Memorándum para el prof. Evlogy metropolitano. prot. Sergius Bulgakov sobre la definición del Concilio Arzobispal en Karlovtsi sobre la doctrina de Sofía la Sabiduría de Dios

Su Eminencia tuvo el agrado de invitarme a expresar mi opinión sobre el contenido de la Definición del Concilio Episcopal de Karlovtsy del 17 al 30 de octubre de 1935 sobre mi enseñanza sobre Sofía, la Sabiduría de Dios 1. Antes de pasar al análisis de las disposiciones individuales de esta Definición, considero necesario esbozar algunas consideraciones generales (en parte ya expresadas por mí en respuesta al decreto del señor Sergio). En la Definición, junto con mis otros escritos, hay especialmente muchos referencias a mi obra “La luz no vespertina” como heréticas. Afirmo nuevamente que esta obra, publicada en 1917, era conocida por el Santo Concilio de San Patricio de Moscú. Tikhon a la cabeza, quien me ordenó al rango de sacerdote, con la bendición de los patriarcas. Tikhon, Rev. ep. Teodora, b. Rector de la Academia Teológica de Moscú. Nadie me exigió ninguna renuncia. Yo mismo (y no solo) incluso consideré este libro como una base bien conocida para buscar las sagradas órdenes, y fui aceptado en el clero de la Iglesia Ortodoxa, siendo, por tanto, el autor de este libro, con toda su problemática y doctrina. El veredicto del Santo Concilio y Patr. Tikhon quedó claro por el hecho mismo de esta aceptación, que fue confirmada por el consejo con mi segunda elección después de mi ordenación como miembro del Consejo Supremo de la Iglesia, es decir, una de las dos instituciones eclesiásticas más altas. Por lo tanto, dado que este libro mío en la Definición de Karlovac se interpreta obviamente como herético, y debo renunciar públicamente a él (como parte de mis otras obras), no puedo evitar ver en esto un acto no solo de resistencia silenciosa a las acciones de los santos. El patriarca Tikhon y el Santo Concilio de Moscú, pero también la condena directa de estas acciones. Tal condena por parte de un organismo relativamente inferior en relación con la máxima autoridad eclesiástica de la Iglesia rusa es una acción no canónica, que socava los fundamentos mismos de la disciplina eclesiástica y viola las condiciones para el desarrollo normal del pensamiento teológico. Esta misma tendencia se manifiesta con mayor fuerza aún en el libro de Arch. Seraphim, quien propone en él, hasta donde yo sé, someter a la condena de la iglesia no solo mi doctrina, sino también las enseñanzas de Vlad. S. Soloviev y el P. P. Florensky. En cuanto a la primera, "Lecturas sobre Dios-Humanidad", su principal obra teológica, que contiene un esbozo de sofiología, se publicó en 1881 en la Revista Ortodoxa, una de nuestras mejores revistas teológicas (y, por supuesto, luego censurada) (y luego solo se repitió en su libro francés La Russie et l'Eglise Universelle), y durante su vida no atrajo condenación ni duda (que fue causada por algunas de sus opiniones latinas). Acudió al Señor no sólo en paz con la Iglesia, sino que también fue reconocido, no sólo en la prensa secular, sino también en la espiritual, como uno de los guías mundanos de Cristo. Por lo tanto, sin duda, la idea ahora de anatematizar las enseñanzas de Solovyov incluye la condena no solo de él, sino también de toda la sociedad eclesiástica (incluida la jerarquía), que veneraba a Vl. S. Solovieva. Aún más sorprendente es la condena del P. Pavel Florensky, que fue sacerdote y profesor de la Academia Teológica, durante varios años redactor de su revista “Theological Bulletin”, y que gozaba de la confianza especial del Reverendo. Theodore, rector de la Academia. Es obvio que aquí, junto con P. Florensky, todos estos órganos del poder eclesiástico también son acusados ​​de connivencia en relación con la herejía. En cualquier caso, afirmo que el derecho mismo a la existencia de la sofiología -en su problemática e investigación teológica- junto con otras enseñanzas teológicas ya ha sido reconocido por la Iglesia rusa desde hace diez años y, además, por sus órganos más altos, y no puede ser arrebatado a la teología rusa. En caso de juicios contradictorios, hay que guiarse por la actitud de un organismo con mayor autoridad en comparación con otro con menor autoridad: así es como entiendo el camino de una genuina escucha eclesial. Me gustaría señalar otro rasgo característico de la “Definición”. En él mis construcciones teológicas son duramente criticadas, expuestas en contradicciones, etc. Por supuesto, no me considero infalible y no puedo negar la validez de la crítica teológica, incluso la más destructiva, ya que permanece dentro de los límites de la discusión teológica. Sin embargo, el hecho es que la Definición conoce en su método de crítica teológica sólo una categoría: la herejía, por lo que cualquier error o contradicción, vista correcta o incorrectamente en general, se califica sólo como herejía 2. En consecuencia, la definición adquiere un carisma especial de infalibilidad lógica en teología, que, por supuesto, debe ser una cuestión de esfuerzo común y conciliar, incluso en presencia de críticas mutuas, pero proporcionando una cierta amplitud de discusión e incluso la posibilidad de errores. Estos últimos sólo los evitan quienes no hacen nada. Tal inexorabilidad en la crítica teológica, utilizando la categoría de herejía como única, resulta especialmente inesperada en un acto firmado en nombre del Metropolitano. Anthony, cuyas opiniones sobre la redención, como todos saben, también son recibidas con protestas extremas y la actitud más irreconciliable en amplios círculos de la sociedad eclesiástica, especialmente en vista del hecho de que Metropolitan. Antonio no sólo desarrolló estas opiniones suyas en un artículo teológico, sino que también las incluyó en el catecismo. Se sabe que dentro del episcopado ruso hay jerarcas que tratan esta enseñanza de manera completamente irreconciliable, como una herejía: el Metropolitano. Eleuterio, arco. Feofán, arquitecto. Benjamín, probablemente otros. Sin desmentir para Met. Antonio, como teólogo, tiene derecho a tener sus propias opiniones teológicas privadas, aunque sean inusuales, creo que este mismo derecho debería extenderse a otros teólogos. Volviendo al contenido de la Definición, nos encontramos aquí, en primer lugar, con el juicio general que ya tuvimos que analizar en la respuesta al metropolitano Sergio. Se declara que mi enseñanza no tiene "justificación suficiente para sí misma en la Palabra de Dios y en las obras de los santos Padres de la Iglesia", y mis intentos de encontrar una son "completamente insostenibles". A este juicio debo responder que todavía encuentro tales fundamentos, o al menos me esfuerzo por encontrarlos, que trato de mostrar en mis escritos. Y es completamente erróneo que “en lugar” de esto los busque “en el Platón pagano y en las enseñanzas cabalísticas”. En otro lugar leemos que “hablar en el lenguaje del neoplatonismo o (?) del gnosticismo (?)” no significa hablar “en el lenguaje del Evangelio, del Nuevo Testamento (que, por supuesto, es indiscutible) y de la Iglesia cristiana en general”. Pero la pregunta es: ¿es posible siquiera comprender verdaderamente el lenguaje de la Iglesia cristiana sin conocimiento de la filosofía helénica, y es posible ahora para un teólogo ortodoxo que no tendría conocimientos de filosofía antigua, en particular de las enseñanzas de Platón, Aristóteles, Plotino, los estoicos, etc.? 3 La mención de la Cabalá, como fuente de mi sofiología, sólo puede causar asombro: por supuesto, en “La luz desigual” expuse muchas enseñanzas, tanto las que comparto como las que no comparto; Este es el método habitual de investigación comparativa, pero eso es todo. Además, se declara que la gnosis de Valentino es la verdadera fuente de mi enseñanza. A esto sólo puedo responder lo que ya dije en mi respuesta a Marco Sergio: mi doctrina no tiene nada que ver con el gnosticismo. De hecho, nunca me inspiraron ni los estudié en profundidad, y cualquier influencia en el sentido de tomar prestado biográficamente me es completamente ajena. También debemos agregar que generalmente no sabemos lo suficiente y menos aún entendemos los sistemas gnósticos, que se nos han conservado sólo en la presentación somera y polémica de Santa Irenea, Epifania e Hipólita. Por lo tanto, estar bajo la influencia de la gnosis, a decir verdad, es realmente imposible, aunque puede resultar muy conveniente hacer sonar esta arma polémica. Finalmente, la gnosis no tiene nada en común con mi sofiología porque es un sistema de panteísmo emanativo, 4 que generalmente me resulta profundamente ajeno e incluso hostil. En general, rechazo decididamente la conexión con la gnosis que se me atribuye, porque conozco firmemente las verdaderas fuentes de mi inspiración en esta enseñanza: esta es la Palabra de Dios y la vida de la Santa Iglesia Ortodoxa en su liturgia, en su veneración a la Madre de Dios y a los santos ángeles y al pueblo. Los siguientes signos de “gnosis” están definidos en mi teología. Primero, la enseñanza de las “dos sabidurías”. Me gustaría entender con mayor precisión lo que esto significa, pero me limitaré sólo a recordar que la enseñanza sobre las dos sabidurías, el Verbo antes de la encarnación y después de la encarnación, es característica de los Padres de la Iglesia, por ejemplo, San Atanasio el Grande; por lo tanto, ¿no era él también gnóstico? En segundo lugar: la doctrina de la “imagen de Dios”. Pero esto es, ante todo, bíblico, patrístico y panortodoxo, que se puede encontrar en todos los manuales dogmáticos. ¿Y esto es un signo de gnosis? En tercer