Mémo au prof métropolitain Evlogy. prot. Sergius Boulgakov concernant la définition du Conseil des archevêques de Karlovtsi concernant la doctrine de Sophie la Sagesse de Dieu

Votre Éminence a eu le plaisir de m'inviter à exprimer mes réflexions sur le contenu de la Définition du Concile des évêques de Karlovtsy du 17 au 30 octobre 1935 sur mon enseignement sur Sophie, la Sagesse de Dieu 1. Avant de passer à l'analyse des dispositions individuelles de cette Définition, j'estime nécessaire de souligner quelques considérations générales (en partie déjà exprimées par moi en réponse au décret de Monsieur Serge.) Dans la Définition, avec mes autres écrits, il y a surtout beaucoup des références à mon travail « The Non-Evening Light » comme hérétique. J'affirme encore une fois que cet ouvrage, publié en 1917, était connu du Saint-Concile Saint-Patron de Moscou. Tikhon en tête, qui m'a ordonné prêtre, avec la bénédiction des patriarches. Tikhon, révérend ép. Théodora, n. Recteur de l'Académie théologique de Moscou. Personne ne m’a demandé de renoncer. Moi-même (et pas moi seul) j'ai même considéré ce livre comme une base bien connue pour rechercher les ordres sacrés, et j'ai été accepté dans le clergé de l'Église orthodoxe, étant donc l'auteur de ce livre avec toutes ses problématiques et sa doctrine. Le verdict du Saint Conseil et du Patr. Tikhon a été prononcé du fait même de cette acceptation, qui a été confirmée par le concile par ma deuxième élection après mon ordination en tant que membre du Conseil suprême de l'Église, c'est-à-dire l'une des deux plus hautes institutions de l'Église. Par conséquent, puisque mon livre dans la Définition de Karlovac est évidemment interprété comme hérétique, et que je suis tenu d'y renoncer publiquement (dans le cadre de mes autres travaux), je ne peux m'empêcher de voir en cela un acte de résistance non seulement silencieuse aux actions des saints. Le patriarche Tikhon et le Saint-Concile de Moscou, mais aussi la condamnation directe de ces actions. Une telle condamnation par un organe relativement inférieur par rapport à la plus haute autorité ecclésiastique de l'Église russe est un acte non canonique, sapant les fondements mêmes de la discipline ecclésiale et violant les conditions du développement normal de la pensée théologique. Cette même tendance se manifeste avec encore plus de force dans le livre des Arch. Séraphin, qui y propose, autant que je sache, de soumettre à la condamnation de l'Église non seulement ma doctrine, mais aussi l'enseignement de Vlad. S. Soloviev et le P. P. Florenski. Quant au premier, « Lectures sur Dieu-Humanité », son ouvrage théologique principal, contenant un aperçu de la sophiologie, a été publié en 1881 dans Orthodox Review, l’une de nos meilleures revues théologiques (et, bien sûr, ensuite censurée) (et n’a ensuite été repris que dans son livre français La Russie et l’Église universelle), et de son vivant, il n’a suscité ni condamnation ni même doute (qui étaient provoqués par certaines de ses opinions latines). Il est allé vers le Seigneur non seulement en paix avec l'Église, mais il a également été reconnu - non seulement dans la presse laïque, mais aussi spirituelle - comme l'un des guides mondains du Christ. Par conséquent, sans aucun doute, l'idée d'anathématiser maintenant les enseignements de Soloviev inclut la condamnation non seulement de lui, mais aussi de l'ensemble de la société ecclésiale (y compris la hiérarchie), qui vénérait Vl. S. Solovieva. Plus frappante encore est la condamnation du P. Pavel Florensky, qui fut prêtre et professeur à l'Académie théologique, rédacteur en chef de la revue « Bulletin théologique » pendant plusieurs années, jouissait de la confiance particulière du révérend. Théodore, recteur de l'Académie. Il est évident qu'ici, avec P. Florensky, tous ces organes du pouvoir ecclésial sont également accusés de connivence en relation avec l'hérésie. En tout cas, j'affirme que le droit même à l'existence de la sophiologie - dans sa problématique et sa recherche théologique - ainsi que d'autres enseignements théologiques est déjà reconnu depuis 10 ans par l'Église russe et, en outre, par ses plus hautes instances, et qu'il ne peut être retiré à la théologie russe. En cas de jugements contradictoires, il faut se laisser guider par l’attitude d’un organe plus autoritaire par rapport à un organe moins autoritaire : c’est ainsi que je comprends le chemin d’une véritable écoute ecclésiale. Je voudrais souligner un autre trait caractéristique de la « Définition ». Mes constructions théologiques y sont sévèrement critiquées, exposées dans des contradictions, etc. Bien entendu, je ne me considère pas infaillible et je ne peux nier la validité de la critique théologique, même la plus destructrice, puisqu'elle reste dans les limites de la discussion théologique. Cependant, le fait est que la Définition ne connaît dans sa méthode de critique théologique qu'une seule catégorie : l'hérésie, c'est pourquoi toute erreur ou contradiction, correctement ou incorrectement vue en général, est qualifiée uniquement d'hérésie 2. Par conséquent, la définition acquiert un charisme particulier d'infaillibilité logique en théologie, qui, bien sûr, doit être l'affaire d'un effort commun et conciliaire, même en présence de critique mutuelle, mais offrant une certaine ampleur de discussion et même la possibilité d'erreurs. Ces derniers ne sont évités que par ceux qui ne font rien. Une telle inexorabilité dans la critique théologique, utilisant la catégorie de l'hérésie comme seule, est particulièrement inattendue dans un acte signé au nom du Métropolite. Anthony, dont les opinions sur la rédemption, comme chacun le sait, suscitent également des protestations extrêmes et l'attitude la plus inconciliable dans de larges cercles de la société ecclésiale, en particulier compte tenu du fait que le métropolite. Antoine a non seulement développé ses opinions dans un article théologique, mais il les a également incluses dans le catéchisme. On sait qu'au sein de l'épiscopat russe, il y a des hiérarques qui traitent cet enseignement de manière totalement inconciliable, comme une hérésie : les métropolites. Éleuthère, arch. Théophane, architecte. Benjamin, probablement d'autres. Sans nier pour le Met. Antoine, en tant que théologien, a le droit d'avoir ses propres opinions théologiques privées, même si elles sont inhabituelles, je crois que ce même droit devrait être étendu aux autres théologiens. En ce qui concerne le contenu de la Définition, nous rencontrons ici avant tout le jugement général que nous avons déjà dû analyser dans la réponse au métropolite Serge. Il est déclaré que mon enseignement n’a pas « de justification suffisante dans la Parole de Dieu et dans les œuvres des saints, Pères de l’Église », et mes tentatives pour en trouver une sont « complètement intenables ». A ce jugement, je dois répondre que je trouve encore de telles raisons, ou du moins que je m'efforce de les trouver, ce que j'essaie de montrer dans mes écrits. Et il est complètement faux qu’« au lieu » de cela, je les recherche « dans le Platon païen et dans les enseignements kabbalistiques ». On lit ailleurs que « parler dans le langage du néoplatonisme ou (?) du gnosticisme (?) » ne signifie pas parler « dans le langage de l’Évangile, du Nouveau Testament (qui, bien sûr, est incontestable) et de l’Église chrétienne en général ». Mais la question est de savoir s’il est possible de vraiment comprendre le langage de l’Église chrétienne sans connaître la philosophie hellénique, et est-ce désormais possible pour un théologien orthodoxe qui ne connaîtrait pas la philosophie ancienne, en particulier les enseignements de Platon, d’Aristote, de Plotin, des Stoïciens, etc. ? 3 La mention de la Kabbale, comme source de ma sophiologie, ne peut que susciter l'étonnement : bien sûr, dans « La Lumière inégale » j'ai exposé de nombreux enseignements, aussi bien ceux que je partage que ceux que je ne partage pas ; C’est la méthode habituelle de recherche comparative, mais c’est tout. De plus, la gnose de Valentin est déclarée comme la véritable source de mon enseignement. A cela je ne peux que répondre à ce que j'ai déjà dit dans ma réponse à M. Serge : ma doctrine n'a rien à voir avec le gnosticisme. En fait, je ne m’en suis jamais inspiré ni même étudié en profondeur, et toute influence dans le sens d’un emprunt biographique m’est complètement étrangère. Il faut aussi ajouter que nous ne connaissons généralement pas assez et encore moins comprenons les systèmes gnostiques, qui ne nous ont été conservés que dans la présentation superficielle et polémique de sainte Irénée, d'Épiphanie, d'Hippolyte. Par conséquent, être sous l’influence de la gnose, à vrai dire, est en réalité impossible, même s’il peut être très pratique d’agiter cette arme polémique. Enfin, la gnose n'a rien de commun avec ma sophiologie car c'est un système de panthéisme émanatif 4, qui m'est généralement profondément étranger et même hostile. En général, je rejette de la manière la plus catégorique le lien qui m'est attribué avec la gnose, car je connais fermement les véritables sources de mon inspiration dans cet enseignement : c'est la Parole de Dieu et la vie de la Sainte Église orthodoxe dans sa liturgie, dans sa vénération de la Mère de Dieu et des saints anges et peuple. Les signes suivants de « gnose » sont définis dans ma théologie. Premièrement, l’enseignement des « deux sagesses ». J'aimerais comprendre plus précisément ce que cela signifie, mais je me limiterai seulement à rappeler que l'enseignement sur les deux sagesses, la Parole avant l'incarnation et après l'incarnation, est caractéristique des Pères de l'Église, par exemple saint Athanase le Grand - n'était-il donc pas aussi gnostique ? Deuxièmement : la doctrine de « l’image de Dieu ». Mais il s’agit avant tout d’éléments bibliques, patristiques et panorthodoxes, que