Memo an Metropolitan Evlogy Prof. prot. Sergius Bulgakov zur Definition des Erzbischöflichen Rates in Karlovtsi bezüglich der Lehre von Sophia, der Weisheit Gottes

Eminenz freute sich, mich einzuladen, meine Gedanken zum Inhalt der Definition des Bischofsrats in Karlovtsy vom 17. bis 30. Oktober 1935 zu meiner Lehre über Sophia, die Weisheit Gottes 1, zum Ausdruck zu bringen. Bevor ich mich der Analyse einzelner Bestimmungen dieser Definition zuwende, halte ich es für notwendig, einige allgemeine Überlegungen (die ich teilweise bereits als Antwort auf den Erlass von Herrn Sergius geäußert habe) in der Definition zusammen mit meinen anderen dortigen Schriften darzulegen Besonders viele Verweise auf mein Werk „The Non-Evening Light“ finden sich als ketzerisch. Ich bestätige noch einmal, dass dieses 1917 veröffentlichte Werk dem Moskauer Heiligen Rat von St. Patr. bekannt war. Tikhon an der Spitze, der mich mit dem Segen der Patriarchen zum Priester geweiht hat. Tikhon, Rev. Ep. Theodora, geb. Rektor der Moskauer Theologischen Akademie. Niemand hat von mir irgendeinen Verzicht verlangt. Ich selbst (und nicht ich allein) betrachtete dieses Buch sogar als eine bekannte Grundlage für die Suche nach heiligen Weihen und wurde in den Klerus der orthodoxen Kirche aufgenommen und war somit der Autor dieses Buches mit all seiner Problematik und Lehre. Das Urteil des Heiligen Rates und Patr. Tikhon wurde durch die Tatsache dieser Annahme ausgesprochen, die vom Rat durch meine zweite Wahl nach meiner Ordination zum Mitglied des Obersten Kirchenrates, d. h. einer der beiden höchsten kirchlichen Institutionen, bestätigt wurde. Da dieses Buch von mir in der Karlovac-Definition offensichtlich als ketzerisch interpretiert wird und ich verpflichtet bin, öffentlich darauf zu verzichten (als Teil meiner anderen Werke), kann ich nicht umhin, darin einen Akt nicht nur stillen Widerstands gegen die Taten der Heiligen zu sehen. Patriarch Tichon und das Moskauer Heilige Konzil, aber auch direkte Verurteilung dieser Aktionen. Eine solche Verurteilung durch ein relativ niedrigeres Gremium im Verhältnis zur höchsten kirchlichen Autorität der russischen Kirche ist eine nicht-kanonische Handlung, die die Grundlagen der Kirchendisziplin untergräbt und die Bedingungen für die normale Entwicklung des theologischen Denkens verletzt. Dieselbe Tendenz manifestiert sich noch stärker im Buch Arch. Seraphim, der darin, soweit ich weiß, vorschlägt, nicht nur meine Lehre, sondern auch die Lehre von Vlad der kirchlichen Verurteilung zu unterziehen. S. Solovyov und Fr. P. Florensky. Was das erste, „Readings on God-Humanity“, betrifft, so wurde sein theologisches Hauptwerk, das einen Abriss der Sophiologie enthielt, 1881 in Orthodox Review, einer unserer besten theologischen (und natürlich damals zensierten) Zeitschriften, veröffentlicht (und dann nur in seinem französischen Buch La Russie et l’Eglise universelle wiederholt), und zu seinen Lebzeiten erregte er weder Verurteilung noch Zweifel (was durch einige seiner lateinischen Meinungen verursacht wurde). Er ging nicht nur im Frieden mit der Kirche zum Herrn, sondern wurde auch – nicht nur in der weltlichen, sondern auch in der geistlichen Presse – als einer der weltlichen Führer zu Christus anerkannt. Daher beinhaltet die Idee, die Lehren Solowjows nun zu verfluchen, zweifellos die Verurteilung nicht nur von ihm, sondern auch der gesamten Kirchengesellschaft (einschließlich der Hierarchie), die Vl verehrte. S. Solovyova. Noch auffälliger ist die Verurteilung von Pater. Pavel Florensky, Priester und Professor an der Theologischen Akademie, mehrere Jahre lang Herausgeber der dortigen Zeitschrift „Theological Bulletin“, genoss das besondere Vertrauen des Pfarrers. Theodore, Rektor der Akademie. Es ist offensichtlich, dass hier zusammen mit P. Florensky all diesen kirchlichen Machtorganen auch Duldung in Bezug auf Häresie vorgeworfen wird. Auf jeden Fall behaupte ich, dass die Existenzberechtigung der Sophiologie – in ihrer Problematik und theologischen Forschung – zusammen mit anderen theologischen Lehren bereits seit 10 Jahren von der russischen Kirche und darüber hinaus von ihren höchsten Gremien anerkannt wird und der russischen Theologie nicht genommen werden kann. Bei widersprüchlichen Urteilen muss man sich von der Haltung einer Autoritätsperson im Vergleich zu einer weniger Autoritätsinstanz leiten lassen: So verstehe ich den Weg des echten kirchlichen Zuhörens. Ich möchte auf ein weiteres charakteristisches Merkmal der „Definition“ hinweisen. Darin werden meine theologischen Konstruktionen scharf kritisiert, sie werden in Widersprüchen entlarvt usw. Natürlich halte ich mich nicht für unfehlbar, und ich kann die Gültigkeit theologischer Kritik, selbst der destruktivsten, nicht leugnen, da sie im Rahmen der theologischen Diskussion bleibt. Tatsache ist jedoch, dass die Definition in ihrer Methode der theologischen Kritik nur eine Kategorie kennt: Häresie, weshalb jeder Fehler oder Widerspruch, ob richtig oder falsch im Allgemeinen gesehen, nur als Häresie 2 qualifiziert wird. Folglich erhält die Definition in der Theologie eine besondere Ausstrahlung logischer Unfehlbarkeit, die natürlich eine Frage gemeinsamer, konziliarer Bemühungen sein muss, auch bei gegenseitiger Kritik, aber mit einer gewissen Breite der Diskussion und sogar der Möglichkeit von Fehlern. Letztere werden nur von denen gemieden, die nichts tun. Eine solche Unerbittlichkeit der theologischen Kritik, die als einzige die Kategorie der Häresie verwendet, ist bei einem im Namen des Metropoliten unterzeichneten Akt besonders unerwartet. Antonius, dessen Ansichten zur Erlösung, wie jeder weiß, auch in weiten Kreisen der kirchlichen Gesellschaft auf äußersten Protest und die unversöhnlichste Haltung stoßen, insbesondere angesichts der Tatsache, dass er Metropolit ist. Antonius entwickelte seine Ansichten nicht nur in einem theologischen Artikel, sondern nahm sie auch in den Katechismus auf. Es ist bekannt, dass es innerhalb des russischen Episkopats Hierarchen gibt, die diese Lehre völlig unversöhnlich als Häresie behandeln: Metropolit. Eleutherius, Arch. Feofan, Architekt. Benjamin, wahrscheinlich andere. Ohne für Met zu leugnen. Antonius hat als Theologe das Recht, seine eigene theologische Privatmeinung zu haben, auch wenn diese ungewöhnlich ist. Ich glaube, dass dieses Recht auch auf andere Theologen ausgeweitet werden sollte. Wenn wir uns dem Inhalt der Definition zuwenden, stoßen wir hier zunächst auf das allgemeine Urteil, das wir bereits in der Antwort an Metropolit Sergius analysieren mussten. Es wird erklärt, dass meine Lehre „keine ausreichende Rechtfertigung im Wort Gottes und in den Werken der Heiligen, Kirchenväter“ habe, und meine Versuche, eine solche zu finden, seien „völlig unhaltbar“. Auf dieses Urteil muss ich antworten, dass ich immer noch solche Gründe finde oder zumindest bemühe, sie zu finden, die ich in meinen Schriften aufzuzeigen versuche. Und es ist völlig falsch, dass ich sie „stattdessen“ „im heidnischen Platon und in den kabbalistischen Lehren“ suche. An anderer Stelle lesen wir, dass „das Sprechen in der Sprache des Neuplatonismus oder (?) des Gnostizismus (?)“ nicht bedeutet, „in der Sprache des Evangeliums, des Neuen Testaments (was natürlich unbestreitbar ist) und der christlichen Kirche im Allgemeinen“ zu sprechen. Aber die Frage ist, ob es überhaupt möglich ist, die Sprache der christlichen Kirche ohne Kenntnis der hellenischen Philosophie wirklich zu verstehen, und ist dies jetzt für einen orthodoxen Theologen möglich, der sich in der antiken Philosophie, insbesondere in den Lehren von Platon, Aristoteles, Plotin, den Stoikern usw., nicht auskennt? 3 Die Erwähnung der Kabbala als Quelle meiner Sophiologie kann nur Erstaunen hervorrufen: Natürlich habe ich in „Das unabendliche Licht“ viele Lehren dargelegt, sowohl solche, die ich teile, als auch solche, die ich nicht teile; Dies ist die übliche Methode der vergleichenden Forschung, aber das ist auch alles. Darüber hinaus wird die Gnosis des Valentinus als die wahre Quelle meiner Lehre erklärt. Darauf kann ich nur antworten, was ich bereits in meiner Antwort an Herrn Sergius gesagt habe: Meine Lehre hat nichts mit Gnostizismus zu tun. Tatsächlich habe ich mich nie von ihnen inspirieren lassen oder sie auch nur eingehend studiert, und jede Beeinflussung im Sinne einer biografischen Anleihe ist mir völlig fremd. Wir müssen auch hinzufügen, dass wir die gnostischen Systeme, die uns nur in der oberflächlichen und polemischen Darstellung der Heiligen Irenea, Epiphania und Hippolyta erhalten geblieben sind, im Allgemeinen nicht ausreichend kennen und noch weniger verstehen. Daher ist es eigentlich unmöglich, unter dem Einfluss der Gnosis zu stehen, um die Wahrheit zu sagen, obwohl es sehr bequem sein kann, mit dieser polemischen Waffe zu rasseln. Schließlich hat die Gnosis mit meiner Sophiologie nichts gemein, weil sie ein System des emanativen Pantheismus ist,4 das mir im Allgemeinen zutiefst fremd und sogar feindselig ist. Im Allgemeinen lehne ich den mir zugeschriebenen Zusammenhang mit der Gnosis entschieden ab, da ich die wahren Quellen meiner Inspiration in dieser Lehre genau kenne: Dies ist das Wort Gottes und das Leben der Heiligen Orthodoxen Kirche in ihrer Liturgie, in ihrer Verehrung der Gottesmutter und der heiligen Engel und Menschen. Die folgenden Zeichen der „Gnosis“ werden in meiner Theologie definiert. Erstens die Lehre der „zwei Weisheiten“. Ich möchte genauer verstehen, was das bedeutet, aber ich beschränke mich darauf, nur daran zu erinnern, dass die Lehre über die beiden Weisheiten, das Wort vor der Inkarnation und nach der Inkarnation, charakteristisch für die Kirchenväter ist, zum Beispiel für den heiligen