, со сета неточност на нејзините изрази, всушност сака да каже дека Бог Отецот го создава светот преку Словото и Светиот Дух, бидејќи тоа навистина одговара на православното учење, а потоа се поставува прашањето, што точно значи тоа, внесено со Дефиницијата во самата срж на догмата за создавањето на светот? Дефиницијата не ни забележува дека тука започнува вистинскиот проблем. За мене, тоа е решено во смисла дека Бог Отецот, како Прва волја, „Создател на небото и земјата“, го создава светот врз основа на Неговиот лик, кој во Светата Троица се открива во Словото и Светиот Дух, а ова самооткровение на Божественото, или Божествената Софија, е почеток на создавањето: Преку овде значи дека Втората и Третата хипостаза учествуваат во создавањето на светот, така да се каже, не хипостатички, туку софички, т.е. според Божествената содржина на Неговиот живот. Бог Отецот вели: нека биде тоа и тоа (по Светиот Дух) (Словото со кое било сè). Очигледно, токму оваа мисла Дефиницијата може да ја има на ум само во зборовите за „Божественото посредување на Синот и Светиот Дух“. Но, зошто ми се припишува „гностичко посредување“, „заменувајќи го Божественото посредување“? Бог и Софија не се два принципа, туку еден Бог, потполно ист - ни повеќе ни помалку - како Бог и Усија, зашто Усија во откровението е Софија. И како резултат на сиот овој суд, вистински лизгајќи се преку самата бездна на аријанизмот, Дефиницијата побрза да заклучи дека моето учење мора да се препознае како „еретичко како кредото на античкиот гностицизам, во непосредна близина на ариевската ерес и за сето тоа потпаѓање под осудата на Свети Цркви на 1-виот Собор, а потоа и на другите лажни. учења“, со еден збор, ми припишува цел каталог на ереси. Сепак, опасно е да се фрли камен на некој што е во стаклена куќа. Веднаш по овој неумолив суд, продолжувајќи го своето обвинување, самата Дефиниција повеќе не се лизга само на работ на ерес, туку директно паѓа во неа, правејќи груба догматска грешка. Имено, во него читаме: „понатаму во дефиницијата за Софија, каде што таа се нарекува „енергија Божја“ и каде Софија, како Божјо дејство, се поистоветува со Самиот Бог, се повторува ереста на Варлаамите, која, за разлика од учењето на свети Григориј Палама, енергијата Божја се поистоветува со онаа локална дефиниција за Бога. Собори од 1347, 1352 година“. Едноставно не можете да им верувате на своите очи кога ги читате овие редови, во кои православната догма, прифатена од Црквата во согласност со учењето на свети Григориј Палама, му се припишува на неговиот противник Варлаам, кој беше прецизно анатемизиран поради неговото негирање 9. Во историјата на варлаамските спорови, современите теолози најдоа многу поучни нешта од страна на Свети Григор, кои беа обвинети за поучни работи за себе. политеизмот во концептот на енергијата на Божественото, токму на ист начин како што сега противниците на софиологијата во Софија гледаат или „четврта Ипостаза“, или „друг Бог“, итн. 10. Лажното разбирање на моето учење за Божествената Софија како друго, не-божествено или друго-божествено начело во Бога или заедно со Бога, го наведува авторот на Дефиницијата до ова разбирање: „уште погрубо, спротивно на самата суштина на христијанската вера, ерес е воведена во дефиницијата на Софија како Усија, божественото битие, заедно со оригиналниот принцип на Дијапоз. Софија-Усија, како некој втор Бог, спротивно на учењето на Св. Црквите. „На крајот на краиштата, апсолутно е сигурно дека само Бог може да биде изворен принцип, како единствено Божествено битие, кое во нашето христијанско учење е Божествена природа во целата Света Троица и секоја Ипостас поединечно. Оваа последна споредба на природата и секоја од Ипостазите не објаснува, туку само ја збунува работата, и јас во никој случај не се чувствувам просветлен од таквата нејасна дефиниција. Критиката на мојата софиологија завршува со фактот дека јас сум заслужен за разбирањето на Софија како „посебно божествено суштество“ (без да објаснувам што точно значи „битие“ овде): „Софија се толкува како друго (7) божествено битие, покрај битието Божјо, што е во спротивност со православното учење за Света Троица“. Последната точка, се разбира, бара доказ. Троичниот Бог има една Усија или битие, е истосуштински - таква е православната догма. Прашањето е дали има „друго суштество“ додадено на Светата Троица во САД? А ако не, тогаш тоа го нема ниту во Софија, бидејќи таа е идентична со Усија, како што е нејзиното самооткривање во Бога. Целото недоразбирање произлегува од фактот дека „Дефиницијата“ (како и декретот на М. Сергиј) се сопнува на идејата дека и Усија-Софија во Бога го сака Троичниот Бог, иако на посебен начин на љубов, имено, нехипостатски. Меѓутоа, таа на свој начин ја сфаќа вистината дека Бог е љубов. Со цела низа библиски и црковни текстови покажав во мојот одговор на М. Сергиј дека е токму тоа. Црквата учи за различни слики на љубовта во Божественото, а рационалистичкото спротивставување на оваа мисла укажува дека општата аксиома: Бог е Љубов е ограничена во својата моќ од овие теолози, бидејќи тие не се применуваат на Божествената Усија-Софија. Според нивната изјава, Бог-Љубовта ја има својата суштина, Усија-Софија, на почетокот не на љубовта, туку на некакво материјално, надворешно поседување, која идеја е најголемата противречност во учењето за Светиот. Троица како љубов. Напротив, во Бога сè е љубов, и нема ништо што не вклучува љубов. Идејата за материјално поседување, туѓа на реципроцитетот на љубовта, кога се применува на Света Троица, е контрадикторна и богохулна. Бог е љубов не само во смисла дека Неговата лична самосвест е тројна љубов, Единство во Троица и Троица во Единство, туку Неговото природно битие е љубов и е определено со љубов. Осврнувајќи се на прашањето за Воплотувањето, Дефиницијата вели дека „неизбежно морав да се соочам (!!) со определбата на IV Вселенски собор во Халкедон“. Како одговор на овој имагинарен судир, со целосна одговорност сведочам пред Црквата Христова дека целата моја христологија во Јагнето Божјо, како што тоа треба да му биде јасно на секој непристрасен читател, се стреми да биде токму калкедонска