lugar, sobre Sofía, como esencia de la creación y como creadora del mundo: aunque en la Definición hay referencias a las páginas correspondientes de mis escritos, mi enseñanza aquí se describe de manera tan vaga e incorrecta que, basándose en tal presentación, es difícil incluso hablar de similitudes o diferencias con la gnosis. Y en general, todo este intento de caracterizar mi enseñanza como gnóstica pertenece a la categoría de recursos polémicos que no tienen justificación para sí mismos en mis propios escritos. Allí, que yo recuerde, apenas se menciona la gnosis, en particular la de Valentinov, que supuestamente es la fuente secreta de mi sofiología. ¿Y no es mejor simplemente recurrir al Capítulo VIII del libro de Proverbios de Salomón, los capítulos correspondientes del Pres. Sol. etc., para encontrar esta fuente real y no oculta, sino franca? La sabiduría de Dios es la revelación del Padre en el Hijo y el Espíritu Santo. y por tanto existe inseparablemente con las hipóstasis divinas, al mismo tiempo diferenciándose de ellas en el mismo sentido en que la ousia divina es inherente a la Trinidad consustancial y, a su manera, en cada una de las hipóstasis, no separándose, sino también diferenciándose de ellas. Ella es el principio que tuvo el Señor al principio de Sus caminos en la creación del mundo (Sabiduría 8:22), y conecta y media al mundo con Dios. La cuestión de la relación entre el mundo y Dios es ocupada activamente por la teología cristiana incluso en sus pasos iniciales e inciertos, y bajo la influencia del cosmogismo unilateral en la comprensión de la Santísima Trinidad, se inclina hacia el subordinacionismo: el Logos, como mediador entre Dios y el mundo, es entendido como desigual al Padre - igualmente en Tertuliano y Orígenes, hasta que, finalmente, esta idea recibe una expresión claramente herética en el arrianismo, que fue condenado por la Iglesia en Nicea. Quizás en parte como resultado de la reacción al arrianismo, la cuestión misma de la relación entre Dios y el mundo desaparece aún más de la superficie del pensamiento dogmático, cuyo tema son principalmente los difíciles y complejos problemas de la cristología. Sólo en algunas declaraciones de Padres de la Iglesia individuales: San Gregorio el Teólogo 5, San Máximo el Confesor, San Juan Damasceno, bl. Agustín - sobre los prototipos o prototipos de la creación del mundo en Dios 6, y en la enseñanza de San Atanasio sobre la sabiduría creada, tenemos, sin embargo, de forma rudimentaria y tácita, una formulación de la pregunta sobre el fundamento de la creación en Dios, o, lo que es lo mismo, sobre la Sabiduría Divina. La cuestión surge con nueva fuerza en nuestra época, que se experimenta en varios tipos de panteísmo y que tiene como tarea deliberada para la filosofía cristiana superarlo. La filosofía religiosa conoce las siguientes formas de resolver el problema: 1. el deísmo, que en realidad coincide con el ateísmo: aquí la relación entre Dios y el mundo se entiende como una completa alienación mutua, de modo que la posibilidad misma de la creación se vuelve incomprensible; 2. panteísmo de varios tipos, desde el panlógico (en Hegel) hasta el materialista, prácticamente esto también es ateísmo, ya que aquí de una forma u otra se afirma la identidad de Dios y el mundo, la teología del mundo y la teología del hombre; 3. acosmismo o anticosmismo (en el hinduismo y en la filosofía del pesimismo que éste devuelve): aquí se niega la realidad del mundo, que se declara ilusión, y en su núcleo (atman) se identifica con lo Divino: este docetismo cosmológico también conduce al panteísmo; 4. El nihilianismo maniqueo, según el cual prácticamente no se reconoce que el mundo, creado de “la nada” y situado en el mal, tenga en sí mismo la imagen de la Sabiduría de Dios, lo que daña aún más los dogmas básicos del cristianismo sobre la encarnación de Dios, la transformación del mundo y su deificación. Ninguna de estas enseñanzas es consistente con la revelación cristiana. Y frente a todas estas dificultades, la teología de nuestros días plantea inevitablemente de nuevo el problema de Dios en relación con el mundo. Esto determina la problemática principal de la sofiología, que se ocupa precisamente de este problema cristiano primordial, ahora planteado de nuevo por todo el desarrollo de la filosofía y la teología modernas 7 . Es, de una forma u otra, irreductible de la teología moderna, y ésta es la razón de ser de mis construcciones sofiológicas. ¿Qué encontramos sobre esta cuestión crucial en la teología de la Definición? Para él, ni este problema ni la legalidad de los intentos de resolverlo simplemente existen. Mi pensamiento sobre la Divina Sofía, como conectora y mediadora de Dios y el mundo, sin ninguna consideración, es declarado, en primer lugar, “gnóstico” y, en segundo lugar, falso, y este juicio es motivo suficiente para su rechazo. Con esta negación radical, que parece evidente, la definición ni siquiera contiene un intento de emitir un juicio propio y positivo sobre esta cuestión. Semejante proceder en relación con la cuestión más candente de la teología moderna es una arbitrariedad dogmática, ya que es imposible resolver los problemas dogmáticos sólo con disparates y prohibiciones 8 . La doctrina de Sofía se denomina además una obra de “dualismo renovado”. ¿Qué podría significar esto? ¿Significa esto que estoy restaurando la doctrina oriental de dos dioses: el bien y el mal? Pero interpretar a Sofía, la Sabiduría de Dios, como un principio maligno significa atribuirme deliberadamente algo que está tan lejos de mis pensamientos como el cielo de la tierra. Además, atribuirme, junto con “nuestra” enseñanza sobre la Santísima Trinidad, la enseñanza “sobre Sofía como algún otro Dios” es tan razonable como interpretarla en el sentido del dualismo maniqueo. Como testifico en todos mis escritos, Santa Sofía no es Dios, sino la Divinidad en Dios, completamente en el sentido en que Usia (o physis) está en la Santísima Trinidad. ¿Existe Usiya en la Santísima Trinidad “otro Dios”? Por supuesto, la tarea de la sana teología, trinitaria y sofiológica, es comprender a la Usia-Sofía en la Santísima Trinidad como el comienzo de la verdadera consustancialidad, de la vida trina y de la revelación: la Unidad en la Trinidad y la Trinidad en la Unidad, no sólo en relación con la trinidad de las hipóstasis heterodivinas, sino también con su verdadera trinidad consustancial en la naturaleza. De lo contrario, lo que obtenemos no es el dogma de la Trinidad, sino el triteísmo, que contradice la enseñanza de la Santísima Trinidad y es condenado por la Iglesia. Según el símbolo atanasiano, "honramos al único Dios en la Trinidad y a la Trinidad en unidad, debajo de la hipóstasis que se fusiona, debajo del ser que divide... Pero el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son una sola Divinidad, igual gloria, majestad coesencial. Como es el Padre, así es el Hijo, así es el Espíritu Santo". Desde el punto de vista de la Definición, esta enseñanza ortodoxa sobre la única Divinidad en el Dios Trinidad debe entenderse sólo como “alguna otra Divinidad”. En el desarrollo de este pensamiento general, se me atribuye la Definición de que "al introducir la asistencia de los medios gnósticos, la enseñanza ortodoxa sobre la creación del mundo es distorsionada hasta el punto de rechazarla. Para San La Iglesia enseña que Dios creó el mundo a través de Su Palabra Hipostática y el Espíritu Santo, sin pensar ni permitir intermediarios o asistencia aquí". Para mí, “el médium gnóstico oscurece el médium Divino (sic!) del Hijo y del Espíritu Santo, no dejando lugar a la actividad de ambos”. Permítanme comenzar con el hecho de que la formulación del dogma cristiano sobre la creación del mundo se da aquí de manera inexacta y ambigua. ¿Qué significa que “Dios creó el mundo por medio del Verbo Hipostático y por medio del Espíritu Santo, o por mediación Divina del Hijo y del Espíritu”? ¿No devuelve esta fórmula nuestro pensamiento al subordinacionismo, tertuliano-origen, y luego también arriano, según el cual Dios crea el mundo precisamente por mediación del Hijo y del Espíritu Santo, quienes, según este significado instrumental, ya no son iguales a “Dios” en su Divinidad? ¿O la Definición, con toda la inexactitud de sus expresiones, en realidad quiere decir que Dios Padre crea el mundo a través de la Palabra y el Espíritu Santo, ya que esto corresponde verdaderamente a la enseñanza ortodoxa, y entonces surge la pregunta: ¿qué significa exactamente esto introducido por la Definición en el núcleo mismo del dogma sobre la creación del mundo? La definición ni siquiera se da cuenta de que aquí es donde comienza el verdadero problema. Para mí, se resuelve en el sentido de que Dios Padre, como Primera Voluntad, “Creador del cielo y de la tierra”, crea el mundo a partir de Su imagen, que en la Santísima Trinidad se revela en el Verbo y el Espíritu Santo, y esta autorrevelación de lo Divino, o Divina Sofía, es el Principio de la creación de la que se habla en Génesis 1,1 y en Sabiduría 8,23. Por aquí significa que la Segunda y la Tercera Hipóstasis participan en las creaciones del mundo, por así decirlo, no hipostáticamente, sino soficamente, es decir, según el contenido Divino de Su vida. Dios Padre dice: sea esto y aquello (por el Espíritu Santo) (el Verbo por el cual fueron todas las cosas). Obviamente, es precisamente este pensamiento el que la Definición sólo puede tener en mente en las palabras sobre “la divina mediación del Hijo y el Espíritu Santo”. Pero ¿por qué se me atribuye la “mediación