Athanasius den Großen – war er also nicht auch ein Gnostiker? Zweitens: die Lehre vom „Bild Gottes“. Dies ist jedoch zunächst einmal biblisch, patristisch und panorthodox und findet sich in allen dogmatischen Handbüchern wieder. Und das ist ein Zeichen der Gnosis? Drittens zu Sophia als Wesen der Schöpfung und als Schöpferin der Welt: Obwohl in der Definition auf die entsprechenden Seiten meiner Schriften verwiesen wird, ist meine Lehre hier so vage und falsch dargestellt, dass es auf der Grundlage einer solchen Darstellung schwierig ist, überhaupt über Ähnlichkeiten oder Unähnlichkeiten mit der Gnosis zu sprechen. Und im Allgemeinen gehört dieser ganze Versuch, meine Lehre als gnostisch zu charakterisieren, in die Kategorie polemischer Kunstgriffe, die in meinen eigenen Schriften keine Berechtigung haben. Dort wird, soweit ich mich erinnere, die Gnosis kaum erwähnt, insbesondere die von Valentinov, die angeblich die geheime Quelle meiner Sophiologie ist. Und ist es nicht besser, einfach Kapitel VIII des Buches der Sprüche Salomos aufzuschlagen, die entsprechenden Kapitel von Pres? Sol. usw., um diese echte und nicht versteckte, sondern offene Quelle zu finden? Die Weisheit Gottes ist die Offenbarung des Vaters im Sohn und im Heiligen Geist. Vielleicht teilweise aufgrund der Reaktion auf den Arianismus verschwindet die eigentliche Frage nach der Beziehung zwischen Gott und der Welt weiter von der Oberfläche des dogmatischen Denkens, dessen Gegenstand hauptsächlich schwierige und komplexe Probleme der Christologie sind. Nur in einigen Aussagen einzelner Kirchenväter: Hl. Gregor der Theologe 5, Hl. Maximus der Bekenner, Hl. Johannes von Damaskus, bl. Augustinus – über die Urbilder oder Prototypen der Erschaffung der Welt in Gott 6, und in der Lehre des hl. Athanasius über die geschaffene Weisheit haben wir jedoch in rudimentärer und unausgesprochener Form eine Stellungnahme zur Frage nach der Grundlage der Schöpfung in Gott, oder, was dasselbe ist, nach der göttlichen Weisheit. Die Frage stellt sich mit neuer Kraft in unserer Zeit, die in verschiedenen Formen des Pantheismus erlebt wird und deren Überwindung eine bewusste Aufgabe der christlichen Philosophie darstellt. Die Religionsphilosophie kennt folgende Lösungsansätze: 1. Deismus, der eigentlich mit Atheismus zusammenfällt: Hier wird die Beziehung zwischen Gott und der Welt als völlige gegenseitige Entfremdung verstanden, so dass die bloße Möglichkeit der Schöpfung unverständlich wird; 2. Pantheismus verschiedener Art, von panlogisch (bei Hegel) bis materialistisch, praktisch ist dies auch Atheismus, da hier auf die eine oder andere Weise die Identität von Gott und Welt, Welttheologie und Menschentheologie bekräftigt wird; 3. Akosmismus oder Antikosmismus (im Hinduismus und in der von ihm zurückgegebenen Philosophie des Pessimismus): hier wird die Realität der Welt geleugnet, die zur Illusion erklärt und in ihrem Kern (Atman) mit dem Göttlichen identifiziert wird: Dieser kosmologische Doketismus führt auch zum Pantheismus; 4. Manichäischer Nihilianismus, für den die Welt, die aus „nichts“ erschaffen wurde und im Bösen liegt, praktisch nicht als das Bild der Weisheit Gottes in sich erkannt wird, was die grundlegenden Dogmen des Christentums über die Menschwerdung Gottes, die Transformation der Welt und ihre Vergöttlichung weiter beschädigt. Keine dieser Lehren steht im Einklang mit der christlichen Offenbarung. Und angesichts all dieser Schwierigkeiten stellt die Theologie unserer Tage zwangsläufig erneut das Problem Gottes in Bezug auf die Welt. Dies bestimmt die Hauptproblematik der Sophiologie, die sich genau mit diesem ursprünglichen christlichen Problem befasst, das nun durch die gesamte Entwicklung der modernen Philosophie und Theologie neu gestellt wird7. Es lässt sich in der einen oder anderen Form nicht auf die moderne Theologie reduzieren, und das ist die Daseinsberechtigung meiner sophiologischen Konstruktionen. Was finden wir zu diesem entscheidenden Thema in der Theologie der Definition? Für ihn existiert weder dieses Problem noch die Rechtmäßigkeit der Lösungsversuche einfach. Mein Gedanke an die Göttliche Sophia, als sie Gott und die Welt verbindet und vermittelt, wird ohne jede Berücksichtigung erstens für „gnostisch“ und zweitens für falsch erklärt, und dieses Urteil ist ein ausreichender Grund für seine Ablehnung. Mit diesem pauschalen, scheinbar selbstverständlichen Dementi beinhaltet die Definition noch nicht einmal den Versuch, ein eigenes, positives Urteil zu diesem Thema abzugeben. Ein solches Vorgehen in Bezug auf die brennendste Frage der modernen Theologie ist dogmatische Willkür, denn mit Unsinn und Verboten allein ist es unmöglich, dogmatische Probleme zu bewältigen 8 . Die Sophia-Lehre wird außerdem als ein Werk des „erneuerten Dualismus“ bezeichnet. Was könnte das bedeuten? Bedeutet das, dass ich die östliche Lehre von zwei Göttern wiederherstelle: Gut und Böse? Aber Sophia, die Weisheit Gottes, als böses Prinzip zu interpretieren, bedeutet, mir bewusst etwas zuzuschreiben, das so weit von meinen Gedanken entfernt ist wie der Himmel von der Erde. Darüber hinaus ist es ebenso sinnvoll, mir neben „unserer“ Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit auch die Lehre „über Sophia als einen anderen Gott“ zuzuschreiben, wie sie im Sinne des manichäischen Dualismus zu interpretieren. Wie ich in all meinen Schriften bezeuge, ist die heilige Sophia nicht Gott, sondern die Göttlichkeit in Gott, ganz in dem Sinne, in dem Usia (oder Physis) in der Heiligen Dreifaltigkeit steht. Gibt es Usiya in der Heiligen Dreifaltigkeit „einen anderen Gott“? Natürlich besteht die Aufgabe einer gesunden Theologie, trinitarisch und sophiologisch, darin, Usia-Sophia in der Heiligen Dreifaltigkeit als den Anfang der wahren Wesensgleichheit, des dreieinigen Lebens und der Offenbarung zu verstehen – die Einheit in der Dreifaltigkeit und die Dreieinigkeit in der Einheit, nicht nur in Bezug auf die Dreifaltigkeit der heterogöttlichen Hypostasen, sondern auch in Bezug auf ihre wahre wesensgleiche Dreifaltigkeit in der Natur. Ansonsten erhalten wir nicht das Dogma der Trinität, sondern den Tritheismus, der der Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit widerspricht und von der Kirche verurteilt wird. Gemäß dem athanasischen Symbol „ehren wir den einen Gott in der Dreifaltigkeit und die Dreifaltigkeit in der Einheit, unterhalb der verschmelzenden Hypostase, unterhalb des trennenden Wesens ... Aber der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind eine Gottheit, gleiche Herrlichkeit, gleiche wesentliche Majestät. Wie der Vater, so ist es auch der Sohn, so ist es der Heilige Geist.“ Aus der Sicht der Definition muss diese orthodoxe Lehre über die eine Gottheit in der Dreifaltigkeit Gottes nur noch als „eine andere Gottheit“ verstanden werden. Bei der Entwicklung dieses allgemeinen Gedankens wird mir die Definition zugeschrieben, dass „durch die Einführung der Unterstützung gnostischer Medien die orthodoxe Lehre über die Erschaffung der Welt bis zu ihrer Ablehnung verzerrt wird. Denn die Kirche lehrt, dass Gott die Welt durch sein hypostatisches Wort und den Heiligen Geist erschaffen hat, ohne dabei darüber nachzudenken oder irgendwelche Mittler oder Hilfen zuzulassen.“ Für mich „verdunkelt das gnostische Medium das göttliche Medium (sic!) des Sohnes und des Heiligen Geistes und lässt keinen Raum für die Aktivität beider.“ Lassen Sie mich damit beginnen, dass die Formulierung des christlichen Dogmas über die Erschaffung der Welt hier ungenau und mehrdeutig erfolgt. Was bedeutet es, dass „Gott die Welt durch das hypostatische Wort und durch den Heiligen Geist oder durch die göttliche Vermittlung des Sohnes und des Geistes geschaffen hat“? Bringt uns diese Formel nicht zurück zum Subordinationismus, zu Tertullian-Origenes und dann auch zu Arian, nach dem Gott die Welt gerade durch die Vermittlung des Sohnes und des Heiligen Geistes erschafft, die nach dieser instrumentellen Bedeutung nicht mehr „Gott“ in seiner Göttlichkeit gleichzusetzen sind? Oder will die Definition bei aller Ungenauigkeit ihrer Ausdrucksweise tatsächlich sagen, dass Gott der Vater die Welt durch das Wort und den Heiligen Geist erschafft, wie dies tatsächlich der orthodoxen Lehre entspricht, und dann stellt sich die Frage, was genau dies bedeutet, indem sie durch die Definition in den Kern des Dogmas über die Erschaffung der Welt eingeführt wird? Die Definition erkennt nicht einmal, dass hier das eigentliche Problem beginnt. Für mich wird es in dem Sinne gelöst, dass Gott der Vater als erster Wille, „Schöpfer des Himmels und der Erde“, die Welt auf der Grundlage seines Bildes erschafft, das in der Heiligen Dreifaltigkeit im Wort und im Heiligen Geist offenbart wird, und diese Selbstoffenbarung des Göttlichen oder der göttlichen Sophia ist der Beginn der Schöpfung, von der in Genesis 1:1 und in Weisheit 8:23 gesprochen wird. Hierdurch bedeutet, dass die Zweite und Dritte Hypostase sozusagen nicht hypostatisch, sondern sophisch, d. h. entsprechend dem göttlichen Inhalt seines Lebens, an der Schöpfung der Welt teilhaben. Gott der Vater sagt: Dies und jenes geschehe (durch den Heiligen Geist) (das Wort, durch das alle Dinge entstanden sind). Offensichtlich ist es genau dieser Gedanke, den die Definition nur mit den Worten über „die göttliche Mittlerschaft des Sohnes und des Heiligen Geistes“ im Sinn haben kann. Aber warum wird mir „gnostische Vermittlung“ zugeschrieben, die „die göttliche Vermittlung ersetzt“? Gott und Sophia sind nicht zwei Prinzipien, sondern ein Gott, genau derselbe – nicht mehr und nicht weniger – wie Gott und Usia, denn Usia in der Offenbarung ist Sophia. Und als Ergebnis all dieses Urteils, das wirklich über den Abgrund des Arianismus gleitet, beeilt sich die Definition zu dem Schluss, dass meine Lehre als „ketzerisch als das Glaubensbekenntnis des alten Gnostizismus anerkannt werden muss, angrenzend an die arianische Häresie und für all dies unter die Verurteilung der St. Kirchen am 1. und dann am 6. Ökumenischen Rat fällt, zusammen mit anderen ketzerischen falschen Lehren“, mit einem Wort, schreibt mir einen ganzen Katalog zu von Häresien. Allerdings ist es gefährlich, einen Stein auf jemanden zu werfen, der sich in einem Glashaus befindet. Unmittelbar nach diesem unerbittlichen Urteil, das seine Anklage fortsetzt, rutscht die Definition selbst nicht mehr nur an den Rand der Häresie, sondern verfällt direkt in diese und begeht einen groben dogmatischen Fehler. Wir lesen darin nämlich: „Weiterhin in der Definition von Sophia, wo sie „die Energie Gottes“ genannt wird und wo Sophia als das Wirken Gottes mit Gott selbst identifiziert wird, wird die Häresie der Barlaamiten wiederholt, die im Gegensatz zur Lehre des heiligen Gregor von Palamas die Energie Gottes mit Gott selbst identifiziert, wofür sie durch die Definitionen der örtlichen Konzile von 1347, 1352 verurteilt wurden.