теологија, таа е проткаена со патосот на калкедонската догма, во неа ја гледа највисоката мудрост на христологијата. Ова може целосно да го почувствува секој кој е запознаен со сите полемики против оваа догма во протестантската теологија и со нејзиното последно негирање. И ако тврдам дека калкедонската дефиниција остава простор за натамошно догматско разјаснување, тогаш ова само сведочи за мојата почит кон оваа догма, во која ја гледам не само веќе дадената дефиниција, изразена во четири негации, туку и зрното на една позитивна дефиниција, која не е дадена на самиот собор. Но, ниту еден вселенски собор никогаш не тврдел дека е исцрпен во својата дефиниција, туку оставил простор за понатамошно откривање на догмата и на новите собори и во општото догматско движење на мислата, и воопшто не го воспоставил принципот на догматска неподвижност. И зборови на потсмев за тоа што „сам на себе си припишувам чест“ и така натаму. догматско разбирање на халкедонската догма, јас го доживувам само со болно збунетост. Што се однесува до мојата главна идеја, дека соединувањето на две природи во една Хипостаза на Логосот не може механички да се сфати како deus ex machina, туку претпоставува почетна кореспонденција или онтолошки однос на двете природи, Софија Божествена и создадена, не наоѓам ништо освен следнава неоснована изјава: „не може да се зборува за каква било Софија перцепција е директна, јасна и точна. нема место ниту за Божествената, ниту за создадената Софија“. Без разлика дали мојата софистика е вистинита или неточна, но во овој случај моите проблеми и аргументација остануваат едноставно неразбрани или нечуени, и можам само да го упатам читателот на „А.Б“. Наместо такво ехо, овде повторно се повторува констатацијата за софиското учење во „гностичка смисла“, а сето тоа завршува со следниов суд: „Булгаков ги споделува еретичките ставови на Аполинарис, осудени од Вториот и Шестиот Вселенски Собор“. (Се разбира, пригоден изговор овде е моето чисто историско толкување на доктрината на Аполинарис, кое го разбирам не во смисла на „аполинаризам“, туку во смисла на калкедонската догма). Еве го следниот пасус од Јагнето Божјо: „дека во човекот е неговиот човечки дух, кој доаѓа од Бога, потоа во Христа е вечниот Логос, Втората Ипостас на Светиот. Троица“; Оваа мисла ми е инкриминирана како аполинаризам, како „целосно неправославна мисла“. Пред овој суд, повторно застанувам во најдлабоко чудење: како „целосно неправославна мисла“ (еретичките гледишта на Аполинарис, осудени од Вториот и Шестиот Вселенски Собор), овде е оквалификувана главната догма, која го сочинува самото јадро на православната христологија и се повторува три пати: на Соборот на Фондови и Систех. Оваа догматска дефиниција гласи вака: ... „ние едногласно го исповедаме истиот совршен во Божеството и истиот совршен во човештвото, вистинскиот Бог и вистинскиот човек, истото од разумната душа и тело - ἐϰ ψυχῆς λογιϰῆς ϰαὶ σώματος - истосуштински со нас во човештвото... еден ист Господ Христос, единороден Син во две природи, несоединети, несоединети, несоединети, неразделно препознатливи... притоа зачувувајќи ги својствата на секоја од природите, обединети во една личност и во една Ипостас - εἰς ἓν πρόσωπον ϰαὶ μίαν ὑπόστασιν, не поделена или разделена на две лица, туку еден ист единороден Син, Божјата реч, Господ Исус Христос. Значи, учењето за халкедонската догма е токму истото што е содржано во зборовите што ги наведов, а кое според Дефиницијата е признаено како неправославно. Овде е воспоставена единствена личност, или Ипостаза, Логосот, во Богочовекот, кој има (хипостаза) две природи, „совршено божество“ и „совршено човештво“, а последното е апсолутно прецизно дефинирано како тело и разумна душа, т.е. дух, но сила која го анимира човечкото тело). Се разбира, терминологијата на ерата овде остава одредена неизвесност, која, сепак, е доволно елиминирана со дополнително појаснување во однос на недозволивоста на две Ипостаси поради единството на Ипостазата на Богочовекот. Истата идеја ја наоѓаме и во дефиницијата на 5. Вселенски, 2. Константинополски собор: во Канон 4, оние кои, потврдувајќи ја двојноста на личностите („несторијанизам“), „не го исповедаат единството на Бога Словото во телото, вдахновени од разумна и мислителна душа - πρὸς σάρϰηϰα. ϰαὶ νοερά 12, со поврзување или со Ипостас. Овде, уште појасно отколку во формулата на Четвртиот собор, се изразува идејата дека човечката природа во Христа, составена од тело вдахновено од разумна душа, нема своја посебна личност или ипостас (или, според терминологијата што ја користам, дух). „Св. Црквата го исповеда единството на Бога Словото со телото според уставот ϰατὰ σύνδεσιν, кој е според Ипостасот - ϰαθ' ὑπόστασιν. Канон 5 уште еднаш ја повторува осудата на оние кои не признаваат дека Бог Словото бил соединет со телото со Ипостас, или една личност (сп. текстот на канонот 8). Конечно, истата идеја ја наоѓаме и во дефиницијата на VI Вселенски собор, III Константинополски собор, која во соодветниот дел ја репродуцира дефиницијата за IV Собор. Така, црковното учење е дека „полноста“ на човечката природа, согледана од Господ, се протега само на телото и (разумната) душа, но не го вклучува ипостасниот дух, кој е Самиот Логос. А спротивното учење, кое Дефиницијата сака да го пренесе како православно, се анатемисува како несторијанско. Таков е степенот на догматска јасност на Дефиницијата, која толку лесно ги разоткрива имагинарните ереси. Меѓутоа, она што може да се претпостави само врз основа на горенаведениот пасус, со сета сигурност се открива во понатамошното излагање на Дефиницијата, каде што читаме: „Во своето учење за соединувањето на две природи во Христа, Црквата изразува верување дека целосната човечка природа, составена од тело, душа и дух, била соединета со Бог Словото, но на таков начин што резултатот бил една Божествена Личност“. Она што овде е претставено како православно учење е класичното несторијанство, учењето за двете личности, Божествената и човечката, во Христа: човечкиот „дух“ - се разбира ипостатски, бидејќи духот не постои без ипостас - се соединува со Божествениот дух, т.