Меморандум до митрополит Евлогий проф. прот. Сергий Булгаков относно определението на Архиерейския събор в Карловци относно учението за София Премъдрост Божия

Ваше Високопреосвещенство има удоволствието да ме покани да изразя мислите си относно съдържанието на Определението на Архиерейския събор в Карловци от 17-30 октомври 1935 г. относно моето учение за София, Премъдростта Божия 1. Преди да премина към анализа на отделните разпоредби на това Определение, считам за необходимо да очертая някои общи съображения (отчасти вече изразени от мен в отговор на указа на господин Сергий.) В Определението, заедно с другите ми писания, има особено много препратки към работата ми „Невечерната светлина“ като еретична. Отново потвърждавам, че този труд, публикуван през 1917 г., е бил известен на Московския св. събор на св. патр. Тихон начело, който ме ръкоположи в свещеник, с благословението на патриарсите. Тихон, преп. Теодора, род. Ректор на Московската духовна академия. Никой не е изисквал отказ от мен. Аз самият (и не само аз) дори смятах тази книга за добре позната основа за търсене на свещенослужение и бях приет в клира на Православната църква, като следователно съм автор на тази книга, с цялата й проблематика и доктрина. Присъдата на Светия събор и патр. Тихон беше произнесен от самия факт на това приемане, което беше потвърдено от събора чрез втория ми избор след ръкополагането ми за член на Висшия църковен съвет, т. е. една от двете висши църковни институции. Следователно, тъй като тази моя книга в Карловацката дефиниция очевидно се тълкува като еретична и от мен се изисква публично да се отрека от нея (като част от другите ми произведения), не мога да не видя в това акт на не само мълчалива съпротива срещу действията на светците. Патриарх Тихон и Московския свети събор, но и пряко осъждане на тези действия. Подобно осъждане от относително по-ниска инстанция по отношение на висшата църковна власт на Руската църква е неканонично действие, подкопаващо самите основи на църковната дисциплина и нарушаващо условията за нормално развитие на богословската мисъл. Същата тази тенденция се проявява с още по-голяма сила в книгата на арх. Серафим, който предлага в него, доколкото знам, да се подложи на църковно осъждане не само моето учение, но и учението на Влад. С. Соловьов и о. П. Флоренски. Що се отнася до първото, „Четения за богочовечеството“, неговият основен богословски труд, съдържащ очертания на софиологията, е публикуван през 1881 г. в „Православен преглед“, едно от най-добрите ни богословски (и, разбира се, тогава цензурирани) списания (и след това е само повторен в неговата френска книга La Russie et l’Eglise universelle), и през живота си той не привлече осъждане или дори съмнение (което беше причинено от някои на неговите латински мнения). Той отиде при Господа не само в мир с Църквата, но и признат - не само в светската, но и в духовната преса - като един от светските водачи на Христос. Следователно несъмнено идеята сега да се анатемосва учението на Соловьов включва осъждането не само на него, но и на цялото църковно общество (включително йерархията), което почиташе Вл. С. Соловьова. Още по-фрапантно е осъждането на о. Павел Флоренски, който е бил свещеник и професор в Духовната академия, няколко години редактор на нейното списание „Богословски бюлетин” и се е ползвал с особеното доверие на преп. Теодор, ректор на Академията. Очевидно е, че тук, заедно с П. Флоренски, всички тези органи на църковната власт също са обвинени в съучастие по отношение на ереста. Във всеки случай твърдя, че самото право на съществуване на софиологията - в нейната проблематика и богословски изследвания - заедно с други богословски учения вече е признато от Руската църква в продължение на 10 години и, освен това, от нейните висши органи, и не може да бъде отнето от руското богословие. В случай на противоречиви преценки, човек трябва да се ръководи от отношението на по-авторитетен орган в сравнение с по-малко авторитетен: така разбирам пътя на истинското църковно слушане. Искам да отбележа още една характерна черта на „Дефиницията“. В него моите богословски конструкции са остро критикувани, разобличени са в противоречия и т.н. Разбира се, аз не се смятам за непогрешим и не мога да отрека валидността на богословската критика, дори и най-разрушителната, тъй като тя остава в рамките на богословската дискусия. Факт е обаче, че Дефиницията познава в своя метод на богословска критика само една категория: ерес, поради което всяка грешка или противоречие, правилно или неправилно възприето като цяло, се квалифицира само като ерес 2. Следователно дефиницията придобива специална харизма на логическа непогрешимост в богословието, което, разбира се, трябва да бъде въпрос на общи, съборни усилия, дори и в присъствието на взаимна критика, но осигуряваща известна широта на дискусията и дори възможност за грешки. Последните се избягват само от тези, които нищо не правят. Подобна неумолимост в богословската критика, използваща категорията ерес като единствена, е особено неочаквана в акт, подписан от името на митр. Антоний, чиито мнения за изкуплението, както е известно, също се срещат с краен протест и най-непримиримо отношение в широки кръгове на църковното общество, особено с оглед на факта, че митр. Антоний не само развива тези свои мнения в богословска статия, но ги включва и в катехизиса. Известно е, че в руския епископат има архиереи, които третират това учение напълно непримиримо, като ерес: Мет. Елевтерий, арх. Феофан, архитект. Бенджамин, вероятно и други. Без да отричам за Мет. Антоний, като богослов, има правото да има свои лични богословски мнения, дори и да са необичайни, аз вярвам, че същото това право трябва да бъде разширено и за други теолози. Обръщайки се към съдържанието на Определението, тук се сблъскваме преди всичко с общото съждение, което трябваше да анализираме още в отговора на митрополит Сергий. Обявява се, че моето учение няма "достатъчно оправдание за себе си в Божието Слово и в делата на светиите. Бащите на Църквата", а опитите ми да намеря такова са "напълно несъстоятелни". На това съждение трябва да отговоря, че все още намирам такива основания или поне се стремя да ги намеря, което се опитвам да покажа в своите писания. И е напълно погрешно, че „вместо“ ги търся „в езическия Платон и в кабалистичните учения“. На друго място четем, че „говоренето на езика на неоплатонизма или (?) гностицизма (?)“ не означава говорене „на езика на Евангелието, Новия завет (което, разбира се, е неоспоримо) и християнската църква като цяло“. Но въпросът е възможно ли е наистина да се разбере езикът на християнската църква без познаване на елинската философия и възможно ли е сега за православен теолог, който не би бил запознат с античната философия, по-специално с ученията на Платон, Аристотел, Плотин, стоиците и т.н.? 3 Споменаването на Кабала, като източник на моята софиология, може да предизвика само учудване: разбира се, в „The Unevening Light“ изложих много учения, както тези, които споделям, така и тези, които не споделям; Това е обичайният метод за сравнително изследване, но това е всичко. Освен това, гнозисът на Валентин е обявен за истинския източник на моето учение. На това мога да отговоря само на това, което вече казах в отговора си на г-н Сергий: моята доктрина няма нищо общо с гностицизма. Всъщност никога не съм се вдъхновявал от тях и дори не съм ги изучавал задълбочено и всяко влияние в смисъл на биографично заимстване ми е напълно чуждо. Трябва също да добавим, че като цяло не познаваме достатъчно и още по-малко разбираме гностическите системи, които са ни запазени само в беглото и полемично представяне на св. Ириней, Епифания, Иполита. Следователно да бъдеш под влиянието на гнозиса, да кажеш истината, всъщност е невъзможно, въпреки че може да е много удобно да дрънкаш с това полемично оръжие. И накрая, гнозисът няма нищо общо с моята софиология, защото е система на еманативен пантеизъм, 4 който като цяло ми е дълбоко чужд и дори враждебен. Като цяло най-решително отхвърлям приписваната ми връзка с гнозиса, тъй като твърдо знам истинските източници на моето вдъхновение в това учение: това е Словото Божие и животът на Светата Православна Църква в нейната литургия, в нейната почит към Божията Майка и светите ангели и хора. Следните признаци на „гнозис” са дефинирани в моето богословие. Първо, учението за „двете мъдрости“. Бих искал да разбера по-точно какво означава това, но ще се огранича само да напомня, че учението за двете мъдрости, Словото преди въплъщението и след въплъщението, е характерно за отците на Църквата, например св. Атанасий Велики - следователно не е ли и той гностик? Второ: доктрината за „Божия образ“. Но това е преди всичко библейско, светоотеческо и общоправославно, което се среща във всички догматически наръчници. И това е знак за гнозис? Трето, за София, като същност на творението и като създател на света: въпреки че в Дефиницията има препратки към съответните страници от моите писания, моето учение тук е изобразено толкова неясно и неправилно, че е трудно въз основа на такова представяне дори да се говори за прилики или различия с гнозиса. И като цяло, целият този опит да характеризирам моето учение като гностическо принадлежи към категорията на полемичните похвати, които нямат оправдание за себе си в собствените ми писания. Там, доколкото си спомням, почти не се споменава гнозис, в частност този на Валентинов, който уж е тайният източник на моята софиология. И не е ли по-добре просто да се обърнете към Глава VIII от книгата Притчи Соломонови, съответните глави от Прес. Sol. и т.