Письмо XV. Об общем и особом, то есть о сущности и ипостаси, Косьме, богоугоднейшему диакону Александрии

Богоугодному панові диякону Космі убогий Максим хоче радіти. Якщо вже ми ведемо широкі промови про Божественное втілення, що торкнулися і тих складних питань благочестя, з приводу яких ти, людина Божа, попросив моє убожество сказати, що є спільне і загальне і що приватне і особливе, щоб з цього нам став зрозумілий весь логос з'єднання, то я від себе взагалі нічого, а я від себе взагалі нічого, анітрохи не змінюючи їх вчення про ці речі. Загальне і загальне, або родове, за вченням Отців, - сутність і природа; адже вони кажуть, що обидві тотожні один одному. Особливе ж і приватне – іпостась та обличчя; адже на їхню думку вони тотожні один одному. І великий Василь пояснює це Терентію і пише: «Якщо ж і ми маємо коротко висловити нашу думку, то скажемо, що в якому відношенні перебуває спільна до особливого, в такому й сутність до іпостасі. Адже кожен з нас і причетний до буття за загальним логосом сутності, і за власними якостями є такий і такий» 203 . А ще він же, роз'яснюючи те саме Амфілохію, говорить так: «Між сутністю та іпостасью та сама різниця, як між спільним і індивідуальним. Ось, як тварина ставиться до такої людини» 204 . І далі: «Стверджуючим, що сутність та іпостась – те саме, необхідно доводиться визнавати різними лише особи» 205 . І ще він, повчаючи якусь послушницю ( κανονικήν τινα ), пише їй, тлумачачи сенс слова «односущий»: «Вираз же це навіть Савеллієво зло виправляє. Адже воно усуває тотожність іпостасі і вводить досконале уявлення про осіб; адже ніщо не єдиносущне самому собі, але одне одному. Отже, воно добре і благочестиве, тому що розмежовує особливість іпостасей і встановлює незмінність природи» 206 . Знову ж таки і в другому посланні до неокесарійців він вчить: «Адже слід знати, що як той, хто не визнає сутність спільним, впадає в багатобожжя, так і не допускає особливість іпостасей повертається до юдейства» 207 . І ще в тому посланні, в якому переконує Євстафія Вірменського 208 підписатися, пише, здається, ясно: «Тому слід ясно сповідувати, що вірять за словами, викладеними нашими Батьками в Нікеї, і за здоровим глуздом, що позначається словами. Адже є деякі люди, які й у цій вірі хитрують зі словом істини і до свого задуму притягують розуміння віровчальних слів. Так от і Маркелл насмілився, блюзнірсько думаючи про іпостасі Господа нашого Ісуса Христа і тлумачачи Його як порожню назву, заявляти, що від них бере початок його погане поняття про єдиносущність. А деякі з послідовників лівійця Савеллія, вважаючи, ніби іпостась і сутність – одне й те саме, звідси з натяжкою виводять підстави для творення свого блюзнірства, – з того, що у віровченні записано: „А якщо хто скаже, що Син Божий – інший сутності чи іпостасі, того ана. Адже ті не сказали, що сутність і іпостась – одне й те саме. Адже якщо обидва слова висловлювали те саме поняття, яка була потреба і в тому, і в цьому? Але ясно, що одні заперечують, що Син із сутності Отця, інші стверджують, що з якоїсь іншої іпостасі [315] – так що й те й інше вони відкинули, як чуже церковній думці. Тому що вони пояснювали свою думку, вони сказали, що Син є сутністю Батька, але не додали ще «з іпостасі». Так що одне слово вживається для усунення лукавого розуміння, а інше виражає спасенне вчення» 212 . Згідно з цим, як відомо, говорить і Григорій, який отримав прізвисько від богослов'я, в першому богословському слові: «Стверджуючи середину, висловлюю істину, на яку тільки й потрібно дивитися, відкидаючи і негідне злиття, і ще більш безглуздий поділ, щоб через стиснення міркувань в одну посту порожні іменування, якщо ми вважаємо одним і тим же Отцем, і Сином, і Святим Духом» 213 . І трохи згодом ще: «Оскільки необхідно і єдиним Бога дотриматися, і сповідати три іпостасі, або три Особи, причому кожне зі своєю