е. Логос, во една Божествена личност. Таму е токму онаа ерес што беше отфрлена на Халкидонскиот собор во следнава дефиниција: „Признаваме... еден ист Христос, Син, Господ, Единороден, во две природи... спознај... не сече на две лица или поделени, туку еден ист Син и единороден Бог Словото. И тогаш истото се повторило во 5 и 6 век. катедрали „Дефиницијата“, како и во прашањето за Светлината на Тавор, преминува како православно учење за најчистата несторијанска ерес, осудена од црквата, а се наведува и дека, негирајќи го последното, Булгаков „не ја дели оваа вера на нашата Црква“ 13. Веднаш откако ме обвинија дека го потврдувам прифаќањето на човечката природа од страна на Логосот, веќе ми се припишува дека зборувам „не за воплотувањето на Логосот, туку за воплотувањето на Софија“: „не Бог се намали во облик на слуга, туку само Софија и Пречистата Мајка, не само на Бога, туку и на Пречистата Мајка. на истата Божествена Софија“. Така, излегува дека таму каде што треба да бидам обвинет за аполинаризам, јас сум виновен за хипостатичката инкарнација на Логосот, а каде што сум предмет на судење за софијанство, јас сум обвинет за негирање на инкарнацијата на Логосот, која се заменува со инкарнација на Софија. И овие две контрадикторни обвинувања се на иста страница! Што се однесува до мислата што ми се припишува, дека воплотувањето на Бога го разбирам како инкарнација не на Логосот, туку на Софија, повторно можам да се повикам само на моите книги, каде што е развиена и развиена целосно православната мисла за воплотувањето на Ипостасниот Логос, обединувајќи ја во Себе божествената и човечката природа, според Халкедонската догма. Целата особеност на мојата софиологија е само во тоа што овие две природи во Богочовекот ги толкувам како небесна Софија, Божествена природа и создадена Софија, создадена според ликот на Небесното и врз нејзина основа. Понатаму се припишувам на критичкиот и арогантен однос кон авторитетот на VI Вселенски Собор врз основа на еден пасус од „А.Б.“, кој воопшто не се однесува на дефиницијата на соборот, туку на една од деталите на догматската полемика што му претходела и, што е најважно овде, не била вклучена во догматската дефиниција на VI Собор. Во исто време, цитираниот пасус неправилно се толкува во смисла дека под „животот на духот“ мислам на Софија (што не е случај во овој случај), а со тоа „отфрлајќи ја дефиницијата на гореспоменатиот Вселенски собор (нека, при изговарањето на таквото обвинение, одговорно да го заменат со зборовите: каде и кога новото учење), измислен тип“. За жалење е да се наведе во Дефиницијата таков метод на обвинување, кој се заснова на тоа да ми припише нешто што не сум го направил. Поради некоја причина, најголемата огорченост на Дефиницијата е предизвикана од мојот обид за теолошко толкување на Вознесението Господово. Непотребно е да се каже, јас цврсто и несомнено ја исповедам догмата за Вознесение Господово и десната рака на Отецот на седиштето. Меѓутоа, не може а да не се признае дека догматската вистина содржана овде е изразена во антропоморфни симболи, кои не дозволуваат директно и буквално толкување. Тоа веќе со доволно сила го посведочи свети Јован Дамаскин, кој го вели следново во врска со десната рака на Отецот на Седиштето: „Кога велиме дека Христос телесно седи од десната страна на Бога Отецот, не мислиме на десната страна на Отецот во смисла на простор. мислиме на слава и чест во кои Синот Божји, како Бог и едносуштен со Отецот, пребива пред вековите и во кои, откако се воплоти во последните денови, седи во телесен облик по прославувањето на Своето тело“ (Кр. Изв. Право. Вера, IV, Поглавје I). Но, како што „Седењето оддесно на Отецот“ не може да се разбере во смисла на простор, така и „слегувањето од небото“ и „вознесувањето на небото“ не можат да се разберат просторно (астрономски), иако Вознесението е симболизирано во просторни слики. Познато е дека прашањето за Вознесението и Седнувањето од десната страна на Отецот („dextera Patris“) било предмет на посебна дискусија за време на реформацијата во евхаристиските спорови, особено меѓу калвинизмот и лутеранизмот. Но, овој теолошки проблем за Дефиницијата едноставно не постои и „не претставува никаква антиномија 14: „догмата за вознесение не е помалку лесна и прифатлива од која било догма на нашата догма“. Но, тука воопшто не се работи за прифатливоста или неприфатливоста на догмата на Вознесението, туку за нејзиното теолошко разбирање, за кое идејата за исчезнувањето на Христос од гледното поле на апостолите преку неговото воздигнување до височини во никој случај не е доволна: догмата не се однесува на емпириското исчезнување, туку на онтолошкото отстранување од светот кој повторно дошол на Савинд. рајот. И тука, пред сè, потребно е да се поправи искривувањето на „лесната“ догма на Вознесението, што беше прифатено во Дефиницијата. Овде се вели: „на крајот на краиштата, целото историско христијанство (?) отсекогаш препознало дека Господ се вознел на небото не преку Својата Божественост, во која тој секогаш престојува на небото со Бога Отецот, туку преку човештвото, и дека во Својата човечност се вознесе токму како целосен човек во Неговата душа и тело 15 и со ова воздигнување на душата и прославувањето на својата душа. останува од десната страна на Отецот Својот“.... Да застанеме за да ја анализираме содржината на оваа догматска дефиниција. Овде Дефиницијата воведува директно еретичко, навистина осудено од Црквата, учење кое ги дели природите (спротивно на калкедонската формула: „долна поделба, пониско соединување“) и со тоа го негира единството на Богочовекот, автентичноста на Неговото вознесение, а со тоа и самото воплотување. Се разбира, при претставувањето на догмата за Воплотувањето, не смееме да заборавиме дека слегувањето на Логосот од небото е поврзано и со одредена неразделност на Него од Светата Троица (тоа го сочинува самото срце на догмата за кенозата на Синот), но само тоа покажува дека догмата за Вознесението („не се чини дека воопшто не се дефиниција“). Оштетувањето на општата христолошка догма на Воплотувањето неминовно вклучува не помала штета на догмата за Вознесение Христово. За последното се