н., за да открием този истински и не скрит, но откровен източник? Божията мъдрост е откровението на Отца в Сина и Светия Дух. и следователно съществува неразделно с божествените ипостаси, като същевременно се различава от тях в същия смисъл, в който Божествената усия е присъща на единосъщната Троица и по свой собствен начин във всяка от ипостасите, като не се отделя, но и се различава от тях. Тя е началото, което Господ имаше в началото на Своите пътища при сътворението на света (Мъдрост 8:22), и тя свързва и заедно посредничи света с Бога. Въпросът за отношението между света и Бога се занимава активно от християнската теология още в нейните начални и несигурни стъпки, като под влиянието на едностранчивия космологизъм в разбирането на Светата Троица тя клони към субординационизъм: Логосът като посредник между Бога и света се разбира като неравнопоставен на Отца – еднакво при Тертулиан и Ориген, докато накрая тази идея получава ясно еретично изражение в арианството, което е осъдено от църквата в Никея. Може би отчасти в резултат на реакцията към арианството, самият въпрос за връзката между Бог и света все повече изчезва от повърхността на догматичната мисъл, чийто предмет са предимно трудните и сложни проблеми на христологията. Само в някои изявления на отделни църковни отци: св. Григорий Богослов 5, св. Максим Изповедник, св. Йоан Дамаскин, бл. Августин - за прототипите или прототипите на сътворението на света в Бога 6, а в учението на св. Атанасий за тварната мъдрост имаме обаче в елементарен и неизказан вид постановка на въпроса за основаването на творението в Бога или, което е същото, за Божествената мъдрост. Въпросът възниква с нова сила в нашата епоха, която е преживяна в различни видове пантеизъм и има целенасочена задача пред християнската философия да го преодолее. Религиозната философия познава следните начини за разрешаване на проблема: 1. деизъм, който всъщност съвпада с атеизма: тук връзката между Бог и света се разбира като пълно взаимно отчуждение, така че самата възможност за творение става неразбираема; 2. пантеизъм от различни видове, от панлогичен (при Хегел) до материалистичен, на практика това е и атеизъм, тъй като тук по един или друг начин се утвърждава тъждеството на Бог и света, теологията на света и теологията на човека; 3. акосмизъм или антикосмизъм (в индуизма и във философията на възвърнатия от него песимизъм): тук се отрича реалността на света, който се обявява за илюзия, а в основата си (атман) се отъждествява с Божественото: този космологичен докетизъм води и до пантеизъм; 4. Манихейски нихиланизъм, за който светът, създаден от „нищото” и лежащ в злото, практически не се признава като носещ в себе си образа на Божията Премъдрост, което още повече накърнява основните догми на християнството за въплъщението на Бога, преобразяването на света и неговото обожение. Нито едно от тези учения не е в съответствие с християнското откровение. И пред лицето на всички тези трудности днешното богословие неизбежно поставя отново проблема за Бога по отношение на света. Това определя основната проблематика на софиологията, която се занимава именно с този първичен християнски проблем, поставен наново от цялото развитие на съвременната философия и теология 7 . То е, под една или друга форма, несводимо от съвременната теология и това е raison d’être на моите софиологически конструкции. Какво откриваме по този решаващ въпрос в теологията на Дефиницията? За него нито този проблем, нито законността на опитите за разрешаването му просто съществуват. Мисълта ми за Божествената София, като свързваща и опосредстваща Бога и света, без никакво съображение е обявена, първо, за „гностична“, и второ, за невярна, и това съждение е достатъчно основание за нейното отхвърляне. С това всеобщо отричане, което сякаш се подразбира от само себе си, дефиницията дори не съдържа опит за собствена, положителна преценка по този въпрос. Такъв начин на действие по отношение на най-наболелия въпрос на съвременното богословие е догматическият произвол, тъй като е невъзможно да се справим с догматичните проблеми само с глупости и забрани 8 . Доктрината за София е наречена по-нататък произведение на „обновен дуализъм“. What could this mean? Това означава ли, че възстановявам източното учение за двама богове: добър и зъл? But to interpret Sophia, the Wisdom of God, as an evil principle means deliberately attributing to me something that is as far from my thoughts as heaven from earth. Further, to attribute to me, along with “our” teaching about the Holy Trinity, the teaching “about Sophia as some other God” is just as reasonable as for interpreting it in the sense of Manichaean dualism. As I testify in all my writings, St. Sophia is not God, but the Divinity in God, completely in the sense in which Usia (or physis) is in the Holy Trinity. Има ли Усия в Светата Троица „друг Бог”? Of course, the task of sound theology, trinitarian and sophiological, is to understand Usia-Sophia in the Holy Trinity as the beginning of true consubstantiality, triune life and revelation - the Unit in Trinity and the Trinity in Unity, not only in relation to the trinity of heterodivine Hypostases, but also Their true consubstantial trinity in nature. В противен случай получаваме не догмата за Троицата, а тритеизма, който противоречи на учението за Светата Троица и се осъжда от Църквата. Според Атанасиевия символ "ние почитаме единия Бог в Троицата и Троицата в единство, под сливащата се Ипостас, под разделящото същество... Но Отец, и Синът, и Светият Дух са една Божественост, еднаква слава, съсъщностно величие. Какъвто е Отец, такъв е Синът, такъв е Светият Дух." От гледна точка на Дефиницията това православно учение за единната Божественост в Троичния Бог остава да се разбира само като „някоя друга Божественост“. В развитието на тази обща мисъл ми се приписва Дефиницията, че "с въвеждането на помощта на гностическата медия, православното учение за сътворението на света се изкривява до степен да го отхвърли. Защото Св. Църквата учи, че Бог е създал света чрез Своето ипостасно Слово и Светия Дух, без да мисли или да допуска никакви посредници или помощ тук." За мен „гностичната среда затъмнява Божествената среда (sic!) на Сина и Светия Дух, като не оставя място за дейността и на двамата.“ Нека започна с това, че формулировката на християнския догмат за сътворението на света е дадена тук неточно и двусмислено. Какво означава, че „Бог създаде света чрез ипостасното Слово и чрез Светия Дух, или чрез Божественото посредничество на Сина и Духа“? Тази формула не връща ли мисълта ни към субординационизма, Тертулиан-Ориген, а след това и Ариан, според които Бог създава света именно чрез посредничеството на Сина и Светия Дух, които според това инструментално значение вече не са равни на „Бог” в Своята Божественост? Или Дефиницията, с цялата си неточност на изразите, всъщност иска да каже, че Бог Отец създава света чрез Словото и Светия Дух, тъй като това наистина отговаря на православното учение, и тогава възниква въпросът какво точно означава това, въведено от Дефиницията в самата сърцевина на догмата за сътворението на света? Дефиницията дори не забелязва, че тук започва истинският проблем. За мен това е решено в смисъл, че Бог Отец, като Първа воля, „Създател на небето и земята“, създава света въз основа на Неговия образ, който в Светата Троица е разкрит в Словото и Светия Дух, и това самооткровение на Божественото, или Божествената София, е Началото на творението, за което се говори в Битие 1:1 и в Мъдрост 8:23. Чрез това означава, че Втората и Третата Ипостас участват в творенията на света, така да се каже, не ипостасно, а софически, т. е. според Божественото съдържание на Неговия живот. Бог Отец казва: нека бъде това и това (чрез Светия Дух) (Словото, чрез което е станало всичко). Очевидно точно тази мисъл може да има предвид Дефиницията само в думите за „Божественото посредничество на Сина и Светия Дух“. Но защо ми се приписва „гностично посредничество“, което „заменя Божественото посредничество“? Бог и София не са два принципа, а един Бог, абсолютно същият - нито повече, нито по-малко - като Бог и Усия, защото Усия в откровението е София. И в резултат на цялата тази присъда, наистина плъзгаща се над самата бездна на арианството, Дефиницията бърза да заключи, че моето учение трябва да бъде признато за „еретично като веруюто на древния гностицизъм, съседно на арианската ерес и за всичко това, попадащо под осъждането на Св. учения”, с една дума, ми приписва цял каталог от ереси. Въпреки това е опасно да хвърлите камък по някой, който е в стъклена къща. Веднага след тази неумолима присъда, продължавайки своето обвинение, самата Дефиниция вече не се плъзга само по ръба на ереста, а директно попада в нея, допускайки груба догматична грешка. А именно в него четем: „по-нататък в определението на София, където тя се нарича „енергията на Бога“ и където София, като действие на Бога, се отъждествява със самия Бог, се повтаря ереста на варлаамитите, които, за разлика от учението на св. Григорий Палама, енергията на Бога се отъждествяват със самия Бог, за което те са осъдени от определенията на поместните събори от 1347 г. 1352.