gnóstica”, “en sustitución de la mediación divina”? Dios y Sofía no son dos principios, sino un solo Dios, exactamente igual -ni más ni menos- que Dios y Usia, pues Usia en la revelación es Sofía. Y como resultado de todo este juicio, deslizándose verdaderamente sobre el abismo mismo del arrianismo, la Definición se apresura a concluir que mi enseñanza debe ser reconocida como "herética como el credo del antiguo gnosticismo, adyacente a la herejía arriana y por todo esto cayendo bajo la condenación de las Santas Iglesias el 1º y luego el 6º Concilio Ecuménico, junto con otras falsas enseñanzas heréticas", en una palabra, me atribuye todo un catálogo de herejías. Sin embargo, es peligroso arrojar una piedra a alguien que se encuentra en una casa de cristal. Inmediatamente después de este juicio inexorable, continuando con su acusación, la Definición misma ya no se desliza sólo al borde de la herejía, sino que cae directamente en ella, cometiendo un grave error dogmático. Es decir, leemos en él: “más adelante en la definición de Sofía, donde se la llama “la energía de Dios” y donde Sofía, como acción de Dios, se identifica con Dios mismo, se repite la herejía de los barlaamitas, que, en contraste con la enseñanza de San Gregorio Palamás, la energía de Dios se identifica con Dios mismo, por lo que fueron condenados por las definiciones de los Concilios locales de 1347, 1352”. Simplemente no puedes creer lo que ves al leer estas líneas, en las que el dogma ortodoxo, aceptado por la Iglesia de acuerdo con las enseñanzas de San Gregorio Palamas, atribuido a su oponente Varlaam, quien fue precisamente anatematizado por su negación 9. En la historia de las disputas barlaamitas, los teólogos modernos encontrarían muchas cosas instructivas, en particular San Gregorio fue acusado por sus oponentes de introducir el politeísmo en el concepto de la energía de lo Divino, exactamente de la misma manera. De la misma manera que ahora los oponentes de la sofiología ven en Sofía una “cuarta hipóstasis”, u “otro Dios”, etc. 10. Una falsa comprensión de mi enseñanza sobre la Divina Sofía como otro principio no divino u otro principio divino en Dios o junto con Dios, lleva al autor de la Definición a esta comprensión: “una herejía aún más cruda, contraria a la esencia misma de la fe cristiana, se introduce en la definición de Sofía como Usia, el ser de Dios, al que él llama el principio original junto con las Divinas Hipóstasis, pues esto nos da el concepto de Sofía-Usia, como un segundo Dios, contrariamente a las enseñanzas de San Pedro. Este último, como todos sabemos bien, considera el ser de Dios y las tres hipóstasis divinas no como dos, sino como un ser original de Dios, es decir, el origen divino" (lo que sigue es una confirmación del pensamiento basado en los textos bíblicos). “Después de todo, es absolutamente cierto que sólo Dios puede ser un principio original, como un único ser Divino, que en nuestra enseñanza cristiana es la naturaleza Divina en toda la Santísima Trinidad, y en cada Hipóstasis individualmente”. Habiéndome atribuido la idea, que me es completamente ajena, de que la Divina Sofía es “otro Dios”, la Definición intenta expresar el dogma correcto sobre la Divina trinidad, pero al mismo tiempo se enreda por completo en inexactitudes. Se me reprocha reconocer a Usia-Sofía como “un principio original junto con las hipóstasis divinas”. Si esto se entiende de tal manera que en la consustancialidad de la Santísima Trinidad distingo tres hipóstasis y una sola esencia, entonces sigo aquí la enseñanza directa de la Iglesia (ver arriba). También distingo en el Dios único tres hipóstasis separadas (“hipóstasis inferiores, fusionadas”). En cierto sentido, podemos decir que tanto las tres hipóstasis como la única naturaleza existen “junto con” la otra, pero este “junto con” es sólo la impotencia de nuestro lenguaje para expresar simultáneamente la trinidad en uno, y el uno en la trinidad, y lo consustancial, y la unidad de Dios. Y, por supuesto, esta distinción no es sólo fruto de nuestra abstracción mental, sino que también corresponde a la realidad divina, aunque no se presta a nuestros esquemas racionales, que están desgarrados 11. Para superar todas estas dificultades de pensamiento, la Definición utiliza expresiones que no son en modo alguno habituales en la terminología teológica y que son esencialmente ambiguas. Es la distinción de las tres hipóstasis con la unidad de la naturaleza que sumerge en "un principio original, es decir, divino". ¿Qué puede significar este concepto de “un principio” aplicado a la Santísima Trinidad, desconocido para la teología? ¿Introduce esto en el dogma trinitario la primacía occidental de la esencia sobre las hipóstasis? Además, este concepto de “comienzo original” se explica como “Dios, como un único ser divino, que es la naturaleza Divina en la Santísima Trinidad en nuestra enseñanza cristiana”. En esta definición incomprensible sólo se puede ver una nueva confirmación de ese impersonalismo no ortodoxo en el que cae involuntariamente la propia Definición. Es esto lo que transforma a la Persona divina trina y consustancial en un ella sin rostro, en “el principio o naturaleza”, con una comparación adicional: “la naturaleza divina en toda la Santísima Trinidad, y también lo es cada Hipóstasis individualmente”. Esta última comparación entre la naturaleza y cada una de las hipóstasis no explica la cuestión, sólo la confunde, y no me siento iluminado en modo alguno por una definición tan vaga. La crítica a mi sofiología termina con el hecho de que se me atribuye haber entendido a Sofía como un “ser Divino especial” (sin explicar qué significa exactamente “ser” aquí): “Sofía se interpreta como otro (7) ser Divino, junto al ser de Dios, lo que contradice la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad”. El último punto, por supuesto, requiere pruebas. El Dios Trinitario tiene una Usia o ser, es consustancial: tal es el dogma ortodoxo. La pregunta es: ¿hay “otro ser” añadido a la Santísima Trinidad en Usia? Y si no, entonces esto tampoco existe en Sofía, ya que ella es idéntica a Usia, como lo es su autorrevelación en Dios. Todo el malentendido surge del hecho de que la “Definición” (así como el decreto de Marco Sergio) tropieza con la idea de que Usia-Sofía en Dios ama también al Dios trinitario, aunque de una manera especial de amor, es decir, no hipostática. Sin embargo, ella, a su manera, se da cuenta de la verdad de que Dios es amor. Con toda una serie de textos bíblicos y eclesiásticos, en mi respuesta al Sr. Sergio demostré que esto es exactamente así. La Iglesia enseña sobre diferentes imágenes del amor en lo Divino, y la oposición racionalista a este pensamiento indica que el axioma general: Dios es Amor tiene un poder limitado por estos teólogos, ya que no lo aplican a la Divina Usia-Sofía. Según ellos, Dios-Amor tiene Su esencia, Usia-Sofía, al principio no del amor, sino de algún tipo de posesión material y externa, idea que es la mayor contradicción en la enseñanza sobre el Santo. Trinidad como Amor. Al contrario, en Dios todo es amor, y no hay nada que no implique amor. La idea de posesión material, ajena a la reciprocidad del amor, aplicada a la Santísima Trinidad, resulta contradictoria y blasfema. Dios es amor no sólo en el sentido de que Su autoconciencia personal es amor trinitario, Unidad en Trinidad y Trinidad en Unidad, sino que Su ser natural es amor y está determinado por el amor. De lo contrario, decir que Dios tiene a Usia-Sofía significa que Él la ama, o en ella se ama en autorrevelación trinitaria (y es esta autorrevelación trinitaria la que libera este amor a Sí mismo de todo amor propio, al contrario, lo convierte en autosacrificio sacrificial). Pero Usiya tampoco es algo muerto que pertenezca al comienzo de la posesión externa: ¡que no exista esta blasfemia! - porque a ella también se extiende el reino del amor divino, y ella es amor, es decir, ama, aunque de un modo especial de amor no hipostático. Pero las imágenes del amor pueden ser muchas diferentes, el mismo comienzo del amor se diferencia en la imagen hipostática según la naturaleza de las hipóstasis (Padre, Hijo, Espíritu Santo) y en la imagen no hipostática del amor-sofía. Basándose en numerosos testimonios de la Iglesia, es absolutamente necesario afirmar la posibilidad y existencia de diversas imágenes de amor no hipostático, en particular, por ejemplo, el de una criatura hacia su Creador. Volviendo a la cuestión de la Encarnación, la Definición afirma que “inevitablemente tuve que afrontar (!!) la determinación del IV Concilio Ecuménico de Calcedonia”. En respuesta a este choque imaginario, testifico con total responsabilidad ante la Iglesia de Cristo que toda mi cristología en el Cordero de Dios, como debería quedar claro para cualquier lector imparcial, aspira a ser precisamente teología calcedonia, está imbuida del patetismo del dogma calcedonio, ve en ella la más alta sabiduría de la cristología. Esto lo puede sentir plenamente cualquiera que esté familiarizado con todas las polémicas contra este dogma en la teología protestante y con su última negación. Y si afirmo que la definición calcedonia deja espacio para una mayor aclaración dogmática, entonces esto sólo atestigua mi reverencia por este dogma, en el que veo no sólo la definición ya dada, expresada en cuatro negaciones, sino también la esencia de una definición positiva, no dada en el propio concilio. Pero ni un solo concilio ecuménico pretendió ser exhaustivo en su definición, sino que dejó espacio para una mayor revelación del dogma tanto en