Υπόμνημα προς τον Μητροπολίτη Ευλογία καθ. πρωτ. Ο Σέργιος Μπουλγκάκοφ σχετικά με τον ορισμό της Αρχιεπισκοπικής Συνόδου στο Καρλόβτσι σχετικά με το δόγμα της Σοφίας της Σοφίας του Θεού

Ο Σεβασμιώτατος ήταν στην ευχάριστη θέση να με προσκαλέσει να εκφράσω τις σκέψεις μου σχετικά με το περιεχόμενο του Ορισμού της Επισκοπικής Συνόδου στο Karlovtsy από τις 17-30 Οκτωβρίου 1935 σχετικά με τη διδασκαλία μου για τη Σοφία, τη Σοφία του Θεού 1. Πριν στραφώ στην ανάλυση επιμέρους διατάξεων αυτού του Ορισμού, θεωρώ απαραίτητο να περιγράψω ορισμένες γενικές σκέψεις που έχω ήδη εκφράσει (εν μέρει). Ο Ορισμός, μαζί με άλλα γραπτά μου, υπάρχουν ιδιαίτερα πολλές αναφορές στο έργο μου «Το μη βραδινό φως» ως αιρετικό. Επιβεβαιώνω και πάλι ότι το έργο αυτό, που εκδόθηκε το 1917, ήταν γνωστό στην Ιερά Σύνοδο της Μόσχας του Αγ. Επικεφαλής ο Τύχων, ο οποίος με χειροτόνησε στο βαθμό του ιερέα, με την ευλογία των πατριαρχών. Τύχων, Σεβ. Επ. Θεοδώρα, πρ. Πρύτανης της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας. Κανείς δεν ζήτησε από εμένα καμία παραίτηση. Εγώ ο ίδιος (και όχι μόνος) θεώρησα ακόμη και αυτό το βιβλίο ως μια γνωστή βάση αναζήτησης ιερών ταγμάτων και έγινα δεκτός στον κλήρο της Ορθόδοξης Εκκλησίας, όντας ο συγγραφέας αυτού του βιβλίου, επομένως, με όλες τις προβληματικές και τις δοξασίες του. Η ετυμηγορία της Ιεράς Συνόδου και Πατρ. Ο Τίχων εκφωνήθηκε από το ίδιο το γεγονός αυτής της αποδοχής, η οποία επιβεβαιώθηκε από το συμβούλιο με τη δεύτερη εκλογή μου μετά τη χειροτονία μου ως μέλους του Ανώτατου Εκκλησιαστικού Συμβουλίου, δηλαδή ενός από τα δύο ανώτατα εκκλησιαστικά ιδρύματα. Επομένως, δεδομένου ότι αυτό το βιβλίο μου στον ορισμό του Karlovac ερμηνεύεται προφανώς ως αιρετικό και καλούμαι να το αποκηρύξω δημόσια (ως μέρος των άλλων έργων μου), δεν μπορώ παρά να δω σε αυτό μια πράξη όχι μόνο σιωπηρής αντίστασης στις ενέργειες των αγίων. Πατριάρχης Τύχων και της Ιεράς Συνόδου της Μόσχας, αλλά και ευθεία καταδίκη αυτών των ενεργειών. Μια τέτοια καταδίκη από ένα σχετικά κατώτερο σώμα σε σχέση με την ανώτατη εκκλησιαστική αρχή της Ρωσικής Εκκλησίας είναι μια μη κανονική ενέργεια, που υπονομεύει τα ίδια τα θεμέλια της εκκλησιαστικής πειθαρχίας και παραβιάζει τις προϋποθέσεις για την ομαλή ανάπτυξη της θεολογικής σκέψης. Αυτή η ίδια τάση εκδηλώνεται με ακόμη μεγαλύτερη δύναμη στο βιβλίο του Αρχ. Σεραφείμ, που προτείνει σε αυτό, από όσο γνωρίζω, να υποβληθεί σε εκκλησιαστική καταδίκη όχι μόνο το δόγμα μου, αλλά και η διδασκαλία του Βλαντ. S. Solovyov και Fr. P. Florensky. Όσο για το πρώτο, «Readings on God-Humanity», το κύριο θεολογικό του έργο, που περιέχει ένα περίγραμμα σοφιολογίας, δημοσιεύτηκε το 1881 στο Orthodox Review, ένα από τα καλύτερα θεολογικά (και, φυσικά, στη συνέχεια λογοκριμένα) περιοδικά μας (και στη συνέχεια επαναλήφθηκε μόνο στο γαλλικό του βιβλίο La Russie et l'Eglille), και δεν προσέλκυσε ακόμη και κατά τη διάρκεια της ζωής του. (που προκλήθηκε από κάποιες λατινικές απόψεις του). Πήγε στον Κύριο όχι μόνο σε ειρήνη με την Εκκλησία, αλλά και αναγνώρισε -όχι μόνο στον κοσμικό, αλλά και στον πνευματικό τύπο- ως έναν από τους κοσμικούς οδηγούς του Χριστού. Ως εκ τούτου, αναμφίβολα, η ιδέα τώρα να αναθεματίσουμε τις διδασκαλίες του Solovyov περιλαμβάνει την καταδίκη όχι μόνο του, αλλά και ολόκληρης της εκκλησιαστικής κοινωνίας (συμπεριλαμβανομένης της ιεραρχίας), που σεβόταν τον Vl. S. Solovyova. Ακόμη πιο εντυπωσιακή είναι η καταδίκη του π. Ο Πάβελ Φλορένσκι, ο οποίος ήταν ιερέας και καθηγητής στη Θεολογική Ακαδημία, εκδότης του περιοδικού της «Θεολογικό Δελτίο» επί σειρά ετών, και απολάμβανε την ιδιαίτερη εμπιστοσύνη του Σεβασμιωτάτου. Θεόδωρος, πρύτανης της Ακαδημίας. Είναι προφανές ότι εδώ μαζί με τον Π. Φλορένσκι όλοι αυτοί οι φορείς της εκκλησιαστικής εξουσίας κατηγορούνται και για συνεννόηση σε σχέση με την αίρεση. Εν πάση περιπτώσει, βεβαιώνω ότι το ίδιο το δικαίωμα ύπαρξης της σοφιολογίας -στην προβληματική και τη θεολογική της έρευνα- μαζί με άλλες θεολογικές διδασκαλίες έχει ήδη αναγνωριστεί από τη Ρωσική Εκκλησία εδώ και 10 χρόνια και, επιπλέον, από τα ανώτατα σώματά της, και δεν μπορεί να αφαιρεθεί από τη ρωσική θεολογία. Στην περίπτωση αντικρουόμενων κρίσεων, πρέπει κανείς να καθοδηγείται από τη στάση ενός πιο έγκυρου σώματος σε σύγκριση με ένα λιγότερο έγκυρο: έτσι καταλαβαίνω το μονοπάτι της γνήσιας εκκλησιαστικής ακρόασης. Θα ήθελα να επισημάνω ένα άλλο χαρακτηριστικό γνώρισμα του «Ορισμού». Σε αυτό επικρίνονται αυστηρά οι θεολογικές μου κατασκευές, εκτίθενται σε αντιφάσεις κ.λπ. Φυσικά δεν θεωρώ τον εαυτό μου αλάθητο και δεν μπορώ να αρνηθώ την εγκυρότητα της θεολογικής κριτικής, ακόμη και της πιο καταστροφικής, αφού παραμένει εντός των ορίων της θεολογικής συζήτησης. Ωστόσο, το γεγονός είναι ότι ο Ορισμός γνωρίζει στη μέθοδο θεολογικής του κριτικής μόνο μία κατηγορία: την αίρεση, γι' αυτό και κάθε λάθος ή αντίφαση, είτε σωστά είτε λανθασμένα γενικά, χαρακτηρίζεται μόνο ως αίρεση 2. Κατά συνέπεια, ο ορισμός αποκτά ένα ιδιαίτερο χάρισμα λογικού αλάθητου στη θεολογία, το οποίο, φυσικά, πρέπει να υπάρχει κοινή προσπάθεια. κριτική, αλλά παρέχοντας ένα ορισμένο εύρος συζήτησης και ακόμη και την πιθανότητα σφαλμάτων. Τα τελευταία τα αποφεύγουν μόνο όσοι δεν κάνουν τίποτα. Τέτοιο αδυσώπητο στη θεολογική κριτική, χρησιμοποιώντας ως μοναδική την κατηγορία της αίρεσης, είναι ιδιαίτερα απροσδόκητο σε μια πράξη που υπογράφεται στο όνομα του Μητροπολίτη. Αντώνη, οι απόψεις του οποίου για τον αλυτρωτισμό, όπως όλοι γνωρίζουν, αντιμετωπίζονται επίσης με ακραία διαμαρτυρία και την πιο ασυμβίβαστη στάση σε μεγάλους κύκλους της εκκλησιαστικής κοινωνίας, ιδιαίτερα εν όψει του γεγονότος ότι ο Μητροπολίτης. Ο Αντώνιος όχι μόνο ανέπτυξε αυτές τις απόψεις του σε ένα θεολογικό άρθρο, αλλά τις συμπεριέλαβε και στο κατηχητικό. Είναι γνωστό ότι μέσα στη ρωσική επισκοπή υπάρχουν ιεράρχες που αντιμετωπίζουν αυτή τη διδασκαλία εντελώς ασυμβίβαστα, ως αίρεση: Μητροπολίτης. Ελευθέριος, αρχ. Feofan, αρχιτέκτονας. Benjamin, πιθανώς άλλοι. Χωρίς να το διαψεύσω για τον Μετ. Ο Αντώνιος, ως θεολόγος, έχει το δικαίωμα να έχει τις δικές του ιδιωτικές θεολογικές απόψεις, ακόμη και αν αυτές είναι ασυνήθιστες, πιστεύω ότι αυτό το ίδιο δικαίωμα πρέπει να επεκταθεί και σε άλλους θεολόγους. Περνώντας στο περιεχόμενο του Ορισμού, συναντάμε εδώ, πρώτα από όλα, τη γενική κρίση που έπρεπε να αναλύσουμε ήδη στην απάντηση στον Μητροπολίτη Σέργιο. Η διδασκαλία μου δηλώνεται ότι δεν έχει «αρκετή δικαιολογία για τον εαυτό της στον Λόγο του Θεού και στα έργα των αγίων. Πατέρες της Εκκλησίας», και οι προσπάθειές μου να βρω είναι «εντελώς αβάσιμες». Σε αυτή την κρίση οφείλω να απαντήσω ότι βρίσκω ακόμη τέτοιους λόγους, ή τουλάχιστον προσπαθώ να τους βρω, που προσπαθώ να δείξω στα γραπτά μου. Και είναι εντελώς λάθος ότι «αντί» για αυτό τους αναζητώ «στον παγανιστικό Πλάτωνα και στις Καμπαλιστικές διδασκαλίες». Σε άλλο σημείο διαβάζουμε ότι «το να μιλάς στη γλώσσα του Νεοπλατωνισμού ή του (;) Γνωστικισμού (;)» δεν σημαίνει να μιλάς «στη γλώσσα του Ευαγγελίου, της Καινής Διαθήκης (που φυσικά είναι αδιαμφισβήτητη) και της Χριστιανικής Εκκλησίας γενικότερα». Αλλά το ερώτημα είναι, είναι ακόμη δυνατό να κατανοήσει κανείς πραγματικά τη γλώσσα της Χριστιανικής Εκκλησίας χωρίς γνώση της ελληνικής φιλοσοφίας, και είναι τώρα δυνατό για έναν Ορθόδοξο θεολόγο που δεν θα ήταν γνώστης της αρχαίας φιλοσοφίας, ιδιαίτερα των διδασκαλιών του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Πλωτίνου, των Στωικών κ.λπ.; 3 Η αναφορά της Καμπάλα, ως πηγής της σοφιολογίας μου, μπορεί μόνο να προκαλέσει έκπληξη: φυσικά, στο «The Unevening Light» εξέθεσα πολλές διδασκαλίες, τόσο αυτές που μοιράζομαι όσο και εκείνες που δεν συμμερίζομαι. Αυτή είναι η συνήθης μέθοδος συγκριτικής έρευνας, αλλά αυτό είναι όλο. Επιπλέον, η γνώση του Βαλεντίνου δηλώνεται ότι είναι η αληθινή πηγή της διδασκαλίας μου. Σε αυτό μπορώ να απαντήσω μόνο σε αυτό που ήδη είπα στην απάντησή μου στον Μ. Σέργιο: το δόγμα μου δεν έχει καμία σχέση με τον Γνωστικισμό. Στην πραγματικότητα, ποτέ δεν εμπνεύστηκα από αυτά ούτε καν τα μελέτησα σε κανένα βάθος και κάθε επιρροή με την έννοια του βιογραφικού δανεισμού μου είναι εντελώς ξένη. Πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι γενικά δεν γνωρίζουμε αρκετά και ακόμη λιγότερο κατανοούμε τα Γνωστικά συστήματα, που μας έχουν διασωθεί μόνο στην πρόχειρη και πολεμική παρουσίαση της Αγίας Ειρήνης, Επιφάνειας, Ιππολύτης. Επομένως, το να είσαι υπό την επιρροή της γνώσης, για να πούμε την αλήθεια, είναι στην πραγματικότητα αδύνατο, αν και μπορεί να είναι πολύ βολικό να κροταλίζεις αυτό το πολεμικό όπλο. Τέλος, η γνώση δεν έχει τίποτα κοινό με τη σοφιολογία μου γιατί είναι ένα σύστημα εκπορευόμενου πανθεϊσμού, 4 το οποίο είναι γενικά βαθιά ξένο και μάλιστα εχθρικό για μένα. Γενικά, απορρίπτω πιο αποφασιστικά τη σύνδεση με τη γνώση που μου αποδίδεται, γιατί γνωρίζω ακράδαντα τις αληθινές πηγές της έμπνευσής μου σε αυτή τη διδασκαλία: αυτός είναι ο Λόγος του Θεού και η ζωή της Αγίας Ορθόδοξης Εκκλησίας στη λειτουργία της, στην προσκύνηση της Θεοτόκου και των αγίων αγγέλων και ανθρώπων. Τα ακόλουθα σημάδια της «γνώσης» ορίζονται στη θεολογία μου. Πρώτον, η διδασκαλία των «δύο σοφιών». Θα ήθελα να καταλάβω τι ακριβώς σημαίνει αυτό, αλλά θα περιοριστώ μόνο στο να υπενθυμίσω ότι η διδασκαλία για τις δύο σοφίες, τον Λόγο πριν και μετά την ενανθρώπηση, είναι χαρακτηριστική των Πατέρων της Εκκλησίας, για παράδειγμα, του Αγίου Αθανασίου του Μεγάλου - επομένως, δεν ήταν και Γνωστικός; Δεύτερον: το δόγμα της «εικόνας του Θεού». Αυτό όμως είναι πρώτα απ' όλα βιβλικό, πατερικό και πανορθόδοξο, που βρίσκεται σε όλα τα δογματικά εγχειρίδια. Και αυτό είναι σημάδι γνώσης; Τρίτον, για τη Σοφία, ως ουσία της δημιουργίας και ως δημιουργό του κόσμου: αν και στον Ορισμό υπάρχουν αναφορές στις αντίστοιχες σελίδες των γραπτών μου, η διδασκαλία μου εδώ απεικονίζεται τόσο αόριστα και λανθασμένα που είναι δύσκολο, με βάση μια τέτοια παρουσίαση, να μιλήσω ακόμη και για ομοιότητες ή ανομοιότητες με τη γνώση. Και γενικά, όλη αυτή η προσπάθεια να χαρακτηρίσω τη διδασκαλία μου ως Γνωστική ανήκει στην κατηγορία των πολεμικών μηχανισμών που δεν έχουν καμία δικαιολογία για τον εαυτό τους στα δικά μου γραπτά. Εκεί, απ' όσο θυμάμαι, σχεδόν δεν γίνεται λόγος για γνώση, ιδίως του Valentinov, που υποτίθεται ότι είναι η μυστική πηγή της σοφιολογίας μου. Και δεν είναι καλύτερο να στραφούμε απλώς στο Κεφάλαιο VIII του βιβλίου των Παροιμιών του Σολομώντα, τα αντίστοιχα κεφάλαια του Pres. Σολ. κ.