“ Просто не можете да повярвате на очите си, когато четете тези редове, в които православният догмат, приет от Църквата в съответствие с учението на св. Григорий Палама, приписван на неговия противник Варлаам, който именно беше анатемосан за своето отричане 9. В историята на варлаамитските спорове съвременните богослови биха намерили много поучителни неща за себе си, по-специално св. Григорий беше обвинен от опонентите си, че въвежда политеизма в концепцията за енергията на Божественото, точно по същия начин, както сега противниците на софиологията в София виждат или „четвърта Ипостас“, или „друг Бог“ и т.н. 10. Погрешното разбиране на моето учение за Божествената София като друг, небожествен или другобожествен принцип в Бога или наред с Бога, води автора на Дефиницията до това разбиране: „една още по-груба, противоречаща на самата същност на християнската вяра ерес се въвежда в определението на София като Усия, битието на Бога, което той нарича първоначало заедно с Божествените ипостаси, тъй като това ни дава понятието на София-Усия, като някакъв втори Бог, противно на учението на св. Църкви. Последната, както всички добре знаем, гледа на битието на Бога и Божествените три Ипостаси не като на две, а като на едно изначално битие на Бога, т.е. „В края на краищата е абсолютно сигурно, че само Бог може да бъде изначален принцип, като единно Божествено същество, което в нашето християнско учение е Божествената природа в цялата Света Троица и всяка Ипостас поотделно.“ Приписвайки ми напълно чуждата за мен идея, че Божествената София е „друг Бог“, Дефиницията се опитва да изрази правилната догма за Божествената троица, но в същото време напълно се оплита в неточности. Упрекват ме, че признавам Усия-София за „изначално начало наред с божествените ипостаси”. Ако това се разбира така, че в единосъщността на Светата Троица аз различавам три Ипостаси и една същност, то тук следвам прякото учение на Църквата (виж по-горе). Аз също различавам в единия Бог три отделни Ипостаси („нисши, сливащи се Ипостаси”). В известен смисъл можем да кажем, че и трите Ипостаси, и едната природа съществуват „заедно“ една с друга, но това „заедно с“ е само безсилието на нашия език да изрази едновременно и триединството в едно, и единното в триединството, и единосъщното, и единството на Бога. И, разбира се, това разграничение не е само плод на нашата умствена абстракция, но също така съответства на божествената реалност, въпреки че не се поддава на нашите рационални схеми, които са разкъсани 11. За да преодолее всички тези трудности за мислене, Определението използва изрази, които в никакъв случай не са обичайни в богословската терминология и по същество са двусмислени. Това е разграничението на тройните Ипостаси с единството на природата, което потапя в „един оригинален, т.е. Божествен принцип“. Какво може да означава тази концепция за „едно начало“, когато се прилага към Светата Троица, неизвестна на богословието? Това въвежда ли в тринитарната догма западния примат на същността над ипостасите? По-нататък тази концепция за „първоначално начало“ се обяснява като „Бог, като единно божествено същество, което е Божествената природа в Светата Троица в нашето християнско учение“. В това неразбираемо определение може да се види само ново потвърждение на онзи неправославен имперсонализъм, в който неволно попада самото Определение. Това е, което превръща триединната и единосъщна божествена Личност в безлика, в „начало или природа“, с допълнително сравнение: „божествената природа в цялата Света Троица, както и всяка ипостас поотделно“. Това последно сравнение на природата и всяка от ипостасите не обяснява, а само обърква въпроса и аз не се чувствам просветлен от такова неясно определение. Критиката към моята софиология завършва с това, че ми се приписва разбирането на София като „особено Божествено същество” (без да обяснявам какво точно означава „битие” тук): „София се тълкува като друго (7) Божествено същество, до битието на Бога, което противоречи на православното учение за Светата Троица. Последната точка, разбира се, изисква доказателство. Троичният Бог има едно Усия или битие, единосъщностен е - такава е православната догматика. Въпросът е има ли „друго същество“ добавено към Светата Троица в Усия? А ако не, то това го няма и при София, тъй като тя е тъждествена с Усия, както и нейното самооткровение в Бога. Цялото недоразумение произтича от факта, че „Определението” (както и указът на М. Сергий) се спъва в идеята, че Уся-София в Бога също обича Тринитарния Бог, макар и по особен начин на любов, а именно неипостасен. Но тя по свой начин осъзнава истината, че Бог е любов. С цяла поредица от библейски и църковни текстове показах в отговора си на м. Сергий, че това е точно така. Църквата учи за различни образи на любовта в Божественото и рационалистичното противопоставяне на тази мисъл показва, че общата аксиома: Бог е Любов е ограничена в силата си от тези богослови, тъй като не се прилага от тях към Божествената Усия-София. Според тяхното твърдение Бог-Любовта има Своята същност, Усия-София, в началото не на любовта, а на някакво материално, външно притежание, която идея е най-голямото противоречие в учението за Светия. Троицата като любов. Напротив, в Бога всичко е любов и няма нищо, което да не включва любов. Идеята за материално притежание, чужда на взаимността на любовта, когато се приложи към Светата Троица, е противоречива и богохулна. Бог е любов не само в смисъл, че Неговото лично самосъзнание е тринитарна любов, Единство в Троицата и Троица в Единството, но Неговото естествено същество е любов и се определя от любовта. Иначе да се каже, че Бог има Уся-София, означава, че Той я обича, или в нея обича Себе Си в тринитарно самооткровение (и именно това тринитарно самооткровение освобождава тази любов към Себе Си от всякакво себелюбие, напротив, прави я жертвена саможертва). Но Усия също не е мъртво нещо, което принадлежи към началото на външното владение - да не бъде това богохулство! - защото царството на божествената любов се простира и върху нея, а тя е любов, т.е. обича, макар и по особен начин на неипостасна любов. Но образите на любовта могат да бъдат много различни, същият принцип на любовта се различава в ипостасния образ според природата на ипостасите (Отец, Син, Свети Дух) и в неипостасния образ на любовта-софия. Въз основа на многобройни свидетелства на Църквата е абсолютно необходимо да се потвърди възможността и съществуването на различни образи на неипостасна любов, по-специално, например, на създание към неговия Създател. Обръщайки се към въпроса за Въплъщението, Определението гласи, че аз „неизбежно трябваше да се изправя (!!) пред решимостта на IV Вселенски събор в Халкидон“. В отговор на този въображаем сблъсък свидетелствам с пълна отговорност пред Църквата Христова, че цялата ми христология в Божия Агнец, както би трябвало да е ясно на всеки непредубеден читател, се стреми да бъде именно халкидонско богословие, тя е пропита от патоса на халкидонската догматика, в нея вижда висшата мъдрост на христологията. Това може да усети напълно всеки, който е запознат с всички полемики срещу тази догма в протестантската теология и с нейното последно отричане. И ако твърдя, че халкидонската дефиниция оставя място за по-нататъшно догматично изясняване, то това само свидетелства за моето благоговение пред тази догма, в която виждам не само даденото вече определение, изразено в четири отрицания, но и зърното на едно положително определение, което не е дадено на самия събор. Но нито един вселенски събор никога не е претендирал за изчерпателност в своето определение, но е оставил място за по-нататъшно разкриване на догмата както на нови събори, така и в общото догматично движение на мисълта, и изобщо не е установил принципа на догматичната неподвижност. И думи на подигравка за това, че „си приписвам чест“ и т.