los nuevos concilios como en el movimiento dogmático general del pensamiento, y no estableció en absoluto el principio de inmovilidad dogmática. Y palabras de burla sobre el hecho de que "me atribuyo honor", etc. Comprensión dogmática del dogma calcedonio, sólo lo percibo con doloroso desconcierto. Respecto a mi idea principal, que la unión de dos naturalezas en una Hipóstasis del Logos no puede entenderse mecánicamente como un deus ex machina, sino que presupone una correspondencia inicial o relación ontológica de ambas naturalezas, la Sofía Divina y la creada, no encuentro nada excepto la siguiente afirmación infundada: “no se puede hablar de ningún momento de Sofía (?), porque con una percepción directa, correcta y clara del dogma calcedonio no hay lugar ni para la Divina ni para la Sofía creada”. Si mi sofisma es verdadero o falso, en este caso mis problemas y argumentos simplemente no se entienden o no se escuchan, y sólo puedo remitir al lector a "A. B." En lugar de tal eco, aquí se repite nuevamente la afirmación sobre la enseñanza sophiana en el “sentido gnóstico”, y todo termina con la siguiente sentencia: “Bulgakov comparte las opiniones heréticas de Apolinar, condenado por los Concilios Ecuménicos Segundo y Sexto”. (Por supuesto, una excusa conveniente aquí es mi interpretación puramente histórica de la doctrina de Apolinar, que no entiendo en el sentido de "apolinarismo", sino en el sentido del dogma calcedonio). He aquí el siguiente pasaje del Cordero de Dios: “que en el hombre está su espíritu humano, que vino de Dios, luego en Cristo está el Logos eterno, la Segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad"; Este pensamiento me es incriminado como apolinarismo, como un “pensamiento completamente no ortodoxo”. Ante este juicio, me detengo nuevamente con el más profundo asombro: como “pensamiento completamente no ortodoxo” (las opiniones heréticas de Apolinar, condenadas por los Concilios Ecuménicos Segundo y Sexto), aquí se califica el dogma principal, que forma el núcleo mismo de la cristología ortodoxa y se repitió tres veces: en los Concilios Ecuménicos Cuarto, Quinto y Sexto. Esta definición dogmática dice así: ... “confesamos unánimemente los mismos perfectos en la Divinidad y los mismos perfectos en la humanidad, el verdadero Dios y el verdadero hombre, los mismos del alma y del cuerpo racional - ἐϰ ψυχῆς λογιϰῆς ϰαὶ σώματος - consustancial a nosotros en la humanidad... uno y el mismo Señor Cristo, el Hijo unigénito en dos naturalezas - ἐν δύο φύσεσιν, no fusionadas, inmutables, inseparables, inseparablemente cognoscibles... conservando las propiedades de cada una de las naturalezas, unidas en una sola persona y en una hipóstasis - εἰς ἓν πρόσωπον ϰαὶ μίαν ὑπόστασιν, no dividido ni separado en dos personas, sino uno y el mismo Hijo unigénito, la Palabra de Dios, el Señor Jesucristo”. Entonces, la enseñanza del dogma calcedonio es precisamente la misma que está contenida en las palabras que he citado y que la Definición reconoce como no ortodoxa. Es aquí donde se establece en el Dios-Hombre una sola persona, o Hipóstasis, el Logos, que tiene (hipóstasis) dos naturalezas, “Divinidad perfecta” y “humanidad perfecta”, definiéndose esta última con absoluta precisión como cuerpo y alma racional, es decir, sin una Hipóstasis humana especial o, lo que es lo mismo, un espíritu humano, que es reemplazado por la Hipóstasis del Logos (el alma no es un espíritu, sino una fuerza que anima el cuerpo humano). Por supuesto, la terminología de la época deja aquí una cierta incertidumbre, que, sin embargo, se elimina suficientemente con una mayor aclaración sobre la inadmisibilidad de dos Hipóstasis debido a la unidad de la Hipóstasis del Dios-Hombre. La misma idea la encontramos en la definición del V Ecuménico, II Concilio de Constantinopla: en el Canon 4, aquellos que, afirmando la dualidad de las personas (“nestorianismo”), “no confiesan la unidad de Dios Verbo en la carne, inspirados por un alma racional y pensante - πρὸς σάρϰα” son anatematizados. ἐμψυχομένην ψυχῆ λογιϰῆ ϰαὶ νοερά 12, por conexión o por hipóstasis.” Aquí, incluso más claramente que en la fórmula del Cuarto Concilio, se expresa la idea de que la naturaleza humana en Cristo, compuesta de carne inspirada por un alma racional, no tiene su propia persona o hipóstasis especial (o, según la terminología que uso, espíritu). "San La Iglesia confiesa la unidad de Dios Verbo con la carne según la constitución ϰατὰ σύνδεσιν, que es según la hipóstasis - ϰαθ' ὑπόστασιν”. El canon 5 repite una vez más la condena de quienes no reconocen que Dios Verbo fue unido a la carne por la hipóstasis, es decir, una sola persona (cf. el texto del canon 8). Finalmente, encontramos la misma idea en la definición del VI Concilio Ecuménico, III Concilio de Constantinopla, que reproduce en la parte correspondiente la definición del IV Concilio. Por lo tanto, la enseñanza de la iglesia es que la “plenitud” de la naturaleza humana, percibida por el Señor, se extiende sólo al cuerpo y al alma (racional), pero no incluye el espíritu hipostático, que es el Logos mismo. Y la enseñanza opuesta, que la Definición quiere hacer pasar por ortodoxa, es anatematizada como nestoriana. Tal es el grado de claridad dogmática de la Definición, que tan fácilmente expone herejías imaginarias. Sin embargo, lo que sólo puede suponerse sobre la base del pasaje anterior se revela con toda certeza en la presentación adicional de la Definición, donde leemos: “en su enseñanza sobre la unión de dos naturalezas en Cristo, la Iglesia expresa la creencia de que la naturaleza humana completa, compuesta de cuerpo, alma y espíritu, estaba unida a Dios el Verbo, pero de tal manera que el resultado era una Persona Divina”. Lo que se presenta aquí como enseñanza ortodoxa es el nestorianismo clásico, la enseñanza sobre las dos personas, divina y humana, en Cristo: el “espíritu” humano - por supuesto, hipostático, porque el espíritu no existe sin hipóstasis - está unido con el espíritu divino, es decir, el Logos, en una persona divina. esta ahi precisamente esa herejía que fue rechazada en el Concilio de Calcedonia en su siguiente definición: “Confesamos... uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, unigénito, en dos naturalezas... conocible... no dividido en dos personas ni dividido, sino un solo y mismo Hijo y unigénito Dios, Verbo”. Y luego se repitió lo mismo en los siglos V y VI. catedrales La “definición”, como en la cuestión de la Luz del Tabor, hace pasar por enseñanza ortodoxa la más pura herejía nestoriana, condenada por la Iglesia, y también se afirma que, negando esta última, Bulgakov “no comparte esta fe de nuestra Iglesia” 13. Inmediatamente después de ser acusado de afirmar la aceptación de la naturaleza humana por el Logos, ya se me atribuye que estoy hablando “no de la encarnación del Logos, sino de la encarnación de Sofía”: “no fue Dios quien se redujo a la forma de un siervo, sino sólo Sofía y la Purísima Madre de Dios, convirtiéndose así en receptáculo no del Hijo de Dios, sino sólo de la misma Divina Sofía”. Así, resulta que donde necesito ser acusado de apolinarismo, soy culpable de la encarnación hipostática del Logos, y donde estoy sujeto a juicio por sofianismo, se me acusa de negar la encarnación del Logos, que es reemplazada por la encarnación de Sofía. ¡Y estas dos acusaciones contradictorias están en la misma página! En cuanto a la idea que se me atribuye de que entiendo la encarnación de Dios como la encarnación no del Logos, sino de Sofía, nuevamente sólo puedo referirme a mis libros, donde se desarrolla y afirma el pensamiento completamente ortodoxo de la encarnación del Logos hipostático, uniendo en Sí mismo la naturaleza divina y la humana, según el dogma calcedonio. Toda la peculiaridad de mi sofiología es sólo que interpreto estas dos naturalezas en el Dios-hombre como la Sofía celestial, la naturaleza Divina y la Sofía creada, creada a imagen de la Celestial y sobre su base. Se me atribuye además una actitud crítica y arrogante hacia la autoridad del VI Concilio Ecuménico basándose en un pasaje de “A. B.”, que no se refiere en absoluto a la definición del Concilio, sino a uno de los detalles de la polémica dogmática que lo precedió y, lo que es más importante aquí, no estaba incluido en la definición dogmática del VI Concilio. Al mismo tiempo, el pasaje citado se interpreta incorrectamente en el sentido de que por “vida del espíritu” me refiero a Sofía (lo cual no es el caso en este caso), y así “rechazando la definición del Concilio Ecuménico antes mencionado (que, al pronunciar tal acusación, indiquen responsablemente: ¿dónde y cuándo, con qué palabras?), “la reemplazo con la enseñanza sophiana de un tipo recién inventado”. Es lamentable que en la Definición se indique tal método de acusación, que se basa en atribuirme algo que no hice. Por alguna razón, la mayor indignación de la Definición es causada por mi intento de una interpretación teológica de la Ascensión del Señor. De más está decir que profeso firme e indudablemente el Dogma de la Ascensión del Señor y la diestra del Padre de la Trona. Sin embargo, no se puede dejar de admitir que la verdad dogmática aquí contenida se expresa en símbolos antropomórficos, que no permiten una interpretación directa y literal. Esto ya fue atestiguado con suficiente fuerza por San Juan Damasceno, quien dice lo siguiente sobre la mano derecha del Padre de la Silla: "Cuando decimos que Cristo está sentado corporalmente a la derecha de Dios Padre, no nos referimos al lado derecho del Padre en el sentido del