вели дека Христос се вознесе „не по Своето Божество, во кое секогаш престојува на небото со Бога Отецот, туку преку човештвото“ 16. Ваквиот заклучок е природен, бидејќи Дефиницијата всушност го негира слегувањето од небото, а со тоа и инкарнацијата. Но, мораме да бидеме целосно свесни дека таквото учење за Вознесението директно се спротивставува на зборовите на Самиот Господ, Кој зборува во име на целото Свое Богочовечство, односно не само човештвото, како што замислува Дефиницијата, туку и Божеството ипостасно соединето со него во прошталниот разговор: „Одам кај Отецот“. Кој сум јас, во чие име зборува Господ? Кога се негира директното олицетворение на Логосот во дефиницијата (види погоре), кога се негира Вознесението на целиот Богочовек, со Вознесение ограничено само на Неговата човечка природа, ова Јас мора да му се припише според Несторијанската дефиниција на човечкото „јас“ во Богочовекот, непознато за Црквата: треба да се воздигне во која друга, според Божественото, секогаш да се издигне, кон Себес. небото и не се спушта на земјата. Тогаш нека ги слушаат понатамошните зборови на Богочовекот, Самиот Слово воплотено: „И сега прослави Ме, Татко, со Тебе, со славата што ја имав со Тебе пред основањето на светот“ (Јован 17:5). „Доаѓам при Тебе, свети оче“ (Јован 17:11).. „Оче, кого Ти Ми го даде, сакам да бидат со Мене каде што сум Јас, за да ја видат Мојата слава, која Ти ми ја даде, зашто ме сакаше пред создавањето на светот“ (Јован 17:24). Во име на кого сум јас сакан и прославен од Отецот пред основањето на светот, зборува ли Господ? Навистина во име на човекот, „несторијан“ јас? Дефиницијата упорно додава дека Христос „во својата човечност се вознесе како целосен човек, во својата душа и тело“. Мора да се каже дека ова објаснување не само што е неточно, туку и намерно двосмислено, толку многу што може да се разбере директно во две спротивни значења, во зависност од тоа дали Дефиницијата доаѓа од дихотомна или трихотомна доктрина за човекот, дали претпоставува дводелна композиција - од душата и телото - или трипартитна: од дух, душа и тело. Во првиот случај, изјавата на Дефиницијата значи дека во Христа постоел целосен ипостасен човек, заедно со хипостатичкиот логос, односно „несторијанската“ ерес, συνάφεια на Бога и човекот во Христа, сложена, дводелна Ипостас. И кога се однесува на Вознесението, тоа значи дека човекот во Христа во сета полнота на неговата човечност се вознесе на небото за да се соедини таму со Логосот. На друго место, Дефиницијата, пак, ја изразува, како што видовме, идејата за трипартитна композиција на човекот - дух, душа и тело, и затоа дефиницијата на оваа композиција како дводелна, што ја наоѓаме овде, е противречност или, барем, неточност. Меѓутоа, и покрај оваа противречност, мислата и намерата на Дефиницијата во овој случај е сосема јасна: станува збор за целосниот состав на човекот во Богочовекот и вознесувањето на овој целосен човек на небото. Затоа, друга можност за разбирање на ова место е токму онака како што учи Православието во дефинициите на IV и другите вселенски собори, т.е. Овде не може да се претпостави присуство само на човечка душа и тело во Богочовекот, бидејќи овде директно се вели дека „Христос во Својата човечност се вознесе токму како целосен човек“. Значи, шемата на теологијата на Вознесението, според Дефиницијата, е следна: Логосот живее на небото, никогаш не слегол од небото, а човекот, кој никогаш не бил на небото, се вознесува на небото (и сето тоа е во директна спротивност со Јован 3:13, освен Човекот кој слезе од небото како рајот, кој е на небото“). „И со тоа, прославен во Своето воскресение и вознесение, седна и остана оддесно на Својот Отец, со тело и душа“. Ова ја исцрпува целата теологија на Вознесението во Дефиницијата, која е спротивна на мојата - иако несовршена - теологија. Но, што може да значи ова телесно седење од десната страна на Бога Отецот овде на јазикот на теологијата и метафизиката, т.е. во апсолутен Дух? Веќе од Свети Јован Дамаскин Дефиницијата би можела да научи дека не може да се разбере буквално, туку бара објаснување, така да се каже, превод на јазикот на теологијата. Што е dextera Patris, што значи „Вознесение“ и од десната страна на Отецот „Седиште“? Оваа дефиниција изгледа „светла“ и јасна, па дури и нема обид да се изрази догмата теолошки. Теолошкиот проблем на догмата за Вознесението лежи во антиномиската конјугација, од една страна, на отстранувањето од светот, „вознесувањето“ и, истовремено, на битието во светот, одржувањето врска со него. Овој израз во истовремено присуство на наративот за Вознесението кај Маркоевангелистите. и Лука. и ветувањата дека ќе бидам со нив сите денови до крајот на векот во Мат. (во отсуство на приказна за Вознесението во Ин). Истата антиномија е изразена и во кондакот на празникот, на кој се однесува и Дефиницијата: ... „во слава се вознесе, Христе Боже наш, никако не заминуваш, туку непрекинато пребиваш“... Антиномијата на догмата се изразува, понатаму, во тоа што „Вознесувањето на небото и седењето на таткото не може да се сфати како „на десната рака“ (како што, во согласност со дефиницијата, ова се толкува и Калвин), бидејќи Бог е над просторноста, а во исто време значи отстранување - уште повеќе, токму телесното од овој свет. Антиномијата на догмата понатаму се состои во тоа што во длабочините на св. Тројството, бидејќи „Бог е Дух“, нема место за телесно присуство, особено од „десната страна“ на Отецот, а во исто време догмата нужно го вклучува токму тоа. Понатаму, небесното „седење оддесно на Отецот“ е поврзано со таинственото евхаристиско присуство на Христос на земјата во Светите Дарови, како и со Неговото духовно присуство воопшто во Црквата, со силата на Светиот Дух. Конечно, отстранувањето од светот во натприродното е само привремено, бидејќи во парусијата Христос се враќа во светот во истиот лик, останувајќи засекогаш во пазувите на Света Троица. Задачата на теологијата на Вознесението е да ги комбинира сите овие антиномиски дефиниции во сложен систем на теолошки концепти, што е она што јас се обидувам да го направам, во добро или во лошо. Да се ​​оцени овој обид е прашање