н. догматично разбиране на халкидонската догма, възприемам само с болезнено недоумение. По отношение на основната ми идея, че обединението на две природи в една Ипостас на Логоса не може да се разбира механично като deus ex machina, а предполага първоначално съответствие или онтологична връзка на двете природи, София Божествена и сътворена, не намирам нищо освен следното необосновано твърдение: „не може да се говори за някакъв софийски момент (?), защото при пряко, правилно и ясно възприемане на Халкидонския догмат има няма място нито за Божественото, нито за тварната София." Независимо дали моята софистика е вярна или невярна, но в този случай моите проблеми и аргументация остават просто неразбрани или нечути и мога само да насоча читателя към „А.Б.“ Вместо такова ехо тук отново се повтаря твърдението за софийското учение в „гностическия смисъл” и всичко завършва със следното съждение: „Булгаков споделя еретическите възгледи на Аполинарий, осъдени от Втория и Шестия вселенски събор”. (Разбира се, удобно извинение тук е моето чисто историческо тълкуване на доктрината на Аполинарий, което разбирам не в смисъла на „аполинарианството“, а в смисъла на халкидонската догма). Ето следния пасаж от Божия Агнец: „че в човека има неговия човешки дух, който е дошъл от Бога, тогава в Христос има вечния Логос, Втората Ипостас на Светата Троица“; Тази мисъл ми се инкриминира като аполинаризъм, като „напълно неправославна мисъл“. Пред това съждение отново спирам с най-дълбоко удивление: като „напълно неправославна мисъл” (еретичните възгледи на Аполинарий, осъдени от Втория и Шестия вселенски събор), тук се квалифицира основният догмат, който формира самата сърцевина на православната христология и е повторен три пъти: на Четвъртия, Петия и Шестия вселенски събор. Това догматично определение гласи така: ... „единодушно изповядваме същия съвършен по божественост и същия съвършен по човечество, истинския Бог и истинския човек, един и същи от разумната душа и тяло - ἐϰ ψυχῆς λογιϰῆς ϰαὶ σώματος - единосъщни с нас по човечество... един и същи Господ Христос, единственият роден Син в две природи - ἐν δύο φύσεσιν, неслято, неизменно, неразделно, неразделно познаваемо... при запазване на свойствата на всяка от природите, съединени в едно лице и в една Ипостас - εἰς ἓν πρόσωπον ϰαὶ μίαν ὑπόστασιν, не разделен или разделен на две лица, но един и същ единороден Син, Божието Слово, Господ Исус Христос.” И така, учението на Халкидонския догмат е точно същото, което се съдържа в думите, които цитирах, и което се признава от Дефиницията за неправославно. Именно тук в Богочовека се установява една-единствена личност, или Ипостас, Логосът, който има (ипостас) две природи, „съвършена Божественост” и „съвършена човечност”, като последната е абсолютно точно определена като тяло и разумна душа, т. е. без специална човешка Ипостас или, което е същото, човешки дух, който е заменен от Ипостаса на Логоса (душата). не е дух, а сила, която оживява човешкото тяло). Разбира се, терминологията на епохата оставя тук известна несигурност, която обаче се елиминира в достатъчна степен чрез допълнително пояснение относно недопустимостта на две Ипостаси поради единството на Ипостаса на Богочовека. Същата идея откриваме и в определението на 5-ия Вселенски, 2-ри Константинополски събор: в канон 4 се анатемосват онези, които, утвърждавайки двойствеността на лицата („несторианството“), „не изповядват единството на Бог Слово в плът, вдъхновено от разумна и мислеща душа – πρὸς σάρϰα“. ἐμψυχομένην ψυχῆ λογιϰῆ ϰαὶ νοερά 12, чрез връзка или чрез Ипостас.“ Тук още по-ясно, отколкото във формулата на Четвъртия събор, е изразена идеята, че човешката природа в Христос, състояща се от плът, вдъхновена от разумна душа, няма своя специална личност или ипостас (или, според терминологията, която използвам, дух). „Св. Църквата изповядва единството на Бог Слово с плътта според конституцията ϰατὰ σύνδεσιν, която е според Ипостаса – ϰαθ' ὑπόστασιν.” Канон 5 отново повтаря осъждането на онези, които не признават, че Бог Слово се е съединил с плътта чрез Ипостас или едно лице (вж. текста на канон 8). Накрая, същата идея намираме в определението на VI Вселенски събор, III Константинополски събор, което възпроизвежда в съответната част определението на IV събор. И така, църковното учение е, че „пълнотата“ на човешката природа, възприемана от Господа, се простира само до тялото и (разумната) душа, но не включва ипостасния дух, който е самият Логос. А обратното учение, което Дефиницията иска да прокара като православно, е анатемосано като несторианско. Такава е степента на догматическа яснота на Определението, което толкова лесно изобличава въображаеми ереси. Но това, което може да се предположи само въз основа на горния пасаж, се разкрива с пълна сигурност в по-нататъшното представяне на Определението, където четем: „в своето учение за обединението на двете природи в Христос, Църквата изразява вярата, че цялостната човешка природа, състояща се от тяло, душа и дух, е била обединена с Бог Слово, но по такъв начин, че резултатът е една Божествена Личност. Това, което тук е представено като православно учение, е класическото несторианство, учението за двете личности, божествена и човешка, в Христос: човешкият „дух“ – разбира се, ипостасен, тъй като духът не съществува без ипостас – е съединен с Божествения дух, т. е. Логос, в едно Божествено лице. Там е точно онази ерес, която беше отхвърлена на събора в Халкидон в следната си дефиниция: „изповядваме... един и същ Христос, Син, Господ, Единороден, в две природи... познаваем... не разделен на две лица или разделен, но един и същи Син и Единородният Бог Слово.“ И след това същото нещо се повтаря през 5-ти и 6-ти век. катедрали „Определението“, както и във въпроса за Таворската светлина, представя като православно учение най-чистата несторианска ерес, осъдена от църквата, и също така се посочва, че отричайки последното, Булгаков „не споделя тази вяра на нашата Църква“ 13. Веднага след като ме обвиняват, че потвърждавам приемането на човешката природа от Логоса, вече ми се приписва, че говоря „не за въплъщението на Логоса, а за въплъщението на София”: „не Бог се принизи до образа на слуга, а само София и Пречистата Богородица, като по този начин станаха вместилище не на Сина Божий, а само на същата Божествена София”. Така излиза, че там, където трябва да бъда обвинен в аполинарство, аз съм виновен за ипостасното въплъщение на Логоса, а където съм подложен на съд за софийство, ме обвиняват в отричане на въплъщението на Логоса, което се заменя с въплъщението на София. И тези две противоречащи си обвинения са на една страница! Що се отнася до приписваната ми мисъл, че разбирам въплъщението на Бога като въплъщение не на Логоса, а на София, аз отново мога да се позова само на моите книги, където е развита и утвърдена напълно православната мисъл за въплъщението на Ипостасния Логос, съединяващ в Себе Си божествената и човешката природа, според халкидонския догмат. Цялата особеност на моята софиология е само в това, че аз тълкувам тези две природи в Богочовека като небесната София, Божествената природа и тварната София, създадена по подобие на Небесната и върху Нейната основа. По-нататък ми се приписва критично и арогантно отношение към авторитета на VI Вселенски събор въз основа на един пасаж от „А.Б.“, който изобщо не се отнася до дефиницията на събора, а към една от особеностите на предшестващата го догматическа полемика и, което е най-важното тук, не беше включено в догматическото определение на VI събор. В същото време цитираният пасаж е неправилно тълкуван в смисъл, че под „живот на духа“ имам предвид София (което в случая не е така), и по този начин „отхвърляйки дефиницията на горепосочения Вселенски събор (нека, когато произнасят такова обвинение, отговорно да посочат: къде и кога, с какви думи?), „заменям го със софийското учение на новоизмисления тип.” Жалко е да се посочи в Определението такъв метод на обвинение, който се основава на това да ми се припише нещо, което не съм извършил. По някаква причина най-голямото възмущение на Определението е предизвикано от моя опит за богословско тълкуване на Възнесението Господне. Излишно е да казвам, че аз твърдо и несъмнено изповядвам Догмата за Възнесението Господне и десницата на Отца на Седалището. Все пак не може да не се признае, че съдържащата се тук догматическа истина е изразена в антропоморфни символи, които не позволяват пряко и буквално тълкуване. Това вече е засвидетелствано с достатъчна сила от св. Йоан Дамаскин, който казва следното относно дясната ръка на Отца на Седалището: "Когато казваме, че Христос седи телесно от дясната страна на Бог Отец, ние нямаме предвид дясната страна на Отца в смисъл на пространство. Защото как може неограниченото да има пространствено дясна страна? Дясната и лявата страна са принадлежност на това, което е ограничено. От дясната страна на