espacio. Porque, ¿cómo puede lo ilimitado tener un lado espacialmente derecho? Los lados derecho e izquierdo pertenecen a lo que es limitado. Por el lado derecho del Padre entendemos la gloria y el honor en el que el Hijo de Dios, como Dios y de una esencia con el Padre, permanece antes de los siglos y en el cual, habiéndose encarnado en los últimos días, se sienta en forma corporal después de la glorificación de su carne” (Kr. Izv. Derecha. Fe, IV, Capítulo I). Pero así como “Sentarse a la diestra del Padre” no puede entenderse en el sentido del espacio, así “el descenso del cielo” y “la ascensión al cielo” no pueden entenderse espacialmente (astronómicamente), aunque la Ascensión esté simbolizada en imágenes espaciales. Se sabe que la cuestión de la Ascensión y la Sentación a la diestra del Padre (“dextera Patris”) fue objeto de especial discusión durante la Reforma en las disputas eucarísticas, en particular entre el calvinismo y el luteranismo. Pero este problema teológico para la Definición simplemente no existe y “no representa ninguna antinomia 14: “el dogma de la ascensión no es menos ligero y aceptable que cualquier dogma de nuestro dogma”. Pero no se trata en absoluto de la aceptabilidad o inaceptabilidad del dogma de la Ascensión, sino de su comprensión teológica, para la cual la idea de la desaparición de Cristo del campo de visión de los apóstoles a través de su elevación a las alturas no es de ninguna manera suficiente: el dogma no se refiere a la desaparición empírica, sino a la eliminación ontológica del mundo del Salvador que descendió del cielo, que ascendió de nuevo al cielo. Y aquí, en primer lugar, es necesario corregir la distorsión del dogma “luz” de la Ascensión, admitido en la Definición. Es aquí donde se dice: “después de todo, todo el cristianismo histórico (?) siempre ha reconocido que el Señor ascendió al cielo no por su Divinidad, en la que siempre habita en el cielo con Dios Padre, sino por la humanidad, y que en su humanidad ascendió precisamente como hombre completo en alma y cuerpo 15, y por esto glorificado en la resurrección y ascensión de su carne y alma, se sentó y permanece a la diestra del Padre suyo".... Hagamos una pausa para analizar el contenido de esta definición dogmática. Su idea principal es la división puramente “nestoriana” de la Divinidad y la Humanidad en Cristo, aplicada en este caso a la interpretación de la Ascensión de Cristo. En primer lugar, aprendemos que “el Señor ascendió al cielo no por su divinidad, en la cual habita siempre en el cielo con Dios Padre”. ¿Significa esto que el símbolo de la fe nos enseña en vano acerca del Hijo de Dios “que desciende del cielo”? Entonces, ¿debemos pensar, siguiendo a Pablo de Samosata y otros modalistas, que Jesús no fue el Dios-hombre en quien “habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad”, sino sólo un hombre sobre quien reposaba el poder de Dios? o, siguiendo la enseñanza “nestoriana”, ¿deberíamos pensar que el hombre Jesús fue sólo, por así decirlo, el lugar de la presencia del Hijo de Dios, el encuentro y la unión de dos personas: el Logos celestial y el Jesús terrenal? Esto significa que no debemos seguir las enseñanzas de San Pablo (Fil. 2:6-8) sobre la humillación del Hijo de Dios, que es en cierto sentido una transcripción inspirada por Dios de la fórmula: “¿quién descendió del cielo”? Aquí la Definición introduce una enseñanza directamente herética, verdaderamente condenada por la Iglesia, que divide las naturalezas (contrariamente a la fórmula calcedonia: “menor división, menor unión”) y, por lo tanto, niega la unidad del Dios-hombre, la autenticidad de Su ascensión y, por tanto, la encarnación misma. Por supuesto, al presentar el dogma de la Encarnación, no debemos olvidar que el descenso del Logos del cielo también está relacionado con una cierta inseparabilidad de Él de la Santísima Trinidad (esto constituye el corazón mismo del dogma de la kénosis del Hijo), pero esto por sí solo muestra que el dogma de la Ascensión no es en absoluto tan simple (“brillante”) como parece en la Definición. El daño al dogma cristológico general de la Encarnación incluye inevitablemente un daño no menor al dogma de la Ascensión de Cristo. Es sobre este último que se dice que Cristo ascendió “no por su Divinidad, en la cual permanece siempre en el cielo con Dios Padre, sino por la humanidad” 16. Tal conclusión es natural, ya que la Definición en realidad niega el descenso del cielo y, por tanto, la encarnación. Pero debemos ser plenamente conscientes de que tal enseñanza sobre la Ascensión contradice directamente las palabras del Señor mismo, que habla en nombre de toda Su humanidad Divina, es decir, no sólo de la humanidad, como imagina la Definición, sino de la Divinidad hipostáticamente unida a ella en la conversación de despedida: “Voy al Padre”. ¿Quién soy yo, en cuyo nombre habla el Señor? Al negar la encarnación directa del Logos en la definición (ver arriba), al negar la Ascensión de todo el Dios-Hombre, con la Ascensión limitada sólo a Su naturaleza humana, este Yo debe ser atribuido por la Definición Nestoriana al "Yo" humano en el Dios-Hombre, desconocido para la Iglesia: tiene que ascender al cielo a otro Yo Divino, que, según la definición, siempre reside en el cielo y no desciende a la tierra. Luego, que escuchen las palabras adicionales del Dios-hombre, el Verbo mismo encarnado: “Y ahora glorifícame, Padre, contigo, con la gloria que tuve contigo antes de la fundación del mundo” (Juan 17:5). “A ti vengo, Padre Santo” (Juan 17:11).. “Padre, a los que me has dado, donde yo estoy, quiero que estén conmigo, para que vean mi gloria que me has dado, porque me amaste desde antes de la fundación del mundo” (Juan 17:24). ¿En nombre de quién soy yo, amado y glorificado por el Padre desde antes de la fundación del mundo, habla el Señor? ¿Realmente en nombre del yo humano, “nestoriano”? La definición añade insistentemente que Cristo “fue en su humanidad que ascendió como hombre completo, en alma y cuerpo”. Hay que decir que esta explicación no sólo es inexacta, sino también deliberadamente ambigua, hasta el punto de que puede entenderse directamente en dos sentidos opuestos, según si la Definición proviene de una doctrina del hombre dicotómica o tricotómica, si presupone una composición en dos partes -de alma y cuerpo- o tripartita: de espíritu, alma y cuerpo. En el primer caso, la declaración de la Definición significa que en Cristo había un hombre hipostático completo, junto con el Logos hipostático, es decir, la herejía “nestoriana”, συνάφεια de Dios y del hombre en Cristo, una hipóstasis compleja de dos partes. Y aplicado a la Ascensión, esto significa que el hombre en Cristo en toda la plenitud de su humanidad ascendió al cielo para unirse allí con el Logos. En otros lugares, la Definición, sin embargo, expresa, como hemos visto, la idea de una composición tripartita del hombre: espíritu, alma y cuerpo, y por tanto la definición de esta composición en dos partes, que encontramos aquí, es una contradicción o, al menos, una inexactitud. Sin embargo, a pesar de esta contradicción, el pensamiento y la intención de la Definición en este caso es completamente claro: estamos hablando de la composición completa del hombre en el Dios-hombre y de la ascensión de este hombre completo al cielo. Por tanto, otra posibilidad de entender este lugar es precisamente como enseña la ortodoxia en las definiciones del IV y otros concilios ecuménicos, es decir. Aquí no se puede asumir la presencia de sólo un alma y un cuerpo humanos en el Dios-hombre, ya que aquí se dice directamente que “en Su humanidad Cristo ascendió precisamente como un hombre completo”. Entonces, el esquema de la teología de la Ascensión, según la Definición, es el siguiente: el Logos habita en el cielo, sin haber descendido nunca del cielo, y el hombre, que nunca ha estado en el cielo, asciende al cielo (y todo esto está en directa contradicción con Juan 3:13: “nadie subió al cielo sino el Hijo del Hombre que descendió del cielo, que está en el cielo”). “Y por esto, glorificado en su resurrección y ascensión, en carne y alma se sentó y permanece a la diestra de su Padre”. Esto agota toda la teología de la Ascensión en la Definición, que se opone a mi teología, aunque imperfecta. Pero, ¿qué puede significar aquí en el lenguaje de la teología y de la metafísica, es decir, en Espíritu absoluto, este estar corporalmente a la diestra de Dios Padre? Ya de San Juan Damasceno se pudo aprender la definición que no puede entenderse literalmente, sino que requiere una explicación, por así decirlo, una traducción al lenguaje de la teología. ¿Qué es dextera Patris, que significa “Ascensión” y a la diestra del Padre “Asiento”? Esta definición parece “brillante” y clara, y ni siquiera hay un intento de expresar el dogma teológicamente. El problema teológico del dogma de la Ascensión radica en la conjugación antinomiana, por un lado, de alejamiento del mundo, “ascensión”, y, al mismo tiempo, de estar en el mundo, manteniendo una conexión con él. Esta expresión en presencia simultánea del relato de la Ascensión entre los evangelistas de Marcos. y Lucas. y las promesas de estar con ellos todos los días hasta el fin del mundo en Matt. (a falta de una historia sobre la Ascensión en In). La misma antinomia se expresa en el kontakion de la festividad, al que también se refiere la Definición: ... “has ascendido en gloria, Cristo nuestro Dios, sin apartarte, sino permanecer sin cesar”... La antinomia del dogma se expresa, además, en el hecho de que “La ascensión al cielo y sentarse a la diestra