l’on retrouve dans tous les manuels dogmatiques. Et c'est un signe de gnose ? Troisièmement, à propos de Sophia, en tant qu'essence de la création et en tant que créatrice du monde : bien que dans la Définition il y ait des références aux pages correspondantes de mes écrits, mon enseignement ici est décrit de manière si vague et incorrecte qu'il est difficile, sur la base d'une telle présentation, de parler même de similitudes ou de dissemblances avec la gnose. Et en général, toute cette tentative de qualifier mon enseignement de gnostique appartient à la catégorie des procédés polémiques qui n’ont aucune justification dans mes propres écrits. Là, autant que je m’en souvienne, il n’est pratiquement pas fait mention de la gnose, en particulier de celle de Valentinov, qui est censée être la source secrète de ma sophiologie. Et ne vaut-il pas mieux se tourner simplement vers le chapitre VIII du livre des Proverbes de Salomon, les chapitres correspondants du Prés. Sol. etc., pour retrouver cette source réelle et non cachée, mais franche ? La sagesse de Dieu est la révélation du Père dans le Fils et le Saint-Esprit. et existe donc inséparablement avec les hypostases divines, en différant en même temps d'elles dans le même sens dans lequel l'ousia divine est inhérente à la Trinité consubstantielle et, à sa manière, dans chacune des hypostases, ne s'en séparant pas, mais en différant aussi. Elle est le commencement que le Seigneur a eu au début de Ses voies dans la création du monde (Sagesse 8 : 22), et elle relie et sert d’intermédiaire entre le monde et Dieu. La question de la relation entre le monde et Dieu est activement abordée par la théologie chrétienne dès ses débuts et incertains, et sous l'influence d'un cosmologisme unilatéral dans la compréhension de la Sainte Trinité, elle penche vers le subordinationisme : le Logos, en tant que médiateur entre Dieu et le monde, est compris comme inégal au Père - également chez Tertullien et Origène, jusqu'à ce que, finalement, cette idée reçoive une expression clairement hérétique dans l'Arianisme, qui a été condamné par l'Église de Nicée. Peut-être en partie à cause de la réaction à l'arianisme, la question même de la relation entre Dieu et le monde disparaît encore davantage de la surface de la pensée dogmatique, dont le sujet est principalement les problèmes difficiles et complexes de la christologie. Seulement dans certaines déclarations de certains Pères de l'Église : saint Grégoire le Théologien 5, saint Maxime le Confesseur, saint Jean de Damas, bl. Augustin - sur les prototypes ou prototypes de la création du monde en Dieu 6, et dans l'enseignement de saint Athanase sur la sagesse créée, nous avons cependant, sous une forme rudimentaire et tacite, un énoncé de la question sur le fondement de la création en Dieu, ou, ce qui revient au même, sur la sagesse divine. La question se pose avec une force nouvelle à notre époque, qui connaît diverses formes de panthéisme et qui a pour tâche délibérée de la surmonter de la part de la philosophie chrétienne. La philosophie religieuse connaît les moyens suivants pour résoudre le problème : 1. le déisme, qui coïncide en fait avec l'athéisme : ici la relation entre Dieu et le monde est comprise comme une aliénation mutuelle complète, de sorte que la possibilité même de la création devient incompréhensible ; 2. le panthéisme de divers types, du panlogique (chez Hegel) au matérialiste, c'est pratiquement aussi l'athéisme, puisqu'ici d'une manière ou d'une autre s'affirme l'identité de Dieu et du monde, de la théologie du monde et de l'homme ; 3. acosmisme ou anticosmisme (dans l'hindouisme et dans la philosophie du pessimisme qu'il renvoie) : ici est niée la réalité du monde, qui est déclarée illusion, et en son noyau (atman) s'identifie au Divin : ce docétisme cosmologique conduit aussi au panthéisme ; 4. Le nihilianisme manichéen, pour lequel le monde, créé à partir du « néant » et plongé dans le mal, n’est pratiquement pas reconnu comme ayant en lui-même l’image de la Sagesse de Dieu, ce qui porte encore plus atteinte aux dogmes fondamentaux du christianisme sur l’incarnation de Dieu, la transformation du monde et sa déification. Aucun de ces enseignements n'est conforme à la révélation chrétienne. Et face à toutes ces difficultés, la théologie de nos jours pose inévitablement à nouveau le problème de Dieu par rapport au monde. Ceci détermine la problématique principale de la sophiologie, qui traite précisément de ce problème chrétien primordial, désormais posé de nouveau par tout le développement de la philosophie et de la théologie modernes 7 . Elle est, sous une forme ou une autre, irréductible à la théologie moderne, et c’est la raison d’être de mes constructions sophiologiques. Que trouve-t-on sur cette question cruciale dans la théologie de la Définition ? Pour lui, ni ce problème ni la légalité des tentatives pour le résoudre n’existent tout simplement. Ma pensée sur la Divine Sophia, comme reliant et médiateur Dieu et le monde, sans aucune considération, est déclarée, premièrement, « gnostique », et deuxièmement, fausse, et ce jugement est une raison suffisante pour son rejet. Avec ce déni radical, qui semble aller de soi, la définition ne contient même pas une tentative de donner son propre jugement positif sur cette question. Une telle ligne d'action par rapport à la question la plus brûlante de la théologie moderne relève de l'arbitraire dogmatique, car il est impossible de résoudre les problèmes dogmatiques uniquement avec des absurdités et des interdits 8 . La doctrine de Sophia est en outre qualifiée d’œuvre de « dualisme renouvelé ». Qu'est-ce que cela pourrait signifier ? Cela signifie-t-il que je rétablis la doctrine orientale des deux dieux : le bien et le mal ? Mais interpréter Sophia, la Sagesse de Dieu, comme un principe mauvais, c'est m'attribuer délibérément quelque chose qui est aussi éloigné de mes pensées que le ciel de la terre. De plus, m'attribuer, avec « notre » enseignement sur la Sainte Trinité, l'enseignement « sur Sophie comme un autre Dieu » est tout aussi raisonnable que de l'interpréter dans le sens du dualisme manichéen. Comme j'en témoigne dans tous mes écrits, Sainte-Sophie n'est pas Dieu, mais la Divinité en Dieu, tout à fait dans le sens où Usia (ou physis) est dans la Sainte Trinité. Existe-t-il Usiya dans la Sainte Trinité « un autre Dieu » ? Bien entendu, la tâche de la saine théologie, trinitaire et sophiologique, est de comprendre l'Usia-Sophia dans la Sainte Trinité comme le début de la véritable consubstantialité, de la vie trinitaire et de la révélation - l'Unité dans la Trinité et la Trinité dans l'Unité, non seulement par rapport à la trinité des Hypostases hétérodivines, mais aussi leur véritable trinité consubstantielle dans la nature. Autrement, nous n’obtiendrons pas le dogme de la Trinité, mais le trithéisme, qui contredit l’enseignement de la Sainte Trinité et est condamné par l’Église. Selon le symbole athanasien, "nous honorons le Dieu unique dans la Trinité et la Trinité dans l'unité, au-dessous de l'hypostase qui fusionne, au-dessous de l'être qui se divise... Mais le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule Divinité, une gloire égale, une majesté co-essentielle. Comme le Père, ainsi le Fils, ainsi est le Saint-Esprit." Du point de vue de la Définition, cet enseignement orthodoxe sur la Divinité unique dans le Dieu Trinité doit être compris uniquement comme « une autre Divinité ». Dans le développement de cette pensée générale, on m'attribue la Définition selon laquelle "en introduisant l'assistance des médias gnostiques, l'enseignement orthodoxe sur la création du monde est déformé au point de le rejeter. Pour St. L'Église enseigne que Dieu a créé le monde à travers sa Parole hypostatique et le Saint-Esprit, sans réfléchir ni permettre aucun intermédiaire ou assistance ici". Pour moi, « le médium gnostique obscurcit le médium divin (sic !) du Fils et du Saint-Esprit, ne laissant aucune place à l’activité des deux ». Permettez-moi de commencer par le fait que la formulation du dogme chrétien sur la création du monde est donnée ici de manière inexacte et ambiguë. Que signifie « Dieu a créé le monde par la Parole hypostatique et par le Saint-Esprit, ou par la médiation divine du Fils et de l'Esprit » ? Cette formule ne renvoie-t-elle pas notre pensée au subordinationisme, tertullien-origène, puis arien, selon lequel Dieu crée le monde précisément par la médiation du Fils et du Saint-Esprit, qui, selon ce sens instrumental, ne sont plus égaux à « Dieu » dans sa divinité ? Ou bien la Définition, avec toute l'inexactitude de ses expressions, veut-elle réellement dire que Dieu le Père crée le monde à travers la Parole et le Saint-Esprit, car cela correspond vraiment à l'enseignement orthodoxe, et alors la question se pose, qu'est-ce que cela signifie exactement à travers, introduit par la Définition au cœur même du dogme sur la création du monde ? La définition ne remarque même pas que c’est là que commence le vrai problème. Pour moi, cela est résolu dans le sens où Dieu le Père, en tant que Première Volonté, « Créateur du ciel et de la terre », crée le monde sur la base de Son image, qui dans la Sainte Trinité est révélée dans la Parole et le Saint-Esprit, et cette auto-révélation du Divin, ou Divine Sophia, est le commencement de la création dont il est question dans Genèse 1 :1 et dans la Sagesse 8 :23. Par ici, cela signifie que la Deuxième et la Troisième Hypostase participent aux créations du monde, pour ainsi dire, non pas hypostatiquement, mais sophiquement, c'est-à-dire selon le contenu Divin de Sa vie. Dieu le Père dit : que ceci et cela soient (par le Saint-Esprit) (la Parole par laquelle toutes choses étaient). Évidemment, c’est précisément cette pensée que la Définition ne peut avoir à l’esprit que dans les mots sur « la médiation divine du Fils