Отца имаме предвид слава и чест, в които Божият Син, като Бог и единосъщен с Отца, пребъдва преди вековете и в които, след като се въплъти в последните дни, Той седи в телесен образ след прославянето на Своята плът” (Кр. Изв. Прав. Вяра, IV, гл. I). Но както „Седането отдясно на Отца” не може да се разбира в смисъл на пространство, така „слизането от небето” и „възнесението на небето” не могат да се разбират пространствено (астрономически), въпреки че Възнесението е символизирано в пространствени образи. Известно е, че въпросът за Възнесението и Седенето от дясната страна на Отца („dextera Patris”) е бил предмет на специална дискусия по време на Реформацията в евхаристийните спорове, по-специално между калвинизма и лутеранството. Но този теологичен проблем за Дефиницията просто не съществува и „не представлява никаква антиномия 14: „догмата за възнесението е не по-малко лека и приемлива от всяка догма на нашата догма“. Но тук изобщо не става дума за приемливостта или неприемливостта на догмата за Възнесението, а за неговото богословско разбиране, за което идеята за изчезването на Христос от полезрението на апостолите чрез издигането му във висините в никакъв случай не е достатъчна: догматът не се отнася до емпиричното изчезване, а до онтологичното отстраняване от света на Спасителя, слязъл от небето, възнесъл се отново на рая. И тук, на първо място, е необходимо да се коригира изкривяването на „светлата“ догма на Възнесението, което беше допуснато в Определението. Тук се казва: „в края на краищата цялото историческо християнство (?) винаги е признавало, че Господ се е възнесъл на небето не чрез Своята Божественост, в която Той винаги пребъдва на небето с Бог Отец, а чрез човечеството, и че в Своята човечност Той се е възнесъл именно като завършен човек в Неговата душа и тяло 15, и чрез това прославен във възкресението и възнесението на Неговата плът и душа Той седна и остава от дясната страна на своя Отец".... Нека спрем, за да анализираме съдържанието на това догматично определение. Неговата основна идея е чисто „несторианското” разделение на Божественост и Човечество в Христос, приложено в случая към тълкуването на Възнесението Христово. На първо място, научаваме, че „Господ се възнесе на небето не чрез Своята Божественост, в която Той винаги обитава на небето с Бог Отец“. Означава ли това, че символът на вярата ни учи напразно за Божия Син, който „слиза от небето“? Така че трябва да мислим, следвайки Павел от Самосата и други модалисти, че Исус не е Богочовекът, в когото „цялата пълнота на божествеността обитава телесно“, а само човек, върху когото почива силата на Бог? или, следвайки „несторианското” учение, трябва ли да смятаме, че човекът Исус е бил само, така да се каже, мястото на присъствието на Божия Син, срещата и съединението на две личности: небесния Логос и земния Исус? Това означава, че не трябва да следваме учението на Св. Павел (Филип. 2:6-8) за унижението на Божия Син, което в известен смисъл е боговдъхновена транскрипция на формулата: „който слезе от небето”? Тук Определението въвежда пряко еретично, наистина осъдено от Църквата, учение, което разделя естествата (противно на халкидонската формула: „долно разделящо, долно съединяващо“) и по този начин отрича единството на Богочовека, автентичността на Неговото възнесение и следователно самото въплъщение. Разбира се, представяйки догмата за Въплъщението, не бива да забравяме, че слизането на Логоса от небето също е свързано с известна неотделимост на Него от Светата Троица (това съставлява самото сърце на догмата за кенозиса на Сина), но само това показва, че догматът за Възнесението съвсем не е толкова прост („светъл“), колкото изглежда на Определението. Увреждането на общия христологичен догмат за Въплъщението неизбежно включва не по-малко увреждане и на догмата за Възнесението Христово. Именно за последното се казва, че Христос се е възнесъл „не чрез Своята божественост, в която Той винаги пребъдва на небето с Бог Отец, а чрез човечеството“ 16. Такъв извод е естествен, тъй като Определението всъщност отрича слизането от небето, а следователно и въплъщението. Но ние трябва да сме напълно наясно, че подобно учение за Възнесението е в пряко противоречие с думите на самия Господ, Който говори от името на цялото Свое богочовечество, т. е. не само на човечеството, както си го представя Определението, но и на Божеството, ипостасно съединено с него в прощалния разговор: „Отивам при Отца“. Кой съм аз, от чието име Господ говори? Когато се отрича прякото въплъщение на Логоса в дефиницията (виж по-горе), когато се отрича Възнесението на целия Богочовек, като Възнесението е ограничено само до Неговата човешка природа, този Аз трябва да се припише от несторианската дефиниция на човешкото „Аз” в Богочовека, неизвестен на Църквата: той трябва да се възнесе на небето до друг Божествен Аз, който според определението винаги пребивава на небето и не слезе на земята. След това нека чуят по-нататъшните думи на Богочовека, Самото въплътено Слово: „И сега Ме прослави, Отче, с Тебе със славата, която имах у Тебе преди създанието на света” (Йоан 17:5). „Идвам при Тебе, Отче Свети” (Йоан 17:11).. „Отче, които си Ми дал, искам да бъдат с Мене, където съм Аз, за ​​да видят Моята слава, която си Ми дал, защото си Ме възлюбил преди създанието на света” (Йоан 17:24). От името на кого съм аз, възлюбен и прославен от Отца преди създанието на света, говори ли Господ? Наистина ли от името на човешкия, „несториански“ аз? Определението настойчиво добавя, че Христос „в Своята човечност Той се възнесе като завършен човек, в Неговата душа и тяло“. Трябва да се каже, че това обяснение е не само неточно, но и преднамерено двусмислено, дотолкова, че може да се разбира директно в две противоположни значения, в зависимост от това дали Определението произлиза от дихотомна или трихотомна доктрина за човека, дали предполага състав от две части - от душа и тяло - или тристранна: от дух, душа и тяло. В първия случай твърдението на Дефиницията означава, че в Христос е имало пълен ипостасен човек, заедно с ипостасния логос, т.е. „несторианска” ерес, συνάφεια на Бога и човека в Христос, сложна, двучастна ипостас. А когато се приложи към Възнесението, това означава, че човекът в Христос в цялата пълнота на своята човечност се е възнесъл на небето, за да се съедини там с Логоса. На друго място Определението обаче изразява, както видяхме, идеята за троен състав на човека – дух, душа и тяло, поради което определянето на този състав като двуделен, което срещаме тук, е противоречие или най-малкото неточност. Въпреки това противоречие обаче, мисълта и намерението на Определението в случая е напълно ясна: става дума за цялостното съставяне на човека в Богочовека и възнасянето на този цялостен човек на небето. Следователно друга възможност за разбиране на това място е именно както учи Православието в определенията на IV и други вселенски събори, т.е. тук не може да се предполага наличието само на човешка душа и тяло в Богочовека, тъй като тук директно се казва, че „в Своето човешко естество Христос се възнесе именно като завършен човек“. И така, схемата на теологията на Възнесението, според Дефиницията, е следната: Логосът обитава на небето, без никога да е слизал от небето, и човекът, който никога не е бил на небето, се възнася на небето (и всичко това е в пряко противоречие с Йоан 3:13: „никой не се е възнесъл на небето, освен Човешкия Син, който е слязъл от небето, който е на небето“). „И чрез това, прославен в Своето възкресение и възнесение, в плът и душа Той седна и пребъдва отдясно на Своя Отец.” С това се изчерпва цялото богословие на Възнесението в Определението, което се противопоставя на моето – макар и несъвършено – богословие. Но какво може да означава това телесно седене от дясната страна на Бог Отец тук на езика на теологията и метафизиката, т.