на теолошка критика. За Дефиницијата, сета оваа теолошка проблематика воопшто не постои. Таа, како сеопфатна теолошка дефиниција, учи за „вознесувањето на небото на човечкото тело Христово“, без воопшто да се обидува да објасни што тоа може да значи за размислување, како може да се реализира со него. Не само што мојата доктрина е едноставно исмејувана, туку и јас сум обвинет дека поучувам за десинкарнацијата на Христос. Овде треба да се справиме не само со недоразбирањето, туку и со целосната теолошка нечувствителност кон самиот проблем. Слична судбина ги снајде и моите идеи за евхаристиската теологија. Се разбира, за Дефиницијата не постои сета таа вековна борба околу проблемите на евхаристиското богословие, што, особено за православната теологија, произлезе од нејзината зараза со латинската теорија на транссупстанцијациите. Мојата општа идеја е дека Господ се враќа на земјата во Божествената Евхаристија, го облекува Своето прославено Тело и мистериозно ги вклучува евхаристиските елементи во него, Светите дарови за духовно-физичко заедништво се оценуваат на таков начин што „нема сенка на такви идеи во учењето на Света Црква“, а тоа е „фантазијата на заедничкото учење на ништо. историско христијанство“. Откако ја искривуваше, како што видовме, догмата за Вознесението, Дефиницијата продолжува понатаму кон искривување на догмата за Второто доаѓање, која е изразена во Символот на верата со следните зборови: „и пак оној што доаѓа со слава ќе биде суден жив и мртов, и неговото царство нема да има крај“. Ова зборува за новото Христово враќање во светот и Неговото владеење во светот. Оваа идеја е објаснета во новозаветните пророштва како преобразба на овој свет, појава на „ново небо и нова земја“, слегување од небото на Небесниот Ерусалим, во кој Господ ќе живее заедно со Своето човештво. „И видов ново небо и нова земја, зашто првото небо и првата земја поминаа, а морето веќе го немаше. И јас Јован го видов светиот град Ерусалим, нов, како слегува од небото од Бога, подготвен како невеста украсена за нејзиниот маж. И чув силен глас од небото, кој вели: Ете, Бог ќе биде со Неговиот народ и со нив ќе бидат луѓето; И ме однесе во дух на голема и света гора и ми го покажа големиот град, светиот Ерусалим, кој слезе од небото од Бога... Но, јас не видов храм во него, зашто Господ Бог Семоќниот е неговиот храм и Јагнето... И ништо повеќе нема да биде проколнато, туку Божјиот престол и Јагнето ќе бидат во него, и Неговите слуги ќе Му служат“ (Отк. 21:1-3, 10, 22, 22:3-4). Од горенаведеното, очигледно е дека идното Царство Христово ќе биде на преобразена земја, во градот Ерусалим кој слезе од небото за народите кои таму ќе ја донесат својата „слава и чест“; со еден збор, Божјото Царство за создавање ќе се оствари во овој свет, „на земјата“. Што наоѓаме за ова во Дефиницијата? Но, ова: „со таквите негови (т.е. мои) идеи и категорична изјава за недопустливоста на какво било „тело тело“ во небесниот свет, учењето на Православната црква за идното блаженство на светите луѓе по Последниот Христов суд со воскреснатите и прославените тела на славата на славата Тројство е суштината на ова блаженство ќе се состои во полнотата на заедницата со Бога, како што се вели во Апокалипсата: „Ете, Божјиот скинија е со луѓето, и Тој ќе живее со нив“ (Отк. 21:3), бидејќи тие се со Него. Повторно, не можете да им верувате на очите кога читате таква есхатологија. Излегува, според Дефиницијата, дека идното Царство Христово нема да биде во овој создаден свет на земјата, туку во небесното царство на Пресвета Троица, со други зборови, прославеното човештво ќе биде вознесено на небото во пазувите на Пресвета Троица. Од каде ова чудно и никако православно учење за сеопштото вознесение, кое, очигледно, како што треба да заклучиме, ќе се случи по Второто доаѓање и со тоа очигледно претпоставува ново, второ вознесување Христово на небото заедно со целото човештво? Таквото учење нема основа во учењето на Црквата и директно противречи, како што видовме, на Словото Божјо. Затоа, може само да се доближи до доктрината на Ориген за апокатастаза, која се состои во укинување на овој свет и враќање на душите во преднебесната првобитна состојба. И, исто така, извонредно е што оваа чудна доктрина е потврдена со текстот на Отк. 21:3, кој зборува токму за Небесниот Ерусалим кој се спуштил на земјата и за Царството Христово на земјата. Овде се приближуваме до она што е навистина неверојатно во Дефиницијата, имено, овде читаме: „истиот екстремен субјективизам и самоволие, целосно и духовно, неприфатливи кај православниот писател, особено теологот, се одликуваат и со други измислици на отец Булгаков, на пример, за безгрешноста на Богородица, како на совршената манифестација на Спитахир и на Светото Писмо. за Богородица“. Се ужаснувам кога ги читам овие редови. Како! „Безгрешноста на Богородица“ е „екстремен субјективизам, неприфатлив за православниот писател“ и дали е „измислица“? Значи, за една православна писателка, спротивно на сите докази на литургиските текстови, се смета дека е соодветно да се хули на Пречистата и Безгрешната и да и се припишуваат лични гревови? (Се разбира, препознавањето на личната безгрешност на Богородица не го елиминира „првичниот грев“, кој, како заедничка слабост, го дели со човечкиот род). Тогаш нека се посочи пред лицето на целиот христијански свет кои точно гревови се потврдени во Најчесните Херувими и Најславниот без споредба Серафим 17 . Следуваат низа тенденциозни и неправедни обвинувања кои ги „игнорирам авторитетот на вселенските собори“, ги третирам „со презирно непочитување на учењето на светите отци“, чии примери се дадени. Читателот на моите дела лесно ќе види до кој степен тоа е неточно: задачата на мојата теологија е точно одредена од теолошкото разбирање на догматските дефиниции на Црквата, а јас посветувам најодговорно внимание на проучувањето на светоотечкото предание, како што правам во сите поединечни случаи на истражување. Но, во исто време, не можам да се откажам од правото и обврската да се применуваат историски размери во оваа студија, во согласност со моменталната состојба на светоотечката наука, и да се