et du Saint-Esprit ». Mais pourquoi m’attribue-t-on une « médiation gnostique », « en remplacement de la médiation divine » ? Dieu et Sophia ne sont pas deux principes, mais un seul Dieu, exactement le même - ni plus ni moins - que Dieu et Usia, car Usia dans la révélation est Sophia. Et à la suite de tout ce jugement, glissant véritablement sur l'abîme même de l'arianisme, la Définition s'empresse de conclure que mon enseignement doit être reconnu comme "hérétique comme le credo de l'ancien gnosticisme, adjacent à l'hérésie arienne et tombant pour autant sous la condamnation des Saintes Églises le 1er puis le 6 œcuménique. Les Conciles, ainsi que d'autres faux enseignements hérétiques", en un mot, m'attribuent tout un catalogue de hérésies. Cependant, il est dangereux de jeter une pierre à quelqu’un qui se trouve dans une serre. Immédiatement après ce jugement inexorable, poursuivant son accusation, la Définition elle-même ne glisse plus seulement au bord de l'hérésie, mais y tombe directement, commettant une grossière erreur dogmatique. A savoir, on y lit : « plus loin dans la définition de Sophie, où elle est appelée « l'énergie de Dieu » et où Sophie, en tant qu'action de Dieu, s'identifie à Dieu lui-même, se répète l'hérésie des Barlaamites, qui, contrairement à l'enseignement de saint Grégoire Palamas, l'énergie de Dieu s'identifie à Dieu lui-même, pour laquelle ils ont été condamnés par les définitions des conciles locaux de 1347, 1352. » Vous n'en croyez tout simplement pas vos yeux en lisant ces lignes, dans lesquelles le dogme orthodoxe, accepté par l'Église conformément aux enseignements de saint Grégoire Palamas, attribuait à son adversaire Varlaam, précisément anathème pour son déni 9. Dans l'histoire des disputes barlaamites, les théologiens modernes trouveraient beaucoup de choses instructives pour eux-mêmes, en particulier saint Grégoire fut accusé par ses adversaires d'introduire le polythéisme dans le concept de l'énergie du Divin, exactement de la même manière que or les adversaires de la sophiologie voient dans Sophia soit une « quatrième hypostase », soit « un autre Dieu », etc. Une fausse compréhension de mon enseignement sur la Divine Sophia comme un autre principe non divin ou autre divin en Dieu ou avec Dieu, conduit l'auteur de la Définition à cette compréhension : « une hérésie encore plus grossière, contraire à l'essence même de la foi chrétienne, est introduite dans la définition de Sophia comme Usia, l'être de Dieu, qu'il appelle le principe originel avec les Hypostases divines, car cela nous donne le concept de Sophia-Usia, comme un second Dieu, contrairement aux enseignements de St. Les Églises. Cette dernière, comme nous le savons tous, considère l'être de Dieu et les trois Hypostases divines non pas comme deux, mais comme un seul être originel de Dieu, c'est-à-dire l'Origine Divine" (ce qui suit est une confirmation de la pensée basée sur les textes bibliques). "Après tout, il est absolument certain que seul Dieu peut être un principe originel, en tant qu'être divin unique, qui, dans notre enseignement chrétien, est la nature divine dans toute la Sainte Trinité et dans chaque hypostase individuellement." M'ayant attribué l'idée qui m'est complètement étrangère selon laquelle la Divine Sophia est « un autre Dieu », la Définition tente d'exprimer le bon dogme sur la Divine Trinité, mais en même temps elle s'emmêle complètement dans des inexactitudes. On me reproche de reconnaître l’Usia-Sophia comme « un principe originel à côté des hypostases divines ». Si cela est compris de telle manière que dans la consubstantialité de la Sainte Trinité je distingue trois Hypostases et une seule essence, alors je suis ici l'enseignement direct de l'Église (voir ci-dessus). Je distingue également dans le Dieu unique trois Hypostases distinctes (« Hypostases inférieures et fusionnantes »). Dans un certain sens, nous pouvons dire que les trois Hypostases et la nature unique existent « avec » l’une l’autre, mais ce « avec » n’est que l’impuissance de notre langage à exprimer simultanément la trinité en une, et l’un dans la trinité, et le consubstantiel et l’unité de Dieu. Et bien sûr, cette distinction n’est pas seulement le fruit de notre abstraction mentale, mais correspond aussi à la réalité divine, même si elle ne se prête pas à nos schémas rationnels qui se déchirent11. Afin de surmonter toutes ces difficultés de réflexion, la Définition utilise des expressions qui ne sont nullement habituelles dans la terminologie théologique et qui sont par essence ambiguës. C'est la distinction des trois Hypostases avec l'unité de la nature qu'elle plonge dans « un seul original, c'est-à-dire le principe divin ». Que peut signifier ce concept de « commencement unique » lorsqu’il est appliqué à la Sainte Trinité, inconnue de la théologie ? Cela introduit-il dans le dogme trinitaire la primauté occidentale de l’essence sur les hypostases ? De plus, ce concept de « commencement originel » est expliqué comme « Dieu, en tant qu’être divin unique, qui est la nature divine dans la Sainte Trinité dans notre enseignement chrétien ». Dans cette définition incompréhensible, on ne peut voir qu’une nouvelle confirmation de cet impersonnalisme non orthodoxe dans lequel tombe involontairement la définition elle-même. C’est cela qui transforme la Personne divine trinitaire et consubstantielle en une Personne sans visage, en « le commencement ou la nature », avec une comparaison supplémentaire : « la nature divine dans toute la Sainte Trinité, ainsi que chaque Hypostase individuellement ». Cette dernière comparaison de la nature et de chacune des Hypostases n'explique pas, mais ne fait que brouiller les choses, et je ne me sens aucunement éclairé par une définition aussi vague. La critique de ma sophiologie se termine par le fait qu’on m’attribue la compréhension de Sophia comme un « être divin spécial » (sans expliquer ici ce que signifie exactement « être ») : « Sophia est interprétée comme un autre (7) être divin, à côté de l’être de Dieu, ce qui contredit l’enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité. » Le dernier point nécessite bien entendu des preuves. Le Dieu Trinitaire a une Usia ou un être, il est consubstantiel - tel est le dogme orthodoxe. La question est : y a-t-il « un autre être » ajouté à la Sainte Trinité en Usie ? Et sinon, cela n'existe pas non plus chez Sophia, puisqu'elle est identique à Usia, tout comme sa révélation en Dieu. Tout le malentendu vient du fait que la « Définition » (ainsi que le décret de M. Serge) bute sur l'idée qu'Usia-Sophia en Dieu aime aussi le Dieu trinitaire, bien que d'une manière particulière d'amour, à savoir non hypostatique. Cependant, elle réalise, à sa manière, la vérité selon laquelle Dieu est amour. Avec toute une série de textes bibliques et ecclésiastiques, j'ai montré dans ma réponse à M. Serge que c'était exactement le cas. L'Église enseigne différentes images de l'amour dans le Divin, et l'opposition rationaliste à cette pensée indique que l'axiome général : Dieu est Amour est limité dans sa puissance par ces théologiens, puisqu'il n'est pas appliqué par eux à la Divine Usia-Sophia. Selon leur affirmation, Dieu-Amour a au départ son essence, Usia-Sophia, non pas d'amour, mais d'une sorte de possession matérielle et extérieure, idée qui constitue la plus grande contradiction dans l'enseignement sur le Saint. La Trinité comme Amour. Au contraire, en Dieu tout est amour, et il n’y a rien qui n’implique l’amour. L’idée de possession matérielle, étrangère à la réciprocité de l’amour, appliquée à la Sainte Trinité, est contradictoire et blasphématoire. Dieu est amour non seulement dans le sens où Sa conscience personnelle est amour trinitaire, Unité dans la Trinité et Trinité dans l'Unité, mais Son être naturel est amour et est déterminé par l'amour. Autrement, dire que Dieu a Usia-Sophia signifie qu'Il l'aime, ou en elle s'aime lui-même dans une auto-révélation trinitaire (et c'est cette auto-révélation trinitaire qui libère cet amour pour Lui-même de tout amour-propre, au contraire, en fait un sacrifice de soi sacrificiel). Mais Usiya n'est pas non plus une chose morte qui appartient au début de la possession extérieure - que ce blasphème n'existe pas ! - car le royaume de l'amour divin s'étend aussi à elle, et elle est amour, c'est-à-dire aime, bien que d'une manière particulière d'amour non hypostatique. Mais les images de l'amour peuvent être très différentes, un même début d'amour diffère dans l'image hypostatique selon la nature des hypostases (Père, Fils, Saint-Esprit) et dans l'image non hypostatique de l'amour-sophia. A partir de nombreux témoignages de l'Église, il faut absolument affirmer la possibilité et l'existence de diverses images d'amour non hypostatique, notamment, par exemple, d'une créature envers son Créateur. Abordant la question de l’Incarnation, la Définition déclare que j’ai « inévitablement dû faire face (!!) à la détermination du IVe Concile œcuménique de Chalcédoine ». En réponse à ce choc imaginaire, je témoigne en toute responsabilité devant l'Église du Christ que toute ma christologie dans l'Agneau de Dieu, comme cela devrait être clair pour tout lecteur impartial, s'efforce d'être précisément la théologie chalcédonienne, elle est imprégnée du pathos du dogme chalcédonien, elle y voit la plus haute sagesse de la christologie. Cela peut être pleinement ressenti par quiconque est familier avec toutes les polémiques contre ce dogme dans la théologie protestante et avec sa dernière négation. Et si je prétends que la définition chalcédonienne laisse place à une clarification dogmatique plus poussée, alors cela témoigne seulement de mon respect pour ce dogme, dans lequel je vois non seulement la définition déjà donnée, exprimée en quatre négations, mais aussi le grain d'une définition positive, non donnée au concile lui-même. Mais pas un