λπ., για να βρείτε αυτή την πραγματική και όχι κρυφή, αλλά ειλικρινή πηγή; Η σοφία του Θεού είναι η αποκάλυψη του Πατέρα στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα. και επομένως υπάρχει άρρηκτα με τις θείες υποστάσεις, διαφέροντας ταυτόχρονα από αυτές με την ίδια έννοια με την οποία η Θεία ουσία ενυπάρχει στην ομοούσια Τριάδα και, με τον δικό της τρόπο, σε κάθε μία από τις υποστάσεις, χωρίς να χωρίζει, αλλά και να διαφέρει από αυτές. Αυτή είναι η αρχή που είχε ο Κύριος στην αρχή των τρόπων Του στη δημιουργία του κόσμου (Σοφία 8:22), και συνδέει και μεσολαβεί τον κόσμο με τον Θεό. Το ζήτημα της σχέσης κόσμου και Θεού απασχολείται ενεργά από τη χριστιανική θεολογία ακόμη και στα αρχικά και αβέβαια βήματα της και υπό την επίδραση του μονόπλευρου κοσμολογισμού στην κατανόηση της Αγίας Τριάδας, τείνει προς την υποταγή: ο Λόγος, ως μεσολαβητής μεταξύ Θεού και κόσμου, γίνεται κατανοητός ως άνισος σε αυτήν την ιδέα, ίσα προς τον Πατέρα. σαφώς αιρετική έκφραση στον Αρειανισμό, που καταδικάστηκε από την Εκκλησία στη Νίκαια. Ίσως εν μέρει ως αποτέλεσμα της αντίδρασης στον Αρειανισμό, το ίδιο το ζήτημα της σχέσης Θεού και κόσμου εξαφανίζεται περαιτέρω από την επιφάνεια της δογματικής σκέψης, το θέμα της οποίας είναι κυρίως δύσκολα και πολύπλοκα προβλήματα της Χριστολογίας. Μόνο σε ορισμένες δηλώσεις μεμονωμένων Πατέρων της Εκκλησίας: Αγίου Γρηγορίου Θεολόγου 5, Αγίου Μάξιμου Ομολογητού, Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, πλ. Αυγουστίνος - για τα πρωτότυπα ή τα πρωτότυπα της δημιουργίας του κόσμου εν Θεώ 6, και στη διδασκαλία του αγίου Αθανασίου για την κτιστή σοφία, έχουμε, ωστόσο, σε υποτυπώδη και άρρητη μορφή, μια δήλωση του ερωτήματος για την ίδρυση της δημιουργίας στον Θεό ή, το ίδιο, για τη Θεία Σοφία. Το ερώτημα ανακύπτει με νέα δύναμη στην εποχή μας, που βιώνεται σε διάφορους τύπους πανθεϊσμού και έχει σκόπιμη αποστολή να το ξεπεράσει η χριστιανική φιλοσοφία. Η θρησκευτική φιλοσοφία γνωρίζει τους ακόλουθους τρόπους επίλυσης του ζητήματος: 1. ντεϊσμός, που στην πραγματικότητα συμπίπτει με τον αθεϊσμό: εδώ η σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου νοείται ως πλήρης αμοιβαία αποξένωση, έτσι ώστε η ίδια η δυνατότητα δημιουργίας να γίνεται ακατανόητη. 2. πανθεϊσμός διαφόρων τύπων, από τον πανλογικό (στον Χέγκελ) μέχρι τον υλιστικό, πρακτικά είναι κι αυτός αθεϊσμός, αφού εδώ με τον ένα ή τον άλλο τρόπο επιβεβαιώνεται η ταυτότητα Θεού και κόσμου, κοσμοθεολογία και άνθρωπος-θεολογία. 3. Ακοσμισμός ή αντικοσμισμός (στον Ινδουισμό και στη φιλοσοφία της απαισιοδοξίας που επιστρέφεται από αυτόν): εδώ αρνείται η πραγματικότητα του κόσμου, η οποία δηλώνεται ως ψευδαίσθηση, και στον πυρήνα της (άτμαν) ταυτίζεται με το Θείο: αυτός ο κοσμολογικός δοκετισμός οδηγεί επίσης στον πανθεϊσμό. 4. Ο μανιχαϊστικός μηδενισμός, για τον οποίο ο κόσμος, δημιουργημένος από το «τίποτα» και ξαπλωμένος στο κακό, πρακτικά δεν αναγνωρίζεται ότι έχει από μόνος του την εικόνα της Σοφίας του Θεού, που βλάπτει περαιτέρω τα βασικά δόγματα του Χριστιανισμού για την ενσάρκωση του Θεού, τη μεταμόρφωση του κόσμου και τη θέωσή του. Καμία από αυτές τις διδασκαλίες δεν συνάδει με τη χριστιανική αποκάλυψη. Και μπροστά σε όλες αυτές τις δυσκολίες, η θεολογία των ημερών μας αναπόφευκτα θέτει εκ νέου το πρόβλημα του Θεού σε σχέση με τον κόσμο. Αυτό καθορίζει την κύρια προβληματική της σοφιολογίας, η οποία ασχολείται ακριβώς με αυτό το αρχέγονο χριστιανικό πρόβλημα, που τίθεται τώρα εκ νέου από ολόκληρη την ανάπτυξη της σύγχρονης φιλοσοφίας και θεολογίας 7 . Είναι, με τη μια ή την άλλη μορφή, μη αναγώγιμη από τη σύγχρονη θεολογία, και αυτός είναι ο λόγος ύπαρξης των σοφιολογικών μου κατασκευών. Τι βρίσκουμε για αυτό το κρίσιμο ζήτημα στη θεολογία του Ορισμού; Για τον ίδιο, ούτε αυτό το πρόβλημα υπάρχει ούτε η νομιμότητα των προσπαθειών επίλυσής του. Η σκέψη μου για τη Θεία Σοφία, ως συνδέουσα και διαμεσολαβήτρια του Θεού και του κόσμου, χωρίς καμία εκτίμηση δηλώνεται, πρώτον, «γνωστική», και δεύτερον, ψευδής, και αυτή η κρίση είναι επαρκής λόγος για την απόρριψή της. Με αυτή τη σαρωτική άρνηση, η οποία φαίνεται να είναι αυτονόητη, ο ορισμός δεν περιέχει καν μια προσπάθεια να δώσει κανείς τη δική του, θετική κρίση για αυτό το θέμα. Μια τέτοια πορεία δράσης σε σχέση με το πιο φλέγον ζήτημα της σύγχρονης θεολογίας είναι η δογματική αυθαιρεσία, γιατί είναι αδύνατο να αντιμετωπίσουμε δογματικά προβλήματα μόνο με ανοησίες και απαγορεύσεις 8 . Το δόγμα της Σοφίας ονομάζεται περαιτέρω έργο «ανανεωμένου δυϊσμού». Τι θα μπορούσε να σημαίνει αυτό; Αυτό σημαίνει ότι αποκαθιστώ το ανατολικό δόγμα δύο θεών: του καλού και του κακού; Αλλά το να ερμηνεύσω τη Σοφία, τη Σοφία του Θεού, ως κακή αρχή σημαίνει να μου αποδίδετε σκόπιμα κάτι που είναι τόσο μακριά από τις σκέψεις μου όσο ο ουρανός από τη γη. Περαιτέρω, για να μου αποδώσουμε, μαζί με τη διδασκαλία «μας» για την Αγία Τριάδα, τη διδασκαλία «περί Σοφίας ως άλλου Θεού» είναι εξίσου εύλογη με την ερμηνεία της με την έννοια του μανιχαϊστικού δυϊσμού. Όπως καταθέτω σε όλα μου τα γραπτά, η Αγία Σοφία δεν είναι Θεός, αλλά η εν Θεώ Θεότητα, εντελώς με την έννοια που η Ουσία (ή φυσις) είναι στην Αγία Τριάδα. Υπάρχει Ουσίγια στην Αγία Τριάδα «άλλος Θεός»; Φυσικά, το καθήκον της υγιούς θεολογίας, τριαδικής και σοφιολογικής, είναι να κατανοήσει την Ουσία-Σοφία στην Αγία Τριάδα ως την αρχή της αληθινής ομοουσιότητας, της τριαδικής ζωής και της αποκάλυψης - της Μονάδας στην Τριάδα και της Τριάδας στην Ενότητα, όχι μόνο σε σχέση με την τριάδα των ετεροθεϊκών Υποστάσεων, αλλά και στην τριαδικότητα τους. Διαφορετικά, αυτό που παίρνουμε δεν είναι το δόγμα της Τριάδας, αλλά ο τριθεϊσμός, που έρχεται σε αντίθεση με τη διδασκαλία της Αγίας Τριάδας και καταδικάζεται από την Εκκλησία. Σύμφωνα με το Αθανασιακό σύμβολο, «τιμούμε τον ένα Θεό στην Τριάδα και την Τριάδα εν ενότητα, κάτω από τη συγχωνευόμενη Υπόσταση, κάτω από τη διαιρετική ύπαρξη... Αλλά ο Πατέρας και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι μία Θεότητα, ίση δόξα, ομοούσιο μεγαλείο. Όπως είναι ο Πατέρας, έτσι είναι ο Υιός, έτσι είναι και το Άγιο Πνεύμα». Από την άποψη του Ορισμού, αυτή η Ορθόδοξη διδασκαλία για τη μία Θεότητα στον Τριαδικό Θεό μένει να κατανοηθεί μόνο ως «κάποια άλλη Θεότητα». Στην ανάπτυξη αυτής της γενικής σκέψης, μου αποδίδεται ο Ορισμός ότι «με την εισαγωγή της βοήθειας των Γνωστικών μέσων, η Ορθόδοξη διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου διαστρεβλώνεται σε σημείο να την απορρίπτει. Γιατί η Αγία Εκκλησία διδάσκει ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο μέσω του Υποστατικού Λόγου Του και του Αγίου Πνεύματος, χωρίς να σκέφτεται ή να επιτρέπει εδώ μεσάζοντες ή βοήθεια». Για μένα, «το Γνωστικό μέσο συσκοτίζει το Θείο μέσο (sic!) του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, χωρίς να αφήνει χώρο για τη δραστηριότητα και των δύο». Επιτρέψτε μου να ξεκινήσω με το γεγονός ότι η διατύπωση του χριστιανικού δόγματος για τη δημιουργία του κόσμου δίνεται εδώ ανακριβώς και διφορούμενα. Τι σημαίνει ότι «ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο μέσω του Υποστατικού Λόγου και του Αγίου Πνεύματος ή με τη Θεία μεσολάβηση του Υιού και του Πνεύματος»; Αυτή η φόρμουλα δεν επιστρέφει τη σκέψη μας στον υποτελισμό, τον Τερτυλλιανό-Ωριγένη, και μετά τον Αρειανό, σύμφωνα με τον οποίο ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο ακριβώς με τη μεσολάβηση του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, που, σύμφωνα με αυτή την εργαλειακή έννοια, δεν είναι πλέον ίσοι με τον «Θεό» στη Θεότητά Του; Ή μήπως ο Ορισμός, με όλη την ανακρίβεια των εκφράσεών του, θέλει πράγματι να πει ότι ο Θεός Πατέρας δημιουργεί τον κόσμο μέσω του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος, καθώς αυτό ανταποκρίνεται πραγματικά στην Ορθόδοξη διδασκαλία, και τότε τίθεται το ερώτημα, τι ακριβώς σημαίνει αυτό που εισάγεται από τον Ορισμό στον πυρήνα του δόγματος για τη δημιουργία του κόσμου; Ο ορισμός δεν παρατηρεί καν ότι εδώ ξεκινά το πραγματικό πρόβλημα. Για μένα, επιλύεται με την έννοια ότι ο Θεός Πατέρας, ως Πρώτη Θέληση, «Δημιουργός του ουρανού και της γης», δημιουργεί τον κόσμο με βάση την εικόνα Του, η οποία στην Αγία Τριάδα αποκαλύπτεται στον Λόγο και στο Άγιο Πνεύμα, και αυτή η αυτο-αποκάλυψη του Θείου, ή της Θείας Σοφίας, είναι η Αρχή της δημιουργίας για την οποία γίνεται