особливістю. Дотримується ж Бог єдиним, на мою думку, якщо Син і Дух, зводячись до єдиного джерела, не будуть ні умовлятися, ні зливатись, а три іпостасі будуть мислитися без будь-якого злиття, або розкладання, або змішання, щоб не зруйнувалося ціле надмірне прагнення звеличити. А за єдністю та тотожністю Божественності, якщо можна так висловитися, є один рух, і одна воля, і тотожність сутності»214. А в прощальному слові знову-таки: «Віруємо в Отця, і Сина, і Святого Духа, єдиносущих і рівнославних, у яких 215 і завершується хрещення, яке – знай, присвячений – є заперечення безбожжя і сповідання Божества; і так ми вдосконалюємося, пізнаючи єдиність у сутності та нероздільному поклонінні, а трійковість – в іпостасях, або особах» 216 . Та й у Слові про світла він же говорить те саме: «Коли говорю про Бога, осяяєтеся одним троїстим світлом; потрійним за особливостями, або ж іпостасям, якщо кому завгодно так називати, або ж Особам (адже через назви ми не сваритимемося, доки їхні склади призводять до одного й того самого поняття), а єдиним – за логосом сутності, або Божества» 218 . Таку згоду в Божественному вченні встановлюють отці наші [316] богослови Григорій і Василь, що стверджують у точності одне й те саме: природу, як загальне і загальне – сутністю, іпостасью ж – особа, як особлива і приватна, аж ніяк не змішуючи поняття їх, що викладаються, переходом один в одного. Бо обидва праві сповідання віри передали народам діянням того самого Духа. У згоді з ними, як побачиш, проповідують праве вчення благочестивої віри і всі ті, кому благодаттю Духа довірено керування Церквою, і анітрохи не відхиляються від того ж розуміння. Доказ, що ґрунтує більше на природі і встановлює, що ніщо з існуючого не тотожно іншому по суті та іпостасі, а одні речі тотожні по суті, але відмінні іпостасями, інші ж тотожні по іпостасі, по суті ж абсолютно відмінні Раз одне й те саме – сутність і природа, і одне й те саме – обличчя та іпостась, ясно, що єдиноприродні один одному та односущі речі неодмінно іноіпостасні один одному. А по обох, тобто по суті та за природою, ніщо з того, що існує не тотожно іншому. Тому речі, що з'єднуються один з одним за однією і тією ж природою, або ж сутності, тобто мають одну і ту ж сутність і природу, ніяк не з'єднаються по одній і тій самій іпостасі, або ж одному й тому ж особі, тобто не зможуть мати одну особу та одну іпостась; а ті, що з'єднуються по одній і тій самій іпостасі, або ж одній і тій самій особі, ніяк не згуртуються за однією і тією ж сутністю, або ж природою, тобто аж ніяк не виявляться належать одній і тій самій сутності та природі. А речі, що з'єднуються за однією і тією ж природою, або ж сутністю, тобто мають одну і ту ж сутність і природу, відрізняються один від одного іпостасями, або ж особами, як це є в ангелів і людей, і у всіх створених істот, що споглядаються у вигляді та роді. Адже ангел від ангела, і людина від людини, і бик від бика, і собака від собаки відрізняється за іпостасі, але не за природою та сутністю. Розум наважиться стверджувати і більше: навіть у безпочатковій Першопричині, що створила суще, ми не вбачаємо тотожними один одному природу і іпостась, якщо насправді знаємо, що одна сутність і природа Божества існує в трьох іпостасях, що відрізняються один від одного своїми особливостями, а три іпостасі - в іпостасі - в іпостасі. Адже поклоніння наше - Єдиниці в Трійці, і Трійці в Єдиниці; Батько, і Син, і Святий Дух є одним Богом; і ні Син не є Отець, а є те, що є Отець, ні Святий Дух не Син, а є те, що є Син; бо все, що є Отець, окрім ненародженості, є Син, адже Він народжений; і все, що є Син, окрім народження, є Святий Дух, адже Він виходить. Однак ненародженість, і народження, і сходження не розтинають на три нерівні або рівні сутності і природи єдину природу і могутність невимовного Божества, а відзначають особи, тобто іпостасі, в