seul concile œcuménique n'a jamais prétendu être exhaustif dans sa définition, mais a laissé la place à une révélation ultérieure du dogme à la fois lors de nouveaux conciles et dans le mouvement dogmatique général de la pensée, et n'a pas du tout établi le principe de l'immobilité dogmatique. Et des paroles de moquerie sur le fait que je « m'attribue de l'honneur », etc. compréhension dogmatique du dogme chalcédonien, je ne le perçois qu'avec une perplexité douloureuse. Concernant mon idée principale, selon laquelle l'union de deux natures dans une Hypostase du Logos ne peut être comprise mécaniquement comme un deus ex machina, mais présuppose une correspondance initiale ou une relation ontologique des deux natures, la Sophia divine et la créée, je ne trouve rien d'autre que l'affirmation suivante sans fondement : « on ne peut parler d'aucun moment Sophia (?), car avec une perception directe, correcte et claire du dogme chalcédonien, il n'y a de place ni pour le Divin, ni pour la Sophia créée. Que mon sophisme soit vrai ou faux, mais dans ce cas, mes problèmes et mon argumentation restent tout simplement incompris ou inaudibles, et je ne peux que renvoyer le lecteur à « A. B. » Au lieu d'un tel écho, on répète ici encore la déclaration sur l'enseignement sophien au « sens gnostique », et tout cela se termine par le jugement suivant : « Boulgakov partage les vues hérétiques d'Apollinaris, condamnées par les deuxième et sixième conciles œcuméniques ». (Bien sûr, une excuse commode ici est mon interprétation purement historique de la doctrine d'Apollinaris, que je comprends non pas dans le sens d'« apollinarisme », mais dans le sens du dogme chalcédonien). Voici le passage suivant de l'Agneau de Dieu : « que dans l'homme il y a son esprit humain, qui est venu de Dieu, alors dans le Christ il y a le Logos éternel, la Seconde Hypostase du Saint-Trinité » ; Cette pensée m’est incriminée comme apollinariste, comme une « pensée totalement non orthodoxe ». Devant ce jugement, je m'arrête à nouveau avec le plus profond étonnement : comme une « pensée totalement non orthodoxe » (les vues hérétiques d'Apollinaris, condamnées par les deuxième et sixième conciles œcuméniques), est ici qualifié le dogme principal, qui constitue le noyau même de la christologie orthodoxe et a été répété trois fois : aux quatrième, cinquième et sixième conciles œcuméniques. Cette définition dogmatique se lit comme suit : ... « nous confessons unanimement le même parfait en Divinité et le même parfait en humanité, le vrai Dieu et le vrai homme, le même de l'âme et du corps rationnels - ἐϰ ψυχῆς λογιϰῆς ϰαὶ σώματος - consubstantiel à nous dans l'humanité... un seul et même Seigneur Christ, le Fils unique en deux natures - ἐν δύο φύσεσιν, infusionnées, immuables, inséparables, inséparablement reconnaissables... tout en préservant les propriétés de chacune des natures, unies en une seule personne et en une Hypostase - εἰς ἓν πρόσωπον ϰαὶ μίαν ὑπόστασιν, non divisé ou séparé en deux personnes, mais un seul et même Fils unique, la Parole de Dieu, le Seigneur Jésus-Christ. Ainsi, l’enseignement du dogme chalcédonien est précisément le même que celui contenu dans les mots que j’ai cités, et qui est reconnu par la Définition comme non orthodoxe. C'est ici qu'une seule personne, ou Hypostase, le Logos, s'établit dans le Dieu-Homme, qui a (hypostase) deux natures, « Divinité parfaite » et « humanité parfaite », cette dernière étant définie de manière absolument précise comme corps et âme rationnelle, c'est-à-dire sans une Hypostase humaine particulière ou, ce qui revient au même, un esprit humain, qui est remplacé par l'Hypostase du Logos (l'âme n'est pas un esprit, mais une force qui anime le corps humain). Bien entendu, la terminologie de l'époque laisse ici une certaine incertitude, qui est cependant suffisamment éliminée par des précisions supplémentaires sur l'inadmissibilité de deux Hypostases en raison de l'unité de l'Hypostase de l'Homme-Dieu. On retrouve la même idée dans la définition du 5ème Œcuménique, 2ème Concile de Constantinople : dans le Canon 4, ceux qui, affirmant la dualité des personnes (« Nestorianisme »), « ne confessent pas l'unité de Dieu le Verbe dans la chair, inspiré par une âme rationnelle et pensante - πρὸς σάρϰα » sont anathèmes. ἐμψυχομένην ψυχῆ λογιϰῆ ϰαὶ νοερά 12, par connexion ou par hypostase. Ici, encore plus clairement que dans la formule du Quatrième Concile, l'idée est exprimée que la nature humaine dans le Christ, constituée de chair inspirée par une âme rationnelle, n'a pas de personne particulière ni d'hypostase (ou, selon la terminologie que j'utilise, d'esprit). "St. L'Église confesse l'unité de Dieu la Parole avec la chair selon la constitution ϰατὰ σύνδεσιν, qui est selon l'hypostase - ϰαθ' ὑπόστασιν. Le canon 5 réitère une fois de plus la condamnation de ceux qui ne reconnaissent pas que Dieu le Verbe a été uni à la chair par l'hypostase, ou une seule personne (cf. le texte du canon 8). Enfin, on retrouve la même idée dans la définition du VIe Concile œcuménique, III Concile de Constantinople, qui reproduit dans la partie correspondante la définition du IV Concile. Ainsi, l’enseignement de l’Église est que la « plénitude » de la nature humaine, perçue par le Seigneur, s’étend uniquement au corps et à l’âme (rationnelle), mais n’inclut pas l’esprit hypostatique, qui est le Logos lui-même. Et l'enseignement opposé, que la Définition veut faire passer pour orthodoxe, est anathématisé comme nestorien. Tel est le degré de clarté dogmatique de la Définition, qui expose si facilement des hérésies imaginaires. Cependant, ce qui ne peut être supposé que sur la base du passage ci-dessus est révélé avec certitude dans la présentation ultérieure de la Définition, où l'on lit : « dans son enseignement sur l'union des deux natures dans le Christ, l'Église exprime la conviction que la nature humaine complète, composée du corps, de l'âme et de l'esprit, était unie à Dieu le Verbe, mais de telle manière que le résultat était une seule Personne divine. » Ce qui est présenté ici comme l'enseignement orthodoxe est le nestorianisme classique, l'enseignement sur les deux personnes, divine et humaine, dans le Christ : l'« esprit » humain - bien sûr hypostatique, car l'esprit n'existe pas sans hypostase - est uni à l'esprit divin, c'est-à-dire le Logos, en une seule personne divine. C'est là précisément cette hérésie qui fut rejetée au Concile de Chalcédoine dans sa définition suivante : "nous confessons... un seul et même Christ, Fils, Seigneur, unique engendré, en deux natures... connaissable... non coupé en deux personnes ni divisé, mais un seul et même Fils et Dieu unique engendré, la Parole." Et puis la même chose s’est répétée aux Ve et VIe siècles. cathédrales La « définition », comme dans la question de la Lumière du Thabor, fait passer pour l'enseignement orthodoxe la plus pure hérésie nestorienne, condamnée par l'Église, et il est également indiqué que, niant cette dernière, Boulgakov « ne partage pas cette foi de notre Église »13. Immédiatement après qu'on m'accuse d'affirmer l'acceptation de la nature humaine par le Logos, on m'attribue déjà que je parle « non de l'incarnation du Logos, mais de l'incarnation de Sophie » : « ce n'est pas Dieu qui a diminué jusqu'à la forme de serviteur, mais seulement Sophie et la Très Pure Mère de Dieu, devenant ainsi le réceptacle non du Fils de Dieu, mais seulement de la même Divine Sophie ». Ainsi, il s’avère que là où je dois être accusé d’Apollinarisme, je suis coupable d’incarnation hypostatique du Logos, et là où je suis soumis à un procès pour Sophianisme, je suis accusé de nier l’incarnation du Logos, qui est remplacée par l’incarnation de Sophia. Et ces deux accusations contradictoires sont sur la même longueur d’onde ! Quant à la pensée qui m'est attribuée, selon laquelle je comprends l'incarnation de Dieu comme l'incarnation non du Logos, mais de Sophia, je ne peux encore que me référer à mes livres, où se développe et s'affirme la pensée tout à fait orthodoxe de l'incarnation du Logos hypostatique, unissant en lui la nature divine et humaine, selon le dogme chalcédonien. Toute la particularité de ma sophiologie est seulement que j'interprète ces deux natures chez l'Homme-Dieu comme la Sophia céleste, la nature divine, et la Sophia créée, créée à l'image du Céleste et sur sa base. On m'attribue en outre une attitude critique et arrogante à l'égard de l'autorité du VIe Concile œcuménique sur la base d'un passage de « A. B. », qui ne se rapporte pas du tout à la définition du Concile, mais à l'un des détails de la polémique dogmatique qui l'a précédé et, ce qui est le plus important ici, n'a pas été inclus dans la définition dogmatique du VIe Concile. En même temps, le passage cité est mal interprété dans le sens où par « vie de l’esprit » j’entends Sophie (ce qui n’est pas le cas dans ce cas), et donc « rejetant la définition du Concile œcuménique susmentionné (qu’ils, en prononçant une telle accusation, indiquent de manière responsable : où et quand, en quels mots ?), « je le remplace par l’enseignement Sophian d’un type nouvellement inventé ». Il est regrettable d'énoncer dans la Définition une telle méthode d'accusation, qui consiste à m'attribuer quelque chose que je n'ai pas fait. Pour une raison quelconque, la plus grande indignation de la Définition est provoquée par ma tentative d’interprétation théologique de l’Ascension du Seigneur. Inutile de dire que je professe fermement et sans aucun doute le Dogme de l'Ascension du Seigneur et la main droite du Père du Siège. Cependant, on ne peut s'empêcher d'admettre que la vérité dogmatique contenue ici est exprimée dans des symboles anthropomorphes, qui ne permettent pas une interprétation directe et littérale. Cela a déjà été attesté avec suffisamment de force par saint Jean de Damas, qui dit à propos de la main droite du Père du