del Padre” no puede entenderse como una definición espacial o “lugar” (como, de acuerdo con la definición, esto también se interpreta Calvino), porque Dios es por encima de la espacialidad, y al mismo tiempo significa la eliminación - es más, precisamente lo corporal de este mundo. La antinomia del dogma consiste además en el hecho de que en lo más profundo de San Pedro La Trinidad, ya que "Dios es Espíritu", no tiene lugar para una presencia corporal, en particular, a la "diestra" del Padre, y al mismo tiempo el dogma necesariamente incluye precisamente eso. Además, el celestial “sentado a la diestra del Padre” está relacionado con la misteriosa presencia eucarística de Cristo en la tierra en los Santos Dones, así como con Su presencia espiritual en general en la Iglesia, por el poder del Espíritu Santo. Finalmente, el alejamiento del mundo a lo supramundano es sólo temporal, ya que en la parusía Cristo regresa al mundo en la misma imagen, permaneciendo para siempre en el seno de la Santísima Trinidad. La tarea de la teología de la Ascensión es combinar todas estas definiciones antinomianas en un sistema complejo de conceptos teológicos, que es lo que estoy tratando de hacer, para bien o para mal. Evaluar este intento es una cuestión de crítica teológica. Para la Definición, toda esta problemática teológica no existe en absoluto. Como definición teológica integral, enseña sobre la “ascensión al cielo de la carne humana de Cristo”, sin siquiera intentar explicar lo que esto puede significar para el pensamiento, cómo puede ser realizado por él. No sólo se burlan de mi doctrina, sino que también se me acusa de enseñar sobre la desencarnación de Cristo. Aquí tenemos que lidiar no sólo con malentendidos, sino también con una completa insensibilidad teológica al problema mismo. Un destino similar corren mis ideas sobre la teología eucarística. Por supuesto, para la Definición no existe toda esa lucha centenaria en torno a los problemas de la teología eucarística, que, en particular para la teología ortodoxa, resultó de su infección con la teoría latina de las transustanciaciones. Mi idea general es que el Señor regresa a la tierra en la Divina Eucaristía, se reviste de Su Cuerpo glorificado y misteriosamente incluye en él los elementos eucarísticos, los dones de San para la comunión espiritual y física se evalúan de tal manera que "no hay sombra de tales ideas en las enseñanzas de Santa Iglesia", y esta es "la fantasía de un teólogo demasiado sabio", que "no tiene nada en común con las enseñanzas de todo el cristianismo histórico". Habiendo distorsionado, como hemos visto, el dogma de la Ascensión, la Definición procede a distorsionar el dogma de la Segunda Venida, que se expresa en el Credo con las siguientes palabras: “y otra vez el que viene con gloria será juzgado vivo y muerto, y su reino no tendrá fin”. Esto habla del nuevo regreso de Cristo al mundo y de Su reinado en el mundo. Esta idea se explica en las profecías del Nuevo Testamento como la transformación de este mundo, la aparición de “un cielo nuevo y una tierra nueva”, el descenso del cielo de la Jerusalén Celestial, en la que el Señor vivirá junto con Su Humanidad. "Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían pasado, y el mar ya no existía. Y yo Juan vi la ciudad santa de Jerusalén, nueva, descendida del cielo, de Dios, dispuesta como una novia ataviada para su marido. Y oí una gran voz del cielo que decía: He aquí, el tabernáculo de Dios está con los hombres, y él habitará con ellos; ellos serán su pueblo... Y me llevó en el espíritu a un monte grande y santo, y me mostró la gran ciudad, la santa Jerusalén, que descendió del cielo, de Dios... Pero no vi iglesia en ella, porque el Señor Dios Todopoderoso es su iglesia y el Cordero... Y nada será más maldecido, sino que el trono de Dios y el Cordero estarán en ella, y sus siervos le servirán” (Apocalipsis 21:1-3, 10, 22, 22:3-4). De lo anterior se desprende que el futuro Reino de Cristo será en una tierra transformada, en la ciudad de Jerusalén que descendió del cielo para los pueblos que traerán allí su “gloria y honra”; en una palabra, el Reino de Dios para la creación se realizará en este mundo, “en la tierra”. ¿Qué encontramos sobre esto en la Definición? Pero esto: “con tales sus (es decir, mis) ideas y una declaración categórica sobre la inadmisibilidad de cualquier “cuerpo de carne” en el mundo celestial, se rechaza la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa sobre la bienaventuranza futura del pueblo santo después del Juicio Final de Cristo con los cuerpos de gloria resucitados y glorificados en el reino celestial de la Santísima Trinidad, porque la esencia de esta bienaventuranza consistirá en la plenitud de la comunión con Dios, como se dice en Apocalipsis: “He aquí el tabernáculo de Dios está con los hombres, y él habitará con ellos” (Apocalipsis 21:3), como, por tanto, ellos están con Él. Una vez más, no puedes creer lo que ves cuando lees tal escatología. Resulta, según la Definición, que el futuro Reino de Cristo no será en este mundo creado en la tierra, sino en el reino celestial de la Santísima Trinidad, es decir, la humanidad glorificada ascenderá al cielo al seno de la Santísima Trinidad. ¿De dónde viene esta extraña y nada ortodoxa enseñanza sobre la ascensión universal, que obviamente, como debemos concluir, tendrá lugar después de la Segunda Venida y, por lo tanto, presupone obviamente una nueva y segunda ascensión de Cristo al cielo junto con toda la humanidad? Semejante enseñanza no tiene base en la enseñanza de la Iglesia y contradice directamente, como hemos visto, la Palabra de Dios. Por tanto, sólo puede acercarse a la doctrina de la apocatástasis de Orígenes, que consiste en la abolición de este mundo y el regreso de las almas a un estado original precelestial. Y también es notable que esta extraña doctrina sea confirmada por el texto de Apocalipsis 21:3, que habla precisamente de la Jerusalén Celestial que ha descendido a la tierra, y del Reino de Cristo en la tierra. Aquí nos acercamos a lo que es verdaderamente sorprendente en la Definición, es decir, leemos aquí: “el mismo subjetivismo extremo y arbitrariedad, completamente y en espíritu, inaceptables en un escritor ortodoxo, especialmente en un teólogo, se distinguen también por otras invenciones del P. Bulgakov, por ejemplo, sobre la impecabilidad de la Madre de Dios, como la perfecta manifestación y revelación de la Tercera Hipóstasis Divina del Espíritu Santo y sobre la Madre de Dios”. Me horrorizo ​​leyendo estas líneas. ¡Cómo! "La impecabilidad de la Madre de Dios" es "un subjetivismo extremo, inaceptable en un escritor ortodoxo", ¿y es una "invención"? Entonces, para un escritor ortodoxo, contrariamente a toda la evidencia de los textos litúrgicos, ¿se considera apropiado blasfemar contra la Purísima e Inmaculada y atribuirle pecados personales? (Por supuesto, reconocer la impecabilidad personal de la Madre de Dios no elimina el “pecado original”, que, como debilidad común, Ella comparte con la raza humana). Que se señale entonces ante todo el mundo cristiano exactamente qué pecados se afirman en los Querubines Honestos y en los Serafines Gloriosos e Incomparables 17 . Lo que sigue es una serie de acusaciones tendenciosas e injustas de que "ignoro la autoridad de los concilios ecuménicos", trato "con desprecio desdeñoso por las enseñanzas de los Santos Padres", de las cuales se dan ejemplos. El lector de mis obras verá fácilmente hasta qué punto esto es incorrecto: la tarea de mi teología está determinada precisamente por la comprensión teológica de las definiciones dogmáticas de la Iglesia, y presto la más responsable atención al estudio de la tradición patrística, como lo hago en todos los casos individuales de investigación. Pero al mismo tiempo, no puedo renunciar al derecho y la obligación de aplicar escalas históricas en este estudio, de acuerdo con el estado actual de la ciencia patrística, y prohibir esto, como realmente quiere la Definición, significa prohibir la teología científica en general, lo cual sólo es posible con ignorancia del estado actual de la teología científica en nuestros días. Las obras de San Los Padres, con toda la importancia y autoridad de estos escritos, no pueden atribuirse en absoluto a la infalibilidad del juicio. Sus opiniones difieren entre sí (a veces hasta el punto de anatematizarse mutuamente, como fue el caso, por ejemplo, entre San Cirilo de Alejandría y el Beato Teodoreto), llevan un cierto sello de la época. En general, la doctrina de la infalibilidad de las creaciones patrísticas, similar a la Palabra de Dios, es una herejía para la ortodoxia, que era característica de la Edad Media, en particular de la época del Concilio de Florencia 18. La actitud ortodoxa ante el tema se expresa en las siguientes palabras de un teólogo tan conservador como el metropolitano Macario: (Introducción a la teología ortodoxa, §141). "Al atribuir plena autoridad a todos los padres y maestros juntos, cuando coinciden en algo en la enseñanza sobre los temas de la revelación divina, debemos recordar: 1) que es absolutamente imposible atribuir la misma autoridad a cada Padre por separado. Con toda su santidad, con toda la abundancia de dones espirituales, San Los Padres no fueron inspirados por Dios, como San Profetas y Apóstoles, y por lo tanto los escritos de los padres nunca deben compararse con los libros canónicos de las Sagradas Escrituras. Las Santas Los Padres no eran infalibles individualmente; al contrario, podían pecar, y algunos realmente pecaron; 2) que es absolutamente