λόγος Γέννηση: Μέσα από εδώ σημαίνει ότι η Δεύτερη και η Τρίτη Υπόσταση συμμετέχουν στις δημιουργίες του κόσμου, ας πούμε έτσι, όχι υποστατικά, αλλά σοφικά, δηλ. σύμφωνα με το Θείο περιεχόμενο της ζωής Του. Ο Θεός Πατέρας λέει: ας είναι αυτό και αυτό (από το Άγιο Πνεύμα) (ο Λόγος με τον οποίο ήταν όλα τα πράγματα). Προφανώς, είναι ακριβώς αυτή ακριβώς η σκέψη που ο Ορισμός μπορεί να έχει κατά νου μόνο με τα λόγια για τη «Θεία μεσολάβηση του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». Γιατί όμως μου αποδίδεται η «γνωστική μεσολάβηση», «αντικαθιστώντας τη Θεία μεσολάβηση»; Ο Θεός και η Σοφία δεν είναι δύο αρχές, αλλά ένας Θεός, ακριβώς ο ίδιος -ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο- με τον Θεό και την Ουσία, γιατί η Ουσία στην αποκάλυψη είναι η Σοφία. Και ως αποτέλεσμα όλης αυτής της κρίσης, πραγματικά γλιστρώντας πάνω από την ίδια την άβυσσο του Αρειανισμού, ο Ορισμός σπεύδει να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η διδασκαλία μου πρέπει να αναγνωριστεί ως «αιρετική όπως το θρήσκευμα του αρχαίου Γνωστικισμού, δίπλα στην Αρειανή αίρεση και για όλα αυτά να υποκύπτουν στην καταδίκη των Εκκλησιών των Αγίων στην 1η Σύνοδο και στη συνέχεια ψεύτικα. διδασκαλίες», με μια λέξη, μου αποδίδει έναν ολόκληρο κατάλογο αιρέσεων. Ωστόσο, είναι επικίνδυνο να πετάξεις μια πέτρα σε κάποιον που βρίσκεται σε ένα γυάλινο σπίτι. Αμέσως μετά την αδυσώπητη αυτή κρίση, συνεχίζοντας την κατηγορία του, ο ίδιος ο Ορισμός δεν γλιστρά πλέον μόνο στο χείλος της αίρεσης, αλλά κατευθείαν πέφτει σε αυτήν, διαπράττοντας ένα χονδροειδές δογματικό λάθος. Δηλαδή διαβάζουμε σε αυτό: «Περαιτέρω στον ορισμό της Σοφίας, όπου αποκαλείται «η ενέργεια του Θεού» και όπου η Σοφία, ως δράση του Θεού, ταυτίζεται με τον ίδιο τον Θεό, επαναλαμβάνεται η αίρεση των Βαρλααμιτών, η οποία, σε αντίθεση με τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, η ενέργεια του Θεού ταυτίζεται με τον τοπικό προσδιορισμό του Θεού. Συμβούλια του 1347, 1352». Δεν πιστεύεις στα μάτια σου όταν διαβάζεις αυτές τις γραμμές, στις οποίες το ορθόδοξο δόγμα, αποδεκτό από την Εκκλησία σύμφωνα με τις διδασκαλίες του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, αποδίδεται στον αντίπαλό του Βαρλαάμ, ο οποίος αναθεματίστηκε ακριβώς για την άρνησή του 9. ο πολυθεϊσμός στην έννοια της ενέργειας του Θείου, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που τώρα οι αντίπαλοι της σοφιολογίας στη Σοφία βλέπουν είτε μια «τέταρτη Υπόσταση», είτε «άλλο Θεό» κ.λπ. 10. Μια λανθασμένη κατανόηση της διδασκαλίας μου για τη Θεία Σοφία ως άλλη, μη θεϊκή ή άλλη θεϊκή αρχή στον Θεό ή μαζί με τον Θεό, οδηγεί τον συγγραφέα του Ορισμού σε αυτήν την κατανόηση: «μια ακόμη πιο ωμή, αντίθετη με την ίδια την ουσία της χριστιανικής πίστης, εισάγεται αίρεση στον ορισμό της Σοφίας ως Ουσία, η ύπαρξη του Θεού μαζί με την έννοια του Θεού. Η Σοφία-Ουσία, ως κάποιος δεύτερος Θεός, σε αντίθεση με τις διδασκαλίες των Αγίων Εκκλησιών, ο τελευταίος, όπως όλοι γνωρίζουμε καλά, κοιτάζει το είναι του Θεού και τις Θεϊκές τρεις Υποστάσεις όχι ως δύο, αλλά ως ένα αρχικό ον του Θεού, δηλαδή ως θεϊκή καταγωγή» (ακολουθεί επιβεβαίωση της σκέψης που βασίζεται σε βιβλικά κείμενα). «Εξάλλου, είναι απολύτως βέβαιο ότι μόνο ο Θεός μπορεί να είναι μια αρχική αρχή, ως ενιαίο Θείο ον, που στη χριστιανική μας διδασκαλία είναι η Θεία φύση σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα και κάθε Υπόσταση ξεχωριστά». Έχοντας αποδώσει σε μένα την ιδέα που μου είναι εντελώς ξένη ότι η Θεία Σοφία είναι «άλλος Θεός», ο Ορισμός προσπαθεί να εκφράσει το σωστό δόγμα για τη Θεία τριάδα, αλλά ταυτόχρονα μπλέκει εντελώς σε ανακρίβειες. Με κατακρίνουν που αναγνώρισα την Ουσία-Σοφία ως «μια αρχική αρχή μαζί με τις θεϊκές υποστάσεις». Αν αυτό γίνει κατανοητό έτσι ώστε στην ομοούσιο της Αγίας Τριάδας διακρίνω τρεις Υποστάσεις και μια ενιαία ουσία, τότε ακολουθώ εδώ την άμεση διδασκαλία της Εκκλησίας (βλ. παραπάνω). Διακρίνω επίσης στον έναν Θεό τρεις ξεχωριστές Υποστάσεις («κατώτερες, συγχωνευόμενες Υποστάσεις»). Υπό μια ορισμένη έννοια, μπορούμε να πούμε ότι και οι τρεις Υποστάσεις και η μία φύση υπάρχουν «μαζί» η μία με την άλλη, αλλά αυτό το «μαζί» είναι μόνο η αδυναμία της γλώσσας μας να εκφράσει ταυτόχρονα την τριάδα σε ένα, και το ένα στην τριάδα, και το ομοούσιο και την ενότητα του Θεού. Και, φυσικά, αυτή η διάκριση δεν είναι μόνο ο καρπός της νοητικής μας αφαίρεσης, αλλά αντιστοιχεί και στη θεϊκή πραγματικότητα, αν και δεν προσφέρεται για τα λογικά μας σχέδια, τα οποία διασπώνται 11. Προκειμένου να ξεπεραστούν όλες αυτές οι δυσκολίες για σκέψη, ο Ορισμός χρησιμοποιεί εκφράσεις που σε καμία περίπτωση δεν είναι συνηθισμένες στη θεολογική ορολογία και είναι ουσιαστικά διφορούμενες. Είναι η διάκριση των τριπλών Υποστάσεων με την ενότητα της φύσης που βυθίζει σε «μία πρωτότυπη, δηλ. Θεία αρχή». Τι μπορεί να σημαίνει αυτή η έννοια της «μίας αρχής» όταν εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα, άγνωστη στη θεολογία; Εισάγει αυτό στο τριαδικό δόγμα τη δυτική υπεροχή της ουσίας έναντι των υποστάσεων; Επιπλέον, αυτή η έννοια της «αρχικής αρχής» εξηγείται ως «ο Θεός, ως ενιαίο θεϊκό ον, που είναι η Θεία φύση στην Αγία Τριάδα στη χριστιανική μας διδασκαλία». Σε αυτόν τον ακατανόητο ορισμό μπορεί κανείς να δει μόνο μια νέα επιβεβαίωση αυτού του μη Ορθόδοξου ιμπεροναλισμού στον οποίο ο ίδιος ο Ορισμός περιέρχεται άθελά του. Αυτό είναι που μετατρέπει το τριαδικό και ομοούσιο θείο Πρόσωπο σε απρόσωπο, σε «αρχή ή φύση», με μια περαιτέρω σύγκριση: «η θεία φύση σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα, και έτσι είναι κάθε Υπόσταση ξεχωριστά». Αυτή η τελευταία σύγκριση της φύσης και κάθε μίας από τις Υποστάσεις δεν εξηγεί, αλλά μόνο μπερδεύει το θέμα, και δεν αισθάνομαι σε καμία περίπτωση διαφωτισμένος από έναν τόσο ασαφή ορισμό. Η κριτική της σοφιολογίας μου τελειώνει με το γεγονός ότι μου πιστώνεται ότι κατανοώ τη Σοφία ως «ειδικό Θεϊκό ον» (χωρίς να εξηγώ τι ακριβώς σημαίνει εδώ το «ον»: «Η Σοφία ερμηνεύεται ως ένα άλλο (7) Θεϊκό ον, δίπλα στο είναι του Θεού, που έρχεται σε αντίθεση με την Ορθόδοξη διδασκαλία για την Αγία Τριάδα». Το τελευταίο σημείο, φυσικά, απαιτεί απόδειξη. Ο Τριαδικός Θεός έχει μία Ουσία ή ον, είναι ομοούσιος - αυτό είναι το Ορθόδοξο δόγμα. Το ερώτημα είναι, υπάρχει «άλλο ον» που προστέθηκε στην Αγία Τριάδα στην Ουσία; Κι αν όχι, τότε αυτό δεν υπάρχει ούτε στη Σοφία, αφού ταυτίζεται με την Ουσία, όπως και η αυτοαποκάλυψη της στον Θεό. Η όλη παρεξήγηση προκύπτει από το γεγονός ότι ο «Ορισμός» (όπως και το διάταγμα του Μ. Σέργιου) σκοντάφτει στην ιδέα ότι και η Ουσία-Σοφία εν Θεώ αγαπά τον Τριαδικό Θεό, έστω και με έναν ιδιαίτερο τρόπο αγάπης, δηλαδή μη υποστατικό. Ωστόσο, αυτή, με τον τρόπο της, συνειδητοποιεί την αλήθεια ότι ο Θεός είναι αγάπη. Με μια ολόκληρη σειρά βιβλικών και εκκλησιαστικών κειμένων, έδειξα στην απάντησή μου στον Μ. Σέργιο ότι είναι ακριβώς έτσι. Η Εκκλησία διδάσκει για διαφορετικές εικόνες αγάπης στο Θείο, και η ορθολογιστική αντίθεση σε αυτή τη σκέψη δείχνει ότι το γενικό αξίωμα: Ο Θεός είναι Αγάπη περιορίζεται στη δύναμή του από αυτούς τους θεολόγους, αφού δεν εφαρμόζεται από αυτούς στη Θεία Ουσία-Σοφία. Σύμφωνα με τη δήλωσή τους, ο Θεός-Αγάπη έχει την ουσία Του, την Ουσία-Σοφία, στην αρχή όχι της αγάπης, αλλά κάποιου είδους υλικής, εξωτερικής κατοχής, η οποία ιδέα είναι η μεγαλύτερη αντίφαση στη διδασκαλία για τον Άγιο. Τριάδα ως Αγάπη. Αντίθετα, στον Θεό όλα είναι αγάπη, και δεν υπάρχει τίποτα που να μην περιλαμβάνει αγάπη. Η ιδέα της υλικής κατοχής, ξένη προς την αμοιβαιότητα της αγάπης, όταν εφαρμόζεται στην Αγία Τριάδα, είναι αντιφατική και βλάσφημη. Ο Θεός είναι αγάπη όχι μόνο με την έννοια ότι η προσωπική αυτοσυνείδησή Του είναι τριαδική αγάπη, Ενότητα στην Τριάδα και Τριάδα στην Ενότητα, αλλά η φυσική Του ύπαρξη είναι αγάπη και καθορίζεται από την αγάπη. Διαφορετικά, το να λέμε ότι ο Θεός έχει την Ουσία-Σοφία σημαίνει ότι την αγαπά, ή μέσα της αγαπά τον εαυτό Του σε τριαδική αυτοαποκάλυψη (και αυτή η τριαδική αυτοαποκάλυψη είναι που απαλλάσσει αυτήν την αγάπη για τον εαυτό Του από κάθε αυτοαγάπη, αντίθετα, την κάνει θυσιαστική αυτοθυσία). Αλλά η Usiya δεν είναι επίσης ένα νεκρό πράγμα που ανήκει στην αρχή της εξωτερικής κατοχής - ας μην είναι αυτή η βλασφημία! - γιατί η βασιλεία της θείας αγάπης εκτείνεται και σε αυτήν, και είναι αγάπη, δηλ. έρωτες, αν και με έναν ιδιαίτερο τρόπο μη υποστατικής αγάπης. Αλλά οι εικόνες της αγάπης μπορεί να είναι πολλές διαφορετικές, η ίδια αρχή της αγάπης διαφέρει στην υποστατική εικόνα ανάλογα με τη φύση των υποστάσεων (Πατέρας, Υιός, Άγιο Πνεύμα) και στη μη υποστατική εικόνα της αγάπης-Σοφίας. Με βάση πολυάριθμες μαρτυρίες της Εκκλησίας, είναι απολύτως απαραίτητο να επιβεβαιωθεί η δυνατότητα και η ύπαρξη διαφόρων εικόνων μη υποστατικής αγάπης, ιδιαίτερα, για παράδειγμα, ενός πλάσματος προς τον Δημιουργό του. Όσον αφορά το ζήτημα της Ενσάρκωσης, ο Ορισμός αναφέρει ότι «αναπόφευκτα έπρεπε να αντιμετωπίσω (!!) την απόφαση της Δ' Οικουμενικής Συνόδου της Χαλκηδόνας». Απαντώντας σε αυτή τη φανταστική σύγκρουση, καταθέτω με πλήρη ευθύνη στην Εκκλησία του Χριστού ότι ολόκληρη η χριστολογία μου στο Αμνό του Θεού, όπως θα έπρεπε να είναι σαφές σε κάθε αμερόληπτο αναγνώστη, προσπαθεί να είναι ακριβώς Χαλκηδονική θεολογία, είναι εμποτισμένη με το πάθος του Χαλκηδονικού δόγματος, σε αυτήν βλέπει την ύψιστη σοφία της Χριστολογίας. Αυτό μπορεί να γίνει πλήρως