е. в абсолютния Дух? Още от св. Йоан Дамаскин Определението може да научи, че не може да се разбира буквално, а изисква обяснение, така да се каже, превод на езика на богословието. Какво е dextera Patris, което означава „Възнесение“ и от дясната страна на Отца „Седал“? Това определение изглежда „ярко“ и ясно и дори няма опит да се изрази догмата богословски. Богословският проблем на догмата за Възнесението се крие в антиномичното свързване, от една страна, на отстраняване от света, „издигане“ и в същото време да бъдеш в света, да поддържаш връзка с него. Този израз в едновременното присъствие на разказа за Възнесението сред евангелистите на Марк. и Лука. и обещанията да бъда с тях през всичките дни до края на века в Мат. (при липса на разказ за Възнесението в In). Същата антиномия е изразена и в кондака на празника, към който се отнася и Определението: ... „възнесъл си се в слава, Христе Боже наш, не си отстъпил, но пребъдваш непрестанно”... Антиномичността на догмата се изразява още във факта, че „Възнесение на небето и седнал отдясно на Отца” не може да се разбира като пространствено определение или „място” (както според дефиницията се тълкува и Калвин), тъй като Бог е над пространствеността и същевременно означава отстраняване – при това именно телесното от този свят. Антиномичността на догмата се състои още в това, че в дълбините на Св. Троицата, тъй като „Бог е Дух“, няма място за телесно присъствие, в частност, от „дясната страна“ на Отца, а в същото време догмата задължително включва именно това. Освен това небесното „седене отдясно на Отца“ е свързано с тайнственото евхаристийно присъствие на Христос на земята в светите Дарове, както и с Неговото духовно присъствие като цяло в Църквата, чрез силата на Светия Дух. И накрая, отстраняването от света в надземното е само временно, тъй като в парусията Христос се връща в света в същия образ, оставайки завинаги в лоното на Светата Троица. Задачата на теологията на Възнесението е да комбинира всички тези антиномични определения в сложна система от теологични концепции, което се опитвам да направя, за добро или за лошо. Да се ​​оцени този опит е въпрос на богословска критика. За Дефиницията цялата тази богословска проблематика изобщо не съществува. То, като цялостна теологична дефиниция, учи за „възнесението на небето на човешката плът на Христос“, без дори да се опитва да обясни какво може да означава това за мисълта, как може да бъде реализирано чрез нея. Не само моята доктрина просто се подиграва, но също така ме обвиняват, че преподавам за обезвъплъщението на Христос. Тук трябва да се справим не само с неразбирането, но и с пълната богословска нечувствителност към самия проблем. Подобна съдба сполетява и моите идеи относно евхаристийното богословие. Разбира се, за Дефиницията не е цялата онази вековна борба около проблемите на евхаристийното богословие, която, в частност за православното богословие, е резултат от заразяването му с латинската теория за транссубстанциациите. Моята обща представа е, че Господ се връща на земята в Божествената Евхаристия, облича Своето прославено Тяло и тайнствено включва евхаристийните елементи в него, св. Дарове за духовно-телесно общение се оценяват така, че „няма сянка от такива идеи в учението на св. Църква“ и това е „фантазия на един премъдър богослов“, която „няма нищо общо с ученията на всички историческо християнство”. Изкривявайки, както видяхме, догмата за Възнесението, Дефиницията продължава до изкривяването на догмата за Второто пришествие, което е изразено в Символа на вярата със следните думи: „и отново този, който идва със слава, ще бъде съден жив и мъртъв и неговото царство няма да има край.“ Това говори за новото завръщане на Христос в света и Неговото царуване в света. Тази идея се обяснява в новозаветните пророчества като трансформация на този свят, появата на „ново небе и нова земя“, слизането от небето на Небесния Ерусалим, в който Господ ще живее заедно със Своето човечество. "И видях ново небе и нова земя, защото първото небе и първата земя преминаха и морето вече го нямаше. И аз, Йоан, видях светия град Ерусалим, нов, слизащ от Бога от небето, приготвен като невеста, украсена за мъжа си. И чух силен глас от небето, който казваше: Ето, Божията скиния е с човеците и Той ще обитава с тях; те ще бъдат Негови хора... И той ме заведе в духа на велика и свята планина и ми показа великия град, светия Ерусалим, който слезе от небето от Бога... Но храм не видях в него, защото Господ Бог Вседържител е неговият храм и Агнето... И вече нищо няма да бъде проклето, но престолът на Бога и Агнето ще бъдат в него, и Неговите слуги ще Му служат” (Откр. 21:1-3, 10, 22, 22:3-4). От горното е очевидно, че бъдещото Царство на Христос ще бъде на преобразена земя, в град Йерусалим, който е слязъл от небето за народите, които ще донесат там своята „слава и чест“; с една дума, Божието царство за творението ще бъде осъществено в този свят, „на земята“. Какво намираме за това в Дефиницията? Но това: „с такива негови (т.е. мои) идеи и категорично твърдение за недопустимостта на каквото и да е „тяло от плът“ в небесния свят се отхвърля учението на Православната църква за бъдещото блаженство на светите хора след Страшния съд Христов с възкресените и прославени тела на слава в небесното царство на Светата Троица, тъй като същността на това блаженството ще се състои в пълнотата на общението с Бога, както се казва в Апокалипсиса: „Ето, Божията скиния е с човеците, и Той ще обитава с тях” (Откр. 21:3), тъй като, следователно, те са с Него. Отново не можете да повярвате на очите си, когато четете такава есхатология. Оказва се, според Определението, че бъдещото Царство Христово няма да бъде в този тварен свят на земята, а в небесното царство на Пресвета Троица, с други думи, прославеното човечество ще бъде възнесено на небето в лоното на Пресвета Троица. Откъде идва това странно и в никакъв случай не православно учение за всеобщото възнесение, което очевидно, както трябва да заключим, ще се случи след Второто пришествие и следователно очевидно предполага ново, второ възнесение на Христос на небето заедно с цялото човечество? Такова учение няма основание в учението на Църквата и пряко противоречи, както видяхме, на Божието Слово. Следователно то може да се доближи само до доктрината на Ориген за апокатастазиса, който се състои в премахването на този свят и връщането на душите в преднебесно първоначално състояние. И също така е забележително, че тази странна доктрина се потвърждава от текста на Откр.21:3, който говори именно за Небесния Йерусалим, слязъл на земята, и за Царството Христово на земята. Тук се доближаваме до това, което е наистина удивително в Определението, а именно тук четем: „същият краен субективизъм и произвол, напълно и по дух, неприемлив за православен писател, особено богослов, се отличават и с други измислици на о.Булгаков, например за безгрешността на Богородица, като съвършено проявление и откровение на Третата Божествена Ипостас на Светия Дух и за Богородица“. Изпитвам ужас като чета тези редове. Как! „безгрешността на Богородица” е „краен субективизъм, недопустим за православен писател” и дали е „измислица”? Значи за един православен писател, противно на всички свидетелства на богослужебните текстове, се смята за подходящо да хули Пречистата и Непорочната и да й приписва лични грехове? (Разбира се, признаването на личната безгрешност на Богородица не премахва „първородния грях“, който като обща слабост Тя споделя с човешкия род). Нека тогава да се посочи пред лицето на целия християнски свят точно какви грехове са потвърдени в Най-честните Херувими и Най-славните без сравнение Серафими 17 . Следва поредица от тенденциозни и несправедливи обвинения, че „пренебрегвам авторитета на вселенските събори“, отнасям се „с пренебрежително пренебрежение към учението на св. отци“, примери за което са посочени. Читателят на моите трудове лесно ще види до каква степен това е неправилно: задачата на моето богословие се определя точно от богословското разбиране на догматическите определения на Църквата и аз обръщам най-отговорно внимание на изучаването на светоотеческото предание, както правя във всички отделни случаи на изследване. Но в същото време не мога да се отрека от правото и задължението да прилагам исторически мащаби в това изследване, в съответствие с настоящото състояние на светоотеческата наука, и да забраня това, както всъщност иска Дефиницията, означава да забраня научното богословие като цяло, което е възможно само при непознаване на действителното състояние на научното богословие в наши дни. Произведенията на св. отци, с цялата важност и авторитет на тези писания, изобщо не могат да бъдат приписани на безпогрешност на преценката. Техните мнения се различават помежду си (понякога до взаимно анатемосване, какъвто беше например случаят между св. Кирил Александрийски и блажени Теодорит), те носят определен печат на епохата. Като цяло, доктрината за непогрешимостта на светоотеческите творения, подобно на Словото Божие, е ерес за Православието, което е характерно за Средновековието, по-специално за епохата на Флорентийския събор 18. Православното отношение към въпроса се изразява в следните думи на такъв консервативен богослов като митрополит Макарий: (Въведение в православното богословие, §141). "Когато приписваме пълната власт на всички отци и учители заедно, когато те са съгласни по нещо в учението относно темите на Божественото откровение, трябва да помним: 1) че е абсолютно невъзможно да се припише същата власт на всеки отец поотделно. С цялата си святост, с цялото изобилие от духовни дарби, св. Отците не са били вдъхновени от Бога, както св. пророци и апостоли, и следователно писанията на отците никога не трябва да бъдат сравняват с каноничните книги на св. отци, напротив, те са могли да съгрешават, 2) че е абсолютно невъзможно да се припише един и същи авторитет на отците и учителите, когато те не са