imposible atribuir la misma autoridad a los Padres y maestros en aquellos casos en que no están de acuerdo entre sí... 3) que es absolutamente imposible atribuir a San los Padres y maestros tienen la misma autoridad cuando hablan de otras cosas que no sean la Revelación Divina... Finalmente, uno no debe dejarse tentar por los desacuerdos que a veces se encuentran entre uno u otro antiguo y respetado maestro de la Iglesia con respecto a algunas verdades reveladas con la enseñanza unánime de todos los demás pastores, sino que uno debe considerar este desacuerdo como la opinión privada del maestro”. A la luz de este juicio sobrio y sano, además del cual debemos recordar también la existencia de una ciencia histórica que perfecciona constantemente nuestros conocimientos en el campo de la patrística, se pueden evaluar los métodos críticos de la Definición, para los cuales cada toque de crítica es ya un menosprecio de la autoridad del Espíritu Santo. padres. Y por supuesto, la ciencia histórica, que constantemente nos aporta material nuevo, nos anima a revisar y reevaluar tanto a los autores antiguos como a sus enseñanzas. Este tipo de juicio de carácter histórico-crítico, por supuesto, existe en mis escritos, donde tengo que ocuparme tanto de textos patrísticos. Y todos ellos son puestos a mi cargo por la Determinación como expresión de no reconocimiento por mi parte de la autoridad patrística. Si leemos los trabajos teológicos de teólogos ortodoxos patentados, que trabajaron bajo censura espiritual, encontramos en todas partes esta crítica de las fuentes, y su negación significaría una prohibición directa del trabajo científico. Al mismo tiempo, no estaría de más recordar la difícil tarea apologética que recae sobre los hombros del teólogo ortodoxo, quien, ignorante del estado actual de la ciencia, parece no reconocer las autoridades. No es necesario detenerse en invectivas individuales, aunque sería fácil responderlas. Lo que más recibo, por supuesto, es la rehabilitación histórica, que por razones puramente científicas e históricas hago para Apollinaria. Este último, a mi entender, no era un “apolinariano” en absoluto. Como su pensamiento fue mal entendido, al igual que Nestorio, al menos al final de su vida tampoco era un "nestoriano", como se desprende de su recién descubierto tratado "Heráclides". Estos juicios históricos sobre las personas y valoraciones teológicas de sus ideas dan motivos para acusarme de adhesión a las herejías del “apolinarismo” y del “nestorianismo”, condenadas por la Iglesia. ¿Qué puedo decir en mi defensa ante tal perversión de mis intenciones? No me detendré en absoluto en el reproche que me toca en relación con mi discurso de aniversario (“Khovar”), que tuvo un solo tema: la fidelidad a la Iglesia en la tradición viva, pues la letra mata, el espíritu da vida. En conclusión, debo renunciar públicamente a mi “enseñanza herética sobre Sofía”. Como en el decreto del metropolitano Sergio, la definición no contiene fórmulas en las que se expresaría la opinión condenada y la enseñanza ortodoxa se opondría a ella. ¿Qué significa renunciar completamente a la doctrina de Sofía frente a: a) la doctrina bíblica de Sofía, b) los textos litúrgicos de los servicios de Sofía, c) la iconografía y la construcción de iglesias, d) un cierto ciclo de textos patrísticos, e) el pensamiento teológico? ¿Debería rechazar todo esto sin intentar comprender todo este material? Agregaré también que todos mis escritos están dedicados a la clarificación teológica de ciertos dogmas de la ortodoxia (esto lo permite, como a regañadientes, la Definición: “El profesor Bulgakov expresa en sus escritos bastantes pensamientos completamente diferentes y reservas especialmente atenuantes (!), que a menudo son aceptables desde el punto de vista cristiano ortodoxo”). Renunciar a mis escritos significaría, por tanto, renunciar no sólo a mi teología (independientemente de si esto es posible o imposible), sino ante todo a los dogmas que confieso y revelo en ellos. A su vez, la propia Definición, que pretende ser la norma de la teología ortodoxa, admite, como hemos visto, una serie de errores más o menos importantes en relación con los dogmas a los que se refiere: sobre la encarnación, sobre la ascensión, sobre la luz del Tabor, sobre el futuro reino de Cristo, sobre las fuentes de la teología. Pero lo más difícil, con lo que mi conciencia, como sacerdote ortodoxo, no se reconcilia en absoluto, es la afirmación que contiene de que la Santísima Theotokos tiene pecados. Por la presente someto estas perplejidades mías a la discreción de Su Eminencia. Sergievskoe Podvorye en París. Publicado en la Gaceta de la Iglesia de Karlovac y como folleto independiente. He aquí un ejemplo típico: la definición cita una serie de supuestas contradicciones en mi enseñanza, que se ven en varios lugares de mis escritos. No me interesa aquí analizar estas contradicciones reales o imaginarias (yo mismo no excluyo en absoluto la posibilidad de ciertas diferencias de matices de pensamiento en obras escritas durante más de veinte años. En particular, como ya he dicho, la presentación de "La luz que nunca ve", que se refiere sólo a la cosmología, no me satisface en todo). Pero tras citar estas “contradicciones”, la “Definición” continúa: “hay bastantes contradicciones... también vemos una desviación de las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa”. Éste es el método de esta crítica, que pasa sin dificultad de las “contradicciones” a las “desviaciones de las enseñanzas de la Iglesia ortodoxa”. Aquí es apropiado citar la siguiente diatriba... M. Anthony: "Sí, el antiguo gran pagano no se equivocó... cuando argumentó que en realidad sólo hay ideas que son esquivas a nuestros sentidos externos, pero comprendidas por los poderes más elevados del espíritu conocedor. Los antiguos profetas también nos enseñaron a contemplar la realidad no en sus signos externos, sino en su idea. (M. Anthony. Obras completas. I, 418. Homilía antes del funeral de S. Rodomsky). No está de más recordar que en los vestíbulos de las iglesias cristianas (por ejemplo, en la Catedral de la Anunciación del Kremlin de Moscú) a veces se colocan imágenes de estos “cristianos antes de Cristo” (según las palabras de San Justino Mártir). En el camino, también me acusan de “panteísmo”: “el deseo de revelar y fundamentar en Sofía toda la unidad existente, llamándola el antiguo término “alma del mundo”, revela una cosmovisión panteísta no ortodoxa”. ¿Por qué? ¿Qué es aquí el panteísmo y qué significa? En este caso, ¿no son “panteísmo” las palabras del Apóstol: “Dios será todo en todos” (1 Cor. 15:28) o 1 Cor. 8:6? Respecto al “panteísmo”, debe tomarse como guía el siguiente pensamiento: “El teísmo deja de ser teísmo y se convierte en panteísmo no por la introducción de Dios en el mundo, sino por la negación en Dios de la vida y en general de cualquier contenido distinto del que se manifiesta en el desarrollo del mundo” (M. Anthony, colección completa de obras, vol. III, 105. Disertación sobre el libre albedrío). San Gregorio El teólogo dice: "¿En qué estaba ocupado el pensamiento de Dios antes de que el Todopoderoso, reinando en el vacío de los siglos, creara el universo y lo adornara con formas? Ella contempló la ansiada ligereza de Su bondad, la igual e igualmente perfecta luminosidad de la Deidad triscendente (es decir, la Divina Sofía)... La Mente Dadora del Mundo también consideró en sus grandes representaciones mentales las imágenes que Él compuso del mundo, que se produjo más tarde, pero para Dios ya entonces era real. Dios tiene ante sus ojos lo que será, lo que era y lo que es ahora” (aquí se comparan la Divina Sofía, como prototipo eterno del mundo creado, y la Sofía creada, este mundo mismo). Ver la excursión a la Zarza Ardiente. El comienzo de la sofiología se puede encontrar incluso en... Met. Antonio: "Es posible, siguiendo a Gregorio el Teólogo, reconocer detrás de todos los deseos, pensamientos y acciones Divinos alguna, aunque pasiva, realidad externa, una realidad mayor que los pensamientos y sentimientos de una persona fuera de su conciencia. Entonces la materia infinita será eterna, contemplada por Dios, pero no un mundo que exista en sí mismo. Según San Gregorio, resulta que la creatividad consistía en la realización volitiva del mundo ideal, en su realización para uno mismo, y no sólo para la conciencia Divina, que era eternamente... la creación de la materia puede entenderse como la asimilación por parte de Dios del mundo ideal, es decir, de sus pensamientos y de la conciencia humana, de modo que el hombre sigue siendo el centro y la meta de la creación, y la materia existirá sólo en su conciencia divina y, además, en esta última sólo como un ser ideal, y no real, que no existe en sí mismo” (ib. 109). Casarse. También una presentación de las enseñanzas de Metropolitan. Anthony, obviamente autorizado, con motivo de su aniversario, en “Ts. Vestn”. N° 470 (13 de octubre de 1935). Aquí leemos “San La Biblia no dice que nuestro mundo fue creado de “la nada”... el mundo fue creado no de “la nada”, sino de la vida que Dios tuvo y todavía tiene. Vladyka Metropolitan, refiriéndose a Gregorio el Teólogo, explicó que "el mundo pasado, presente y futuro existe eternamente en Dios". Según el evangelista, “había vida en él”. La vida de lo Divino es el ser más verdadero, más incondicional y más real, que abraza todo lo que existe y, además, con pleno poder de dependencia de Él. La creación del mundo, como explicó el gobernante, consistió en el hecho de que el mundo de las ideas, el