αισθητό από οποιονδήποτε γνωρίζει όλες τις πολεμικές εναντίον αυτού του δόγματος στην προτεσταντική θεολογία και με την τελευταία του άρνηση. Και αν ισχυριστώ ότι ο ορισμός των Χαλκηδόνων αφήνει περιθώρια για περαιτέρω δογματική διευκρίνιση, τότε αυτό μαρτυρεί μόνο την ευλάβειά μου προς αυτό το δόγμα, στο οποίο βλέπω όχι μόνο τον ορισμό που έχει ήδη δοθεί, εκφρασμένο σε τέσσερις αρνήσεις, αλλά και τον κόκκο ενός θετικού ορισμού, που δεν δόθηκε στην ίδια τη σύνοδο. Αλλά ούτε μία οικουμενική σύνοδος δεν ισχυρίστηκε ποτέ ότι είναι εξαντλητική στον ορισμό της, αλλά άφησε περιθώριο για περαιτέρω αποκάλυψη του δόγματος τόσο στις νέες συνόδους όσο και στο γενικό δογματικό κίνημα της σκέψης, και δεν καθιέρωσε καθόλου την αρχή της δογματικής ακινησίας. Και λόγια κοροϊδίας για το γεγονός ότι «αποδίνω τιμή στον εαυτό μου» και ούτω καθεξής. δογματική κατανόηση του Χαλκηδονικού δόγματος, αντιλαμβάνομαι μόνο με οδυνηρή αμηχανία. Σχετικά με την κύρια ιδέα μου, ότι η ένωση δύο φύσεων σε μια Υπόσταση του Λόγου δεν μπορεί να γίνει αντιληπτή μηχανικά ως deus ex machina, αλλά προϋποθέτει μια αρχική αντιστοιχία ή οντολογική σχέση και των δύο φύσεων, Σοφία Θεϊκή και κτιστή, δεν βρίσκω τίποτα εκτός από την ακόλουθη αβάσιμη δήλωση: «Δεν μπορεί να γίνει λόγος για οποιαδήποτε Σοφία είναι η άμεση αντίληψη της στιγμής, σωστή και καθαρή. δεν υπάρχει θέση ούτε για τη Θεία, ούτε για την κτιστή Σοφία». Είτε η σοφιστεία μου είναι αληθινή ή ψευδής, αλλά σε αυτή την περίπτωση τα προβλήματα και η επιχειρηματολογία μου παραμένουν απλά ακατανόητα ή ανήκουστα, και μπορώ μόνο να παραπέμψω τον αναγνώστη στο "A.B." Αντί για μια τέτοια ηχώ, εδώ επαναλαμβάνεται η δήλωση για τη διδασκαλία των Σοφιών με τη «Γνωστική έννοια» και όλα τελειώνουν με την ακόλουθη κρίση: «Ο Μπουλγκάκοφ συμμερίζεται τις αιρετικές απόψεις του Απολλινάρη, που καταδικάστηκαν από τη Δεύτερη και την Έκτη Οικουμενική Σύνοδο». (Βεβαίως, εδώ μια βολική δικαιολογία είναι η καθαρά ιστορική μου ερμηνεία του δόγματος του Απολλινάρη, που δεν την κατανοώ με την έννοια του «Απολλιναρισμού», αλλά με την έννοια του Χαλκηδόνιου δόγματος). Εδώ είναι το ακόλουθο απόσπασμα από τον Αμνό του Θεού: «ότι στον άνθρωπο υπάρχει το ανθρώπινο πνεύμα του, που προήλθε από τον Θεό, τότε στον Χριστό υπάρχει ο αιώνιος Λόγος, η Δεύτερη Υπόσταση του Αγίου. Τριάδα». Αυτή η σκέψη μου ενοχοποιείται ως Απολληναρισμός, ως «εντελώς μη ορθόδοξη σκέψη». Πριν από αυτή την κρίση, σταματώ και πάλι με τη βαθύτατη έκπληξη: ως «εντελώς ανορθόδοξη σκέψη» (οι αιρετικές απόψεις του Απολλινάρη, που καταδικάστηκαν από τη Β' και την ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο), εδώ χαρακτηρίζεται το κύριο δόγμα, που αποτελεί τον πυρήνα της Ορθόδοξης Χριστολογίας και επαναλήφθηκε τρεις φορές: στη Σύνοδο Foodscuurth. Αυτός ο δογματικός ορισμός έχει ως εξής: ... «ομολογούμε ομόφωνα το ίδιο τέλειο στη Θεότητα και το ίδιο τέλειο στην ανθρωπότητα, τον αληθινό Θεό και τον αληθινό άνθρωπο, το ίδιο από τη λογική ψυχή και το σώμα - ἐϰ ψυχῆς λογιϰῆς ϰαὶ σώματος - ομοούσιος με εμάς στην ανθρωπότητα... ένας και ο ίδιος Κύριος Χριστός, ο μονογενής Υιός σε δύο φύσεις, ασυγγενής άρρηκτα γνωστές... διατηρώντας τις ιδιότητες κάθε φύσεως, ενωμένες σε ένα πρόσωπο και σε μία Υπόσταση - εἰς ἓν πρόσωπον ϰαὶ μίαν ὑπόστασιν, όχι χωρισμένοι ή χωρισμένοι σε δύο πρόσωπα, αλλά ένας και ο ίδιος μονογενής Υιός, ο Λόγος του Θεού, ο Κύριος Ιησούς Χριστός». Άρα, η διδασκαλία του Χαλκηδονικού δόγματος είναι ακριβώς η ίδια που περιέχεται στις λέξεις που παρέθεσα και η οποία αναγνωρίζεται από τον Ορισμό ως μη Ορθόδοξη. Εδώ είναι που εγκαθιδρύεται ένα μόνο πρόσωπο ή η Υπόσταση, ο Λόγος, στον Θεάνθρωπο, ο οποίος έχει (υπόσταση) δύο φύσεις, την «τέλεια Θεότητα» και την «τέλεια ανθρωπότητα», που η τελευταία ορίζεται με απόλυτη ακρίβεια ως σώμα και λογική ψυχή, δηλαδή χωρίς ειδική ανθρώπινη Υπόσταση ή, το ίδιο, η Ύψωση δεν αντικαθίσταται από την Ύψωση με το ανθρώπινο πνεύμα. πνεύμα, αλλά μια δύναμη που ζωντανεύει το ανθρώπινο σώμα). Βέβαια, η ορολογία της εποχής αφήνει εδώ μια κάποια αβεβαιότητα, η οποία όμως εξαλείφεται επαρκώς με περαιτέρω διευκρίνιση σχετικά με το απαράδεκτο δύο Υποστάσεων λόγω της ενότητας της Υπόστασης του Θεανθρώπου. Την ίδια ιδέα βρίσκουμε και στον ορισμό της Ε' Οικουμενικής, Β' Συνόδου της Κωνσταντινούπολης: στον Κανόνα 4, όσοι, επιβεβαιώνοντας τη δυαδικότητα των προσώπων («Νεστοριανισμός»), «δεν ομολογούν την ενότητα του Θεού Λόγου κατά τη σάρκα, εμπνευσμένοι από μια λογική και σκεπτόμενη ψυχή - πρὸς σάρθῆματονται». ϰαὶ νοερά 12, με σύνδεση ή με Υπόσταση.» Εδώ, ακόμη πιο ξεκάθαρα απ' ό,τι στον τύπο της Δ' Συνόδου, εκφράζεται η ιδέα ότι η εν Χριστώ ανθρώπινη φύση, που αποτελείται από σάρκα εμπνευσμένη από λογική ψυχή, δεν έχει δικό της ιδιαίτερο πρόσωπο ή υπόσταση (ή, σύμφωνα με την ορολογία που χρησιμοποιώ, πνεύμα). «Αγ. Η Εκκλησία ομολογεί την ενότητα του Θεού Λόγου με τη σάρκα σύμφωνα με το σύνταγμα ϰατὰ σύνδεσιν, που είναι σύμφωνα με την Υπόσταση - ϰαθ' ὑπόστασιν». Ο Κανόνας 5 επαναλαμβάνει για άλλη μια φορά την καταδίκη όσων δεν αναγνωρίζουν ότι ο Θεός Λόγος ενώθηκε με τη σάρκα από την Υπόσταση, ή ένα πρόσωπο (πρβλ. το κείμενο του κανόνα 8). Τέλος, την ίδια ιδέα βρίσκουμε στον ορισμό της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου, Γ' Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης, η οποία αναπαράγει στο αντίστοιχο μέρος τον ορισμό της Δ' Συνόδου. Έτσι, η εκκλησιαστική διδασκαλία είναι ότι η «πληρότητα» της ανθρώπινης φύσης, που γίνεται αντιληπτή από τον Κύριο, εκτείνεται μόνο στο σώμα και την (λογική) ψυχή, αλλά δεν περιλαμβάνει το υποστατικό πνεύμα, που είναι ο ίδιος ο Λόγος. Και η αντίθετη διδασκαλία, την οποία ο Ορισμός θέλει να περάσει ως Ορθόδοξη, αναθεματίζεται ως Νεστοριανή. Τέτοιος είναι ο βαθμός δογματικής σαφήνειας του Ορισμού, που τόσο εύκολα ξεσκεπάζει τις φανταστικές αιρέσεις. Ωστόσο, ό,τι μπορεί να υποτεθεί μόνο με βάση το παραπάνω απόσπασμα αποκαλύπτεται με βεβαιότητα στην περαιτέρω παρουσίαση του Ορισμού, όπου διαβάζουμε: «στη διδασκαλία της για την ένωση δύο φύσεων στον Χριστό, η Εκκλησία εκφράζει την πεποίθηση ότι η πλήρης ανθρώπινη φύση, αποτελούμενη από σώμα, ψυχή και πνεύμα, ενώθηκε με τον Θεό Λόγο, αλλά με τέτοιο τρόπο που το αποτέλεσμα ήταν ένα Θεϊκό Πρόσωπο». Αυτό που παρουσιάζεται εδώ ως Ορθόδοξη διδασκαλία είναι ο κλασικός Νεστοριανισμός, η διδασκαλία για τα δύο πρόσωπα, το Θείο και το ανθρώπινο, στον Χριστό: το ανθρώπινο «πνεύμα» -φυσικά υποστατικό, γιατί το πνεύμα δεν υπάρχει χωρίς υπόσταση- ενώνεται με το Θείο πνεύμα, δηλαδή τον Λόγο, σε ένα Θείο πρόσωπο. Είναι εκεί ακριβώς εκείνη η αίρεση που απορρίφθηκε στη Σύνοδο της Χαλκηδόνας στον ακόλουθο ορισμό της: «Ομολογούμε... έναν και τον ίδιο Χριστό, Υιό, Κύριε, τον μονογενή, σε δύο φύσεις... γνωρίζω... όχι κομμένο σε δύο πρόσωπα ούτε χωρισμένους, αλλά έναν και τον ίδιο Υιό και τον μονογενή Θεό Λόγο». Και τότε το ίδιο επαναλήφθηκε τον 5ο και 6ο αιώνα. καθεδρικούς ναούς Ο «ορισμός», όπως και στο ζήτημα του Φωτός του Θαβώρ, περνά ως Ορθόδοξη διδασκαλία της πιο αγνή Νεστοριανής αίρεσης, που καταδικάζεται από την εκκλησία, και αναφέρεται επίσης ότι, αρνούμενος την τελευταία, ο Μπουλγκάκοφ «δεν συμμερίζεται αυτήν την πίστη της Εκκλησίας μας» 13. Αμέσως αφότου κατηγορήθηκα ότι επιβεβαίωσα την αποδοχή της ανθρώπινης φύσης από τον Λόγο, μου αποδίδεται ήδη ότι μιλάω «όχι για την ενσάρκωση του Λόγου, αλλά για την ενσάρκωση της Σοφίας»: «Δεν ήταν ο Θεός που μειώθηκε στη μορφή του δούλου, αλλά μόνο η Σοφία και η Θεοτόκος, αλλά η Θεοτόκος, αλλά ο Θεός. της ίδιας Θείας Σοφίας». Έτσι, αποδεικνύεται ότι όπου πρέπει να κατηγορηθώ για Απολλιναρισμό, είμαι ένοχος για την υποστατική ενσάρκωση του Λόγου, και όπου υπόκεινται σε δίκη για σοφιανισμό, κατηγορούμαι ότι αρνούμαι την ενσάρκωση του Λόγου, που αντικαθίσταται από την ενσάρκωση της Σοφίας. Και αυτές οι δύο αντιφατικές κατηγορίες είναι στην ίδια σελίδα! Όσο για τη σκέψη που μου αποδίδεται, ότι κατανοώ την ενσάρκωση του Θεού ως ενσάρκωση όχι του Λόγου, αλλά της Σοφίας, μπορώ και πάλι να αναφερθώ στα βιβλία μου, όπου αναπτύσσεται και επιβεβαιώνεται η εντελώς Ορθόδοξη σκέψη της ενσάρκωσης του Υποστατικού Λόγου, ενώνοντας μέσα Του τη θεία και την ανθρώπινη φύση, σύμφωνα με το Χαλκηδόνιο δόγμα. Η όλη ιδιαιτερότητα της σοφιολογίας μου είναι μόνο ότι ερμηνεύω αυτές τις δύο φύσεις στον Θεάνθρωπο ως την ουράνια Σοφία, τη Θεία φύση, και την κτιστή Σοφία, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα της Ουράνιας και στη βάση Της. Αποδίδομαι επίσης σε μια κριτική και αλαζονική στάση απέναντι στην εξουσία της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου με βάση ένα απόσπασμα από το «Α. Β.», το οποίο δεν σχετίζεται καθόλου με τον ορισμό της συνόδου, αλλά με ένα από τα στοιχεία της δογματικής πολεμικής που προηγήθηκε και, το σημαντικότερο εδώ, δεν περιλήφθηκε στον δογματικό ορισμό της ΣΤ' Συνόδου. Ταυτόχρονα, το αναφερόμενο απόσπασμα ερμηνεύεται λανθασμένα με την έννοια ότι με τον όρο «βίος του πνεύματος» εννοώ τη Σοφία (πράγμα που δεν συμβαίνει στην προκειμένη περίπτωση) και έτσι «απορρίπτοντας τον ορισμό της προαναφερθείσας Οικουμενικής Συνόδου (ας αντικαταστήσουν υπεύθυνα, όταν προφέρουν μια τέτοια κατηγορία, να την αντικαταστήσουν: με τι καινούργια διδασκαλία), επινοημένος τύπος.» Είναι λυπηρό να αναφέρουμε στον Ορισμό μια τέτοια μέθοδο κατηγορίας, η οποία βασίζεται στην απόδοση σε μένα κάτι που δεν έκανα. Για κάποιο λόγο, η μεγαλύτερη αγανάκτηση του Ορισμού προκαλείται από την προσπάθειά μου για μια θεολογική ερμηνεία της Ανάληψης του Κυρίου. Περιττό να πω ότι ομολογώ σταθερά και αναμφίβολα το Δόγμα της Αναλήψεως του Κυρίου και το δεξί χέρι του Πατρός του καθίσματος. Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να μην παραδεχτεί ότι η δογματική αλήθεια που περιέχεται εδώ εκφράζεται με ανθρωπόμορφα σύμβολα, που δεν επιτρέπουν άμεση και κυριολεκτική ερμηνεία. Αυτό επιβεβαιώθηκε ήδη με αρκετή ισχύ από τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, ο οποίος λέει τα εξής σχετικά με το δεξί χέρι του Πατέρα του Καθίσματος: «Όταν λέμε ότι ο Χριστός κάθεται σωματικά στα δεξιά του Θεού Πατέρα, δεν εννοούμε τη δεξιά πλευρά του Πατέρα με την έννοια του χώρου. εννοούμε δόξα και τιμή στην οποία ο Υιός του Θεού, ως Θεός και μιας ουσίας με τον Πατέρα, μένει προ των αιώνων και στην οποία, αφού ενσαρκώθηκε στις έσχατες ημέρες, κάθεται σε σωματική μορφή μετά τη δόξα της σάρκας Του» (Kr. Izv. Right. Faith, IV, Κεφάλαιο I). Όπως όμως το «Κάθισμα στα δεξιά του Πατρός» δεν μπορεί να γίνει κατανοητό με την έννοια του χώρου, έτσι και το «κάθοδος από τον ουρανό» και «η ανάληψη στον ουρανό» δεν μπορούν να κατανοηθούν χωρικά (αστρονομικά), αν και η Ανάληψη συμβολίζεται σε χωρικές εικόνες. Είναι γνωστό ότι το ζήτημα της Ανάληψης και της Καθίσματος στα δεξιά του Πατέρα («dexera Patris») αποτέλεσε αντικείμενο ειδικής συζήτησης κατά τη διάρκεια της Μεταρρύθμισης στις ευχαριστιακές διαμάχες, ιδιαίτερα μεταξύ Καλβινισμού και Λουθηρανισμού. Αλλά αυτό το θεολογικό πρόβλημα για τον Ορισμό απλά δεν υπάρχει και «δεν αντιπροσωπεύει καμία αντινομία 14: «το δόγμα της ανάληψης δεν είναι λιγότερο ελαφρύ και αποδεκτό από οποιοδήποτε δόγμα του δόγματός μας». Αλλά δεν πρόκειται καθόλου για την αποδοχή ή μη του δόγματος της Αναλήψεως, αλλά για τη θεολογική του κατανόηση, για την οποία η ιδέα της εξαφάνισης του Χριστού από το οπτικό πεδίο των αποστόλων μέσω της ανύψωσής του στα ύψη δεν αρκεί σε καμία περίπτωση: το δόγμα δεν αναφέρεται στην εμπειρική εξαφάνιση, αλλά στην οντολογική απομάκρυνση από τον κόσμο του Σωτήρος. παράδεισος. Και εδώ, πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να διορθωθεί η παραμόρφωση του «ελαφρού» δόγματος της Ανάληψης, που έγινε δεκτό στον Ορισμό. Εδώ λέγεται: «εξάλλου, όλος ο ιστορικός Χριστιανισμός (;) αναγνώριζε πάντα ότι ο Κύριος ανήλθε στον ουρανό όχι με τη Θεότητά Του, στην οποία μένει πάντα στον ουρανό με τον Θεό Πατέρα, αλλά από την ανθρωπότητα, και ότι με την ανθρωπότητά Του ανέβηκε ακριβώς ως πλήρης άνθρωπος στην ψυχή και το σώμα Του 15 και με αυτήν την ανάσταση και δοξασμένη ψυχή Του. παραμένει στα δεξιά του Πατέρα το δικό σου».... Ας κάνουμε μια παύση για να αναλύσουμε το περιεχόμενο αυτού του δογματικού ορισμού. Η κύρια ιδέα του είναι η καθαρά «νεστοριανή» διαίρεση της Θεότητας και της Ανθρωπότητας στον Χριστό, που εφαρμόζεται στην περίπτωση αυτή στην ερμηνεία της Ανάληψης του Χριστού. Πρώτα απ 'όλα, μαθαίνουμε ότι «ο Κύριος ανέβηκε στον ουρανό όχι με τη Θεότητά Του, στον οποίο κατοικεί πάντοτε στον ουρανό μαζί με τον Θεό Πατέρα». Μήπως αυτό σημαίνει ότι το σύμβολο της πίστης μας διδάσκει μάταια για τον Υιό του Θεού που «κατέρχεται από τον ουρανό»; Πρέπει λοιπόν να σκεφτούμε, ακολουθώντας τον Παύλο της Σαμοσάτα και άλλους τροπιστές, ότι ο Ιησούς δεν ήταν ο Θεάνθρωπος στον οποίο «κατοικεί σωματικά όλη η πληρότητα της Θεότητας», αλλά μόνο ένας άνθρωπος στον οποίο στηριζόταν η δύναμη του Θεού; ή, ακολουθώντας τη «νεστοριανή» διδασκαλία, πρέπει να σκεφτούμε ότι ο άνθρωπος Ιησούς ήταν μόνο, ας πούμε, ο τόπος παρουσίας του Υιού του Θεού, η συνάντηση και η ένωση δύο προσώπων: του ουράνιου Λόγου και του επίγειου Ιησού; Αυτό σημαίνει ότι δεν πρέπει να ακολουθούμε τις διδασκαλίες του Αγίου Παύλου (Φιλ. 2:6–8) σχετικά με την ταπείνωση του Υιού του Θεού, η οποία είναι κατά μία έννοια θεόπνευστη μεταγραφή του τύπου: «ποιος κατέβηκε από τον ουρανό»; Εδώ ο Ορισμός εισάγει μια ευθέως αιρετική, αληθινά καταδικασμένη από την Εκκλησία, διδασκαλία που διχάζει τις φύσεις (σε αντίθεση με τον Χαλκηδόνιο τύπο: «κατώτερη διαίρεση, κατώτερη ένωση») και ως εκ τούτου αρνείται την ενότητα του Θεανθρώπου, την αυθεντικότητα της ανάληψής Του και συνεπώς την ίδια την ενσάρκωση. Φυσικά, όταν παρουσιάζουμε το δόγμα της Ενσάρκωσης, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η κάθοδος του Λόγου από τον ουρανό συνδέεται και με μια ορισμένη αδιαχώριστα Του από την Αγία Τριάδα (αυτό αποτελεί την ίδια την καρδιά του δόγματος της γένεσης του Υιού), αλλά αυτό από μόνο του δείχνει ότι το δόγμα της Ανάληψης δεν φαίνεται καθόλου απλό. Η ζημιά στο γενικό χριστολογικό δόγμα της Ενσάρκωσης αναπόφευκτα περιλαμβάνει όχι μικρότερη ζημιά στο δόγμα της Ανάληψης του Χριστού. Σχετικά με το τελευταίο λέγεται ότι ο Χριστός ανήλθε «όχι από τη Θεότητά Του, στην οποία μένει πάντα στον ουρανό μαζί με τον Θεό Πατέρα, αλλά από την ανθρωπότητα» 16. Ένα τέτοιο συμπέρασμα είναι φυσικό, αφού ο Ορισμός ουσιαστικά αρνείται την κάθοδο από τον ουρανό, άρα και την ενσάρκωση. Αλλά πρέπει να έχουμε πλήρη επίγνωση ότι μια τέτοια διδασκαλία για την Ανάληψη έρχεται σε άμεση αντίθεση με τα λόγια του ίδιου του Κυρίου, ο οποίος μιλά για λογαριασμό όλης του Θεανθρώπου Του, δηλαδή όχι μόνο της ανθρωπότητας, όπως φαντάζεται ο Ορισμός, αλλά και της Θεότητας που ενώθηκε υποστατικά μαζί της στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία: «Πηγαίνω στον Πατέρα». Ποιος είμαι εγώ, για λογαριασμό του οποίου μιλάει ο Κύριος; Όταν αρνούμαστε την άμεση ενσάρκωση του Λόγου στον ορισμό (βλ. παραπάνω), όταν αρνούμαστε την Ανάληψη ολόκληρου του Θεανθρώπου, με την Ανάληψη να περιορίζεται μόνο στην ανθρώπινη φύση Του, αυτός ο Εαυτός πρέπει να αποδοθεί από τον Νεστοριακό Ορισμό στο ανθρώπινο «εγώ» στον Θεάνθρωπο, άγνωστο στην Εκκλησία: πρέπει να ανεβαίνει σε άλλον, σύμφωνα πάντα με τον εαυτό του. τον ουρανό και δεν κατεβαίνει στη γη. Τότε ας ακούσουν τα περαιτέρω λόγια του Θεανθρώπου, του ίδιου του ενσαρκωμένου Λόγου: «Και τώρα δόξασέ με, Πατέρα, μαζί σου, με τη δόξα που είχα μαζί σου πριν από την ίδρυση του κόσμου» (Ιωάννης 17:5). «Ερχομαι σε σένα, άγιε Πατέρα» (Ιωάννης 17:11).. «Πατέρα, που μου έδωσες, θέλω να είναι μαζί μου όπου είμαι, για να δουν τη δόξα Μου, που μου έδωσες, επειδή με αγάπησες πριν από τη δημιουργία του κόσμου» (Ιωάννης 17:24). Για λογαριασμό ποιου είμαι εγώ, αγαπητός και δοξασμένος από τον Πατέρα πριν από την ίδρυση του κόσμου, μιλάει ο Κύριος; Αλήθεια για λογαριασμό του ανθρώπου, «Νεστοριανού» εγώ; Ο ορισμός προσθέτει επίμονα ότι ο Χριστός «είναι στην ανθρωπότητά Του που ανέβηκε ως ολοκληρωμένος άνθρωπος, στην ψυχή και το σώμα Του». Πρέπει να ειπωθεί ότι αυτή η εξήγηση δεν είναι μόνο ανακριβής, αλλά και εσκεμμένα διφορούμενη, τόσο που μπορεί να γίνει κατανοητή με δύο αντίθετες έννοιες, ανάλογα με το αν ο Ορισμός προέρχεται από διχοτομικό ή τριχοτομικό δόγμα του ανθρώπου, αν προϋποθέτει διμερή σύνθεση - από ψυχή και σώμα - ή τριμερή: από πνεύμα, ψυχή και σώμα. Στην πρώτη περίπτωση, η δήλωση του Ορισμού σημαίνει ότι στον Χριστό υπήρχε ένας πλήρης υποστατικός άνθρωπος, μαζί με τον Υποστατικό Λόγο, δηλ. «Νεστορική» αίρεση, συνάφεια Θεού και ανθρώπου εν Χριστώ, μια σύνθετη, διμερής Υπόσταση. Και όταν εφαρμόζεται στην Ανάληψη, αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος εν Χριστώ σε όλη την πληρότητα της ανθρωπότητάς του ανέβηκε στον ουρανό για να ενωθεί εκεί με τον Λόγο. Αλλού, όμως, ο Ορισμός εκφράζει, όπως είδαμε, την ιδέα της τριμερούς σύνθεσης ανθρώπου - πνεύματος, ψυχής και σώματος, και επομένως ο ορισμός αυτής της σύνθεσης ως διμερούς, που βρίσκουμε εδώ, είναι αντίφαση ή, τουλάχιστον, ανακρίβεια. Ωστόσο, παρά την αντίφαση αυτή, η σκέψη και η πρόθεση του Ορισμού στην περίπτωση αυτή είναι απολύτως σαφής: μιλάμε για την πλήρη σύνθεση του ανθρώπου στον Θεάνθρωπο και την ανάληψη αυτού του ολοκληρωμένου ανθρώπου στον ουρανό. Επομένως, μια άλλη δυνατότητα κατανόησης αυτού του τόπου είναι ακριβώς όπως διδάσκει η Ορθοδοξία στους ορισμούς της Δ' και άλλων οικουμενικών συνόδων, δηλ. Η παρουσία μόνο ανθρώπινης ψυχής και σώματος στον Θεάνθρωπο δεν μπορεί να θεωρηθεί εδώ, αφού εδώ λέγεται ευθέως ότι «στην ανθρωπότητά Του ο Χριστός ανήλθε ακριβώς ως πλήρης άνθρωπος». Έτσι, το σχέδιο της θεολογίας της Ανάληψης, σύμφωνα με τον Ορισμό, έχει ως εξής: ο Λόγος κατοικεί στον ουρανό, αφού δεν κατέβηκε ποτέ από τον ουρανό, και ο άνθρωπος, που δεν ήταν ποτέ στον ουρανό, ανεβαίνει στον ουρανό (και όλα αυτά έρχονται σε ευθεία αντίφαση με το εδάφιο Ιωάννη 3:13: «Κανένας δεν κατέβηκε από τον ουρανό. παράδεισος, που είναι στον παράδεισο»). «Και με αυτό, δοξασμένος με την ανάστασή Του και την ανάληψή Του, με σάρκα και ψυχή έκατσε και μένει στα δεξιά του Πατέρα Του». Αυτό εξαντλεί ολόκληρη τη θεολογία της Ανάληψης στον Ορισμό, η οποία είναι αντίθετη με την -αν και ατελή- θεολογία μου. Αλλά τι μπορεί να σημαίνει εδώ αυτή η σωματική κάθετη στα δεξιά του Θεού Πατέρα στη γλώσσα της θεολογίας και της μεταφυσικής, δηλαδή στο απόλυτο Πνεύμα; Ήδη από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό Ο ορισμός θα μπορούσε να μάθει ότι δεν μπορεί να κατανοηθεί κυριολεκτικά, αλλά απαιτεί μια εξήγηση, θα λέγαμε, μετάφραση στη γλώσσα της θεολογίας. Τι είναι το dextera Patris, που σημαίνει «Ανάληψη» και στα δεξιά του Πατέρα «Κάθισμα»; Αυτός ο ορισμός φαίνεται «φωτεινός» και ξεκάθαρος, και δεν επιχειρείται καν να εκφραστεί θεολογικά το δόγμα. Το θεολογικό πρόβλημα του δόγματος της Ανάληψης