Siège : "Quand nous disons que le Christ est assis corporellement à la droite de Dieu le Père, nous n'entendons pas le côté droit du Père dans le sens de l'espace. Car comment l'illimité peut-il avoir un côté spatial droit ? Les côtés droit et gauche appartiennent à ce qui est limité. Par le côté droit du Père, nous entendons la gloire et l'honneur dans lesquels le Fils de Dieu, en tant que Dieu et d'une seule essence avec le Père, demeure avant les âges et dans lequel, s'étant incarné dans les derniers jours, Il siège sous une forme corporelle après la glorification de Sa chair » (Kr. Izv. Right. Faith, IV, Chapitre I). Mais tout comme « s’asseoir à la droite du Père » ne peut pas être compris dans le sens de l’espace, de même « la descente du ciel » et « l’ascension au ciel » ne peuvent pas être compris spatialement (astronomiquement), bien que l’Ascension soit symbolisée dans des images spatiales. On sait que la question de l'Ascension et de l'assise à la droite du Père (« dextera Patris ») a fait l'objet de discussions particulières lors de la Réforme dans les conflits eucharistiques, notamment entre calvinisme et luthéranisme. Mais ce problème théologique pour la Définition n’existe tout simplement pas et « ne représente aucune antinomie 14 : « le dogme de l’ascension n’est pas moins léger et acceptable que n’importe quel dogme de notre dogme ». Mais il ne s'agit pas du tout de l'acceptabilité ou de l'inacceptabilité du dogme de l'Ascension, mais de sa compréhension théologique, pour laquelle l'idée de la disparition du Christ du champ de vision des apôtres par son élévation vers les hauteurs n'est en aucun cas suffisante : le dogme ne fait pas référence à la disparition empirique, mais à l'éloignement ontologique du monde du Sauveur descendu du ciel, qui est remonté au ciel. Et ici, il faut tout d'abord corriger la distorsion du dogme « léger » de l'Ascension, qui a été admise dans la Définition. C'est ici qu'il est dit : « après tout, tout le christianisme historique (?) a toujours reconnu que le Seigneur est monté au ciel non par sa divinité, dans laquelle il demeure toujours au ciel avec Dieu le Père, mais par l'humanité, et que dans son humanité il est monté précisément comme un homme complet dans son âme et son corps 15, et par cela glorifié dans la résurrection et l'ascension de sa chair et de son âme, il s'est assis et reste à la droite du Père le vôtre ».... Arrêtons-nous pour analyser le contenu de cette définition dogmatique. Son idée principale est la division purement « nestorienne » de la Divinité et de l’Humanité dans le Christ, appliquée dans ce cas à l’interprétation de l’Ascension du Christ. Tout d’abord, nous apprenons que « le Seigneur n’est pas monté au ciel par sa divinité, dans laquelle il demeure toujours au ciel avec Dieu le Père ». Cela signifie-t-il que le symbole de la foi nous enseigne en vain le Fils de Dieu « descendant du ciel » ? Il faut donc penser, à la suite de Paul de Samosate et d’autres modalistes, que Jésus n’était pas l’homme-Dieu en qui « habite corporellement toute la plénitude de la Divinité », mais seulement un homme sur lequel reposait la puissance de Dieu ? ou, suivant l'enseignement « nestorien », faut-il penser que l'homme Jésus n'était, pour ainsi dire, que le lieu de la présence du Fils de Dieu, de la rencontre et de l'union de deux personnes : le Logos céleste et le Jésus terrestre ? Cela signifie qu’il ne faut pas suivre l’enseignement de saint Paul (Phil. 2 :6-8) sur l’humiliation du Fils de Dieu, qui est en un certain sens une transcription inspirée par Dieu de la formule : « qui est descendu du ciel » ? Ici, la Définition introduit un enseignement directement hérétique, véritablement condamné par l’Église, qui divise les natures (contrairement à la formule chalcédonienne : « division inférieure, unité inférieure ») et niant ainsi l’unité de l’homme-Dieu, l’authenticité de son ascension, et donc l’incarnation elle-même. Bien sûr, lorsqu'on présente le dogme de l'Incarnation, il ne faut pas oublier que la descente du Logos du ciel est aussi liée à une certaine inséparabilité de Lui de la Sainte Trinité (cela constitue le cœur même du dogme de la kénose du Fils), mais cela seul montre que le dogme de l'Ascension n'est pas du tout aussi simple (« brillant ») qu'il le semble à la Définition. Les dommages causés au dogme christologique général de l'Incarnation n'entraînent pas moins de dommages causés au dogme de l'Ascension du Christ. C'est à propos de ce dernier qu'il est dit que le Christ est monté « non par sa divinité, dans laquelle il demeure toujours au ciel avec Dieu le Père, mais par l'humanité »16. Une telle conclusion est naturelle, puisque la Définition nie en réalité la descente du ciel, et donc l’incarnation. Mais nous devons être pleinement conscients qu'un tel enseignement sur l'Ascension contredit directement les paroles du Seigneur lui-même, qui parle au nom de toute sa virilité divine, c'est-à-dire non seulement l'humanité, comme l'imagine la Définition, mais la Divinité hypostatiquement unie à elle dans la conversation d'adieu : « Je vais au Père ». Qui suis-je, au nom de qui le Seigneur parle ? En niant l'incarnation directe du Logos dans la définition (voir ci-dessus), en niant l'Ascension de l'Homme-Dieu tout entier, l'Ascension étant limitée à sa seule nature humaine, ce Soi doit être attribué par la définition nestorienne au « Je » humain dans l'Homme-Dieu, inconnu de l'Église : il doit monter au ciel vers un autre Soi divin, qui, selon la définition, réside toujours au ciel et ne descend pas sur terre. Qu’ils écoutent ensuite les paroles ultérieures de l’homme-Dieu, le Verbe lui-même incarné : « Et maintenant, glorifie-moi, Père, auprès de toi, de la gloire que j’avais auprès de toi avant la fondation du monde » (Jean 17 : 5). « Je viens à toi, Saint-Père » (Jean 17 : 11). Au nom de qui suis-je, bien-aimé et glorifié par le Père avant la fondation du monde, le Seigneur parle-t-il ? Vraiment au nom de l’humain, moi « nestorien » ? La définition ajoute avec insistance que le Christ « c’est dans son humanité qu’il est monté comme un homme complet, dans son âme et dans son corps ». Il faut dire que cette explication est non seulement inexacte, mais aussi délibérément ambiguë, à tel point qu'elle peut être comprise directement dans deux sens opposés, selon que la Définition provient d'une doctrine dichotomique ou trichotomique de l'homme, qu'elle présuppose une composition en deux parties - de l'âme et du corps - ou une tripartite : de l'esprit, de l'âme et du corps. Dans le premier cas, l’énoncé de la Définition signifie qu’en Christ il y avait un homme hypostatique complet, avec le Logos hypostatique, c’est-à-dire l’hérésie « nestorienne », συνάφεια de Dieu et de l’homme en Christ, une hypostase complexe en deux parties. Et lorsqu'on l'applique à l'Ascension, cela signifie que l'homme en Christ dans toute la plénitude de son humanité est monté au ciel pour s'y unir au Logos. Ailleurs, la Définition exprime cependant, comme nous l'avons vu, l'idée d'une composition tripartite de l'homme - esprit, âme et corps, et donc la définition de cette composition en deux parties, que l'on retrouve ici, est une contradiction ou, du moins, une inexactitude. Cependant, malgré cette contradiction, la pensée et l'intention de la Définition dans ce cas sont tout à fait claires : nous parlons de la composition complète de l'homme dans l'Homme-Dieu et de l'ascension de cet homme complet au ciel. Par conséquent, une autre possibilité de comprendre ce lieu est précisément ce que l'Orthodoxie enseigne dans les définitions du IVe et d'autres conciles œcuméniques, c'est-à-dire la présence seulement d'une âme et d'un corps humains dans l'homme-Dieu ne peut pas être supposée ici, puisqu'il est dit ici directement que « dans son humanité, le Christ est monté précisément comme un homme complet ». Ainsi, le schéma de la théologie de l'Ascension, selon la Définition, est le suivant : le Logos habite au ciel, n'est jamais descendu du ciel, et l'homme, qui n'a jamais été au ciel, monte au ciel (et tout cela est en contradiction directe avec Jean 3 :13 : « personne n'est monté au ciel, sauf le Fils de l'homme qui est descendu du ciel, qui est au ciel »). « Et par cela, glorifié dans sa résurrection et son ascension, en chair et en âme, il s’est assis et demeure à la droite de son Père. » Cela épuise toute la théologie de l'Ascension dans la Définition, qui s'oppose à ma théologie - quoique imparfaite. Mais que peut signifier ici, dans le langage de la théologie et de la métaphysique, c'est-à-dire dans l'Esprit absolu, cette assise corporelle à la droite de Dieu le Père ? Déjà de saint Jean de Damas La définition pourrait apprendre qu'elle ne peut pas être comprise littéralement, mais nécessite une explication, pour ainsi dire, une traduction dans le langage de la théologie. Qu'est-ce que Dextera Patris, qui signifie « Ascension » et à la droite du Père « Siège » ? Cette définition semble « lumineuse » et claire, et il n’y a même pas de tentative d’exprimer le dogme théologiquement. Le problème théologique du dogme de l’Ascension réside dans la conjugaison antinomienne, d’une part, de l’éloignement du monde, « ascension », et, en même temps, d’être au monde et d’entretenir un lien avec lui. Cette expression en présence simultanée du récit de l'Ascension chez les évangélistes de Marc. et Luc. et les promesses d'être avec eux tous les jours jusqu'à la fin des temps dans Matt. (en l'absence d'un récit sur l'Ascension en In). La même antinomie est exprimée dans le kontakion de la fête, auquel la Définition fait également référence : ... « tu es monté dans la gloire, Christ notre Dieu, ne t'en vas en aucun cas, mais demeure sans relâche »... L'antinomie du dogme s'exprime, en outre, dans le fait que « Ascension au ciel et assis à la droite du Père » ne peut pas être compris comme une