“ Man kann seinen Augen einfach nicht trauen, wenn man diese Zeilen liest, in denen das orthodoxe Dogma, das von der Kirche gemäß den Lehren des heiligen Gregor von Palamas akzeptiert wurde, seinem Gegner Varlaam zugeschrieben wird, der gerade wegen seiner Leugnung anathematisiert wurde. 9. In der Geschichte der Barlaamiten-Streitigkeiten würden moderne Theologen viele lehrreiche Dinge für sich finden, insbesondere wurde der heilige Gregor von seinen Gegnern beschuldigt, den Polytheismus genau in das Konzept der Energie des Göttlichen eingeführt zu haben Ebenso wie heute sehen die Gegner der Sophiologie in Sophia entweder eine „vierte Hypostase“ oder „einen anderen Gott“ usw. 10. Ein falsches Verständnis meiner Lehre über die göttliche Sophia als ein anderes, nicht-göttliches oder anders-göttliches Prinzip in Gott oder zusammen mit Gott führt den Autor der Definition zu diesem Verständnis: „In der Definition von Sophia als Usia, dem Wesen Gottes, das er zusammen mit den göttlichen Hypostasen das ursprüngliche Prinzip nennt, wird eine noch gröbere, dem eigentlichen Wesen des christlichen Glaubens widersprechende Häresie eingeführt, denn dies gibt uns das Konzept von Sophia-Usia als einem zweiten Gott, im Gegensatz zu den Lehren des hl. Letztere betrachten, wie wir alle gut wissen, das Wesen Gottes und die drei göttlichen Hypostasen nicht als zwei, sondern als ein ursprüngliches Wesen Gottes, d. „Schließlich ist es absolut sicher, dass nur Gott ein ursprüngliches Prinzip sein kann, als ein einziges göttliches Wesen, das in unserer christlichen Lehre die göttliche Natur in der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit und jeder Hypostase einzeln darstellt.“ Nachdem sie mir die mir völlig fremde Vorstellung zugeschrieben hat, dass die Göttliche Sophia „ein anderer Gott“ sei, versucht die Definition, das richtige Dogma über die Göttliche Dreieinigkeit auszudrücken, verstrickt sich aber gleichzeitig völlig in Ungenauigkeiten. Mir wird vorgeworfen, dass ich Usia-Sophia als „ein ursprüngliches Prinzip neben den göttlichen Hypostasen“ erkenne. Wenn dies so verstanden wird, dass ich in der Wesensgleichheit der Heiligen Dreifaltigkeit drei Hypostasen und ein einziges Wesen unterscheide, dann folge ich hier der direkten Lehre der Kirche (siehe oben). Ich unterscheide auch in dem einen Gott drei separate Hypostasen („niedere, ineinander übergehende Hypostasen“). In gewissem Sinne können wir sagen, dass sowohl die drei Hypostasen als auch die eine Natur „nebeneinander“ existieren, aber dieses „zusammen mit“ ist nur die Unfähigkeit unserer Sprache, gleichzeitig die Dreieinigkeit in einem und das Eine in der Dreifaltigkeit und das Wesenswesentliche und die Einheit Gottes auszudrücken. Und natürlich ist diese Unterscheidung nicht nur die Frucht unserer mentalen Abstraktion, sondern entspricht auch der göttlichen Realität, obwohl sie sich nicht für unsere auseinandergerissenen rationalen Schemata eignet11. Um all diese Denkschwierigkeiten zu überwinden, verwendet die Definition Ausdrücke, die in der theologischen Terminologie keineswegs üblich und grundsätzlich mehrdeutig sind. Es ist die Unterscheidung der dreifachen Hypostasen mit der Einheit der Natur, die sie in „ein ursprüngliches, d. h. göttliches Prinzip“ eintaucht. Was kann dieses Konzept des „einen Anfangs“ bedeuten, wenn es auf die Heilige Dreifaltigkeit angewendet wird, die der Theologie unbekannt ist? Führt dies in das trinitarische Dogma den westlichen Vorrang des Wesens gegenüber den Hypostasen ein? Darüber hinaus wird dieses Konzept des „ursprünglichen Anfangs“ als „Gott als ein einziges göttliches Wesen, das in unserer christlichen Lehre die göttliche Natur in der Heiligen Dreifaltigkeit darstellt“ erklärt. In dieser unverständlichen Definition kann man nur eine neue Bestätigung jenes nicht-orthodoxen Impersonalismus sehen, in den die Definition selbst unfreiwillig verfällt. Dies ist es, was die dreieinige und wesensgleiche göttliche Person in eine gesichtslose Person verwandelt, in „den Anfang oder die Natur“, mit einem weiteren Vergleich: „die göttliche Natur in der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit, und so ist jede Hypostase einzeln.“ Dieser letzte Vergleich der Natur und jeder der Hypostasen erklärt die Sache nicht, sondern verwirrt sie nur, und ich fühle mich durch eine so vage Definition keineswegs erleuchtet. Die Kritik an meiner Sophiologie endet damit, dass mir zugeschrieben wird, Sophia als „besonderes göttliches Wesen“ zu verstehen (ohne zu erklären, was „Sein“ hier genau bedeutet): „Sophia wird als ein weiteres (7) göttliches Wesen neben dem Wesen Gottes interpretiert, was der orthodoxen Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit widerspricht.“ Der letzte Punkt erfordert natürlich Beweise. Der trinitarische Gott hat eine Usia oder ein Wesen, ist wesensgleich – so lautet das orthodoxe Dogma. Die Frage ist, ob der Heiligen Dreifaltigkeit in Usia „ein weiteres Wesen“ hinzugefügt wird. Und wenn nicht, dann existiert dies auch nicht bei Sophia, da sie mit Usia identisch ist, ebenso wie ihre Selbstoffenbarung in Gott. Das ganze Missverständnis entsteht aus der Tatsache, dass die „Definition“ (wie auch das Dekret von M. Sergius) über die Idee stolpert, dass Usia-Sophia in Gott auch den trinitarischen Gott liebt, wenn auch auf eine besondere Art der Liebe, nämlich nicht hypostatisch. Sie erkennt jedoch auf ihre eigene Weise die Wahrheit, dass Gott Liebe ist. Anhand einer ganzen Reihe biblischer und kirchlicher Texte habe ich in meiner Antwort an M. Sergius gezeigt, dass dies genau so ist. Die Kirche lehrt über unterschiedliche Bilder der Liebe im Göttlichen, und der rationalistische Widerstand gegen diesen Gedanken weist darauf hin, dass das allgemeine Axiom: Gott ist Liebe von diesen Theologen in seiner Kraft eingeschränkt wird, da es von ihnen nicht auf das Göttliche Usia-Sophia angewendet wird. Ihrer Aussage zufolge besteht die Essenz Gottes-Liebe, Usia-Sophia, am Anfang nicht aus Liebe, sondern aus einer Art materiellem, äußerem Besitz, eine Idee, die den größten Widerspruch in der Lehre über den Heiligen darstellt. Dreifaltigkeit als Liebe. Im Gegenteil, in Gott ist alles Liebe, und es gibt nichts, was nicht Liebe beinhaltet. Die Idee des materiellen Besitzes, der der Gegenseitigkeit der Liebe fremd ist, ist, wenn man sie auf die Heilige Dreifaltigkeit anwendet, widersprüchlich und blasphemisch. Gott ist Liebe nicht nur in dem Sinne, dass sein persönliches Selbstbewusstsein trinitarische Liebe, Einheit in der Dreifaltigkeit und Dreifaltigkeit in der Einheit ist, sondern sein natürliches Wesen ist Liebe und wird von der Liebe bestimmt. Andernfalls bedeutet die Aussage, dass Gott Usia-Sophia hat, dass er sie liebt oder sich in ihr selbst in trinitarischer Selbstoffenbarung liebt (und es ist diese trinitarische Selbstoffenbarung, die diese Liebe zu sich selbst von aller Selbstliebe befreit, im Gegenteil, sie zu aufopfernder Selbstaufopferung macht). Aber Usiya ist auch kein totes Ding, das an den Anfang der äußeren Besessenheit gehört – lass diese Blasphemie nicht sein! - denn das Reich der göttlichen Liebe erstreckt sich auch auf sie, und sie ist Liebe, d. h. liebt, allerdings auf eine besondere Weise der nicht-hypostatischen Liebe. Aber die Bilder der Liebe können vielfältig sein, derselbe Anfang der Liebe unterscheidet sich im hypostatischen Bild entsprechend der Natur der Hypostasen (Vater, Sohn, Heiliger Geist) und im nicht-hypostatischen Bild der Liebe-Sophia. Aufgrund zahlreicher Zeugnisse der Kirche ist es unbedingt notwendig, die Möglichkeit und Existenz verschiedener Bilder nicht-hypostatischer Liebe, insbesondere beispielsweise eines Geschöpfs gegenüber seinem Schöpfer, zu bekräftigen. Zur Frage der Inkarnation heißt es in der Definition, dass ich „unweigerlich (!!) der Entscheidung des IV. Ökumenischen Konzils von Chalcedon ins Auge sehen musste.