έγκειται στην αντινομική σύζευξη, αφενός, της απομάκρυνσης από τον κόσμο, της «ανάληψης» και, ταυτόχρονα, της ύπαρξης στον κόσμο, της διατήρησης μιας σύνδεσης με αυτόν. Αυτή η έκφραση στην ταυτόχρονη παρουσία της αφήγησης της Ανάληψης μεταξύ των ευαγγελιστών του Μάρκου. και ο Λουκάς. και οι υποσχέσεις να είμαι μαζί τους όλες τις ημέρες μέχρι το τέλος της εποχής στο Ματθ. (ελλείψει ιστορίας για την Ανάληψη στο In). Η ίδια αντινομία εκφράζεται και στο κοντάκι της εορτής, στο οποίο αναφέρεται και ο Ορισμός: ... «εν δόξαν ανήλθες, Χριστέ Θεέ ημών, ουδέν αναχωρούντος, αλλά μένεις ακατάπαυστα»... Η αντινομία του δόγματος εκφράζεται, επιπλέον, στο ότι «Ανάληψη εις τον ουρανό και καθήμενος πατήρ δεν εννοείται ως «ορισμός του πατρός». (όπως, σύμφωνα με τον ορισμό, αυτό ερμηνεύεται και ο Καλβίνος), γιατί ο Θεός είναι υπεράνω της χωρικότητας, και ταυτόχρονα σημαίνει απομάκρυνση - επιπλέον, ακριβώς το σώμα από αυτόν τον κόσμο. Η αντινομία του δόγματος συνίσταται περαιτέρω στο ότι στα βάθη του Αγ. Η Τριάδα, αφού «ο Θεός είναι Πνεύμα», δεν έχει θέση για σωματική παρουσία, ιδιαίτερα, στα «δεξιά» του Πατέρα, και ταυτόχρονα το δόγμα περιλαμβάνει απαραίτητα αυτό ακριβώς. Περαιτέρω, η ουράνια «κάθιση στα δεξιά του Πατρός» συνδέεται με τη μυστηριώδη ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού στη γη στα Άγια Δώρα, καθώς και με την πνευματική Του παρουσία γενικά στην Εκκλησία, με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος. Τέλος, η απομάκρυνση από τον κόσμο στο υπερκόσμιο είναι μόνο προσωρινή, αφού στην παρουσία ο Χριστός επιστρέφει στον κόσμο με την ίδια εικόνα, παραμένοντας για πάντα στους κόλπους της Αγίας Τριάδας. Το καθήκον της θεολογίας της Ανάληψης είναι να συνδυάσει όλους αυτούς τους αντινομικούς ορισμούς σε ένα σύνθετο σύστημα θεολογικών εννοιών, κάτι που προσπαθώ να κάνω, καλώς ή κακώς. Η αξιολόγηση αυτής της προσπάθειας είναι θέμα θεολογικής κριτικής. Για τον Ορισμό, όλη αυτή η θεολογική προβληματική δεν υπάρχει καθόλου. Ως περιεκτικός θεολογικός ορισμός, διδάσκει για την «ανάληψη στον ουρανό της ανθρώπινης σάρκας του Χριστού», χωρίς καν να προσπαθεί να εξηγήσει τι μπορεί να σημαίνει αυτό για τη σκέψη, πώς μπορεί να πραγματοποιηθεί από αυτήν. Όχι μόνο το δόγμα μου απλώς κοροϊδεύεται, αλλά κατηγορούμαι επίσης ότι διδάσκω για την αποσάρκωση του Χριστού. Εδώ έχουμε να αντιμετωπίσουμε όχι μόνο την παρανόηση, αλλά και με την πλήρη θεολογική αναισθησία στο ίδιο το πρόβλημα. Παρόμοια τύχη έχουν και οι ιδέες μου σχετικά με την ευχαριστιακή θεολογία. Φυσικά, για τον Ορισμό δεν υπάρχει όλη αυτή η αιωνόβια πάλη γύρω από τα προβλήματα της ευχαριστιακής θεολογίας, η οποία, ιδιαίτερα για την Ορθόδοξη θεολογία, προέκυψε από τη μόλυνση της με τη λατινική θεωρία των μετασχηματισμών. Η γενική μου ιδέα είναι ότι ο Κύριος επιστρέφει στη γη στη Θεία Ευχαριστία, ενδύεται το ένδοξο Σώμα Του και περιλαμβάνει μυστηριωδώς τα ευχαριστιακά στοιχεία σε αυτό. ιστορικός Χριστιανισμός». Έχοντας διαστρεβλώσει, όπως είδαμε, το δόγμα της Ανάληψης, ο Ορισμός προχωρά στη διαστρέβλωση του δόγματος της Δευτέρας Παρουσίας, το οποίο εκφράζεται στο Σύμβολο της Πίστεως με τα ακόλουθα λόγια: «και πάλι αυτός που έρχεται με δόξα θα κριθεί ζωντανός και νεκρός και η βασιλεία του δεν θα έχει τέλος». Αυτό μιλάει για τη νέα επιστροφή του Χριστού στον κόσμο και τη βασιλεία Του στον κόσμο. Αυτή η ιδέα εξηγείται στις προφητείες της Καινής Διαθήκης ως ο μετασχηματισμός αυτού του κόσμου, η εμφάνιση «νέου ουρανού και νέας γης», η κάθοδος από τον ουρανό της Ουράνιας Ιερουσαλήμ, στην οποία ο Κύριος θα ζήσει μαζί με την Ανθρωπότητά Του. «Και είδα έναν νέο ουρανό και μια νέα γη, γιατί ο πρώτος ουρανός και η πρώτη γη είχαν παρέλθει, και η θάλασσα δεν υπήρχε πια. Και εγώ ο Ιωάννης είδα την ιερή πόλη Ιερουσαλήμ, νέα, να κατεβαίνει από τον Θεό από τον ουρανό, προετοιμασμένη ως νύφη στολισμένη για τον άντρα της. Και με ανέβασε με το πνεύμα σε ένα μεγάλο και άγιο βουνό και μου έδειξε τη μεγάλη πόλη, την αγία Ιερουσαλήμ, που κατέβηκε από τον ουρανό από τον Θεό... Δεν είδα όμως ναό μέσα σ' αυτό, γιατί ο Κύριος ο Θεός ο Παντοκράτορας είναι ναός του και το Αρνί... Και τίποτε δεν θα είναι πλέον καταραμένο, αλλά ο θρόνος του Θεού και το Αρνί θα είναι μέσα σε αυτόν, και οι δούλοι Του θα Τον υπηρετούν» (Αποκ. 21:1-3, 10, 22, 22:3-4). Από τα παραπάνω, είναι προφανές ότι η μελλοντική Βασιλεία του Χριστού θα βρίσκεται σε μια μεταμορφωμένη γη, στην πόλη της Ιερουσαλήμ που κατέβηκε από τον ουρανό για τους λαούς που θα φέρουν εκεί τη «δόξα και τιμή» τους. Με μια λέξη, η Βασιλεία του Θεού για δημιουργία θα πραγματοποιηθεί σε αυτόν τον κόσμο, «στη γη». Τι βρίσκουμε για αυτό στον Ορισμό; Αλλά αυτό: «με τέτοιες (δηλαδή, τις δικές μου) ιδέες και μια κατηγορηματική δήλωση σχετικά με το απαράδεκτο οποιουδήποτε «σώματος από σάρκα» στον ουράνιο κόσμο, η διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τη μελλοντική ευδαιμονία των αγίων ανθρώπων μετά την Τελευταία Κρίση του Χριστού με τα αναστημένα και δοξασμένα σώματα της ενδόξως της Τριάδας. Η ουσία αυτής της ευδαιμονίας θα συνίσταται στην πληρότητα της κοινωνίας με τον Θεό, όπως λέγεται στην Αποκάλυψη: «Ιδού, η σκηνή του Θεού είναι με τους ανθρώπους, και θα κατοικεί μαζί τους» (Αποκ. 21:3), καθώς, επομένως, είναι μαζί Του. Και πάλι, δεν μπορείτε να πιστέψετε στα μάτια σας όταν διαβάζετε μια τέτοια εσχατολογία. Αποδεικνύεται, σύμφωνα με τον Ορισμό, ότι η μελλοντική Βασιλεία του Χριστού δεν θα είναι σε αυτόν τον κτιστό κόσμο στη γη, αλλά στο ουράνιο βασίλειο της Υπεραγίας Τριάδος, με άλλα λόγια, η δοξασμένη ανθρωπότητα θα αναληφθεί στους ουρανούς στους κόλπους της Υπεραγίας Τριάδος. Από πού προήλθε αυτή η παράξενη και καθόλου ορθόδοξη διδασκαλία για την παγκόσμια ανάληψη, που προφανώς, όπως πρέπει να συμπεράνουμε, πρόκειται να συμβεί μετά τη Δευτέρα Παρουσία και προφανώς προϋποθέτει μια νέα, δεύτερη ανάληψη του Χριστού στους ουρανούς μαζί με όλη την ανθρωπότητα; Μια τέτοια διδασκαλία δεν έχει καμία βάση στη διδασκαλία της Εκκλησίας και έρχεται σε άμεση αντίθεση, όπως είδαμε, με τον Λόγο του Θεού. Ως εκ τούτου, δεν μπορεί παρά να έλθει πιο κοντά στο δόγμα της αποκατάστασης του Ωριγένη, το οποίο συνίσταται στην κατάργηση αυτού του κόσμου και στην επιστροφή των ψυχών σε μια προουράνια αρχική κατάσταση. Και είναι επίσης αξιοσημείωτο ότι αυτό το παράξενο δόγμα επιβεβαιώνεται από το κείμενο της Αποκ. 21:3, το οποίο μιλάει ακριβώς για την Ουράνια Ιερουσαλήμ που έχει κατέβει στη γη και για τη Βασιλεία του Χριστού στη γη. Εδώ προσεγγίζουμε αυτό που είναι πραγματικά εκπληκτικό στον Ορισμό, δηλαδή, διαβάζουμε εδώ: «ο ίδιος ακραίος υποκειμενισμός και αυθαιρεσία, εντελώς και πνευματικά, απαράδεκτες σε έναν Ορθόδοξο συγγραφέα, ιδιαίτερα στον θεολόγο, διακρίνονται και από άλλες κατασκευές του π. Μπουλγκάκωφ, για παράδειγμα, για την αναμαρτία της Μητέρας του Θεού, ως την τέλεια εκδήλωση της Θεοτόκου και της Τέλειας Θεοτόκου. για τη Μητέρα του Θεού». Τρομάζω διαβάζοντας αυτές τις γραμμές. Πως! «Η αναμαρτία της Θεοτόκου» είναι «ακραίος υποκειμενισμός, απαράδεκτος σε έναν ορθόδοξο συγγραφέα» και είναι «κατασκεύασμα»; Άρα, για έναν Ορθόδοξο συγγραφέα, αντίθετα με όλα τα στοιχεία των λειτουργικών κειμένων, κρίνεται σκόπιμο να βλασφημήσει την Αγνότερη και Αμόλυντη και να της αποδώσει προσωπικές αμαρτίες; (Βεβαίως, η αναγνώριση της προσωπικής αναμαρτησίας της Μητέρας του Θεού δεν εξαλείφει το «προπατορικό αμάρτημα», το οποίο, ως κοινή αδυναμία, μοιράζεται με το ανθρώπινο γένος). Ας επισημανθεί τότε μπροστά στο πρόσωπο ολόκληρου του χριστιανικού κόσμου ποιες ακριβώς αμαρτίες βεβαιώνονται στα Εντιμότατα Χερουβείμ και στον Ενδοξότατο Χωρίς Σύγκριση Σεραφείμ 17 . Ακολουθεί μια σειρά τετριμμένων και άδικων κατηγοριών που «αγνοώ την εξουσία των οικουμενικών συνόδων», αντιμετωπίζω «με περιφρονητική περιφρόνηση της διδασκαλίας των Αγίων Πατέρων», των οποίων παρατίθενται παραδείγματα. Ο αναγνώστης των έργων μου θα δει εύκολα σε ποιο βαθμό αυτό είναι λάθος: το καθήκον της θεολογίας μου καθορίζεται επακριβώς από τη θεολογική κατανόηση των δογματικών ορισμών της Εκκλησίας και δίνω την πιο υπεύθυνη προσοχή στη μελέτη της πατερικής παράδοσης, όπως κάνω σε όλες τις επιμέρους περιπτώσεις έρευνας. Αλλά ταυτόχρονα, δεν μπορώ να παραιτηθώ από το δικαίωμα και την υποχρέωση να εφαρμόζω ιστορικές κλίμακες σε αυτή τη μελέτη, σύμφωνα με την τρέχουσα κατάσταση της πατερικής επιστήμης, και να το απαγορεύω, όπως πραγματικά θέλει ο Ορισμός, σημαίνει να απαγορεύω την επιστημονική θεολογία γενικά, κάτι που είναι δυνατό μόνο με άγνοια της πραγματικής κατάστασης της επιστημονικής θεολογίας στις μέρες μας. Τα έργα των Αγίων Πατέρων, με όλη τη σημασία και την εξουσία αυτών των γραπτών, δεν μπορούν καθόλου να αποδοθούν στο αλάθητο της κρίσης. Οι απόψεις τους διαφέρουν μεταξύ τους (μερικές φορές σε σημείο αμοιβαίας αναθεματοποίησης, όπως ήταν για παράδειγμα η περίπτωση του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας και του μακαριστού Θεοδώρητου), φέρουν μια ορισμένη σφραγίδα της εποχής. Γενικά, το δόγμα του αλάθητου των πατερικών δημιουργημάτων, παρόμοιο με τον Λόγο του Θεού, είναι αίρεση για την Ορθοδοξία, που ήταν χαρακτηριστικό του Μεσαίωνα, ιδιαίτερα της εποχής της Συνόδου της Φλωρεντίας 18. Η ορθόδοξη στάση στο ζήτημα εκφράζεται με τα ακόλουθα λόγια ενός τόσο συντηρητικού θεολόγου όπως ο Metropolitan Macarictionus (Orthodox1,1,1,1). Όταν αποδίδουμε πλήρη εξουσία σε όλους τους πατέρες και τους δασκάλους μαζί, όταν συμφωνούν