définition spatiale ou un « lieu » (comme, conformément à la définition, cela est également interprété par Calvin), pour Dieu est au-dessus de la spatialité et signifie en même temps l'éloignement - et précisément le corps de ce monde. L'antinomie du dogme réside en outre dans le fait qu'au fond de Saint-Pierre. La Trinité, puisque « Dieu est Esprit », n’a pas de place pour une présence corporelle, notamment à la « droite » du Père, et en même temps le dogme inclut nécessairement précisément cela. En outre, la « position céleste à la droite du Père » est liée à la mystérieuse présence eucharistique du Christ sur terre dans les Saints Dons, ainsi qu'à sa présence spirituelle en général dans l'Église, par la puissance du Saint-Esprit. Enfin, le déplacement du monde vers le supraterrestre n'est que temporaire, puisque dans la parousie le Christ revient au monde sous la même image, restant pour toujours au sein de la Sainte Trinité. La tâche de la théologie de l’Ascension est de combiner toutes ces définitions antinomiennes en un système complexe de concepts théologiques, ce que j’essaie de faire, pour le meilleur ou pour le pire. Évaluer cette tentative relève de la critique théologique. Pour la Définition, toute cette problématique théologique n’existe pas du tout. En tant que définition théologique complète, elle enseigne « l’ascension au ciel de la chair humaine du Christ », sans même tenter d’expliquer ce que cela peut signifier pour la pensée, ni comment cela peut être réalisé par elle. Non seulement ma doctrine est simplement ridiculisée, mais je suis également accusé d'enseigner la désincarnation du Christ. Ici, nous avons affaire non seulement à un malentendu, mais aussi à une insensibilité théologique totale au problème lui-même. Un sort similaire arrive à mes idées concernant la théologie eucharistique. Bien entendu, pour la Définition, il n’y a pas toute cette lutte séculaire autour des problèmes de la théologie eucharistique, qui, en particulier pour la théologie orthodoxe, résultait de son infection par la théorie latine des transsubstantiations. Mon idée générale est que le Seigneur revient sur terre dans la Divine Eucharistie, revêt son Corps glorifié et y inclut mystérieusement les éléments eucharistiques, saint. Les dons pour la communion spirituelle et physique sont évalués de telle manière qu'« il n'y a pas l'ombre de telles idées dans l'enseignement de sainte Église », et c'est « le fantasme d'un théologien trop sage », qui « n'a rien de commun avec les enseignements de tout le christianisme historique ». Après avoir déformé, comme nous l'avons vu, le dogme de l'Ascension, la Définition continue à déformer le dogme de la Seconde Venue, qui est exprimé dans le Symbole dans les mots suivants : « et encore une fois, celui qui vient avec gloire sera jugé vivant et mort, et son royaume n'aura pas de fin. » Cela parle du nouveau retour du Christ dans le monde et de son règne dans le monde. Cette idée est expliquée dans les prophéties du Nouveau Testament comme la transformation de ce monde, l’apparition « d’un nouveau ciel et d’une nouvelle terre », la descente du ciel de la Jérusalem céleste, dans laquelle le Seigneur vivra avec son humanité. "Et je vis un nouveau ciel et une nouvelle terre, car le premier ciel et la première terre étaient passés, et la mer n'était plus. Et moi, Jean, je vis la ville sainte de Jérusalem, nouvelle, descendant du ciel d'auprès de Dieu, préparée comme une épouse parée pour son mari. Et j'entendis une voix forte venant du ciel disant : Voici, le tabernacle de Dieu est avec les hommes, et il habitera avec eux ; ils seront son peuple... Et il m'emporta en esprit sur une grande et sainte montagne et me montra la grande et sainte montagne. ville, la sainte Jérusalem, descendue du ciel d'auprès de Dieu... Mais je n'y ai pas vu de église, car le Seigneur Dieu Tout-Puissant est son église et l'Agneau... Et plus rien ne sera maudit, mais le trône de Dieu et l'Agneau y seront, et ses serviteurs le serviront » (Apocalypse 21 :1-3, 10, 22, 22 :3-4). De ce qui précède, il est évident que le futur Royaume du Christ sera sur une terre transformée, dans la ville de Jérusalem descendue du ciel pour les peuples qui y apporteront leur « gloire et leur honneur » ; en un mot, le Royaume de Dieu pour la création s’accomplira dans ce monde, « sur terre ». Que trouve-t-on à ce sujet dans la Définition ? Mais ceci : « avec de telles idées (c'est-à-dire mes) et une déclaration catégorique sur l'inadmissibilité de tout « corps de chair » dans le monde céleste, l'enseignement de l'Église orthodoxe sur le bonheur futur des saints après le Jugement dernier du Christ avec les corps de gloire ressuscités et glorifiés dans le royaume céleste de la Sainte Trinité est rejeté, car l'essence de ce bonheur consistera dans la plénitude de la communion avec Dieu, comme il est dit dans Apocalypse : « Voici, le tabernacle de Dieu est avec les hommes, et il habitera avec eux » (Apocalypse 21 : 3), car ils sont donc avec lui. Encore une fois, vous n’en croyez pas vos yeux en lisant une telle eschatologie. Il s'avère, selon la Définition, que le futur Royaume du Christ ne sera pas dans ce monde créé sur terre, mais dans le royaume céleste de la Très Sainte Trinité, en d'autres termes, l'humanité glorifiée montera au ciel dans le sein de la Très Sainte Trinité. D'où vient cet enseignement étrange et en aucun cas orthodoxe sur l'ascension universelle, qui, évidemment, comme nous devons le conclure, va se produire après la Seconde Venue et présuppose donc évidemment une nouvelle, une seconde ascension du Christ au ciel avec toute l'humanité ? Un tel enseignement n’a aucun fondement dans l’enseignement de l’Église et contredit directement, comme nous l’avons vu, la Parole de Dieu. On ne peut donc que la rapprocher de la doctrine origène de l’apocatastase, qui consiste en l’abolition de ce monde et le retour des âmes à un état originel pré-céleste. Et il est également remarquable que cette étrange doctrine soit confirmée par le texte d'Apocalypse 21 : 3, qui parle précisément de la Jérusalem céleste descendue sur terre, et du Royaume du Christ sur terre. Nous approchons ici de ce qui est vraiment étonnant dans la Définition, à savoir que nous lisons ici : « le même subjectivisme extrême et le même arbitraire, totalement et en esprit, inacceptables chez un écrivain orthodoxe, en particulier un théologien, se distinguent également par d'autres inventions du Père Boulgakov, par exemple, sur l'impeccabilité de la Mère de Dieu, comme la manifestation et la révélation parfaite de la Troisième Hypostase divine du Saint-Esprit et sur la Mère de Dieu. Je suis horrifié en lisant ces lignes. Comment! « l'absence de péché de la Mère de Dieu » est « un subjectivisme extrême, inacceptable chez un écrivain orthodoxe », et est-ce une « fabrication » ? Ainsi, pour un écrivain orthodoxe, contrairement à toutes les évidences des textes liturgiques, il est jugé approprié de blasphémer la Très Pure et Immaculée et de lui attribuer des péchés personnels ? (Bien sûr, reconnaître l’absence de péché personnelle de la Mère de Dieu n’élimine pas le « péché originel », qu’elle partage en tant que faiblesse commune avec la race humaine). Qu'il soit alors montré à la face du monde chrétien tout entier quels péchés sont affirmés dans les très honnêtes chérubins et dans les plus glorieux séraphins sans comparaison 17 . S’ensuit une série d’accusations tendancieuses et injustes que j’« ignore l’autorité des conciles œcuméniques », que je traite « avec un mépris méprisant pour l’enseignement des saints Pères », dont des exemples sont donnés. Le lecteur de mes ouvrages comprendra facilement à quel point cela est faux : la tâche de ma théologie est précisément déterminée par la compréhension théologique des définitions dogmatiques de l'Église, et j'accorde la plus grande attention à l'étude de la tradition patristique, comme je le fais dans tous les cas individuels de recherche. Mais en même temps, je ne peux pas renoncer au droit et à l'obligation d'appliquer des échelles historiques dans cette étude, conformément à l'état actuel de la science patristique, et interdire cela, comme le veut effectivement la Définition, signifie interdire la théologie scientifique en général, ce qui n'est possible qu'en ignorant l'état actuel de la théologie scientifique de nos jours. Les œuvres de saint Les Pères, malgré toute l'importance et l'autorité de ces écrits, ne peuvent en aucun cas être attribuées à l'infaillibilité du jugement. Leurs opinions diffèrent entre elles (parfois jusqu'à l'anathème mutuel, comme ce fut par exemple le cas entre saint Cyrille d'Alexandrie et le bienheureux Théodoret), elles portent une certaine empreinte de l'époque. En général, la doctrine de l'infaillibilité des créations patristiques, semblable à la Parole de Dieu, est une hérésie pour l'orthodoxie, caractéristique du Moyen Âge, en particulier de l'époque du Concile de Florence 18. L'attitude orthodoxe face à la question est exprimée dans les mots suivants d'un théologien aussi conservateur que le métropolite Macaire : (Introduction à la théologie orthodoxe, §141). "Lorsqu'on attribue la pleine autorité à tous les pères et enseignants ensemble, lorsqu'ils s'accordent sur quelque chose dans l'enseignement sur les sujets de la révélation divine, nous devons nous rappeler : 1) qu'il est absolument impossible d'attribuer la même autorité à chaque Père séparément. Avec toute sa sainteté, avec toute l'abondance de dons spirituels, saint Les Pères n'ont pas été inspirés par Dieu, comme saint Prophètes et Apôtres, et donc les écrits des pères ne doivent jamais être comparés aux livres canoniques des Saintes Écritures. Les Pères n'étaient pas individuellement infaillibles ; au contraire, ils pouvaient pécher, et certains ont effectivement péché ; 2) qu'il est absolument impossible d'attribuer la même autorité aux Pères et aux docteurs dans les cas où ils sont en désaccord les uns avec les autres... 