съгласни помежду си... освен Божественото откровение... И накрая, човек не бива да се изкушава от понякога срещаните разногласия на един или друг древен уважаван учител на Църквата по отношение на някои открити истини с единодушното учение на всички останали пастири, но трябва да гледа на това несъгласие като на лично мнение на учителя.” В светлината на тази трезва и здрава преценка, в допълнение към която трябва да помним и съществуването на историческа наука, която непрекъснато усъвършенства познанията ни в областта на патристиката, могат да се оценят критичните методи на Определението, за които всяко докосване на критика вече е омаловажаване на авторитета на Светия Дух. бащи. И разбира се, историческата наука, която постоянно ни дава нов материал, ни насърчава да преразгледаме и преоценим както древните автори, така и техните учения. Този вид преценка от историко-критичен характер, разбира се, съществува в моите писания, където трябва да се занимавам толкова много със святоотечески текстове. И всички те са поставени на моя сметка от Определението като израз на непризнаване от моя страна на светоотеческата власт. Ако четем богословските трудове на патентовани православни богослови, работили под духовна цензура, навсякъде срещаме тази критика на изворите и нейното отричане би означавало пряка забрана на научната работа. В същото време не би било зле да си припомним каква трудна апологетична задача пада върху плещите на православния богослов, който, непознавайки действителното състояние на науката, сякаш не признава авторитети. Няма нужда да се спираме на отделни обиди, въпреки че би било лесно да им се отговори. Най-много получавам, разбира се, за историческата реабилитация, която по чисто научно-исторически причини правя за Аполинария. Последният, по мое разбиране, изобщо не беше „аполинарист“. тъй като мисълта му е била неразбрана, подобно на Несторий, поне в края на живота си той също не е бил „несторианец“, както може да се заключи от неговия новооткрит трактат „Хераклиди“. Тези исторически преценки за отделни личности и богословски оценки на техните идеи дават основание да ме обвинят в привързване към осъдените от Църквата ереси на „аполинарианството” и „несторианството”. Какво мога да кажа в моя защита при такова извращение на намеренията ми? Изобщо няма да се спирам на упрека, който се пада на моята съдба по отношение на юбилейното ми („ховарско”) слово, което имаше само една тема: вярност към Църквата в живото предание, защото буквата убива, духът дава живот. В заключение, от мен се изисква публично да се отрека от моето „еретично учение за София“. Както и в указа на митрополит Сергий, определението не съдържа никакви формули, в които да се изразява осъждащото мнение и да му се противопоставя православното учение. Какво означава напълно да се отречеш от учението за София пред: а) библейското учение за София, б) богослужебните текстове на службите на София, в) иконографията и храмостроенето, г) определен цикъл светоотечески текстове, д) богословската мисъл? Трябва ли да отхвърля всичко това, без да се опитам да разбера целия този материал? Ще добавя също, че всичките ми съчинения са посветени на богословското изясняване на някои догмати на Православието (това се допуска, сякаш неохотно, от Определението: „Проф. Булгаков изразява в своите съчинения доста съвсем различни мисли и особено смекчаващи уговорки (!), които често са приемливи от православна християнска гледна точка“). Следователно да се отрека от моите писания би означавало да се отрека не само от моето богословие (независимо дали това е възможно или невъзможно), но преди всичко от догмите, които изповядвам и разкривам в тях. На свой ред, самото определение, което претендира да бъде норма на православното богословие, допуска, както видяхме, редица повече или по-малко големи грешки по отношение на онези догмати, които засяга: за въплъщението, за възнесението, за светлината на Тавор, за бъдещото царство на Христос, за източниците на богословието. Но най-трудното нещо, с което моята съвест като православен свещеник изобщо не се примирява, е съдържащото се в него твърдение, че Пресвета Богородица има грехове. С настоящото предавам тези мои недоумения на преценката на Ваше Високопреосвещенство. Сергиевское подворье в Париж. Публикува се в карловашкия църковен вестник и като отделна брошура. Ето един типичен пример: определението цитира редица предполагаеми противоречия в моето учение, които се виждат на различни места в моите писания. Тук не ми е интересно да анализирам тези реални или въображаеми противоречия (аз самият изобщо не елиминирам възможността за определени разлики в нюансите на мисълта в произведения, писани в продължение на повече от 20 години. По-специално, както вече казах, представянето на „Никога не вечерната светлина“, което се отнася само до космологията, не ме удовлетворява във всичко). Но след като цитира тези „противоречия“, „Определението“ продължава: „има доста противоречия... виждаме и отклонение от учението на Православната църква“. Това е методът на тази критика, без никакви затруднения да се направи преходът от „противоречия“ към „отклонение от учението на Православната църква“. Тук е уместно да цитирам следната тирада... М. Антоний: "Да, древният велик езичник не се заблуждаваше... когато твърдеше, че в действителност има само идеи, които са неуловими за нашите външни сетива, но се разбират от висшите сили на познаващия дух. Древните пророци също ни учеха да съзерцаваме реалността не във външните й признаци, а в нейната идея. (М. Антоний. Събрани произведения. I, 418. Проповед преди погребението на С. Родомски). Не е зле да си припомним, че изображенията на тези „християни преди Христос“ (според думите на св. мъченик Юстин) понякога се поставят в преддверията на християнските църкви (например в Благовещенската катедрала на Московския Кремъл). По пътя ме обвиняват и в „пантеизъм“: „желанието да се разкрие и обоснове в София цялото съществуващо единство, като го наричаме със стария термин „душа на света“, разкрива неправославен пантеистичен мироглед.“ защо Какво е пантеизъм тук и какво означава? В този случай думите на апостола не са ли „пантеизъм”: „Бог ще бъде всичко във всичко” (1 Кор. 15:28) или 1 Кор. 8:6? Относно „пантеизма“ следва да се ръководи следната мисъл: „Теизмът престава да бъде теизъм и става пантеизъм не чрез въвеждането на Бога в света, а чрез отричането в Бога на живота и изобщо на всяко съдържание, различно от това, което се проявява в световното развитие“ (М. Антъни, пълен сборник от съчинения, том III, 105. Дисертация за свободната воля). Свети Григорий Богословът казва: "С какво е била заета мисълта на Бога, преди Всемогъщият, царуващ в пустотата на вековете, да създаде вселената и да я украси с форми? Тя съзерцава жадуваната лекота на Нейната доброта, еднаквото и еднакво съвършено сияние на трицендентното Божество (т.е. Божествената София)... Даряващият свят Ум също разглежда в нейните велики умствени образи, създадени от Него на света, които са създадени по-късно, но за Бога още тогава са били реални. Бог има пред очите си това, което ще бъде, и това, което е било, и това, което е сега” (тук се сравняват Божествената София, като вечен първообраз на сътворения свят, и сътворената София, самият този свят). Вижте екскурзията до Горящия храст. Началото на софиологията може да се намери дори в... Мет. Антоний: "Възможно е, следвайки Григорий Богослов, да разпознаем зад всички Божествени желания, мисли и действия някаква, макар и пасивна, външна реалност, по-голяма реалност от мислите и чувствата на човек извън неговото съзнание. Тогава безкрайната материя ще бъде вечна, съзерцавана от Бога, но не свят, съществуващ сам по себе си. Според св. Григорий се оказва, че творчеството се състои във волевата реализация на идеала свят, в неговото прилагане за себе си, а не само за Божественото съзнание, което е било вечно... създаването на материята може да се разбира като усвояване от Бог на идеалния свят, т.е. неговите мисли, и човешкото съзнание, така че човекът да остане център и цел на творението, а материята ще съществува само в неговото и Божественото съзнание и освен това в последното само като идеално същество, а не реално, несъществуващо само по себе си” (ib. 109). ср. също и представяне на учението на митр. Антоний, явно упълномощен, по повод юбилея си, в "Ц. Вестн." № 470 (13 октомври 1935 г.). Тук четем „Св. Библията не казва, че нашият свят е създаден от „нищото“... светът е създаден не от „нищото“, а от живота, който Бог е имал и все още има. Митрополит Владика, позовавайки се на Григорий Богослов, обясни, че „миналият, настоящият и бъдещият свят вечно съществуват в Бога“. Според евангелиста „в него имаше живот“. Животът на Божественото е най-истинското, най-безусловното и най-истинското битие, което обхваща всичко съществуващо и освен това с пълната сила на зависимост от Него. Създаването на света, както обяснява владетелят, се състои в това, че светът на идеите, духовният свят, вечно съществуващ в Бога, се трансформира в материалния свят. Епископът се позовава на Григорий Богослов, който обяснява, че всички божествени желания, мисли и действия имат по-голяма реалност от мислите и чувствата на човек извън неговото съзнание. Следователно това, което е невъзможно за човека – превръщането на една идея в материалния свят – е възможно за Бога.