σε κάτι στη διδασκαλία για τα θέματα της Θείας αποκάλυψης, πρέπει να θυμόμαστε: 1) ότι είναι απολύτως αδύνατο να αποδοθεί η ίδια εξουσία σε κάθε Πατέρα ξεχωριστά. Τα κανονικά βιβλία των Αγίων Γραφών δεν ήταν μεμονωμένα αλάθητα, και μερικοί πράγματι αμάρτησαν. Τέλος, δεν πρέπει να δελεάζεται κανείς από τις ενίοτε συναντώμενες διαφωνίες του ενός ή του άλλου αρχαίου σεβάσμιου δασκάλου της Εκκλησίας σχετικά με κάποιες αποκαλυφθείσες αλήθειες με την ομόφωνη διδασκαλία όλων των άλλων ποιμένων, αλλά πρέπει να δει αυτή τη διαφωνία ως προσωπική γνώμη του δασκάλου». Υπό το φως αυτής της νηφάλιας και υγιούς κρίσης, εκτός από την οποία πρέπει να θυμόμαστε και την ύπαρξη της ιστορικής επιστήμης, η οποία βελτιώνει συνεχώς τις γνώσεις μας στον τομέα της πατερικής, μπορεί κανείς να αξιολογήσει τις κρίσιμες μεθόδους του Ορισμού, για τις οποίες κάθε άγγιγμα κριτικής είναι ήδη απαξίωση της εξουσίας του Αγίου Πνεύματος. πατέρες. Και φυσικά, η ιστορική επιστήμη, που μας δίνει συνεχώς νέο υλικό, μας ενθαρρύνει να αναθεωρήσουμε και να επανεκτιμήσουμε τόσο τους αρχαίους συγγραφείς όσο και τις διδασκαλίες τους. Αυτού του είδους η κρίση ιστορικού-κριτικού χαρακτήρα υπάρχει βέβαια στα γραπτά μου, όπου έχω να ασχοληθώ τόσο πολύ με πατερικά κείμενα. Και όλα αυτά τα θέτει για λογαριασμό μου ο Αποφασιστικότητα ως έκφραση μη αναγνώρισης εκ μέρους μου της πατερικής αρχής. Αν διαβάζουμε τα θεολογικά έργα των κατοχυρωμένων με δίπλωμα ευρεσιτεχνίας Ορθοδόξων θεολόγων, που εργάστηκαν υπό πνευματική λογοκρισία, παντού συναντάμε αυτήν την κριτική των πηγών και η άρνησή της θα σήμαινε άμεση απαγόρευση της επιστημονικής εργασίας. Ταυτόχρονα, δεν θα έβλαπτε να θυμηθούμε τι δύσκολο απολογητικό έργο πέφτει στους ώμους του Ορθόδοξου θεολόγου, ο οποίος, αγνοώντας την πραγματική κατάσταση της επιστήμης, φαίνεται να μην αναγνωρίζει αυθεντίες. Δεν χρειάζεται να μείνουμε σε μεμονωμένες ευρεσιτεχνίες, αν και θα ήταν εύκολο να απαντηθούν. Πιο πολύ παίρνω φυσικά για την ιστορική αποκατάσταση, που για καθαρά επιστημονικούς και ιστορικούς λόγους κάνω για την Απολλιναρία. Ο τελευταίος, κατά την ερμηνεία μου, δεν ήταν καθόλου «απολλινάριος». Δεδομένου ότι η σκέψη του παρεξηγήθηκε, όπως ο Νεστόριος, τουλάχιστον στο τέλος της ζωής του δεν ήταν επίσης «Νεστοριανός», όπως μπορεί να συμπεράνει κανείς από την πραγματεία του «Ηρακλείδης» που ανακαλύφθηκε πρόσφατα. Αυτές οι ιστορικές κρίσεις για τα άτομα και οι θεολογικές εκτιμήσεις των ιδεών τους δίνουν αφορμή να με κατηγορήσουν για προσκόλληση στις αιρέσεις του «Απολλιναρισμού» και του «Νεστοριανισμού», που καταδικάζονται από την Εκκλησία. Τι να πω προς υπεράσπισή μου μπροστά σε μια τέτοια διαστροφή των προθέσεών μου; Δεν θα σταθώ καθόλου στην μομφή που πέφτει στην παρτίδα μου σχετικά με την επετειακή μου ομιλία («Khovar»), η οποία είχε μόνο ένα θέμα: την πιστότητα στην Εκκλησία στη ζωντανή παράδοση, γιατί το γράμμα σκοτώνει, το πνεύμα δίνει ζωή. Εν κατακλείδι, καλούμαι να αποκηρύξω δημόσια την «αιρετική διδασκαλία μου για τη Σοφία». Όπως και στο διάταγμα του Μητροπολίτη Σεργίου, ο ορισμός δεν περιέχει τύπους με τους οποίους θα εκφραζόταν η καταδικασθείσα γνώμη και θα ήταν αντίθετη η ορθόδοξη διδασκαλία. Τι σημαίνει να αποκηρύξουμε τελείως το δόγμα της Σοφίας μπροστά σε: α) το βιβλικό δόγμα της Σοφίας, β) τα λειτουργικά κείμενα των ακολουθιών της Σοφίας, γ) την εικονογραφία και την οικοδόμηση ναών, δ) έναν ορισμένο κύκλο πατερικών κειμένων, ε) τη θεολογική σκέψη; Να τα απορρίψω όλα αυτά χωρίς να προσπαθήσω να καταλάβω όλο αυτό το υλικό; Θα προσθέσω επίσης ότι όλα μου τα γραπτά είναι αφιερωμένα στη θεολογική αποσαφήνιση ορισμένων δογμάτων της Ορθοδοξίας (αυτό επιτρέπει, σαν απρόθυμα, από τον Ορισμό: «Ο Καθ. Μπουλγκάκοφ εκφράζει στα κείμενά του αρκετές εντελώς διαφορετικές σκέψεις και ιδιαίτερα ελαφρυντικές επιφυλάξεις (!), που είναι συχνά αποδεκτές από την ορθόδοξη χριστιανική άποψη». Το να αποκηρύξω λοιπόν τα γραπτά μου θα σήμαινε όχι μόνο να απαρνηθώ τη θεολογία μου (ανεξάρτητα από το αν αυτό είναι δυνατό ή αδύνατο), αλλά πρώτα από όλα τα δόγματα που ομολογώ και αποκαλύπτω σε αυτά. Με τη σειρά του, ο ίδιος ο Ορισμός, που ισχυρίζεται ότι είναι ο κανόνας της Ορθόδοξης θεολογίας, παραδέχεται, όπως είδαμε, μια σειρά από περισσότερο ή λιγότερο μεγάλα λάθη σχετικά με εκείνα τα δόγματα που αφορά: για την σάρκωση, για την ανάληψη, για το φως του Θαβώρ, για τη μελλοντική βασιλεία του Χριστού, για τις πηγές της θεολογίας. Το δυσκολότερο όμως, με το οποίο η συνείδησή μου, ως ορθόδοξος ιερέας, δεν συμβιβάζεται καθόλου, είναι η δήλωση που περιέχεται σε αυτήν ότι η Υπεραγία Θεοτόκος έχει αμαρτίες. Με το παρόν υποβάλλω αυτές τις αμηχανίες μου στη διακριτική ευχέρεια του Σεβασμιωτάτου. Sergievskoe Podvorye στο Παρίσι. Δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Karlovac Church Gazette και ως ξεχωριστό φυλλάδιο. Ιδού ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα: ο ορισμός αναφέρει μια σειρά από υποτιθέμενες αντιφάσεις στη διδασκαλία μου, οι οποίες φαίνονται σε διάφορα σημεία στα γραπτά μου. Δεν με ενδιαφέρει εδώ να αναλύσω αυτές τις πραγματικές ή φανταστικές αντιφάσεις (εγώ ο ίδιος δεν εξαλείφω καθόλου την πιθανότητα ορισμένων διαφορών στις αποχρώσεις της σκέψης σε έργα που γράφτηκαν για περισσότερα από 20 χρόνια. Ειδικότερα, όπως έχω ήδη δηλώσει, η παρουσίαση του «The Never-Evening Light», που αφορά μόνο την κοσμολογία, δεν με ικανοποιεί σε όλα). Έχοντας όμως αναφέρει αυτές τις «αντιφάσεις», ο «Ορισμός» συνεχίζει: «Υπάρχουν αρκετές αντιφάσεις... βλέπουμε επίσης μια απόκλιση από τις διδασκαλίες της Ορθόδοξης Εκκλησίας». Αυτή είναι η μέθοδος αυτής της κριτικής, χωρίς καμία δυσκολία να γίνει η μετάβαση από τις «αντιφάσεις» στην «απόκλιση από τις διδασκαλίες της Ορθόδοξης Εκκλησίας». Εδώ ενδείκνυται να παραθέσουμε τον ακόλουθο τιράντα... M. Anthony: «Ναι, ο αρχαίος μεγάλος ειδωλολάτρης δεν έκανε λάθος... όταν υποστήριξε ότι στην πραγματικότητα υπάρχουν μόνο ιδέες που είναι άπιαστες στις εξωτερικές μας αισθήσεις, αλλά κατανοητές από τις υψηλότερες δυνάμεις του πνεύματος που γνωρίζει. 418. Ομιλία ενώπιον της κηδείας του S. Rodomsky). Δεν βλάπτει να θυμόμαστε ότι οι εικόνες αυτών των «Χριστιανών προ Χριστού» (σύμφωνα με τα λόγια του Αγίου Μάρτυρος Ιουστίνου) τοποθετούνται μερικές φορές στους προθάλαμους των χριστιανικών εκκλησιών (για παράδειγμα, στον Καθεδρικό Ναό Ευαγγελισμού του Θεού του Κρεμλίνου της Μόσχας). Στην πορεία, κατηγορούμαι επίσης για «πανθεϊσμό»: «η επιθυμία να αποκαλυφθεί και να τεκμηριωθεί στη Σοφία όλη η υπάρχουσα ενότητα ενώ την αποκαλούμε με τον παλιό όρο «ψυχή του κόσμου» αποκαλύπτει μια μη Ορθόδοξη πανθεϊστική κοσμοθεωρία». Γιατί; Τι είναι εδώ ο πανθεϊσμός και τι σημαίνει; Σε αυτήν την περίπτωση, δεν είναι «πανθεϊσμός» τα λόγια του Αποστόλου: «Ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα» (Α' Κορ. 15:28) ή Α' Κορ. 8:6; Σχετικά με τον «πανθεϊσμό», θα πρέπει να ληφθεί ως οδηγός η ακόλουθη σκέψη: «Ο θεϊσμός παύει να είναι θεϊσμός και γίνεται πανθεϊσμός όχι μέσω της εισαγωγής του Θεού στον κόσμο, αλλά μέσω της άρνησης στον Θεό της ζωής και γενικά οποιουδήποτε περιεχομένου άλλου από αυτό που εκδηλώνεται στην παγκόσμια ανάπτυξη» (M. Anthony, πλήρης συλλογή έργων, vol. III, Disertation on free will). Ο άγιος Γρηγόριος ο θεολόγος λέει «με ποια σκέψη ασχολήθηκε ο Θεός ενώπιον του Παντοδύναμου, βασιλεύοντας στο κενό των αιώνων, δημιούργησε το σύμπαν και το στόλισε με μορφές; Εθεώρησε την πολυπόθητη ελαφρότητα της αγαθότητάς Της, την ισότιμη και εξίσου τέλεια φωτεινότητα του τρισενικού κόσμου. Ο νους έλαβε επίσης υπόψη του στις μεγάλες διανοητικές του παραστάσεις τις εικόνες που συνέθεσε για τον κόσμο, που παρήχθη αργότερα, αλλά για τον Θεό ακόμη και τότε ήταν πραγματικός ο Θεός έχει μπροστά στα μάτια του αυτό που θα είναι, και αυτό που ήταν και αυτό που είναι τώρα» (εδώ συγκρίνονται η Θεία Σοφία, ως το αιώνιο πρωτότυπο του κτιστού κόσμου, και η κτιστή Σοφία, αυτός ο ίδιος ο κόσμος). Δείτε την εκδρομή στο Burning Bush. Η αρχή της σοφιολογίας μπορεί να βρεθεί ακόμη και στο... Μετ. Αντώνιος: «Είναι δυνατό, ακολουθώντας τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, να αναγνωρίσουμε πίσω από όλες τις θεϊκές επιθυμίες, σκέψεις και πράξεις κάποια, αν και παθητική, εξωτερική πραγματικότητα, μεγαλύτερη πραγματικότητα από ό,τι οι σκέψεις και τα συναισθήματα ενός ανθρώπου έχουν έξω από τη συνείδησή του. του ιδανικού κόσμου, στην εφαρμογή του για τον εαυτό του, και όχι μόνο για τη Θεία συνείδηση, που ήταν αιώνια... η δημιουργία της ύλης μπορεί να γίνει κατανοητή ως αφομοίωση από τον Θεό του ιδανικού κόσμου, δηλαδή των σκέψεών του και της ανθρώπινης συνείδησης, έτσι ώστε ο άνθρωπος να παραμένει το κέντρο και ο στόχος της δημιουργίας και η ύλη να υπάρχει μόνο στη δική του και στη θεία συνείδηση και, επιπλέον, όχι μόνο ως πραγματικό ον. 109). Νυμφεύομαι. επίσης παρουσίαση των διδασκαλιών του Μητροπολίτη. Ο Αντώνης, προφανώς εξουσιοδοτημένος, με αφορμή την επέτειό του, στο «Τσ. Βεστν». Νο. 470 (13 Οκτωβρίου 1935). Εδώ διαβάζουμε «Η Αγία Γραφή δεν λέει ότι ο κόσμος μας δημιουργήθηκε από το «τίποτα»... ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε από το «τίποτα», αλλά από τη ζωή που είχε και έχει ο Θεός. Ο Μητροπολίτης Vladyka, αναφερόμενος στον Γρηγόριο τον Θεολόγο, εξήγησε ότι «ο κόσμος του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος υπάρχει αιώνια στον Θεό». Σύμφωνα με τον Ευαγγελιστή, «υπήρχε ζωή μέσα του». Η ζωή του Θείου είναι το πιο αληθινό, πιο άνευ όρων και πιο αληθινό ον, που αγκαλιάζει ό,τι υπάρχει και, επιπλέον, με την πλήρη δύναμη της εξάρτησης από Αυτόν. Η δημιουργία του κόσμου, όπως εξήγησε ο ηγεμόνας, συνίστατο στο γεγονός ότι ο κόσμος των ιδεών, ο πνευματικός κόσμος, που υπάρχει αιώνια στον Θεό, μετατράπηκε σε υλικό κόσμο. Ο Επίσκοπος αναφέρεται στον Γρηγόριο τον Θεολόγο, ο οποίος εξηγεί ότι όλες οι θείες επιθυμίες, σκέψεις και πράξεις έχουν μεγαλύτερη πραγματικότητα από τις σκέψεις και τα συναισθήματα ενός ατόμου έξω από τη συνείδησή του. Επομένως, ό,τι είναι αδύνατο για τον άνθρωπο – η μετατροπή μιας ιδέας στον υλικό κόσμο – είναι δυνατό για τον Θεό». Αφήνω αναπάντητη εκείνη τη σειρά υποτιθέμενων αντιφάσεων στα γραπτά μου, που συγκεντρώνονται εδώ σε σχέση με αυτό, όχι επειδή δεν μπορώ να απαντήσω, αλλά επειδή θεωρώ ότι αυτή η μικροσκοπική πολεμική εδώ δεν έχει νόημα. Η διδασκαλία του Βαρλαάμ και του Ακίνδυνου αναθεματίζεται στη σύνοδο της εβδομάδας της Ορθοδοξίας (ελληνικό κείμενο στο Τριώδιο της Σαρακοστής, έκδοση Αθήνα 1930, σσ. 151–2, στη σλαβική μετάφραση του F. Uspensky. Odessa 1893, σσ. 30–38 αναθεματισμός διδασκαλίας, αγ. ευλογείται σε πέντε διακηρύξεις αιώνιας μνήμης (ό.π.). Το κείμενο αυτό μαρτυρεί ευθέως όσα πρέπει να γνωρίζει κάθε θεολόγος και αρχιεφημέρης. Η διαφορά μεταξύ των διδασκαλιών των Παλαμιτών και των Βαρλααμιτών είναι ότι οι πρώτοι, διακρίνοντας στον Θεό την άγνωστη και υπερβατική ενέργεια από τις ενέργειες με τις οποίες αποκαλύπτεται ο Θεός, επιβεβαιώνουν τη θεότητα και το άκτιστο αυτών των ενεργειών και με αυτή την έννοια ταυτίζουν την ενέργεια με τον Θεό, διακρίνοντας σε Αυτόν ὁ Θεός και Θεός. Αντίθετα, οι Βαρλααμίτες αρνούνται την ίδια τη διάκριση μεταξύ της ουσίας και της ενέργειας στο Θείο, είτε συγχωνεύοντας και ταυτίζοντας την ουσία και την ενέργεια, είτε αναγνωρίζοντας τις ενέργειες ως δημιουργημένες, ακόμη και ανθρωπο-υποκειμενικές καταστάσεις. Έτσι αντιλήφθηκαν το φαινόμενο του Θαβώρ φωτός, ενώ οι Παλαμίτες έβλεπαν εδώ την εκδήλωση του Θείου, δηλαδή τον ίδιο τον Θεό. Οι Βαρλααμίτες επέπληξαν τους Παλαμίτες για αυτό το δόγμα της πολλαπλότητας των ενεργειών της Θεότητας στον πολυθεϊσμό, οι Παλαμίτες επέπληξαν τους Βαρλααμίτες για τον Αρειανισμό και τον Μεσσαλιανισμό. Όπως αναφέρεται στο συναξάριο της δεύτερης εβδομάδας της Μεγάλης Τεσσαρακοστής, ο Βαρλαάμ «δίδασκε πνευματικά, ως κοινή χάρη του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, και φως της μελλοντικής εποχής, πάνω στον οποίο οι δίκαιοι θα λάμψουν όπως ο ήλιος, που και ο Χριστός προείπε στο βουνό, και απλώς όλη τη δύναμη και τη δράση της τριαδικής θεότητας. θεϊκή φύση, αφύσικη - ϰαὶ τὸ διαφέρον ὁποσοσοῦν τῆς θείας φύσεως – δημιουργείται – ϰτιστὸν – εἶναι - Ευσεβώς σοφός, σαν να μην έχει δημιουργηθεί - υπάρχει το πιο θείο φως και όλη η δύναμη και η δράση - ϰαὶ πᾶσαν δύναμιν είναι πραγματικά δυναμικά σε εφαρμογή. στον Θεό) στα λόγια και στα μακροσκελή γραπτά ονομάζουν θεοθεϊστές και πολυθεϊστές». Συνεπώς, (2) αναθεματίζεται το δόγμα του Βαρλαάμ, σύμφωνα με το οποίο ο Θεός δεν έχει καμία φυσική ενέργεια - Υπάρχει όμως μόνο μία ουσία - μόνην οὐσίαν εἶναι - καθώς και αυτή σύμφωνα με την οποία «η ίδια και εντελώς αδιάκριτη είναι και η θεία ουσία και η θεία ενέργεια», και δεν ομολογείται, σύμφωνα με τη διδασκαλία των Αγίων και την κατανόηση της Εκκλησίας, «η εν Θεώ και την ουσιώδη και φυσική Του ενέργεια - οὐαὶ θεὸντε - οὐαὶν. ϰαὶ φυσικὴν τούτου ἐνέργειαν Και αυτή η ίδια σκέψη λαμβάνει θετική έκφραση στην ικανοποίηση όσων ομολογούν την πίστη στον Τριαδικό Θεό «όχι μόνο άκτιστος στην ουσία - ἄκτιστον ϰατὰ τὴν οὐσίαν, αλλά και σε ενέργεια - ϰατὰ -το οποίο μπορεί να είναι το φως της επικοινωνίας. Έτσι, πρώτα, καθιερώνεται μια διάκριση στην Τριαδική Θεότητα: Η ουσία Του και οι άκτιστες, θείες ενέργειές Του, και αναθεματίζεται η άρνηση της ύπαρξης μιας τέτοιας διάκρισης στον Θεό. Αλλά αυτή η εν Θεώ ενέργεια, που διακρίνεται από την ουσία, ταυτίζεται ταυτόχρονα με αυτήν από την άκτιστη θεότητά της, όπως η σοφιακή αποκάλυψη της ουσίας. Αυτή η ταυτότητα στο θείο άκτιστο ήταν ακριβώς αυτό που αρνήθηκαν οι Βαρλααμίτες, στους οποίους ο Ορισμός αποδίδει έτσι την Ορθόδοξη διδασκαλία ως αίρεση. Είναι η διδασκαλία των Βαρλααμιτών που αναθεματίζεται (3) με τα ακόλουθα λόγια: «οι οποίοι επίσης φιλοσοφούν μαζί τους και λένε ότι όλη η φυσική δύναμη και ενέργεια - Πᾶσαν φυσιϰὴν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν - είναι Τριαδική. Οι θεότητες δημιουργούνται ϰτιστήν. γνώμη: όλη η φυσική δύναμη και ενέργεια της Τριαδικής Θεότητας είναι άκτιστο.» Επίσης αναθεματίζεται (5) η διδασκαλία όσων θεωρούν ότι είναι δυνατή η εφαρμογή του ονόματος του Θείου τῆς Θεότητος μόνο στη θεία ουσία, αλλά αρνούνται να το εφαρμόσουν στη Θεία ενέργεια, για τη διδασκαλία των Αγίων και της Εκκλησίας, μαρτυρώντας τη μία Θεότητα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, μιλά εξίσου για τη θεϊκή ενέργεια τόσο στη θεία όσο και στη ρεία. Μπροστά σε όλους αυτούς τους ορισμούς της Εκκλησίας, πώς ακούγεται ο Ορισμός, αποδίδοντας στον Βαρλαάμ τον Ορθόδοξο στοχασμό για τη θεότητα της οσίας και της ενέργειας και θεωρώντας την αίρεση που καταδίκασαν οι σύνοδοι ως την ίδια τη διδασκαλία που διακήρυξαν ως αληθινή; Εδώ, παρεμπιπτόντως, θυμάμαι επίσης την «ονοματολατρεία», με την ευκαιρία της οποίας αποδεικνύομαι ότι είμαι ένοχος για ευνομιανισμό. Είναι καλύτερα να μην θυμάστε αυτή τη θλιβερή ιστορία εδώ, η οποία εξακολουθεί να είναι στη μνήμη πολλών. Επιχειρηματολογώντας δογματικά, πρέπει να ειπωθεί ότι, πρώτον, οι τρεις εκθέσεις που παρουσίασε η Αγία Σύνοδος (M. Anthony, A. Nikon, Prof. Troitsky) αντικρούουν όλες μεταξύ τους, εκφράζοντας τρεις διαφορετικές δογματικά ασυνεπείς απόψεις. Δεύτερον, η δογματική διαμάχη επί της ουσίας όχι μόνο δεν μπορεί να θεωρηθεί ολοκληρωμένη, αλλά δεν έχει ακόμη ξεκινήσει. Στον Καθεδρικό Ναό της Μόσχας, στο υποτμήμα του σεχταρισμού, υπό την προεδρία του Αρχιμ. Ο Feofan, γνωστός ως υποστηρικτής της imyaslaviya, το ερώτημα μετατράπηκε σε δογματική περαιτέρω έρευνα, ή μάλλον, έρευνα. Δείτε τα Κεφάλαιά μου για την Τριάδα. [Στη δημοσίευση λοιπόν. – Editorial του ABC of Faith. ] Παρεμπιπτόντως, σάρξ ἐμψυχομένη είναι η συνήθης έκφραση του Απολλινάρη. Ωστόσο, σε άλλο σημείο του Ορισμού, όπου απαιτείται να με κατηγορήσουν για Απολληναρισμό, διατυπώνεται τελείως διαφορετική άποψη για την υποστατική ένωση, προσεγγίζοντας την εκκλησιαστική. Εδώ λέγεται: «παρά το γεγονός ότι το δόγμα της ένωσης δύο φύσεων σε μια θεία Υπόσταση υπήρχε στην Εκκλησία και πριν τον Απολλινάρη και βρισκόταν σε όλα τα αρχαία σύμβολα, ξεκινώντας από το λεγόμενο αποστολικό». Η προφανής αντίφαση με τα παραπάνω μπορεί να εξηγηθεί και από το γεγονός ότι για τον Ορισμό το «πνεύμα» και η «υπόσταση» μοιάζουν να είναι κάτι διαφορετικό και διαχωρίσιμο. Επομένως, επιβεβαιώνοντας την παρουσία στον Θεάνθρωπο, μαζί με το Θείο Πνεύμα, και έναν ιδιαίτερο άνθρωπο, μαζί με ψυχή και σάρκα, πιστεύει ότι με δύο πνεύματα μπορεί να υπάρξει μία Υπόσταση. Αλλά αυτό σημαίνει μια τέτοια παρανόηση της υποστατικής φύσης του πνεύματος, με την οποία είναι γενικά δύσκολο να αρχίσουμε να θεωρούμε την «Υποστατική Ένωση». Η αντινομία δεν είναι σε καμία περίπτωση το ίδιο πράγμα με την αντίφαση, όπως φαίνεται προφανώς ο Ορισμός. Μια αντίφαση υποδηλώνει ένα λογικό λάθος στη σκέψη που απαιτεί διόρθωση, ενώ μια αντινομία υποδηλώνει την ύπαρξη ενός ορίου σκέψης, το οποίο πρέπει απαραίτητα να επιβεβαιώνει τις αντινομικές θέσεις με ίση δύναμη και πλήρη ευθύνη. Ωστόσο, σε λίγες μόνο γραμμές, ο Ορισμός μετατρέπει την αντινομία σε «αντίφαση». Αν, όταν κατηγορήθηκα για «απολλιναρισμό» (βλ. παραπάνω), η άποψη ότι η ανθρωπότητα αντιπροσωπεύεται στον Χριστό μόνο με ψυχή και σάρκα, χωρίς το υποστατικό ανθρώπινο πνεύμα, που αντικαθίσταται από τον Λόγο, κηρύχθηκε εντελώς ανορθόδοξη, τότε εδώ, φυσικά, δίνεται αυτή η κατανόηση της ανθρωπότητας του Χριστού ως αποτελούμενη από σάρκα και πνεύμα. Τόσο τρανταχτή και ασταθής είναι η θεολογία του Ορισμού. Αλλού λέει: «η σάρκα δεν (δεν) συμμετέχει μαζί Του στο να κάθεται στα δεξιά του Θεού Πατέρα. Και είναι ακόμα πιο ακατανόητο και παράξενο ότι για την πνευματική Του παραμονή στον ουρανό, η σωματική Του ανάληψη εκεί, που μας μεταδόθηκε σε τρία βιβλία της Καινής Διαθήκης (Μάρκος 14:19· Λουκάς 14:19· πραγματικές ανάγκες 24. γιατί το Πνεύμα για την άφιξή Του (!) στον Θεό δεν χρειάζεται τη διαδικασία της πνευματικής ανάληψης - όχι στον Πατέρα στους ουρανούς, αλλά στον Θεό ξέρει πού (;!)» Και πάλι: από τον καθηγητή Μπουλγκάκοφ «απορρίπτει οπωσδήποτε και ξεκάθαρα τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας μας ότι ο Χριστός ανέβηκε στον Θείο Πατέρα με το ένδοξο σώμα της ενσάρκωσής Του». Όσον αφορά τη θεολογία μου για τον Πρόδρομο, «ο Άγγελος απεσταλμένος ενώπιον του Κυρίου», λέγεται ότι η διδασκαλία μου «πάρθηκε αποκλειστικά από τις σοφιακές κατασκευές του και μόνο και όχι από τις Αγίες Γραφές, ούτε από τα πατερικά έργα». Σε απάντηση, θα πω ότι στην πραγματικότητα, ίσως κανένα από τα γραπτά μου δεν είναι τόσο τεκμηριωμένα βιβλικά, λειτουργικά, εικονογραφικά όσο αυτό. Αυτή η σκέψη λαμβάνει την πιο ξεκάθαρη έκφραση από τον Καρδινάλιο Βησσαρίωνα της Νίκαιας, ο οποίος ήταν εδώ ο εκφραστής των γενικών απόψεων της εποχής: οι διδασκαλίες των πατέρων «πρέπει να έχουν τη δύναμη των κανόνων της πίστης για εμάς, και πρέπει να τους τιμούμε και να τους πιστεύουμε μαζί με την Αγία Γραφή» (Migne, Ser. gr. t.161, p.556). Νυμφεύομαι. Ο παρηγορητής, σ.144 κ.εξ.