3) qu'il est absolument impossible d'attribuer à saint les Pères et les docteurs ont la même autorité lorsqu'ils parlent d'autres choses que la Révélation divine... Enfin, il ne faut pas se laisser tenter par les désaccords parfois rencontrés entre l'un ou l'autre ancien enseignant respecté de l'Église concernant certaines vérités révélées avec l'enseignement unanime de tous les autres bergers, mais il faut considérer ce désaccord comme l'opinion privée de l'enseignant. À la lumière de ce jugement sobre et sain, auquel il faut également rappeler l’existence de la science historique, qui affine constamment nos connaissances dans le domaine de la patristique, on peut évaluer les méthodes critiques de la Définition, pour lesquelles toute touche de critique est déjà un dénigrement de l’autorité de l’Esprit Saint. les pères. Et bien sûr, la science historique, qui nous apporte constamment de nouveaux éléments, nous encourage à réviser et à réévaluer à la fois les auteurs anciens et leurs enseignements. Ce genre de jugement de nature historico-critique existe bien sûr dans mes écrits, où je dois beaucoup traiter de textes patristiques. Et tous sont mis à mon compte par la Détermination comme expression de ma non-reconnaissance de l'autorité patristique. Si nous lisons les œuvres théologiques de théologiens orthodoxes brevetés, qui travaillaient sous la censure spirituelle, nous rencontrons partout cette critique des sources, et sa négation signifierait une interdiction directe du travail scientifique. En même temps, il ne serait pas inutile de rappeler quelle tâche apologétique difficile incombe au théologien orthodoxe, qui, ignorant l'état actuel de la science, semble ne pas reconnaître les autorités. Il n’est pas nécessaire de s’attarder sur des invectives individuelles, même s’il serait facile d’y répondre. Bien entendu, je reçois surtout la réhabilitation historique que je fais pour Apollinaria pour des raisons purement scientifiques et historiques. Ce dernier, à mon sens, n’était pas du tout un « Apollinaire ». comme sa pensée était mal comprise, comme Nestorius, au moins à la fin de sa vie, il n'était pas non plus un « nestorien », comme le laisse entendre son traité récemment découvert « Héraclide ». Ces jugements historiques sur les individus et les évaluations théologiques de leurs idées donnent lieu à m'accuser d'adhérer aux hérésies de « l'Apollinarisme » et du « Nestorianisme », condamnées par l'Église. Que puis-je dire pour ma défense face à une telle perversion de mes intentions ? Je ne m'étendrai pas du tout sur le reproche qui m'est fait à l'égard de mon discours d'anniversaire (« Khovar »), qui n'avait qu'un seul thème : la fidélité à l'Église dans la tradition vivante, car la lettre tue, l'esprit vivifie. En conclusion, je dois renoncer publiquement à mon « enseignement hérétique sur Sophia ». Comme dans le décret du métropolite Serge, la définition ne contient aucune formule dans laquelle l'opinion condamnée serait exprimée et l'enseignement orthodoxe s'y opposerait. Que signifie renoncer complètement à la doctrine de Sophie face : a) à la doctrine biblique de Sophie, b) aux textes liturgiques des offices de Sophie, c) à l'iconographie et à la construction des églises, d) à un certain cycle de textes patristiques, e) à la pensée théologique ? Dois-je rejeter tout cela sans chercher à comprendre tout ce matériel ? J'ajouterai également que tous mes écrits sont consacrés à la clarification théologique de certains dogmes de l'Orthodoxie (cela est permis, comme à contrecœur, par la Définition : « Le professeur Boulgakov exprime dans ses écrits pas mal de pensées complètement différentes et surtout des réserves atténuantes (!), qui sont souvent acceptables du point de vue chrétien orthodoxe »). Renoncer à mes écrits signifierait donc renoncer non seulement à ma théologie (que cela soit possible ou impossible), mais d'abord aux dogmes que j'y confesse et y révèle. À son tour, la Définition elle-même, qui prétend être la norme de la théologie orthodoxe, admet, comme nous l'avons vu, un certain nombre d'erreurs plus ou moins majeures quant aux dogmes qu'elle concerne : sur l'incarnation, sur l'ascension, sur la lumière du Thabor, sur le futur royaume du Christ, sur les sources de la théologie. Mais la chose la plus difficile, avec laquelle ma conscience, en tant que prêtre orthodoxe, ne se réconcilie pas du tout, est la déclaration qu'elle contient selon laquelle la Très Sainte Théotokos a des péchés. Je soumets par la présente mes perplexités à la discrétion de Votre Éminence. Sergievskoe Podvorye à Paris. Publié dans la Gazette de l'Église de Karlovac et sous forme de brochure séparée. Voici un exemple typique : la définition cite un certain nombre de prétendues contradictions dans mon enseignement, qui apparaissent à divers endroits dans mes écrits. Il ne m'intéresse pas ici d'analyser ces contradictions réelles ou imaginaires (je n'élimine pas moi-même la possibilité de certaines différences de nuances de pensée dans des ouvrages écrits sur plus de 20 ans. En particulier, comme je l'ai déjà dit, la présentation de « La Lumière sans soirée », qui ne concerne que la cosmologie, ne me satisfait pas en tout). Mais après avoir cité ces « contradictions », la « Définition » continue : « il y a pas mal de contradictions... nous constatons également un écart par rapport aux enseignements de l'Église orthodoxe ». C’est la méthode de cette critique, passant sans difficulté des « contradictions » aux « écarts par rapport aux enseignements de l’Église orthodoxe ». Ici, il convient de citer la tirade suivante... M. Antoine : "Oui, l'ancien grand païen ne s'est pas trompé... lorsqu'il affirmait qu'en réalité il n'y a que des idées qui échappent à nos sens extérieurs, mais comprises par les puissances les plus élevées de l'esprit connaissant. Les anciens prophètes nous ont également appris à contempler la réalité non dans ses signes extérieurs, mais dans son idée. (M. Antoine. Ouvrages complets. I, 418. Homélie avant les funérailles de S. Rodomsky). Il ne fait pas de mal de rappeler que des images de ces « chrétiens avant le Christ » (selon les paroles du martyr saint Justin) sont parfois placées dans les vestibules des églises chrétiennes (par exemple, dans la cathédrale de l'Annonciation du Kremlin de Moscou). En cours de route, je suis également accusé de « panthéisme » : « le désir de révéler et de justifier en Sophia toute unité existante en l’appelant le vieux terme « âme du monde » révèle une vision du monde panthéiste non orthodoxe. » Pourquoi? Qu’est-ce que le panthéisme ici et que signifie-t-il ? Dans ce cas, les paroles de l'Apôtre ne sont-elles pas du « panthéisme » : « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15 :28) ou 1 Cor. 8h6 ? Concernant le « panthéisme », la pensée suivante doit être prise comme guide : « Le théisme cesse d'être théisme et devient panthéisme non par l'introduction de Dieu dans le monde, mais par la négation en Dieu de la vie et en général de tout contenu autre que celui qui se manifeste dans le développement du monde » (M. Anthony, recueil complet d'ouvrages, vol. III, 105. Dissertation sur le libre arbitre). Saint Grégoire Le théologien dit "de quoi était occupée la pensée de Dieu avant que le Tout-Puissant, régnant dans le vide des siècles, ne crée l'univers et ne l'orne de formes ? Elle contemplait la légèreté tant désirée de sa bonté, la luminosité égale et également parfaite de la Divinité triscendante (c'est-à-dire la Divine Sophia)... L'Esprit Donateur du Monde a également considéré dans ses grandes représentations mentales les images qu'Il a composées du monde, qui ont été produites plus tard, mais car Dieu, même alors, était réel. Dieu a devant ses yeux ce qui sera, ce qui était et ce qui est maintenant » (ici la Divine Sophia, comme prototype éternel du monde créé, et la Sophia créée, ce monde lui-même, sont comparées). Voir l'excursion au Buisson Ardent. Les débuts de la sophiologie se trouvent même dans... Met. Anthony: "Il est possible, à la suite de Grégoire le Théologien, de reconnaître derrière tous les désirs, pensées et actions divins une réalité externe, bien que passive, une réalité plus grande que les pensées et les sentiments d'une personne en dehors de sa conscience. Alors la matière infinie sera éternelle, contemplée par Dieu, mais pas un monde existant en soi. Selon St. Il s'avère que la créativité consistait en la réalisation volontaire du monde idéal, dans sa mise en œuvre pour soi-même, et pas seulement pour la conscience divine, qu'elle était éternellement... la création de la matière peut être comprise comme l'assimilation par Dieu du monde idéal, c'est-à-dire de ses pensées, et de la conscience humaine, de sorte que l'homme reste le centre et le but de la création, et que la matière n'existera que dans sa conscience et celle de Dieu et, de plus, dans cette dernière seulement en tant qu'être idéal, et non réel, n'existant pas en soi » (ib. 109). Épouser. également une présentation des enseignements du Métropolite. Anthony, visiblement autorisé, à l'occasion de son anniversaire, dans "Ts. Vestn." N° 470 (13 octobre 1935). Nous lisons ici « Saint. La Bible ne dit pas que notre monde a été créé à partir de « rien »... le monde a été créé non pas à partir de « rien », mais à partir de la vie que Dieu avait et a encore. Le métropolite Vladyka, se référant à Grégoire le Théologien, a expliqué que « le monde passé, présent et futur existe éternellement en Dieu ». Selon l’évangéliste, « il y avait en lui la vie ». La vie du Divin est l'être le plus vrai, le plus inconditionnel et le plus réel, qui embrasse tout ce qui existe et, de plus, avec la pleine puissance de dépendance envers Lui. La création du monde, comme l'explique le souverain, consistait dans le fait