mundo espiritual, que existe eternamente en Dios, se transformó en el mundo material. El obispo se refiere a Gregorio el Teólogo, quien explica que todos los deseos, pensamientos y acciones divinas tienen mayor realidad que los pensamientos y sentimientos de una persona fuera de su conciencia. Por lo tanto, lo que es imposible para el hombre –la transformación de una idea en el mundo material- es posible para Dios”. Dejo sin respuesta esa serie de supuestas contradicciones en mis escritos, que aquí se recogen en relación con esto, no porque no pueda responderlas, sino porque considero que esta mezquina polémica aquí no tiene sentido. La enseñanza de Varlaam y Akindinus es anatematizada en el sínodo de la semana de la Ortodoxia (texto griego en Cuaresma Triodion, edición de Atenas 1930, págs. 151-2, en la traducción eslava de F. Uspensky. Odessa 1893, págs. 30-38) en cinco anatematismos, y la enseñanza opuesta de San Gregorio Palamás es bendecida en cinco proclamaciones de memoria eterna. (ibid.). Este texto da testimonio directo de lo que todo teólogo y archipastor debe saber. La diferencia entre las enseñanzas de los palamitas y los barlaamitas es que los primeros, distinguiendo en Dios la energía desconocida y trascendental de las energías con las que Dios se revela, afirman la divinidad y la increación de estas energías y en este sentido identifican la energía con Dios, distinguiendo en Él ὁ Θεός y Θεότης. Por el contrario, los barlaamitas niegan la distinción misma entre ousia y energía en lo Divino, ya sea fusionando e identificando ousia y energía, o reconociendo las energías como estados creados, incluso humanos-subjetivos. Así entendían el fenómeno de la luz del Tabor, mientras que los palamitas veían aquí la manifestación de lo Divino, es decir, de Dios mismo. Los barlaamitas reprocharon a los palamitas esta doctrina de la pluralidad de energías de la Deidad en el politeísmo, los palamitas reprocharon a los barlaamitas el arrianismo y el mesalianismo. Como se indica en el sinaxarium de la segunda semana de la V. Cuaresma, Barlaam “enseñó espiritualmente, como la gracia común del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y la luz del siglo futuro, sobre quien los justos brillarán como el sol, que también predijo Cristo en la montaña, y simplemente todo el poder y acción de la deidad trinitaria - πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν y todo lo que en la naturaleza divina es antinatural - ϰαὶ τὸ διαφέρον ὁποσοσοῦν τῆς θείας φύσεως – es creado – ϰτιστὸν – εἶναι - Piadosamente sabio, como si no hubiera sido creado - existe la luz más divina y todo el poder y la acción - ϰαὶ πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν (nada es verdaderamente poderoso para aplicar lo nuevo a lo que es naturalmente inherente a Dios) en las palabras y en escritos extensos que nombran teoteístas y politeístas”. En consecuencia, (2) se anatematiza la doctrina de Barlaam, según la cual Dios no tiene ninguna energía natural - Pero solo hay una ousia - μόνην οὐσίαν εἶναι - así como aquella según la cual “la misma y completamente indistinguible es tanto la ousia divina como la energía divina”, y no se confiesa, según la enseñanza de los santos y el entendimiento de la Iglesia, “la ousia en Dios y su energía esencial y natural - Y este mismo pensamiento recibe. expresión positiva en la satisfacción de quienes profesan la fe en el Dios Trinitario “no sólo increado en esencia - ἄκτιστον ϰατὰ τὴν οὐσίαν, e hipóstasis, sino también en energía - ϰατὰ τὴν ἐνέργειαν - que se puede comunicar a los santos (como la Luz del Tabor). Entonces, primero, se establece una distinción en la Deidad Trinitaria: Su ousia y Sus energías divinas increadas, y se anatematiza la negación de la existencia de tal distinción en Dios. Pero esta energía en Dios, distinta de la esencia, está al mismo tiempo identificada con ella por su divinidad increada, como la revelación sofiana de la ousia. Esta identidad en la increación divina fue precisamente lo que negaron los barlaamitas, a quienes la Definición atribuye así la enseñanza ortodoxa como una herejía. Es la enseñanza de los barlaamitas la que es anatematizada (3) con las siguientes palabras: “quienes también filosofan con ellos y dicen que toda fuerza y energía natural - Πᾶσαν φυσιϰὴν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν - es Trinitaria. las deidades son creadas ϰτιστήν. Y a esto se opone “según la teología divinamente inspirada de los santos y de la Iglesia, la piadosa opinión: todo poder y energía natural de la Deidad Trinitaria es increado”. También está anatematizada (5) la enseñanza de aquellos que consideran posible aplicar el nombre de la Divina τῆς Θεότητος sólo a la divina ousia, pero se niegan a aplicarlo a la energía Divina, porque la enseñanza de los Santos y de la Iglesia, que testifica de la única Divinidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, habla igualmente de la Divinidad tanto en relación con la ousia como con la energía. Frente a todas estas definiciones de la Iglesia, ¿cómo suena la Definición, atribuyendo a Barlaam el pensamiento ortodoxo sobre la divinidad de ossia y la energía y considerando la herejía condenada por los concilios como la misma enseñanza que proclamaron como verdadera? Aquí, dicho sea de paso, también recuerdo el “culto de nombres”, con ocasión del cual se me muestra culpable de eunomianismo. Es mejor no recordar aquí esta triste historia, que todavía está en la memoria de muchos. Argumentando dogmáticamente, hay que decir que, en primer lugar, los tres informes presentados por San Sínodo (M. Anthony, A. Nikon, Prof. Troitsky) se contradicen entre sí, expresando tres puntos de vista diferentes dogmáticamente inconsistentes. En segundo lugar, la disputa dogmática sobre el fondo de la cuestión no sólo no puede considerarse concluida, sino que aún no ha comenzado. En la Catedral de Moscú, en el subdepartamento de sectarismo, bajo la presidencia del Arq. Feofan, conocido como partidario de imyaslaviya, la cuestión se dirigió hacia una investigación dogmática adicional, o más bien, una investigación. Vea mis Capítulos sobre la Trinidad. [Entonces en la publicación. – Editorial del ABC de la Fe. ] Por cierto, σάρξ ἐμψυχομένη es la expresión habitual de Apolinar. Sin embargo, en otro lugar de la Definición, donde es necesario acusarme de apolinarismo, se expresa un punto de vista completamente diferente sobre la unión hipostática, acercándose al eclesiástico. Es aquí donde se dice: "a pesar de que la doctrina de la unión de dos naturalezas en una hipóstasis divina estaba en la Iglesia incluso antes de Apolinar y se encontraba en todos los símbolos antiguos, comenzando por los llamados apostólicos". La contradicción obvia con lo anterior también puede explicarse por el hecho de que, según la definición, “espíritu” e “hipóstasis” parecen ser algo diferente y separable. Por tanto, afirmando la presencia en el Dios-Hombre, junto con el Espíritu Divino, y un humano especial, junto con el alma y la carne, cree que con dos espíritus puede haber una Hipóstasis. Pero esto significa tal malentendido de la naturaleza hipostática del espíritu, con el cual generalmente es difícil comenzar a considerar la "unión hipostática". Antinomia no es en modo alguno lo mismo que contradicción, como aparentemente piensa la Definición. Una contradicción indica un error lógico en el pensamiento que requiere corrección, mientras que una antinomia indica la presencia de un límite para el pensamiento, que necesariamente debe afirmar posiciones antinomianas con igual fuerza y ​​plena responsabilidad. Sin embargo, en sólo unas pocas líneas, la Definición convierte la antinomia en una “contradicción”. Si, cuando me acusaron de “apolinarismo” (ver arriba), se declaró completamente heterodoxa la opinión de que la humanidad está representada en Cristo sólo por el alma y la carne, sin el espíritu humano hipostático, que es reemplazado por el Logos, entonces aquí, por supuesto, se da esta comprensión de la humanidad de Cristo como compuesta de carne y espíritu. Así de inestable e inestable es la teología de la Definición. En otra parte dice: "la carne no (no participa) con Él en Su estar a la diestra de Dios Padre. Y es aún más incomprensible y extraño que para Su estancia espiritual en el cielo, Su ascensión corporal allí, transmitida a nosotros en tres libros del Nuevo Testamento (Marcos 14:19; Lucas 24:50; Hechos 1:9) no tenía necesidad ni significado real en absoluto, porque el Espíritu para Su llegada (!) a Dios no necesita el proceso. de ascensión espiritual - no al Padre que está en el cielo, sino a Dios sabe dónde (?!)" Y nuevamente: por el profesor Bulgakov “rechaza clara y definitivamente la enseñanza dogmática de nuestra Iglesia de que Cristo ascendió al Divino Padre con Su cuerpo glorificado de encarnación”. Con respecto a mi teología sobre el Precursor, "el Ángel enviado ante el rostro del Señor", se dice que mi enseñanza "fue tomada exclusivamente de sus invenciones sophianas, y no de las Sagradas Escrituras, ni tampoco de las obras patrísticas". En respuesta, diré que, de hecho, tal vez ninguno de mis escritos esté tan documentado bíblicamente, litúrgica e iconográficamente como éste. Este pensamiento recibe la expresión más clara del cardenal Vissarion de Nicea, que fue aquí el exponente de las opiniones generales de la época: las enseñanzas de los padres “deben tener para nosotros la fuerza de cánones de fe, y debemos honrarlas y creerlas junto con la Sagrada Escritura” (Migne, Ser. gr. t.161, p.556). Casarse. El Consolador, p.144 y sigs.