“ Als Reaktion auf diesen imaginären Zusammenstoß bezeuge ich mit voller Verantwortung gegenüber der Kirche Christi, dass meine gesamte Christologie im Lamm Gottes, wie dies jedem unvoreingenommenen Leser klar sein sollte, danach strebt, präzise chalcedonische Theologie zu sein, dass sie vom Pathos des chalcedonischen Dogmas durchdrungen ist und darin die höchste Weisheit der Christologie sieht. Das kann jeder, der die ganze Polemik gegen dieses Dogma in der protestantischen Theologie und seine jüngste Leugnung kennt, deutlich spüren. Und wenn ich behaupte, dass die chalcedonische Definition Raum für weitere dogmatische Klärung lässt, dann zeugt das nur von meiner Ehrfurcht vor diesem Dogma, in dem ich nicht nur die bereits gegebene Definition, ausgedrückt in vier Verneinungen, sehe, sondern auch den Kern einer positiven Definition, die nicht auf dem Konzil selbst gegeben wurde. Aber kein einziges ökumenisches Konzil erhob jemals den Anspruch, in seiner Definition erschöpfend zu sein, sondern ließ Raum für eine weitere Offenbarung des Dogmas sowohl auf neuen Konzilien als auch in der allgemeinen dogmatischen Denkbewegung und etablierte überhaupt nicht das Prinzip der dogmatischen Unbeweglichkeit. Und spöttische Worte darüber, dass ich „mir selbst Ehre zuschreibe“ und so weiter. Das dogmatische Verständnis des chalcedonischen Dogmas nehme ich nur mit schmerzlicher Verwirrung wahr. Bezüglich meiner Hauptidee, dass die Vereinigung zweier Naturen in einer Hypostase des Logos nicht mechanisch als ein Deus ex machina verstanden werden kann, sondern eine anfängliche Entsprechung oder ontologische Beziehung beider Naturen, Sophia göttlich und erschaffen, voraussetzt, finde ich nichts außer der folgenden unbegründeten Aussage: „Von einem Sophia-Moment (?) kann keine Rede sein, denn bei einer direkten, korrekten und klaren Wahrnehmung des chalcedonischen Dogmas gibt es weder für das Göttliche noch für die erschaffene Sophia einen Platz.“ Ob meine Sophistik wahr oder falsch ist, aber in diesem Fall bleiben meine Probleme und Argumente einfach unverständlich oder ungehört, und ich kann den Leser nur auf „A. B.“ verweisen. Anstelle eines solchen Echos wird hier erneut die Aussage über die Sophia-Lehre im „gnostischen Sinne“ wiederholt, und alles endet mit dem folgenden Urteil: „Bulgakow teilt die ketzerischen Ansichten von Apollinaris, die vom Zweiten und Sechsten Ökumenischen Konzil verurteilt wurden.“ (Eine bequeme Ausrede hier ist natürlich meine rein historische Interpretation der Lehre des Apollinaris, die ich nicht im Sinne von „Apollinarismus“, sondern im Sinne des chalcedonischen Dogmas verstehe.) Hier ist die folgende Passage aus dem Lamm Gottes: „Dass im Menschen sein menschlicher Geist ist, der von Gott kam, dann gibt es in Christus den ewigen Logos, die zweite Hypostase des Heiligen. Dreifaltigkeit“; Dieser Gedanke wird mir als Apollinarismus belastet, als „völlig nicht-orthodoxer Gedanke“. Vor diesem Urteil bleibe ich erneut in tiefster Verwunderung stehen: Als „völlig unorthodoxer Gedanke“ (die ketzerischen Ansichten von Apollinaris, verurteilt vom Zweiten und Sechsten Ökumenischen Konzil) wird hier das Hauptdogma qualifiziert, das den Kern der orthodoxen Christologie bildet und dreimal wiederholt wurde: beim Vierten, Fünften und Sechsten Ökumenischen Konzil. Diese dogmatische Definition liest sich so: ... „Wir bekennen einstimmig dasselbe Vollkommene in der Göttlichkeit und dasselbe Vollkommene in der Menschheit, den wahren Gott und den wahren Menschen, dasselbe aus der rationalen Seele und dem Körper – ἐϰ ψυχῆς λογιϰῆς ϰαὶ σώματος – wesensgleich mit uns in der Menschheit … ein und derselbe Herr Christus, der einziggezeugte Sohn in.“ zwei Naturen - ἐν δύο φύσεσιν, unvereinbar, unveränderlich, untrennbar, untrennbar erkennbar... unter Wahrung der Eigenschaften jeder der Naturen, vereint in einer Person und in einer Hypostase - εἰς ἓν πρόσωπον ϰαὶ μίαν ὑπόστασιν, nicht geteilt oder getrennt in zwei Personen, sondern ein und derselbe eingeborene Sohn, Gottes Wort, der Herr Jesus Christus.“ Die Lehre des chalcedonischen Dogmas ist also genau dieselbe, die in den von mir zitierten Worten enthalten ist und die in der Definition als nicht-orthodox anerkannt wird. Hier wird eine einzelne Person oder Hypostase, der Logos, im Gott-Menschen etabliert, der zwei Naturen hat (Hypostase), „vollkommene Göttlichkeit“ und „vollkommene Menschheit“, wobei letztere absolut genau als Körper und rationale Seele definiert ist, d. h. ohne eine besondere menschliche Hypostase oder, was dasselbe ist, einen menschlichen Geist, der durch die Hypostase des Logos ersetzt wird (die Seele ist kein Geist, sondern eine Kraft, die den menschlichen Körper belebt). Natürlich hinterlässt die Terminologie der Zeit hier eine gewisse Unsicherheit, die jedoch durch weitere Klärung der Unzulässigkeit zweier Hypostasen aufgrund der Einheit der Hypostasen des Gottmenschen hinreichend beseitigt wird. Dieselbe Idee finden wir in der Definition des 5. Ökumenischen, 2. Konzils von Konstantinopel: In Kanon 4 werden diejenigen, die die Dualität der Personen bekräftigen („Nestorianismus“), „nicht die Einheit Gottes, des Wortes im Fleisch, inspiriert von einer rationalen und denkenden Seele – πρὸς σάρϰα“ bekennen, mit dem Fluch belegt ἐμψυχομένην ψυχῆ λογιϰῆ ϰαὶ νοερά 12, durch Verbindung oder durch Hypostase.“ Noch deutlicher als in der Formel des Vierten Konzils kommt hier die Idee zum Ausdruck, dass die menschliche Natur in Christus, die aus Fleisch besteht, das von einer rationalen Seele inspiriert ist, keine eigene besondere Person oder Hypostase (oder, gemäß der von mir verwendeten Terminologie, Geist) hat. „St. Die Kirche bekennt die Einheit Gottes, des Wortes, mit dem Fleisch gemäß der Verfassung ϰατὰ σύνδεσιν, die der Hypostase entspricht – ϰαθ' ὑπόστασιν.“ Kanon 5 wiederholt noch einmal die Verurteilung derjenigen, die nicht anerkennen, dass Gott, das Wort, durch Hypostasis oder eine Person mit dem Fleisch vereint wurde (vgl. den Text von Kanon 8). Schließlich finden wir die gleiche Idee in der Definition des VI. Ökumenischen Konzils, des III. Konzils von Konstantinopel, die im entsprechenden Teil die Definition des IV. Konzils wiedergibt. Daher lautet die kirchliche Lehre, dass sich die vom Herrn wahrgenommene „Fülle“ der menschlichen Natur nur auf den Körper und die (vernünftige) Seele erstreckt, nicht jedoch den hypostatischen Geist, der der Logos selbst ist. Und die entgegengesetzte Lehre, die die Definition als orthodox ausgeben will, wird als nestorianisch verunglimpft. Dies ist der Grad der dogmatischen Klarheit der Definition, die eingebildete Häresien so leicht aufdeckt. Was jedoch aufgrund der obigen Passage nur vermutet werden kann, offenbart sich mit Sicherheit in der weiteren Darstellung der Definition, wo wir lesen: „In ihrer Lehre von der Vereinigung zweier Naturen in Christus bringt die Kirche den Glauben zum Ausdruck, dass die gesamte menschliche Natur, bestehend aus Körper, Seele und Geist, mit Gott, dem Wort, vereint war, aber so, dass das Ergebnis eine einzige göttliche Person war.“ Was hier als orthodoxe Lehre präsentiert wird, ist der klassische Nestorianismus, die Lehre über die beiden Personen, göttlich und menschlich, in Christus: Der menschliche „Geist“ – natürlich hypostatisch, denn der Geist existiert nicht ohne Hypostase – ist mit dem göttlichen Geist, d. h. dem Logos, zu einer göttlichen Person vereint. Es ist da genau jene Häresie, die auf dem Konzil von Chalkedon in der folgenden Definition abgelehnt wurde: „Wir bekennen... ein und derselbe Christus, Sohn, Herr, der einziggezeugte, in zwei Naturen... erkennbare... nicht in zwei Personen zerschnitten oder geteilt, sondern ein und derselbe Sohn und der einziggezeugte Gott, das Wort.“ Und dann wiederholte sich das Gleiche im 5. und 6. Jahrhundert. Kathedralen Die „Definition“, wie in der Frage des Lichts von Tabor, wird als orthodoxe Lehre der reinsten nestorianischen Häresie ausgegeben, die von der Kirche verurteilt wurde, und es wird auch festgestellt, dass Bulgakow, indem er Letzteres leugnet, „diesen Glauben unserer Kirche nicht teilt“13. Unmittelbar nachdem mir vorgeworfen wird, dass ich die Annahme der menschlichen Natur durch den Logos behaupte, wird mir bereits zugeschrieben, dass ich „nicht von der Inkarnation des Logos, sondern von der Inkarnation der Sophia“ spreche: „Es war nicht Gott, der sich zur Dienergestalt verkleinerte, sondern nur Sophia und die reinste Mutter Gottes, die so nicht zum Gefäß des Sohnes Gottes, sondern nur derselben göttlichen Sophia wurde.“ Es stellt sich also heraus, dass ich dort, wo ich des Apollinarismus beschuldigt werden muss, der hypostatischen Inkarnation des Logos schuldig bin, und wo ich wegen Sophianismus vor Gericht gestellt werde, wird mir vorgeworfen, die Inkarnation des Logos zu leugnen, die durch die Inkarnation von Sophia ersetzt wird. Und diese beiden widersprüchlichen Anschuldigungen stehen auf derselben Seite! Was den mir zugeschriebenen Gedanken betrifft, dass ich die Inkarnation Gottes nicht als Inkarnation des Logos, sondern als Sophia verstehe, kann ich mich wiederum nur auf meine Bücher beziehen, in denen der völlig orthodoxe Gedanke der Inkarnation des hypostatischen Logos, der gemäß dem chalcedonischen Dogma die göttliche und die menschliche Natur in sich vereint, entwickelt und bestätigt wird. Die ganze Besonderheit meiner Sophiologie besteht nur darin, dass ich diese beiden Naturen im Gottmenschen als die himmlische Sophia, die göttliche Natur und die geschaffene Sophia, geschaffen nach dem Bild des Himmlischen und auf ihrer Grundlage, interpretiere. Außerdem wird mir eine kritische und arrogante Haltung gegenüber der Autorität des VI. Ökumenischen Konzils auf der Grundlage einer Passage aus „A. B.“ zugeschrieben, die sich überhaupt nicht auf die Definition des Konzils bezieht, sondern auf eine der Besonderheiten der ihm vorausgehenden dogmatischen Polemik und, was hier am wichtigsten ist, nicht in die dogmatische Definition des VI. Konzils aufgenommen wurde. Gleichzeitig wird die zitierte Passage in dem Sinne falsch interpretiert, dass ich mit „Leben des Geistes“ Sophia meine (was in diesem Fall nicht der Fall ist) und damit „die Definition des oben erwähnten Ökumenischen Konzils ablehne (lassen Sie sie bei der Erhebung einer solchen Anschuldigung verantwortungsvoll angeben: wo und wann, in welchen Worten?) „Ich ersetze sie durch die Sophia-Lehre eines neu erfundenen Typs.