que le monde des idées, le monde spirituel, existant éternellement en Dieu, était transformé en monde matériel. L'évêque se réfère à Grégoire le Théologien, qui explique que tous les désirs, pensées et actions divins ont une plus grande réalité que les pensées et les sentiments d'une personne en dehors de sa conscience. Par conséquent, ce qui est impossible à l’homme – la transformation d’une idée dans le monde matériel – est possible à Dieu. Je laisse sans réponse cette série de prétendues contradictions dans mes écrits, qui sont rassemblées ici à ce sujet, non pas parce que je ne peux pas y répondre, mais parce que je considère cette petite polémique ici comme dénuée de sens. L'enseignement de Varlaam et d'Akindinus est anathématisé dans le synode de la semaine de l'Orthodoxie (texte grec dans le Triodion du Carême, édition d'Athènes 1930, pp. 151-2, dans la traduction slave de F. Uspensky. Odessa 1893, pp. 30-38) en cinq anathèmes, et l'enseignement opposé de saint Grégoire Palamas est béni dans cinq proclamations de mémoire éternelle. (ibid.). Ce texte témoigne directement de ce que devrait savoir tout théologien et archipasteur. La différence entre les enseignements des Palamites et des Barlaamites est que les premiers, distinguant en Dieu l'énergie inconnue et transcendantale des énergies avec lesquelles Dieu se révèle, affirment la divinité et l'incréation de ces énergies et en ce sens identifient l'énergie avec Dieu, distinguant en Lui ὁ Θεός et Θεότης. Au contraire, les Barlaamites nient la distinction même entre l'ousia et l'énergie dans le Divin, soit en fusionnant et en identifiant l'ousia et l'énergie, soit en reconnaissant les énergies comme des états créés, voire humains-subjectifs. C’est ainsi qu’ils comprenaient le phénomène de la lumière du Thabor, tandis que les Palamites voyaient ici la manifestation du Divin, c’est-à-dire Dieu lui-même. Les Barlaamites reprochaient aux Palamites cette doctrine de la pluralité des énergies de la Divinité dans le polythéisme, les Palamites reprochaient aux Barlaamites l'arianisme et le messalianisme. Comme indiqué dans le synaxarium de la deuxième semaine du V. Carême, Barlaam « enseignait spirituellement, comme la grâce commune du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et la lumière des siècles futurs, sur lesquels les justes brilleront comme le soleil, que le Christ a aussi prédit sur la montagne, et simplement toute la puissance et l'action de la divinité trinitaire - πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν et tout ce qui est contre nature dans la nature divine - ϰαὶ τὸ διαφέρον ὁποσοσοῦν τῆς θείας φύσεως – est créé – ϰτιστὸν – εἶναι - Pieusement sage, comme s'il n'avait pas été créé - il y a la lumière la plus divine et toute la puissance et l'action - ϰαὶ πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν (rien n'est vraiment puissant. pour appliquer le nouveau à ce qui est naturellement inhérent à Dieu) dans les mots et dans de longs écrits qu'ils nomment théothéistes et polythéistes. En conséquence, (2) la doctrine de Barlaam est anathème, selon laquelle Dieu n'a aucune énergie naturelle - Mais il n'y a qu'une seule ousia - μόνην οὐσίαν εἶναι - ainsi que celle selon laquelle « la même et complètement indiscernable est à la fois l'ousia divine et l'énergie divine », et il n'est pas avoué, selon l'enseignement des saints et la compréhension de l'Église, « l'ousia en Dieu et son énergie essentielle et naturelle - Et ceci. la même pensée trouve une expression positive dans la satisfaction de ceux qui professent leur foi dans le Dieu trinitaire « non seulement incréé en essence - ἄκτιστον ϰατὰ τὴν οὐσίαν, et hypostases, mais aussi en énergie - ϰατὰ τὴν ἐνέργειαν - qui peut être communiqué aux saints (comme la Lumière du Thabor). Ainsi, premièrement, une distinction est établie dans la Divinité Trinitaire : Son ousia et Ses énergies divines incréées, et la négation de l’existence d’une telle distinction en Dieu est anathème. Mais cette énergie en Dieu, distinguée de l'essence, s'identifie en même temps à elle par sa divinité incréée, comme la révélation Sophian de l'ousia. Cette identité dans l'incréation divine était précisément ce qui était nié par les Barlaamites, à qui la Définition attribue ainsi l'enseignement orthodoxe comme une hérésie. C'est l'enseignement des Barlaamites qui est anathématisé (3) par les mots suivants : « qui aussi philosophent avec eux et disent que toute force et énergie naturelle - Πᾶσαν φυσιϰὴν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν - est Trinitaire. sont créés ϰτιστήν. Et cela s'oppose « selon la théologie divinement inspirée des saints et de l'Église, la pieuse opinion : toute puissance et toute énergie naturelles de la Divinité trinitaire sont incréées ». Est également anathème (5) l'enseignement de ceux qui considèrent qu'il est possible d'appliquer le nom du Divin τῆς Θεότητος uniquement à l'ousia divine, mais refusent de l'appliquer à l'énergie divine, car l'enseignement des saints et de l'Église, témoignant de l'unique Divinité du Père et du Fils et du Saint-Esprit, parle également de la Divinité à la fois par rapport à l'ousia et à l'énergie. Face à toutes ces définitions de l’Église, que pense la Définition, attribuant à Barlaam l’orthodoxe la pensée de la divinité de l’ossia et de l’énergie et considérant l’hérésie condamnée par les conciles comme l’enseignement même qu’ils proclamaient vrai ? Ici, d'ailleurs, je me souviens aussi du « culte du nom », à l'occasion duquel je me révèle coupable d'eunomianisme. Il vaut mieux ne pas se souvenir ici de cette triste histoire, qui reste encore dans la mémoire de beaucoup. En argumentant de manière dogmatique, il faut dire que, premièrement, les trois rapports présentés par Saint-Synode (M. Anthony, A. Nikon, Prof. Troitsky) se contredisent tous, exprimant trois points de vue dogmatiquement incohérents. Deuxièmement, le débat dogmatique sur le fond non seulement ne peut pas être considéré comme terminé, mais n’a pas encore commencé. Dans la cathédrale de Moscou, dans le sous-département du sectarisme, sous la présidence de l'Archevêque. Feofan, connu comme partisan de l'Imyaslaviya, a tourné la question vers une enquête plus approfondie, ou plutôt une recherche dogmatique. Voir mes chapitres sur Trinity. [Donc dans la publication. – Éditorial de l’ABC de la Foi. ] D'ailleurs, σάρξ ἐμψυχομένη est l'expression habituelle d'Apollinaris. Cependant, à un autre endroit de la Définition, où il faut m'accuser d'apollinarisme, s'exprime un point de vue complètement différent sur l'union hypostatique, se rapprochant du point de vue ecclésiastique. C’est ici qu’il est dit : « malgré le fait que la doctrine de l’union de deux natures en une seule Hypostase divine existait dans l’Église avant même Apollinaire et se retrouvait dans tous les symboles anciens, à commencer par les symboles dits apostoliques ». La contradiction évidente avec ce qui précède peut également s’expliquer par le fait que, pour la définition, « esprit » et « hypostase » semblent être quelque chose de différent et séparable. C'est pourquoi, affirmant la présence dans l'Homme-Dieu, avec l'Esprit Divin, et dans un être humain spécial, avec l'âme et la chair, il croit qu'avec deux esprits, il peut y avoir une seule Hypostase. Mais cela signifie une telle incompréhension de la nature hypostatique de l’esprit, avec laquelle il est généralement difficile de commencer à considérer « l’Union hypostatique ». L’antinomie n’est en aucun cas la même chose que la contradiction, comme le pense apparemment Définition. Une contradiction indique une erreur logique de pensée qui nécessite une correction, tandis qu'une antinomie indique la présence d'une limite pour la pensée, qui doit nécessairement affirmer des positions antinomiennes avec la même force et l'entière responsabilité. Pourtant, en quelques lignes seulement, la Définition transforme l’antinomie en « contradiction ». Si, lorsque j'ai été accusé d'« apollinarisme » (voir ci-dessus), l'opinion selon laquelle l'humanité n'est représentée dans le Christ que par l'âme et la chair, sans l'esprit humain hypostatique, qui est remplacé par le Logos, a été déclarée totalement peu orthodoxe, alors ici, bien sûr, cette compréhension de l'humanité du Christ comme constituée de chair et d'esprit est donnée. La théologie de la Définition est si fragile et instable. Ailleurs, il est dit : "La chair ne participe pas (ne participe pas) avec Lui à son siège à la droite de Dieu le Père. Et il est encore plus incompréhensible et étrange que pour son séjour spirituel au ciel, son ascension corporelle là-bas, transmise dans trois livres du Nouveau Testament (Marc 14:19; Luc 24:50; Actes 1:9) n'avait aucun besoin ni signification réelle, car l'Esprit pour son arrivée (!) à Dieu n'a pas besoin du tout. processus d'ascension spirituelle - non pas vers le Père céleste, mais vers Dieu sait où (?!)" Et encore : par le professeur Boulgakov "rejette définitivement et clairement l'enseignement dogmatique de notre Église selon lequel le Christ est monté vers le Père divin avec son corps d'incarnation glorifié". En ce qui concerne ma théologie sur le Précurseur, « l’Ange envoyé devant la face du Seigneur », il est dit que mon enseignement « était tiré exclusivement de ses seules fabrications Sophian, et non des Saintes Écritures, ni non plus des ouvrages patristiques ». En réponse, je dirai qu’en fait, peut-être qu’aucun de mes écrits n’est aussi documenté bibliquement, liturgiquement, iconographiquement que celui-ci. Cette pensée reçoit l'expression la plus claire du cardinal Vissarion de Nicée, qui était ici l'exposant des vues générales de l'époque : les enseignements des pères « devraient avoir pour nous force de canons de foi, et nous devons les honorer et les croire avec l'Écriture Sainte » (Migne, Ser. gr. t.161, p.556). Épouser. Le Consolateur, p.144 et suiv.