яких існує, точніше, які є єдине Божество, або сутність і природа; а ті речі, які з'єднуються за однією і тією самою іпостасі, або ж особі, тобто належать одній іпостасі і становлять одну особу, відрізняються логосом сутності, або природи, як це відбувається з людською душею і тілом, і взагалі з тими речами, що зійшлися один з одним по іпостасі. Адже такі речі не бувають єдиними один одному. Отже, речі, що з'єднуються за однією і тією ж сутністю, або ж природою, тобто належать одній і тій же сутності і природі, неодмінно одноосібні один одному й іноіпостасні, а одноосібні за логосом сутнісної спільності, незмінно вбачається в їхній природній тотожності, тому що є, що одна і є і тим самим визначенням та логосом сутності. Іноіпостасні ж вони за логосом розрізняє їх особистої інакшості, чому одна і відрізняється від іншої, і вони не збігаються один з одним в особливостях, що відзначають іпостасі, [318] а кожна своїм набором особливих властивостей привносить власний логос іпостасної особливості, чому і не сприймає спільності з єдиноприродними. Речі ж, що з'єднуються по одній і тій самій іпостасі, або ж одній і тій самій особі, тобто складові з'єднанням одну і ту ж іпостась, єдинопостасні один одному і іносущні. Єдиноіпостасні вони за логосом нероздільної особистісної одиничності, що склалася з них з'єднанням, чому особливості, які відрізняють кожну річ від сутнісної спільності, одночасним з виникненням з'єднанням між собою стають ознаками єдиної іпостасі, що склалася з них, в якій вбачається взаємне тож тіло. Адже особливості, що відмежовують чиєсь тіло від інших тіл і чиюсь душу від інших душ, сходячись у поєднанні, одночасно ототожнюють і відмежовують від інших людей іпостась, що склалася з них, скажімо, Петра або Павла, а не душу Петра або Павла від якогось спільного тіла. Бо взаємототожні душа і тіло по логосу єдиної іпостасі, складеної їх з'єднанням, тому що ні та, ні інше не існували самі собою окремо від іншого до того, як вони склалися один з одним для породження виду. Адже одночасно відбувається і виникнення, і додавання, одночасно з ними і складання виду додаванням того й іншого. Іносущні ж вони по логосу взаємної природної інакшості, чому аж ніяк не приймають визначення і логосу один одного по суті, але кожна річ уявляє інший логос власної сутності, що не збігається з логосом інший, чому, зберігаючи сутнісне відмінність душі і тіла, ми не виробляємо смешения перетворенням один на одного тих частин, або природ, з яких склалася. А коли одночасним сходженням душі і тіла для виникнення виду властиво створюватися кожній окремій людині, [319] яка по логосу природної спільності своїх частин зберігає єдиносущі з іншими людьми, а по логосу їх особливості утримує іноіпостасність по відношенню до інших людей, природною спільнотою з іншими людьми виду, але відрізняючись іпостасною особливістю своїх частин від інших людей, порівняно з якими володіє іпостасі іншим і відмінним обличчям; і з якого логосу відмінний від інших людей, тому дотримується єдність власної особистої нероздільної одиниці абсолютно без різниці, а з якого логосу йому властиво об'єднуватися з іншими людьми, тому зберігає без злиття відмінність сутнісної інакшості своїх частин - то з цього нам без будь-якої плутанини, зрозумілий, єдиносущної, і поклоняється Трійці – Бога-Слова. Про те, що Христос, по суті поєднуючи в Собі крайності спільнотою з ними Своїх частин, зберіг відмінність частин між собою, а особливостями частин виявив іпостасну тотожність цілого, спільного обом... ... ясно навчаючи нас, що Бог-Слово, будучи досконалим за природою і сутністю, за якою тотожний Батькові і Духу і єдиносущий, і по Особі та іпостасі, за якою відрізняється від Отця і Духа, без злиття зберігаючи відмінність Обличчя – втілившись від Святого Духа і святої Богородиці і Святої Богородиці. прийняттям плоті, що володіє розумною і розумною