“ Es ist bedauerlich, in der Definition eine solche Anschuldigungsmethode anzugeben, die darauf beruht, mir etwas zuzuschreiben, was ich nicht getan habe. Aus irgendeinem Grund wird die größte Empörung über die Definition durch meinen Versuch einer theologischen Interpretation der Himmelfahrt des Herrn verursacht. Selbstverständlich bekenne ich mich fest und zweifellos zum Dogma der Himmelfahrt des Herrn und der rechten Hand des Vaters des Sitzes. Allerdings kommt man nicht umhin zuzugeben, dass die hier enthaltene dogmatische Wahrheit in anthropomorphen Symbolen zum Ausdruck kommt, die keine direkte und wörtliche Interpretation zulassen. Dies wurde bereits durch den heiligen Johannes von Damaskus mit ausreichender Kraft bezeugt, der über die rechte Hand des Vaters des Sitzes Folgendes sagt: „Wenn wir sagen, dass Christus leibhaftig zur Rechten Gottes, des Vaters, sitzt, meinen wir nicht die rechte Seite des Vaters im Sinne des Raumes. Denn wie kann das Unbegrenzte eine räumlich rechte Seite haben? Die rechte und die linke Seite gehören zu dem, was begrenzt ist. Mit der rechten Seite des Vaters meinen wir Ruhm und Ehre, in der der Sohn Gottes als Gott ist.“ und von einem Wesen mit dem Vater, bleibt vor den Zeitaltern und in dem er, nachdem er in den letzten Tagen Fleisch geworden ist, nach der Verherrlichung seines Fleisches in körperlicher Form sitzt“ (Kr. Izv. Right. Faith, IV, Kapitel I). Doch so wie „das Sitzen zur Rechten des Vaters“ nicht im räumlichen Sinne verstanden werden kann, so sind „der Abstieg vom Himmel“ und „die Himmelfahrt“ nicht räumlich (astronomisch) zu verstehen, obwohl die Himmelfahrt in räumlichen Bildern symbolisiert wird. Es ist bekannt, dass die Frage der Himmelfahrt und des Sitzens zur Rechten des Vaters („dextera Patris“) während der Reformationszeit in eucharistischen Auseinandersetzungen, insbesondere zwischen Calvinismus und Lutheranismus, besonders diskutiert wurde. Aber dieses theologische Problem für die Definition existiert einfach nicht und „stellt keine Antinomie dar“ 14: „Das Dogma des Aufstiegs ist nicht weniger leicht und akzeptabel als jedes Dogma unseres Dogmas.“ Dabei geht es aber keineswegs um die Akzeptanz oder Unakzeptanz des Dogmas von der Himmelfahrt, sondern um dessen theologisches Verständnis, für das die Vorstellung vom Verschwinden Christi aus dem Blickfeld der Apostel durch seine Erhebung in die Höhe keineswegs ausreicht: Das Dogma bezieht sich nicht auf das empirische Verschwinden, sondern auf die ontologische Entfernung des vom Himmel herabgestiegenen, wieder in den Himmel aufgefahrenen Erlösers aus der Welt. Und hier gilt es zunächst einmal, die in der Definition zugelassene Verzerrung des „Licht“-Dogmas der Himmelfahrt zu korrigieren. Hier heißt es: „Schließlich hat die gesamte historische Christenheit (?) immer erkannt, dass der Herr nicht durch seine Göttlichkeit, in der er immer bei Gott dem Vater im Himmel bleibt, in den Himmel aufgefahren ist, sondern durch die Menschheit, und dass er in seiner Menschlichkeit gerade als vollkommener Mensch in seiner Seele und seinem Körper aufgestiegen ist 15, und dadurch, verherrlicht in der Auferstehung und Himmelfahrt seines Fleisches und seiner Seele, hat er sich niedergesetzt und bleibt zur Rechten des Vaters, der dein Eigentum ist.“... Lassen Sie uns innehalten, um den Inhalt dieser dogmatischen Definition zu analysieren. Ihr Hauptgedanke ist die rein „nestorianische“ Trennung von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus, in diesem Fall angewendet auf die Interpretation der Himmelfahrt Christi. Zunächst erfahren wir, dass „der Herr nicht durch seine Gottheit in den Himmel aufgefahren ist, sondern dass er immer im Himmel bei Gott, dem Vater, wohnt.“ Bedeutet das, dass uns das Symbol des Glaubens vergeblich lehrt, dass der Sohn Gottes „vom Himmel herabgekommen“ sei? Wir müssen also in Anlehnung an Paulus von Samosata und andere Modalisten denken, dass Jesus nicht der Gottmensch war, in dem „die ganze Fülle der Göttlichkeit leibhaftig wohnt“, sondern nur ein Mann, auf dem die Macht Gottes ruhte? Oder sollten wir, der „nestorianischen“ Lehre folgend, denken, dass der Mensch Jesus sozusagen nur der Ort der Gegenwart des Sohnes Gottes war, die Begegnung und Vereinigung zweier Personen: des himmlischen Logos und des irdischen Jesus? Das bedeutet, dass wir den Lehren des heiligen Paulus (Phil 2,6–8) über die Demütigung des Sohnes Gottes nicht folgen sollten, die in gewissem Sinne eine von Gott inspirierte Transkription der Formel sind: „Wer ist vom Himmel herabgekommen?“? Hier führt die Definition eine direkt ketzerische, von der Kirche wahrhaft verurteilte Lehre ein, die die Naturen spaltet (im Gegensatz zur chalcedonischen Formel: „niedrigeres Teilen, niedrigeres Vereinigen“) und dadurch die Einheit des Gottmenschen, die Authentizität seines Aufstiegs und damit die Inkarnation selbst leugnet. Natürlich dürfen wir bei der Darstellung des Dogmas der Menschwerdung nicht vergessen, dass die Herabkunft des Logos vom Himmel auch mit einer gewissen Untrennbarkeit von Ihm von der Heiligen Dreifaltigkeit verbunden ist (dies bildet den Kern des Dogmas von der Kenosis des Sohnes), aber dies allein zeigt, dass das Dogma der Himmelfahrt keineswegs so einfach („hell“) ist, wie es der Definition erscheint. Eine Schädigung des allgemeinen christologischen Dogmas von der Menschwerdung schließt zwangsläufig eine nicht geringere Schädigung des Dogmas von der Himmelfahrt Christi ein. Über Letzteres wird gesagt, dass Christus „nicht durch seine Göttlichkeit, in der er immer im Himmel bei Gott dem Vater bleibt, sondern durch die Menschheit“ aufgestiegen ist (16). Eine solche Schlussfolgerung ist natürlich, da die Definition tatsächlich den Abstieg vom Himmel und damit die Inkarnation leugnet. Aber wir müssen uns vollkommen darüber im Klaren sein, dass eine solche Lehre über die Himmelfahrt direkt den Worten des Herrn selbst widerspricht, der im Namen seiner gesamten Gottmenschheit spricht, d. Wer bin ich, in dessen Namen der Herr spricht? Wenn in der Definition die direkte Verkörperung des Logos geleugnet wird (siehe oben), wenn der Aufstieg des gesamten Gottmenschen geleugnet wird, wobei der Aufstieg nur auf seine menschliche Natur beschränkt ist, muss dieses Selbst nach der nestorianischen Definition dem menschlichen „Ich“ im Gottmenschen zugeschrieben werden, das der Kirche unbekannt ist: Es muss in den Himmel zu einem anderen göttlichen Selbst aufsteigen, das der Definition zufolge immer im Himmel wohnt und nicht auf die Erde herabsteigt. Dann sollen sie den weiteren Worten des Gottmenschen, des fleischgewordenen Wortes selbst, zuhören: „Und nun verherrliche ich mich, Vater, bei dir mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte vor Grundlegung der Welt“ (Johannes 17,5). „Ich komme zu dir, Heiliger Vater“ (Johannes 17,11). „Vater! Den du mir gegeben hast, ich will, dass sie bei mir sind, wo ich bin, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast, weil du mich vor Grundlegung der Welt geliebt hast“ (Johannes 17,24). In wessen Namen bin ich, der vom Vater vor Grundlegung der Welt geliebt und verherrlicht wurde? Spricht der Herr? Wirklich im Auftrag des Menschen, des „nestorianischen“ Ich? Die Definition fügt eindringlich hinzu, dass Christus „in seiner Menschlichkeit als vollkommener Mensch in seiner Seele und seinem Körper aufstieg“. Es muss gesagt werden, dass diese Erklärung nicht nur ungenau, sondern auch bewusst zweideutig ist, so sehr, dass sie direkt in zwei gegensätzlichen Bedeutungen verstanden werden kann, je nachdem, ob die Definition aus einer dichotomen oder trichotomen Lehre vom Menschen stammt, ob sie eine zweiteilige Zusammensetzung – aus Seele und Körper – oder eine dreiteilige Zusammensetzung: aus Geist, Seele und Körper voraussetzt. Im ersten Fall bedeutet die Aussage der Definition, dass es in Christus einen vollständigen hypostatischen Menschen gab, zusammen mit dem hypostatischen Logos, d. h. „nestorianische“ Häresie, συνάφεια von Gott und Mensch in Christus, einer komplexen, zweiteiligen Hypostase. Und auf die Himmelfahrt übertragen bedeutet dies, dass der Mensch in Christus in der ganzen Fülle seines Menschseins in den Himmel aufstieg, um sich dort mit dem Logos zu vereinen. An anderer Stelle drückt die Definition jedoch, wie wir gesehen haben, die Idee einer dreiteiligen Zusammensetzung des Menschen – Geist, Seele und Körper – aus, und daher ist die Definition dieser Zusammensetzung als zweiteilig, die wir hier finden, ein Widerspruch oder zumindest eine Ungenauigkeit. Doch trotz dieses Widerspruchs ist der Gedanke und die Absicht der Definition in diesem Fall völlig klar: Es geht um die vollständige Zusammensetzung des Menschen im Gottmenschen und den Aufstieg dieses vollständigen Menschen in den Himmel. Daher ist eine andere Möglichkeit, diesen Ort zu verstehen, genau das, was die Orthodoxie in den Definitionen des IV. und anderer ökumenischer Konzile lehrt, d. h. Das Vorhandensein nur einer menschlichen Seele und eines menschlichen Körpers im Gottmenschen kann hier nicht angenommen werden, da hier direkt gesagt wird, dass „Christus in seiner Menschheit gerade als vollständiger Mensch aufgestiegen ist“. Das Schema der Theologie des Aufstiegs ist also gemäß der Definition wie folgt: Der Logos wohnt im Himmel und ist nie vom Himmel herabgestiegen, und der Mensch, der nie im Himmel war, steigt in den Himmel auf (und das alles steht in direktem Widerspruch zu Johannes 3,13: „Niemand ist in den Himmel aufgefahren außer dem Menschensohn, der vom Himmel herabgekommen ist und im Himmel ist“). „Und dadurch, verherrlicht in seiner Auferstehung und Himmelfahrt, setzte er sich mit Fleisch und Seele nieder und bleibt zur Rechten seines Vaters.