забрани ова, како што всушност сака Дефиницијата, значи да се забрани научната теологија воопшто, што е можно само со непознавање на фактичката состојба на научната теологија во нашево време. Делата на светите отци, со сета важност и авторитет на овие списи, воопшто не можат да се припишат на непогрешливоста на судот. Нивните мислења се различни меѓу себе (понекогаш и до меѓусебна анатемизација, како што беше, на пример, случајот меѓу свети Кирил Александриски и блажениот Теодорит), тие носат одреден печат на ерата. Општо земено, доктрината за непогрешливоста на светоотечките творби, слично на Божјото Слово, е ерес за православието, што било карактеристично за средниот век, особено за ерата на соборот во Фиренца 18. Православниот однос кон ова прашање е изразен во следните зборови на еден таков конзервативен теолог како што е Митрополитот Макарик. „Кога им се припишува целосна власт на сите отци и учители заедно, кога тие се согласуваат за нешто во учењето за темите на Божественото откровение, мораме да запомниме: 1) дека е апсолутно невозможно да му се припише иста власт на секој Отец посебно. Канонските книги на Светото Писмо не беа поединечно непогрешливи, а некои всушност згрешија 2) дека е апсолутно невозможно да се припише истиот авторитет на отците и учителите во оние случаи кога тие не се согласуваат едни со други... Конечно, не треба да се искушува од понекогаш наидуваните несогласувања на еден или друг антички почитуван учител на Црквата во врска со некои откриени вистини со едногласното учење на сите други пастири, туку на ова несогласување мора да се гледа како на приватно мислење на учителот. Во светлината на овој трезвен и здрав суд, покрај кој мораме да се потсетиме и на постоењето на историската наука, која постојано го усовршува нашето знаење од областа на патристиката, може да се проценат критичките методи на Дефиницијата, за кои секој допир на критика е веќе омаловажување на авторитетот на Светиот Дух. татковци. И, се разбира, историската наука, која постојано ни дава нов материјал, нè поттикнува да ги ревидираме и преоценуваме и античките автори и нивните учења. Ваков суд од историско-критичка природа, се разбира, постои во моите списи, каде што толку многу треба да се занимавам со светоотечки текстови. И сите тие се ставени на моја сметка од Определувањето како израз на непризнавање од моја страна на светоотечката власт. Ако ги читаме теолошките дела на патентирани православни теолози, кои работеле под духовна цензура, секаде се среќаваме со оваа критика на изворите, а нејзиното негирање би значело директна забрана за научна работа. Во исто време, не би било повредено да се потсетиме на каква тешка апологетска задача паѓа на рамениците на православниот теолог, кој, незнаејќи за фактичката состојба на науката, се чини дека не признава авторитети. Нема потреба да се задржуваме на поединечни инвективи, иако би било лесно да се одговори на нив. Најмногу добивам, се разбира, за историската рехабилитација, која од чисто научни и историски причини ја правам за Аполинарија. Вториот, според моето разбирање, воопшто не беше „аполинар“. бидејќи неговата мисла била погрешно разбрана, како Несториј, барем на крајот од својот живот тој не бил ниту „несторијан“, како што може да се заклучи од неговата новооткриена расправа „Хераклид“. Овие историски судови за поединци и теолошки проценки на нивните идеи даваат причина да ме обвинат дека се придржувам до ересите на „аполинаризмот“ и „несторијанизмот“, осудени од Црквата. Што да кажам во своја одбрана наспроти ваквата изопаченост на моите намери? Воопшто нема да се задржувам на прекорот што ми паѓа во врска со мојот јубилеен („ховар“) говор, кој имаше само една тема: верност на Црквата во живата традиција, зашто писмото убива, духот дава живот. Како заклучок, од мене се бара јавно да се откажам од моето „еретичко учење за Софија“. Како и во указот на митрополитот Сергиј, дефиницијата не содржи никакви формули во кои би се искажало осуденото мислење и би се спротивставило православното учење. Што значи целосно откажување од доктрината на Софија пред: а) библиската доктрина на Софија, б) литургиски текстови на богослужбите на Софија, в) иконографија и градење храмови, г) одреден циклус светоотечки текстови, д) теолошка мисла? Дали треба да го отфрлам сето ова без да се обидам да го разберам целиот овој материјал? Исто така, ќе додадам дека сите мои списи се посветени на теолошкото разјаснување на одредени догми на православието (тоа, како неволно, го дозволува Дефиницијата: „Проф. Булгаков искажува во своите дела сосема различни размислувања и особено ублажувачки резерви (!), кои често се прифатливи од православна христијанска гледна точка“). Оттука, да се одречам од моите списи би значело да се одречам не само од мојата теологија (без разлика дали тоа е можно или невозможно), туку пред сè од догмите што ги исповедам и откривам во нив. За возврат, самата Дефиниција, која тврди дека е норма на православното богословие, признава, како што видовме, низа повеќе или помалку големи грешки во однос на оние догми за кои се однесува: за воплотувањето, за вознесението, за светлината на Тавор, за идното царство Христово, за изворите на теологијата. Но, најтешкото со кое мојата совест како православен свештеник воопшто не се помирува е изјавата содржана во неа дека Пресвета Богородица има гревови. Со ова ги предавам овие мои збунетости на дискреција на Вашето Високопреосвештенство. Сергиевское Подворје во Париз. Објавено во Карловачкиот црковен весник и како посебна брошура. Еве еден типичен пример: дефиницијата наведува голем број наводни противречности во моето учење, кои се гледаат на различни места во моите списи. Не ми е интересно овде да ги анализирам овие реални или имагинарни противречности (јас самиот воопшто не ја елиминирам можноста за одредени разлики во нијансите на мислата во делата напишани повеќе од 20 години. Особено, како што веќе наведов, презентацијата на „Никогашната светлина“, која се однесува само на космологијата, не ме задоволува во сè). Но, откако ги наведе овие „противречности“, „Дефиницијата“ продолжува: „Има многу контрадикторности... гледаме