“ Оставям без отговор тази поредица от предполагаеми противоречия в моите писания, които са събрани тук във връзка с това, не защото не мога да отговоря, а защото смятам тази дребна полемика тук за безсмислена. Учението на Варлаам и Акиндин е анатемосвано в събора на седмицата на Православието (гръцки текст в Постния триод, издание в Атина 1930 г., стр. 151–2, в славянския превод на Ф. Успенски. Одеса 1893, стр. 30–38) в пет анатематизма, а обратното учение на св. Григорий Палама е благословено. в пет прокламации за вечна памет (пак там). Този текст пряко свидетелства за това, което трябва да се знае от всеки богослов и архипастир. Разликата между ученията на паламитите и варлаамитите е, че първите, разграничавайки в Бога непознатата и трансцендентална енергия от енергиите, с които Бог се разкрива, утвърждават божествеността и несътвореността на тези енергии и в този смисъл отъждествяват енергията с Бога, разграничавайки в Него ὁ Θεός и Θεότης. Напротив, варлаамитите отричат ​​самото разграничение между усия и енергия в Божественото, като или сливат и идентифицират усия и енергия, или признават енергиите като създадени, дори човешко-субективни състояния. Така те разбират феномена на Таворската светлина, докато паламитите виждат тук проявлението на Божественото, т.е. самия Бог. Варлаамитите упрекват паламитите за тази доктрина за множествеността на енергиите на Божеството в политеизма, паламитите упрекват варлаамитите за арианството и месианството. Както се казва в синаксара на втората седмица на V. Пост, Варлаам „учеше духовно, като общата благодат на Отца, Сина и Светия Дух, и светлината на бъдещия век, върху когото праведните ще блестят като слънце, което и Христос предсказа на планината, и просто цялата сила и действие на тринитарното божество - πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν и всичко в божествената природа, противоестествено - ϰαὶ τὸ διαφέρον ὁποσοσοῦν τῆς θείας φύσεως – създадено е – ϰτιστὸν – εἶναι. Сякаш не е създаден - има най-божествената светлина и цялата сила и действие - ϰαὶ πᾶσαν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν (нищо не е наистина мощно за прилагане на това, което е естествено присъщо на Бога) в думите и в дългите писания, които те назовават теотеисти и политеисти“. Съответно (2) е анатемосано учението на Варлаам, според което Бог няма естествена енергия – Но има само една усия - μόνην οὐσίαν εἶναι - както и тази, според която „божествената усия и божествената енергия са еднакви и напълно неразличими“, и не се изповядва, според учението на светците и разбирането на Църквата, „усията в Бога и Неговата същностна и естествена енергия - οὐσίαν τε ἐπὶ θεὸν ϰαὶ οὐσιώδη ϰαὶ φυσικὴν τούτου ἐνέργειαν Тринитарният Бог „не само несътворен по същност - ἄκτιστον ϰατὰ τὴν οὐσίαν, и ипостаси, но и по енергия - ϰατὰ τὴν ἐνέργειαν - която може да бъде предадена на светиите (като Светлината на Тавор). И така, първо, се установява разграничение в тринитарното Божество: Неговата усия и Неговите нетварни, божествени енергии, и отричането на съществуването на такова разграничение в Бога е анатемосано. Но тази енергия в Бога, разграничена от същността, в същото време се отъждествява с нея чрез своята нетварна божественост, подобно на софийското откровение на усия. Тази идентичност в божествената нетварност беше точно това, което беше отречено от Варлаамитите, на които Дефиницията по този начин приписва православното учение като ерес. Това е учението на варлаамитите, което е анатемосано (3) със следните думи: „които също философстват с тях и казват, че всяка природна сила и енергия - Πᾶσαν φυσιϰὴν δύναμιν ϰαὶ ἐνέργειαν - е тринитарна Божествата са създадени ϰτιστήν „Според боговдъхновеното богословие на светиите и Църквата, благочестивото мнение: цялата естествена сила и енергия на тринитарното Божество е несътворена.“ Също анатемосано (5) е учението на тези, които смятат за възможно да се приложи името на Божествения τῆς Θεότητος само към божествената усия, но отказват да го приложат към Божествената енергия, тъй като учението на светиите и Църквата, свидетелствайки за единната Божественост на Отца и Сина и Светия Дух, еднакво говори за Божествеността както по отношение на усия и енергия. В лицето на всички тези определения на Църквата, как звучи Определението, приписващо на Варлаам православната мисъл за божествеността на осията и енергията и считайки осъдената от съборите ерес за самото учение, което те провъзгласиха за истина? Тук между другото се сещам и за „именопоклонничеството”, по повод на което се показвам виновен в евномианството. По-добре е да не си спомняте тази тъжна история тук, която все още е в паметта на мнозина. Като се аргументираме догматично, трябва да се каже, че, първо, трите доклада, представени от св. Синод (М. Антоний, А. Никон, проф. Троицки), всички си противоречат, изразявайки три различни догматично непоследователни гледни точки. Второ, догматическият спор по същество не само не може да се смята за завършен, но и още не е започнал. В Московския събор, в катедрата по сектантство, под председателството на арх. Феофан, известен като привърженик на имеславия, въпросът беше обърнат към догматично по-нататъшно изследване или по-скоро изследване. Вижте моите глави за Тринити. [Така в публикацията. – Редакция на Азбука на вярата. ] Между другото, σάρξ ἐμψυχομένη е обичайният израз на Аполинарий. Но на друго място в Определението, където се изисква да ме обвинят в аполинарство, е изразена съвсем друга гледна точка за ипостасния съюз, доближаваща се до църковната. Тук се казва: „въпреки факта, че учението за обединението на две природи в една божествена Ипостас е било в Църквата още преди Аполинарий и се е срещало във всички древни символи, като се започне от така наречените апостолски“. Очевидното противоречие с горното може да се обясни и с факта, че за Дефиницията „дух” и „ипостас” изглеждат нещо различно и разделимо. Следователно, утвърждавайки присъствието в Богочовека, наред с Божествения Дух, и специален човек, наред с душата и плътта, той вярва, че с два духа може да има една Ипостас. Но това означава такова неразбиране на ипостасната природа на духа, с което обикновено е трудно да започнем да разглеждаме „Ипостасния съюз“. Антиномията в никакъв случай не е едно и също нещо с противоречието, както очевидно смята Дефиницията. Противоречието показва логическа грешка в мисълта, която изисква корекция, докато антиномията показва наличието на граница на мисълта, която задължително трябва да утвърждава антиномичните позиции с еднаква сила и пълна отговорност. И все пак – само с няколко реда – Дефиницията превръща антиномията в „противоречие“. Ако, когато бях обвинен в „аполинаризм“ (виж по-горе), мнението, че човечеството е представено в Христос само чрез душа и плът, без ипостасния човешки дух, който е заменен от Логоса, беше обявено за напълно неортодоксално, то тук, разбира се, се дава самото разбиране на човечеството на Христос като състоящ се от плът и дух. Толкова нестабилна и нестабилна е теологията на Дефиницията. На друго място се казва: "плътта не участва (не) участва с Него в Неговото сядане отдясно на Бог Отец. И още по-неразбираемо и странно е, че за Неговото духовно пребиваване на небето, Неговото телесно възнесение там, предадено ни в три новозаветни книги (Марк 14:19; Лука 24:50; Деяния 1:9) изобщо не е имало нужда или истинско значение, за Дух за Своето пристигане (!) при Бога не се нуждае от процеса на духовно възнесение – не при Небесния Отец, а до Бог знае къде (?!)“ И още: от професор Булгаков „категорично и ясно отхвърля догматичното учение на нашата Църква, че Христос се е възнесъл при Божествения Отец със Своето прославено тяло на въплъщение“. По отношение на моето богословие за Предтечата, „Ангелът, изпратен пред лицето на Господа“, се казва, че моето учение „е взето изключително само от неговите софийски измислици, а не от Светото писание, а също и не от святоотеческите трудове“. В отговор ще кажа, че всъщност може би нито едно от моите писания не е толкова документирано библейски, литургично, иконографски, както това. Тази мисъл получава най-ясен израз от кардинал Висарион от Никея, който тук е изразител на общите възгледи на епохата: ученията на отците „трябва да имат силата на канони на вярата за нас и ние трябва да ги почитаме и вярваме заедно със Светото писание“ (Migne, Ser. gr. t.161, p.556). ср. Утешителят, стр.144 и сл.