“ Damit ist die gesamte Theologie der Himmelfahrt in der Definition erschöpft, die meiner – wenn auch unvollkommenen – Theologie widerspricht. Aber was kann dieses leibliche Sitzen zur Rechten Gottes des Vaters hier in der Sprache der Theologie und Metaphysik, also im absoluten Geist, bedeuten? Bereits vom heiligen Johannes von Damaskus konnte die Definition lernen, dass sie nicht wörtlich verstanden werden kann, sondern einer Erklärung, sozusagen einer Übersetzung in die Sprache der Theologie, bedarf. Was ist dextera Patris, was „Himmelfahrt“ und zur Rechten des Vaters „Sitz“ bedeutet? Diese Definition erscheint „hell“ und klar, und es gibt nicht einmal den Versuch, das Dogma theologisch auszudrücken. Das theologische Problem des Himmelfahrtsdogmas liegt in der antinomischen Konjugation einerseits von Weltentrückung, „Himmelfahrt“ und zugleich In-der-Welt-Sein und Aufrechterhaltung einer Verbindung mit ihr. Dieser Ausdruck in der gleichzeitigen Präsenz der Himmelfahrtserzählung bei den Markusevangelisten. und Lukas. und die Versprechen, alle Tage bis zum Ende des Zeitalters bei ihnen zu sein, in Matthäus. (in Ermangelung einer Geschichte über die Himmelfahrt in In). Die gleiche Antinomie kommt im Kontakion des Feiertags zum Ausdruck, auf den sich die Definition auch bezieht: ... „Du bist in Herrlichkeit aufgefahren, Christus, unser Gott, in keiner Weise abreisend, sondern unaufhörlich bleibend“ ... Die Antinomie des Dogmas kommt darüber hinaus darin zum Ausdruck, dass „Aufstieg in den Himmel und Sitzen zur Rechten des Vaters“ nicht als räumliche Definition oder „Ort“ (wie dies gemäß der Definition auch Calvin interpretiert wird) verstanden werden kann, sondern Gott ist über der Räumlichkeit und bedeutet zugleich Entfernung - und zwar gerade des Körperlichen - aus dieser Welt. Die Antinomie des Dogmas besteht weiterhin darin, dass in den Tiefen des hl. Die Dreieinigkeit hat, da „Gott Geist ist“, keinen Platz für eine körperliche Präsenz, insbesondere zur „rechten Hand“ des Vaters, und gleichzeitig schließt das Dogma notwendigerweise genau das ein. Darüber hinaus ist das himmlische „Sitzen zur Rechten des Vaters“ mit der geheimnisvollen eucharistischen Gegenwart Christi auf Erden in den Heiligen Gaben sowie mit seiner geistlichen Gegenwart im Allgemeinen in der Kirche durch die Kraft des Heiligen Geistes verbunden. Schließlich ist die Entfernung von der Welt ins Überirdische nur vorübergehend, da Christus in der Parusie im gleichen Bild in die Welt zurückkehrt und für immer im Schoß der Heiligen Dreifaltigkeit bleibt. Die Aufgabe der Aufstiegstheologie besteht darin, all diese antinomischen Definitionen zu einem komplexen System theologischer Konzepte zu kombinieren, und genau das versuche ich, im Guten wie im Schlechten. Die Bewertung dieses Versuchs ist eine Frage der theologischen Kritik. Für die Definition existiert diese ganze theologische Problematik überhaupt nicht. Als umfassende theologische Definition lehrt sie von der „Himmelfahrt des menschlichen Fleisches Christi“, ohne auch nur den Versuch zu unternehmen, zu erklären, was dies für das Denken bedeuten kann, wie es dadurch verwirklicht werden kann. Meine Lehre wird nicht nur einfach verspottet, sondern ich werde auch beschuldigt, über die Desinkarnation Christi zu lehren. Hier haben wir es nicht nur mit Missverständnissen zu tun, sondern auch mit völliger theologischer Unsensibilität gegenüber dem Problem selbst. Ein ähnliches Schicksal ereilt meine Vorstellungen von der eucharistischen Theologie. Natürlich gibt es für die Definition nicht all den jahrhundertealten Kampf um die Probleme der eucharistischen Theologie, der insbesondere für die orthodoxe Theologie aus ihrer Infektion mit der lateinischen Theorie der Transsubstantiationen resultierte. Meine allgemeine Vorstellung ist, dass der Herr in der göttlichen Eucharistie auf die Erde zurückkehrt, seinen verherrlichten Körper anzieht und auf mysteriöse Weise die eucharistischen Elemente darin einschließt. Die Gaben für die geistig-körperliche Gemeinschaft werden so bewertet, dass „in der Lehre der heiligen Kirche kein Schatten solcher Ideen vorhanden ist“, und dies sei „die Fantasie eines allzu weisen Theologen“, die „mit den Lehren des gesamten historischen Christentums nichts gemein hat“. Nachdem die Definition, wie wir gesehen haben, das Dogma der Himmelfahrt verfälscht hat, geht sie weiter zur Verzerrung des Dogmas der Wiederkunft, die im Glaubensbekenntnis mit den folgenden Worten ausgedrückt wird: „Und wiederum wird der, der mit Herrlichkeit kommt, lebendig und tot gerichtet werden, und sein Reich wird kein Ende haben.“ Dies spricht von der erneuten Rückkehr Christi in die Welt und seiner Herrschaft in der Welt. Diese Idee wird in den Prophezeiungen des Neuen Testaments als die Transformation dieser Welt, das Erscheinen eines „neuen Himmels und einer neuen Erde“, die Herabkunft des himmlischen Jerusalems vom Himmel erklärt, in dem der Herr mit seiner Menschheit zusammenleben wird. „Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde, denn der erste Himmel und die erste Erde waren vergangen, und das Meer war nicht mehr. Und ich, Johannes, sah die heilige Stadt Jerusalem, neu, von Gott aus dem Himmel herabkommen, bereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann. Und ich hörte eine laute Stimme vom Himmel sagen: Siehe, die Hütte Gottes ist bei den Menschen, und er wird bei ihnen wohnen; sie werden sein Volk sein ... Und er führte mich im Geiste auf einen großen und heiligen Berg und zeigte mir die große Stadt, das heilige Jerusalem, das von Gott aus dem Himmel herabgekommen ist ... Aber ich habe darin keinen Kirche gesehen, denn der Herr, der allmächtige Gott, ist sein Kirche und das Lamm ... Und nichts wird mehr verflucht sein, sondern der Thron Gottes und des Lammes wird darin sein, und seine Diener werden ihm dienen“ (Offenbarung 21:1-3, 10, 22, 22:3-4). Aus dem oben Gesagten ist es offensichtlich, dass das zukünftige Königreich Christi auf einer verwandelten Erde stattfinden wird, in der Stadt Jerusalem, die vom Himmel für die Völker herabgekommen ist, die dort ihre „Herrlichkeit und Ehre“ bringen werden; Mit einem Wort: Das Reich Gottes für die Schöpfung wird in dieser Welt, „auf Erden“, verwirklicht. Was finden wir dazu in der Definition? Aber dies: „Mit solchen seinen (d. h. meinen) Ideen und einer kategorischen Aussage über die Unzulässigkeit jedes „Körpers aus Fleisch“ in die himmlische Welt wird die Lehre der orthodoxen Kirche über die zukünftige Glückseligkeit heiliger Menschen nach dem Jüngsten Gericht Christi mit den auferstandenen und verherrlichten Körpern der Herrlichkeit im himmlischen Königreich der Heiligen Dreifaltigkeit abgelehnt, denn das Wesen dieser Glückseligkeit wird in der Fülle der Gemeinschaft mit Gott bestehen, wie es heißt Apokalypse: „Siehe, die Hütte Gottes ist bei den Menschen, und er wird bei ihnen wohnen“ (Offenbarung 21,3), weil sie also bei ihm sind. Auch hier kann man seinen Augen nicht trauen, wenn man eine solche Eschatologie liest. Der Definition zufolge wird das zukünftige Königreich Christi nicht in dieser geschaffenen Welt auf Erden sein, sondern im himmlischen Königreich der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, mit anderen Worten, die verherrlichte Menschheit wird in den Himmel in den Schoß der Allerheiligsten Dreifaltigkeit aufsteigen. Woher kommt diese seltsame und keineswegs orthodoxe Lehre über den universellen Aufstieg, der offensichtlich, wie wir schlussfolgern müssen, nach der Wiederkunft Christi stattfinden wird und damit offensichtlich eine neue, zweite Himmelfahrt Christi zusammen mit der gesamten Menschheit voraussetzt? Eine solche Lehre hat keine Grundlage in der Lehre der Kirche und steht, wie wir gesehen haben, direkt im Widerspruch zum Wort Gottes. Daher kann sie nur der Lehre des Origenes von der Apokatastase näher gebracht werden, die in der Aufhebung dieser Welt und der Rückkehr der Seelen in einen vorhimmlischen Urzustand besteht. Und es ist auch bemerkenswert, dass diese seltsame Lehre durch den Text von Offb. 21,3 bestätigt wird, in dem es genau um das himmlische Jerusalem geht, das auf die Erde herabgekommen ist, und um das Königreich Christi auf Erden. Hier nähern wir uns dem, was in der Definition wirklich erstaunlich ist, nämlich, dass wir hier lesen: „Derselbe extreme Subjektivismus und die gleiche Willkür, die für einen orthodoxen Schriftsteller, insbesondere einen Theologen, völlig und im Geiste inakzeptabel sind, zeichnen sich auch durch andere Erfindungen von Pater Bulgakov aus, zum Beispiel über die Sündenlosigkeit der Mutter Gottes, als die vollkommene Manifestation und Offenbarung der dritten göttlichen Hypostase des Heiligen Geistes und über die Mutter Gottes.