и отстапување од учењето на Православната Црква“. Ова е методот на оваа критика, без никакви тешкотии да се направи премин од „противречности“ во „отстапување од учењето на Православната Црква“. Овде е соодветно да се наведе следната тирада... М. Антониј: „Да, античкиот голем паган не згрешил... кога тврдеше дека во реалноста постојат само идеи кои се недофатливи за нашите надворешни сетила, но сфатени од највисоките сили на духот што знае. Античките пророци исто така нè научија да ја созерцуваме реалноста не во нејзините надворешни идеи. 418. Беседа пред погребната служба на С. Родомски). Не боли да се потсетиме дека сликите на овие „христијани пред Христа“ (според зборовите на свети маченик Јустин) понекогаш се ставаат во предворјето на христијанските цркви (на пример, во катедралата Благовештение на московскиот Кремљ). Попатно, ме обвинуваат и за „пантеизам“: „желбата да се открие и да се поткрепи во Софија сето постоечко единство, нарекувајќи го стариот термин „душа на светот“ открива неправославен пантеистички светоглед“. Зошто? Што е овде пантеизам и што значи тој? Во овој случај, не се „пантеизам“ зборовите на апостолот: „Бог ќе биде сè во сè“ (1. Кор. 15:28) или 1. Кор. 8:6? Во врска со „пантеизмот“, како водич треба да се земе следнава мисла: „Теизмот престанува да биде теизам и станува пантеизам не преку воведувањето на Бога во светот, туку преку негирањето во Бога на животот и воопшто на која било содржина различна од онаа што се манифестира во развојот на светот“ (М. Антониј, комплетна збирка дела, том III, слободна волја 105). Свети Григориј Богословот вели „со што се зафати мислата Бога пред Семоќниот, кој владее во празнината на вековите, ја создаде вселената и ја украси со форми? Умот во своите големи ментални претстави ги разгледувал и сликите што Тој ги составил за светот, кои биле создадени подоцна, но за Бога уште тогаш бил вистински Бог пред неговите очи што ќе биде, што било и што е сега“ (тука се споредуваат Божествената Софија, како вечен прототип на создадениот свет, и создадената Софија, самиот овој свет). Погледнете ја екскурзијата до Горниот Буш. Почетокот на софиологијата може да се најде дури и во... Мет. Антониј: „Можно е, следејќи го Григориј Богослов, зад сите Божествени желби, мисли и дејства да препознаеме некоја, иако пасивна, надворешна реалност, поголема реалност отколку што има мислите и чувствата на една личност надвор од неговата свест. на идеалниот свет, во неговата имплементација за себе, а не само за Божествената свест, која беше вечно... создавањето на материјата може да се сфати како асимилација од страна на Бог на идеалниот свет, т.е. неговите мисли и човечката свест, така што човекот останува центар и цел на создавањето, а материјата ќе постои само во неговата и Божествената свест и, згора на тоа, само во идеалното битие и не само како реално битие. 109). ср. и презентација на учењето на Митрополит. Ентони, очигледно овластен, по повод неговата годишнина, во „Ц. Вестн“. бр.470 (13 октомври 1935 година). Овде читаме „Свети Библијата не вели дека нашиот свет е создаден од „ништо“... светот не е создаден од „ништо“, туку од животот што го имал и го има Бог. Митрополитот Владик, осврнувајќи се на Григориј Богослов, објасни дека „минатиот, сегашниот и идниот свет вечно постојат во Бога“. Според евангелистот, „во него имало живот“. Животот на Божественото е највистинито, најбезусловно и најреално битие, кое опфаќа сè што постои и, згора на тоа, со целосна моќ на зависност од Него. Создавањето на светот, како што објаснува владетелот, се состоело во тоа што светот на идеите, духовниот свет, кој вечно постоел во Бога, бил преобразен во материјален свет. Епископот се осврнува на Григориј Богослов, кој објаснува дека сите божествени желби, мисли и постапки имаат поголема реалност од мислите и чувствата на човек надвор од неговата свест. Затоа, она што е невозможно за човекот – преобразувањето на идеја во материјален свет – е можно за Бога“. Ја оставам неодговорена таа низа наводни противречности во моите пишувања, кои се собрани овде во врска со ова, не затоа што не можам да одговорам, туку затоа што оваа ситна полемика овде ја сметам за бесмислена. Учењето на Варлаам и Акиндин е анатемизирано во синодот на неделата на православието (грчки текст во Посниот триод, издание на Атина 1930, стр. 151–2, во словенскиот превод на Ф. Успенски. Одеса 1893, стр. 30–38 анатегорично учење на св. е благословен во пет прогласи на вечниот спомен (исто.). Овој текст директно сведочи за она што треба да го знае секој богослов и архипастир. Разликата меѓу учењата на Паламитите и Варлаамите е во тоа што првите, разликувајќи ја во Бога непознатата и трансцендентална енергија од енергиите со кои Бог се открива, ја потврдуваат божественоста и несоздаденоста на овие енергии и во таа смисла ја идентификуваат енергијата со Бога, разликувајќи ги во Него ὁ Θεός и Θεότης. Напротив, Варлаамите ја негираат самата разлика помеѓу усијата и енергијата во Божественото, или спојувајќи ги и идентификувајќи ја усијата и енергијата, или препознавајќи ги енергиите како создадени, дури и човечко-субјективни состојби. Така тие го разбрале феноменот на Таворската светлина, додека Паламитите овде ја гледале манифестацијата на Божественото, т.