“ Ich bin entsetzt, wenn ich diese Zeilen lese. Wie! „Die Sündenlosigkeit der Gottesmutter“ ist „extremer Subjektivismus, der für einen orthodoxen Schriftsteller inakzeptabel ist“, und ist es eine „Fabrikation“? Wird es also für einen orthodoxen Schriftsteller entgegen allen Beweisen liturgischer Texte als angemessen erachtet, die Allerreinste und Unbefleckte zu lästern und ihr persönliche Sünden zuzuschreiben? (Natürlich beseitigt die Anerkennung der persönlichen Sündenlosigkeit der Gottesmutter nicht die „Erbsünde“, die sie als gemeinsame Schwäche mit der Menschheit teilt.) Dann möge vor der gesamten christlichen Welt genau aufgezeigt werden, welche Sünden in den ehrlichsten Cherubim und den unvergleichlich glorreichsten Seraphim 17 bekräftigt werden. Was folgt, ist eine Reihe tendenziöser und unfairer Anschuldigungen, dass ich „die Autorität der ökumenischen Räte ignoriere“ und „mit verächtlicher Missachtung der Lehren der Heiligen Väter“ behandele, wofür Beispiele angeführt werden. Der Leser meiner Werke wird leicht erkennen, inwieweit dies falsch ist: Die Aufgabe meiner Theologie wird genau durch das theologische Verständnis der dogmatischen Definitionen der Kirche bestimmt, und ich schenke der Erforschung der patristischen Tradition, wie in allen einzelnen Forschungsfällen, die verantwortungsvollste Aufmerksamkeit. Aber gleichzeitig kann ich nicht auf das Recht und die Pflicht verzichten, in dieser Studie historische Maßstäbe entsprechend dem aktuellen Stand der patristischen Wissenschaft anzuwenden, und dies zu verbieten, wie es die Definition eigentlich will, bedeutet, die wissenschaftliche Theologie im Allgemeinen zu verbieten, was nur möglich ist, wenn man den aktuellen Stand der wissenschaftlichen Theologie unserer Tage nicht kennt. Die Werke der Heiligen Väter können bei aller Bedeutung und Autorität dieser Schriften keineswegs auf die Unfehlbarkeit des Urteils zurückgeführt werden. Ihre Meinungen gehen untereinander auseinander (manchmal bis hin zur gegenseitigen Verunglimpfung, wie es zum Beispiel zwischen dem heiligen Cyrill von Alexandria und dem seligen Theodoret der Fall war), sie tragen einen gewissen Stempel der Zeit. Im Allgemeinen ist die Lehre von der Unfehlbarkeit patristischer Schöpfungen, ähnlich dem Wort Gottes, eine Häresie für die Orthodoxie, die für das Mittelalter, insbesondere für die Zeit des Konzils von Florenz 18, charakteristisch war. Die orthodoxe Haltung zu diesem Thema kommt in den folgenden Worten eines so konservativen Theologen wie Metropolit Macarius zum Ausdruck: (Einführung in die orthodoxe Theologie, §141). „Wenn wir allen Vätern und Lehrern gemeinsam die volle Autorität zuschreiben, wenn sie sich auf etwas in der Lehre über die Themen der göttlichen Offenbarung einigen, müssen wir bedenken: 1) dass es absolut unmöglich ist, jedem Vater einzeln die gleiche Autorität zuzuweisen. Bei aller Heiligkeit, bei all der Fülle an geistlichen Gaben waren die hl. Väter nicht von Gott inspiriert, wie die hl. Propheten und Apostel, und daher sollten die Schriften der Väter niemals mit den kanonischen Büchern der Heiligen Schrift verglichen werden. Die Heiligen Väter waren nicht einzeln unfehlbar; im Gegenteil, sie konnten sündigen, und einige haben tatsächlich gesündigt; 2) dass es absolut unmöglich ist, den Vätern und Lehrern die gleiche Autorität zuzusprechen, wenn sie sich nicht einig sind ... 3) dass es absolut unmöglich ist, dem Heiligen zuzuschreiben. Väter und Lehrer haben die gleiche Autorität, wenn sie über andere Dinge als die göttliche Offenbarung sprechen ... Schließlich sollte man sich nicht von den manchmal auftretenden Meinungsverschiedenheiten des einen oder anderen alten, angesehenen Lehrers der Kirche hinsichtlich einiger offenbarter Wahrheiten mit der einstimmigen Lehre aller anderen Hirten in Versuchung führen lassen, sondern man muss diese Meinungsverschiedenheit als die Privatmeinung des Lehrers betrachten.“ Im Lichte dieses nüchternen und fundierten Urteils, bei dem wir uns darüber hinaus auch an die Existenz der Geschichtswissenschaft erinnern müssen, die unser Wissen auf dem Gebiet der Patristik ständig verfeinert, kann man die kritischen Methoden der Definition beurteilen, für die bereits jede Kritik eine Herabwürdigung der Autorität des Heiligen Geistes darstellt. Väter. Und natürlich ermutigt uns die Geschichtswissenschaft, die uns ständig neues Material liefert, sowohl antike Autoren als auch ihre Lehren zu überarbeiten und neu zu bewerten. Diese Art der Beurteilung historisch-kritischer Natur gibt es natürlich in meinen Schriften, wo ich mich so oft mit patristischen Texten befassen muss. Und sie alle werden mir von der Determination zugerechnet, als Ausdruck der Nichtanerkennung der patristischen Autorität meinerseits. Diese historischen Urteile über Einzelpersonen und theologische Bewertungen ihrer Ideen geben Anlass, mir vorzuwerfen, dass ich an den von der Kirche verurteilten Häresien des „Apollinarismus“ und des „Nestorianismus“ festhalte. Was kann ich angesichts einer solchen Perversion meiner Absichten zu meiner Verteidigung sagen? Ich möchte gar nicht weiter auf den Vorwurf eingehen, der mir wegen meiner Jubiläumsrede („Khovar“) zuteil wird, die nur ein Thema hatte: Treue zur Kirche in lebendiger Tradition, denn der Buchstabe tötet, der Geist gibt Leben. Abschließend muss ich öffentlich auf meine „ketzerische Lehre über Sophia“ verzichten. Wie im Dekret des Metropoliten Sergius enthält die Definition keine Formeln, in denen die verurteilte Meinung zum Ausdruck gebracht und die orthodoxe Lehre ihr widersprochen würde. Was bedeutet es, völlig auf die Sophia-Lehre zu verzichten angesichts von: a) der biblischen Sophia-Lehre, b) liturgischen Texten von Sophias Gottesdiensten, c) Ikonographie und Kirchenbau, d) einem bestimmten Zyklus patristischer Texte, e) theologischem Denken? Sollte ich das alles ablehnen, ohne zu versuchen, das ganze Material zu verstehen? Ich möchte auch hinzufügen, dass alle meine Schriften der theologischen Klärung bestimmter Dogmen der Orthodoxie gewidmet sind (dies wird, wie widerwillig, durch die Definition zugelassen: „Prof. Bulgakov äußert in seinen Schriften eine ganze Reihe völlig unterschiedlicher Gedanken und insbesondere mildernde Vorbehalte (!), die aus orthodox-christlicher Sicht oft akzeptabel sind“). Ein Verzicht auf meine Schriften würde daher bedeuten, nicht nur auf meine Theologie zu verzichten (unabhängig davon, ob dies möglich oder unmöglich ist), sondern vor allem auf die Dogmen, die ich in ihnen bekenne und offenbare. Die Definition selbst, die den Anspruch erhebt, die Norm der orthodoxen Theologie zu sein, wiederum gibt, wie wir gesehen haben, eine Reihe mehr oder weniger schwerwiegender Fehler in Bezug auf die Dogmen zu, um die es geht: über die Menschwerdung, über die Himmelfahrt, über das Licht von Tabor, über das zukünftige Königreich Christi, über die Quellen der Theologie. Aber das Schwierigste, mit dem sich mein Gewissen als orthodoxer Priester überhaupt nicht abfinden kann, ist die darin enthaltene Aussage, dass der Allerheiligste Theotokos Sünden hat. Hiermit übergebe ich meine Verwirrung dem Ermessen Ihrer Eminenz. Sergievskoe Podvorye in Paris. Veröffentlicht im Kirchenblatt von Karlovac und als separate Broschüre. Hier ist es angebracht, die folgende Tirade zu zitieren... M. Anthony: „Ja, der alte große Heide hat sich nicht geirrt... als er argumentierte, dass es in Wirklichkeit nur Ideen gibt, die für unsere äußeren Sinne schwer fassbar sind, aber von den höchsten Kräften des wissenden Geistes erfasst werden. Die alten Propheten lehrten uns auch, die Realität nicht in ihren äußeren Zeichen, sondern in ihrer Idee zu betrachten. (M. Anthony. Gesammelte Werke. I, 418. Predigt vor der Trauerfeier von S. Rodomsky). Es schadet nicht, sich daran zu erinnern, dass Bilder dieser „Christen vor Christus“ (nach den Worten des heiligen Märtyrers Justin) manchmal in den Vorräumen christlicher Kirchen angebracht werden (zum Beispiel in der Mariä-Verkündigungs-Kathedrale des Moskauer Kremls). St. Gregor Der Theologe sagt: „Womit beschäftigte sich der Gedanke an Gott, bevor der Allmächtige, der in der Leere der Jahrhunderte herrschte, das Universum erschuf und es mit Formen schmückte? Sie betrachtete die ersehnte Leichtigkeit Ihrer Güte, die gleiche und ebenso vollkommene Leuchtkraft der dreizendenten Gottheit (d. h. der göttlichen Sophia) ... Der weltgebende Geist betrachtete in seinen großen mentalen Darstellungen auch die Bilder, die er von der Welt komponierte, die später geschaffen wurde, aber Für Gott war es schon damals real, was sein wird, was war und was jetzt ist“ (hier werden die göttliche Sophia als ewiger Prototyp der geschaffenen Welt und die geschaffene Sophia, diese Welt selbst, verglichen). Sehen Sie sich den Ausflug zum Brennenden Dornbusch an. Der Beginn der Sophiologie findet sich sogar in... Met. Antonius: „Nach Gregor dem Theologen ist es möglich, hinter allen göttlichen Wünschen, Gedanken und Handlungen eine, wenn auch passive, äußere Realität zu erkennen, eine größere Realität, als die Gedanken und Gefühle eines Menschen außerhalb seines Bewusstseins haben. Dann wird die unendliche Materie ewig sein, von Gott betrachtet, aber keine an sich existierende Welt. Laut St. Gregory stellt sich heraus, dass Kreativität in der willensmäßigen Verwirklichung der idealen Welt bestand, in ihrer Umsetzung für sich selbst und nicht nur für das göttliche Bewusstsein, das sie war ewig... Die Erschaffung der Materie kann als Assimilation der idealen Welt, d. Heiraten. auch eine Präsentation der Lehren von Metropolitan. Anthony, offensichtlich autorisiert, anlässlich seines Jubiläums in „Ts. Vestn.“ No. 470 (Oct 13, 1935). Hier lesen wir: „St. Die Bibel sagt nicht, dass unsere Welt aus „nichts“ erschaffen wurde... Die Welt wurde nicht aus „nichts“ erschaffen, sondern aus dem Leben, das Gott hatte und immer noch hat. Vladyka Metropolit erklärte mit Bezug auf Gregor den Theologen, dass „die vergangene, gegenwärtige und zukünftige Welt ewig in Gott existiert.“ Laut dem Evangelisten „war Leben in ihm“. Das Leben des Göttlichen ist das wahrste, bedingungsloseste und realste Wesen, das alles Existierende umfasst und darüber hinaus mit der vollen Kraft der Abhängigkeit von Ihm. Die Erschaffung der Welt bestand, wie der Herrscher erklärte, darin, dass die Welt der Ideen, die spirituelle Welt, die ewig in Gott existierte, in die materielle Welt umgewandelt wurde. Der Bischof bezieht sich auf Gregor den Theologen, der erklärt, dass alle göttlichen Wünsche, Gedanken und Handlungen eine größere Realität haben als die Gedanken und Gefühle eines Menschen außerhalb seines Bewusstseins. Deshalb ist für Gott möglich, was für den Menschen unmöglich ist – die Umwandlung einer Idee in die materielle Welt.