е. Самиот Бог. Варлаамите ги прекоруваа Паламитите за оваа доктрина за плуралноста на енергиите на Божеството во политеизмот, паламитите ги прекоруваа Варлаамите за аријанството и месалијанството. Како што е наведено во синаксариумот од втората недела на V. Великиот пост, Варлаам „духовно поучувал, како заедничка благодат на Отецот, Синот и Светиот Дух, и светлината на идниот век, на која ќе светат праведниците како сонце, кое исто така Христос го претскажал на гората, и едноставно сета сила и дејство на тројното божество ϰεν Ἐν Ἐν Ἐν Ἐν Ἐν ἑν ᾿ божествена природа, неприродна - ϰαὶ τὸ διαφέρον ὁποσοσοῦν τῆς θείας φύσεως - е создаден - ϰτιστὸν - εἶναι - Побожно мудар, како да не е создаден - таму е најбожествената светлина и сета сила и дејство - ϰαὶ πᾶσαν δύναμιν е навистина моќно да се применува. во Бога) во зборовите и во долгите списи ги именуваат теотеистите и многубошците“. Според тоа, (2) се анатемисува доктрината на Варлаам, според која Бог нема никаква природна енергија - Но, постои само една усија - μόνην οὐσίαν εἶναι - како и онаа според која „иста и сосема неразлична е и божествената усија и божествената енергија“, и не се исповеда, според учењето на светителите и разбирањето на Црквата, „усијата во Бога и Неговата суштинска и природна енергија Ἐσὶ θεὸν - οὐαὶν. ϰαὶ φυσικὴν τούτου ἐνέργειαν И оваа иста мисла добива позитивен израз во задоволството на оние кои исповедаат верба во Троичниот Бог „не само несоздаден по суштина - ἄκτιστον ϰατὰ τὴν οὐσίαν, туку и во енергија - ϰατὰ - τὴν Светлината да биде сличен на ἐννέργεια). Значи, прво, се воспоставува разлика во Троичното Божество: Неговата усија и Неговите несоздадени, божествени енергии, и се анатемисува негирањето на постоењето на таква разлика во Бога. Но, оваа енергија во Бога, која се разликува од суштината, во исто време се поистоветува со неа со нејзината несоздадена божественост, како софиското откровение на ousia. Овој идентитет во божествената несоздаденост беше токму она што го негираа Варлаамите, на кои Дефиницијата на тој начин им го припишува православното учење како ерес. Тоа е учењето на Варлаамите кое е анатемизирано (3) со следните зборови: „кои исто така филозофираат со нив и велат дека сета природна сила и енергија - Πᾶσαν φυσιϰὴν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν - е тројна. Божествата се создадени ϰτιστήν. мислење: целата природна сила и енергија на Троичното божество е несоздадена“. Исто така, анатемизирано (5) е учењето на оние кои сметаат дека е можно да се примени името на Божественото τῆς Θεότητος само на божествената усија, но одбиваат да го применат на Божествената енергија, зашто учењето на светиите и Црквата, сведочејќи за едното Божество на Отецот и Синот и Светиот Дух, подеднакво зборува за Божественоста и во релациската енергија. Наспроти сите овие дефиниции за Црквата, како звучи Дефиницијата, припишувајќи му на Варлаам православната мисла за божественоста на оссијата и енергијата и сметајќи ја ереста осудена од соборите за самото учење што тие го прогласиле за вистинито? Овде, инаку, се сеќавам и на „обожувањето на името“, по повод кое се покажа дека сум виновен за евномијанизмот. Подобро е да не се сеќаваме на оваа тажна приказна овде, која сè уште е во сеќавањето на многумина. Аргументирајќи догматски, мора да се каже дека, прво, трите извештаи презентирани од Св. Синодот (М. Антониј, А. Никон, проф. Троицки) сите се контрадикторни еден со друг, искажувајќи три различни догматски неконзистентни гледишта. Второ, догматскиот спор за неговата основаност не само што не може да се смета за завршен, туку сè уште не е започнат. Во Московската катедрала, во пододделот за секташтво, под претседателство на Арх. Феофан, познат како поддржувач на имијаславија, прашањето беше свртено кон догматска понатамошна истрага, или подобро кажано, истражување. Видете ги моите поглавја за Троица. [Така во публикацијата. – Уредник на ABC of Faith. ] Патем, σάρξ ἐμψυχομένη е вообичаениот израз на Аполинарис. Меѓутоа, на друго место во Дефиницијата, каде што се бара да ме обвини за аполинаризам, се изразува сосема поинакво гледиште за ипостасното соединување, приближувајќи се кон црковното. Овде се вели: „и покрај тоа што доктрината за соединување на две природи во една божествена Ипостас била во Црквата уште пред Аполинарис и се наоѓала во сите антички симболи, почнувајќи од т.н. апостолски“. Очигледната контрадикторност со горенаведеното може да се објасни и со фактот што за Дефиницијата „духот“ и „ипостазата“ се чини дека се нешто поинакво и раздвојливо. Затоа, потврдувајќи го присуството во Богочовекот, заедно со Божествениот Дух, и посебен човек, заедно со душата и телото, верува дека со два духа може да има една Ипостас. Но, ова значи такво недоразбирање на хипостатичката природа на духот, со која генерално е тешко да се почне да се разгледува „Ипостатичната унија“. Антиномијата во никој случај не е исто што и контрадикција, како што очигледно мисли Дефиницијата. Контрадикторноста укажува на логичка грешка во мислата која бара корекција, додека антиномијата укажува на присуство на граница на мислата, која нужно мора да ги афирмира антиномските позиции со еднаква сила и целосна одговорност. Сепак - во само неколку редови - Дефиницијата ја претвора антиномијата во „контрадикција“. Ако, кога бев обвинет за „аполинаризам“ (види погоре), мислењето дека човештвото во Христа е претставено само со душа и тело, без ипостасниот човечки дух, кој се заменува со Логосот, беше прогласено за целосно неортодоксно, тогаш овде, се разбира, се дава ваквото сфаќање за Христовата човечност како составена од тело и дух. Толку нестабилна и нестабилна е теологијата на Дефиницијата. На друго место се вели: „телото не (не) учествува со Него во Неговото седење оддесно на Бога Отецот. А уште понеразбирливо и почудно е што за Неговиот духовен престој на небото, Неговото телесно вознесување таму, пренесено ни во три новозаветни книги (Марко 14:19; Лука 14:19; зашто на Духот за Неговото доаѓање (!) кај Бога не му е потребен процес на духовно вознесување - не кај Отецот на небесата, туку кај Бог знае каде (?!)“ И повторно: од професорот Булгаков „дефинитивно и јасно го отфрла догматското учење на нашата Црква дека Христос се вознесе кај Божествениот Отец со Неговото прославено тело на инкарнација“. Што се однесува до мојата теологија за Претечата, „Ангелот испратен пред лицето Господово“, се вели дека моето учење „е преземено исклучиво од неговите софиски измислици, а не од Светото писмо, а исто така не од светоотечките дела“. Како одговор, ќе кажам дека всушност, можеби ниту едно мое пишување не е толку документирано библиски, литургиски, иконографски како ова. Оваа мисла најјасниот израз го добива од кардиналот Висарион од Никеја, кој овде бил изразувач на општите гледишта на епохата: учењата на отците „треба да имаат сила на каноните на верата за нас, а ние мора да ги почитуваме и да им веруваме заедно со Светото Писмо“ (Migne, Ser. gr. t.161, стр.55). ср. Утешителот, стр.144 ff.