“ Ich lasse die Reihe vermeintlicher Widersprüche in meinen Schriften, die hier in diesem Zusammenhang gesammelt werden, unbeantwortet, nicht weil ich sie nicht beantworten kann, sondern weil ich diese kleinliche Polemik hier für sinnlos halte. Die Lehre von Varlaam und Akindinus wird in der Synode der Woche der Orthodoxie (griechischer Text im Fasten-Triodion, Athener Ausgabe 1930, S. 151–2, in der slawischen Übersetzung von F. Uspensky. Odessa 1893, S. 30–38) in fünf Anathematismen anathematisiert, und die entgegengesetzte Lehre von St. Gregory Palamas wird in fünf gesegnet Verkündigungen der ewigen Erinnerung (ebd.). Dieser Text zeugt direkt von dem, was jedem Theologen und Erzpastor bekannt sein sollte. Der Unterschied zwischen den Lehren der Palamiten und der Barlaamiten besteht darin, dass erstere, indem sie in Gott die unbekannte und transzendentale Energie von den Energien unterscheiden, mit denen Gott offenbart wird, die Göttlichkeit und Ungeschaffenheit dieser Energien bekräftigen und in diesem Sinne Energie mit Gott identifizieren, indem sie in Ihm ὁ Θεός und Θεότης unterscheiden. Im Gegenteil, die Barlaamiten leugnen die eigentliche Unterscheidung zwischen Ousia und Energie im Göttlichen, indem sie entweder Ousia und Energie verschmelzen und identifizieren oder Energien als geschaffene, sogar menschlich-subjektive Zustände anerkennen. So verstanden sie das Phänomen des Tabor-Lichts, während die Palamiten hier die Manifestation des Göttlichen, also Gottes selbst, sahen. Die Barlaamiten warfen den Palamiten diese Lehre von der Pluralität der Energien der Gottheit im Polytheismus vor, die Palamiten warfen den Barlaamiten Arianismus und Messalianismus vor. Wie es im Synaxarium der zweiten Fastenwoche heißt, lehrte Barlaam „geistlich, als die gemeinsame Gnade des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes und das Licht des zukünftigen Zeitalters, auf das die Gerechten scheinen werden wie die Sonne, die auch Christus auf dem Berg vorhergesagt hat, und einfach die ganze Kraft und Wirkung der trinitarischen Gottheit – πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ.“ ἐνέργειαν und alles in der göttlichen Natur, unnatürlich - ϰαὶ τὸ διαφέρον ὁποσοσοῦν τῆς θείας φύσεως – wird geschaffen – ϰτιστὸν – εἶναι – Fromm weise, als wäre er nicht erschaffen worden – da ist das göttlichste Licht und alle Kraft und Tat – ϰαὶ πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν (nichts ist wirklich mächtig um das, was Gott von Natur aus innewohnt, neu anzuwenden) nennen sie in Worten und in langen Schriften Theotheisten und Polytheisten.“ Dementsprechend (2) wird die Lehre von Barlaam mit dem Fluch belegt, wonach Gott keine natürliche Energie besitzt – Aber es gibt nur eine Ousia – μόνην οὐσίαν εἶναι – sowie diejenige, nach der „dasselbe und völlig ununterscheidbar ist, sowohl die göttliche Ousia als auch die göttliche Energie“, und es wird nach der Lehre der Heiligen und dem Verständnis der Kirche nicht „die Ousia in Gott und seiner wesentlichen und natürlichen Energie“ anerkannt – Und das Derselbe Gedanke findet einen positiven Ausdruck in der Befriedigung derer, die sich zum Glauben an den trinitarischen Gott bekennen, „nicht nur ungeschaffen im Wesen – ἄκτιστον ϰατὰ τὴν οὐσίαν und Hypostasen, sondern auch in der Energie – ϰατὰ τὴν.“ ἐνέργειαν – das den Heiligen mitgeteilt werden kann (wie das Licht von Tabor). So wird zunächst eine Unterscheidung in der trinitarischen Gottheit etabliert: Seine Ousia und seine ungeschaffenen, göttlichen Energien, und die Leugnung der Existenz einer solchen Unterscheidung in Gott wird mit dem Fluch belegt. Aber diese Energie in Gott, die sich von der Essenz unterscheidet, wird gleichzeitig durch ihre ungeschaffene Göttlichkeit mit ihr identifiziert, wie die Sophia-Offenbarung von Ousia. Diese Identität in der göttlichen Unerschaffenheit war genau das, was von den Barlaamiten geleugnet wurde, denen die Definition die orthodoxe Lehre somit als Häresie zuschreibt. Es ist die Lehre der Barlaamiten, die mit den folgenden Worten anathematisiert wird (3): „Die auch mit ihnen philosophieren und sagen, dass alle natürliche Kraft und Energie – Πᾶσαν φυσιϰὴν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν – trinitarisch ist. Die Gottheiten sind.“ geschaffen ϰτιστήν Und dem widerspricht „nach der göttlich inspirierten Theologie der Heiligen und der Kirche die fromme Meinung: Alle natürliche Kraft und Energie der trinitarischen Gottheit ist ungeschaffen.“ Ebenfalls verflucht (5) ist die Lehre derjenigen, die es für möglich halten, den Namen des Göttlichen τῆς Θεότητος nur auf die göttliche Ousia anzuwenden, sich aber weigern, ihn auf die göttliche Energie anzuwenden, denn die Lehre der Heiligen und der Kirche, die die eine Göttlichkeit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes bezeugt, spricht gleichermaßen von der Göttlichkeit sowohl in Bezug auf Ousia als auch auf Energie. Wie klingt angesichts all dieser Definitionen der Kirche die Definition, die Barlaam das orthodoxe Denken über die Göttlichkeit von Ossia und Energie zuschreibt und die von den Konzilen verurteilte Häresie für genau die Lehre hält, die sie als wahr verkündet haben? Hier erinnere ich mich übrigens auch an die „Namenanbetung“, bei der mir gezeigt wird, dass ich mich des Eunomismus schuldig gemacht habe. Es ist besser, sich hier nicht an diese traurige Geschichte zu erinnern, die vielen noch in Erinnerung ist. Dogmatisch argumentierend muss gesagt werden, dass erstens die drei von der Synode vorgelegten Berichte (M. Anthony, A. Nikon, Prof. Troitsky) sich alle widersprechen und drei verschiedene dogmatisch inkonsistente Standpunkte zum Ausdruck bringen. Zweitens kann der dogmatische Streit um seine Begründetheit nicht nur nicht als abgeschlossen betrachtet werden, sondern er hat auch noch nicht begonnen. In der Moskauer Kathedrale, in der Unterabteilung für Sektierertum, unter dem Vorsitz von Arch. Feofan, bekannt als Anhänger von Imyaslaviya, wandte sich der dogmatischen Weiterführung der Frage zu, bzw. Forschung. Siehe meine Kapitel über Trinity. [So in der Veröffentlichung. – Leitartikel des ABC des Glaubens. ] σάρξ ἐμψυχομένη ist übrigens der übliche Ausdruck von Apollinaris. An einer anderen Stelle der Definition, wo es erforderlich ist, mich des Apollinarismus zu beschuldigen, wird jedoch ein völlig anderer Standpunkt zur hypostatischen Union geäußert, der dem kirchlichen nahekommt. Hier heißt es: „Obwohl die Lehre von der Vereinigung zweier Naturen zu einer göttlichen Hypostase bereits vor Apollinaris in der Kirche existierte und in allen antiken Symbolen zu finden war, beginnend mit dem sogenannten Apostolischen.“ Der offensichtliche Widerspruch zum oben Gesagten lässt sich auch dadurch erklären, dass für die Definition „Geist“ und „Hypostase“ etwas Verschiedenes und Trennbares zu sein scheinen. Daher bekräftigt sie die Anwesenheit des Gottmenschen zusammen mit dem göttlichen Geist und eines besonderen Menschen zusammen mit Seele und Fleisch und glaubt, dass es mit zwei Geistern eine Hypostase geben kann. Dies bedeutet jedoch ein solches Missverständnis der hypostatischen Natur des Geistes, dass es im Allgemeinen schwierig ist, über die „hypostatische Vereinigung“ nachzudenken. Antinomie ist keineswegs dasselbe wie Widerspruch, wie Definition offenbar meint. Ein Widerspruch weist auf einen logischen Denkfehler hin, der einer Korrektur bedarf, während eine Antinomie auf das Vorhandensein einer Denkgrenze hinweist, die antinomische Positionen notwendigerweise mit gleicher Kraft und voller Verantwortung bekräftigen muss. Doch in nur wenigen Zeilen verwandelt die Definition die Antinomie in einen „Widerspruch“. Wenn man, als mir der „Apollinarismus“ vorgeworfen wurde (siehe oben), die Meinung für völlig unorthodox erklärt hat, dass die Menschheit in Christus nur durch Seele und Fleisch repräsentiert wird, ohne den hypostatischen menschlichen Geist, der durch den Logos ersetzt wird, dann ist hier selbstverständlich dieses Verständnis der Menschheit Christi als bestehend aus Fleisch und Geist gegeben. So wackelig und instabil ist die Theologie der Definition. An anderer Stelle heißt es: „Das Fleisch nimmt (nicht) mit ihm an seinem Sitzen zur Rechten Gottes, des Vaters, teil. Und es ist noch unverständlicher und seltsamer, dass sein geistlicher Aufenthalt im Himmel, seine leibliche Himmelfahrt dorthin, die uns in drei neutestamentlichen Büchern (Markus 14,19; Lukas 24,50; Apostelgeschichte 1,9) übermittelt wird, überhaupt keine Notwendigkeit oder wirkliche Bedeutung hatte, denn der Geist braucht dies für seine Ankunft (!) bei Gott nicht.“ Prozess des spirituellen Aufstiegs – nicht zum Vater im Himmel, sondern zu Gott weiß wohin (?!)“ Und noch einmal: von Professor Bulgakov „weist sich entschieden und klar gegen die dogmatische Lehre unserer Kirche, dass Christus mit seinem verherrlichten Körper der Inkarnation zum göttlichen Vater aufgefahren sei.“ In Bezug auf meine Theologie über den Vorläufer, „den Engel, der vor dem Angesicht des Herrn gesandt wurde“, heißt es, dass meine Lehre „ausschließlich seinen Sophia-Erfindungen allein entnommen wurde und nicht der Heiligen Schrift und auch nicht den patristischen Werken.“ Als Antwort möchte ich sagen, dass möglicherweise keine meiner Schriften so biblisch, liturgisch und ikonografisch dokumentiert ist wie diese. Den deutlichsten Ausdruck erhält dieser Gedanke durch Kardinal Vissarion von Nicäa, der hier als Vertreter der allgemeinen Ansichten der Zeit galt: „Die Lehren der Väter „sollten für uns die Kraft eines Glaubenskanons haben, und wir müssen sie zusammen mit der Heiligen Schrift ehren und glauben“ (Migne, Ser. gr. t.161, S. 556). Heiraten. Der Tröster, S.144 ff.