душею, яка в Ньому сприйняла природу і іпостась, тобто буття і існування, одночасно з самим зачаттям Слова, оскільки Сам Бог-Слово був замість насіння, або, вірніше, зволив виявитися насінням Свого втілення, і Той, Хто простий і незмінності частин, з яких [320] склався, перебуваючи єдиним, все тим же, незмінним, нероздільним і незлитим, щоб по іпостасі посередничати між частинами, з яких складається, пов'язуючи Собою відстань, що розділяє крайності, влаштовуючи мир і Святим Духом примиряючи з Богом12. природу; будучи воістину Богом по суті і воістину став природною людиною по устрою, Він і нероздільний, незважаючи на природну відмінність Своїх частин, і незліченний, незважаючи на їх іпостасну єдність, але по логосу сутнісної спільності частин, з яких склався, природно з'єднується з Отцем складається; по логосу ж іпостасної особливості Своїх частин відрізняючись від крайнощів - тобто від Батька і Матері, - містить без всякого розрізнення єдність власної іпостасі, повністю єдина за досконалою взаємною іпостасною тотожністю Своїх частин. Адже сутнісна спільність кожної з частин з крайнощами в єдності однієї іпостасі, зберігаючи без злиття відмінність з природою іншої частини, не дозволяє благочестивим зі з'єднання пізнати одну природу обох, щоб не стало повним сутнісним знищенням частин виникнення з їх цілого за складенням однієї природи: адже таке виникне частинами, не збереже взаємне сутнісне відмінність складових частин після з'єднання, а явить з'єднання одну складову іпостась, що зберігається завдяки природному існуванню частин, з яких складається. А іпостасна особливість кожної з частин, додаванням яких утворюється Христос як якесь ціле, мислима разом з сутнісною спільністю, створює спільну ознаку частин, яким відзначена єдина іпостась, що виникла з них. Ми ж стверджуємо, що спільною у плоті і Божества стала, за невимовним поєднанням, єдина іпостась Христа, складена їх сходженням по природному, або ж істинному і дійсному, з'єднанню. Спільною ж я її називаю, тому що це - одна і та сама, власна іпостась частин, що виникла зі з'єднання, вірніше ж - одна і все та ж нині і раніше іпостась Слова; [321] Тільки раніше вона була безпричинна, проста і нескладна, а потім через прийняття розумно одухотвореної плоті стала, не змінюючись, воістину складною; по ній Христос, відмежовуючись від крайнощів – я маю на увазі Батька і Мати, – робиться Сам з Собою єдиним, аж ніяк не містить у Собі відмінності, щоб не стало повним знищенням іпостасної тотожності частин виникнення іпостасної ж відмінності частин щодо Особ, що розчленовується іпостасною відмінністю на дві особи. Про те, що іпостасне спільне частин відмежовує ціле, тобто Христа, від крайнощів, а сутнісне спільне частин із крайнощами сутнісно пов'язує з крайностями Христа як ціле Адже не тими особливостями, якими відмежовується від інших людей, дотримується плоть відмінність зі Словом; Знову ж таки, і не тими особливостями, якими відрізняється від Слова, відмежовується і від нас. Але якими відмежовується від нас, тими зберігає зі Словом іпостасне поєднання, чи тотожність; а якими з нами природно поєднується, тими, зрозуміло, дотримується сутнісної різниці зі Словом. Так само і Бог-Слово: якими особливостями відмежовується як Син і Слово від загального Божества, тими зберігає з тілом іпостасне поєднання, або тотожність, а якими як Бог дотримується природної відмінності з тілом, тими, по суті єдиний з Отцем і Духом, змінно з Собою і з крайність частин з'єднуючись з крайнощами за природою, а особливостями тих самих, зрозуміло, частин відрізняючись від крайнощів по іпостасі; в іпостасної тотожності своїх елементів Він виявляє зберігання відмінності крайнощів із Собою, а сутнісної інакшості елементів знаходить природне тотожність крайнощів зі Своїми частинами. Раз загальним частин поєднується з крайнощами, а особливостями частин (2) відмежовується від крайнощів, ясно, що з'єднується з крайнощами, тим самим і зберігає природне відмінність елементів друг з одним. Чим же відмежовується від крайнощів, тим самим і виявляє іпостасну тотожність Своїх частин. Отже, кожною з частин, з яких склався, Христос містить і спільне, і особливе: спільне – у логосі сутнісної тотожності крайностей з Його частинами, за яким і після з'єднання Він зберігає різницю між частинами, а особливе – у логосі іпостасної тотожності частин, яким відмежовується від край. Адже при одночасному сходження заради виникнення якогось цілого істинне іпостасне з'єднання частин, що сходяться один з одним для складання якогось цілого, приймаючи кожну їхню особливість, яка відмежовує частину від сутнісної спільності, разом із загальним, виявляє її окремо, тому що вона сама по собі не є єдиною, а не іпостасью. речей, або від того, що в поєднанні заради виникнення якогось цілого співіснує з нею; а саме це і властиво іпостасі. Адже що існує окремо само по собі, і є іпостась (3), якщо тільки іпостасью називають сутність з її особливостями, що відрізняється кількістю від речей того ж роду (4), а воіпостазованим – те, що саме по собі аж ніяк не існує, але вбачається в іншому, як вид у підпадають йому окремих речах, або як складене з іншого, відмінне; і наскільки воіпостазоване відрізняється особливостями, що його відмежовують, від речей, однорідних по суті, настільки з'єднується і ототожнюється зі співставним по іпостасі. Адже не тими ж особливостями, якими відмежовується від однорідних речей, відрізняється і від сумісного і співіснуючого по з'єднанню, а якими відмежовуючими особливостями відрізняється від одноосібних речей, тими ж і по з'єднанню зберігає тотожність іпостасі з співлеглим, що дотримується в досконалому єдності особи, як у досконалому єдності особи, втілення. Адже якими особливостями відмежовується і відрізняється тіло від нас, тими володіє іпостасною тотожністю зі Словом, а якими Бог-Слово особливостями відрізняється від Отця і Духа, відмежовуючись як Син, тими дотримується іпостасної єдності з тілом, яке аж ніяк не поділяється. Отже, тіло Бога-Слова не є іпостась. Адже ніколи зовсім, навіть на швидку мить миготливої думки, аж ніяк не існувала вона сама по собі, відокремлена особливостями, що її відмежовують, від однорідних речей, або мала особливість, розділену із спільнотою зі співставним за іпостасі Словом, а завжди була воспоставлена, так як в Ньому і через Його явилася через Нього і через Нього. з'єдналася з Ним по іпостасі логосом особливості, що відмежовує її від інших людей. І, ясніше кажучи, по іпостасі стала власною властивістю Самого Бога-Слова, як і по суті є спільним Того, Чиєю плоттю воістину стала з'єднанням. Про те, що Христос, повністю Богом будучи і повністю людиною, в тому, що Він є, містить спільне і особливе, яким з'єднується з крайнощами і відрізняється від них, з'єднанням крайностей з Собою засвідчуючи збереження двох природ, з яких складений, а відмінністю крайностей від Себе встановлюючи єдність власної іпостасі Раз Бог-Слово, будучи Богом за природою, прийняттям розумно одухотвореної плоті без зміни став людиною, ясно, що, ставши з обох єдиним і воістину виявляючи Себе обома в одному, Він обох містить і спільне, і особливе, якими і з'єднується, і відрізняється від крайностей: природною відмінністю власних а, тобто частин, тотожністю по іпостасі від крайнощів відрізняється. А коли Він і розбіжність містить, і тотожність, то ясно, що Він є і один, і два. Він є один за логосом власної нероздільної іпостасної єдності, а два є по логосу взаємної сутнісної інакшості власних частин, що зберігається і після з'єднання (5). Адже відмінність – це логос, яким властиво дотримуватися взаємної інакшості означених речей і який виражає образ буття (6). Тотожність є повний збіг, за якою логос означаемого володіє досконалим єдністю, аж ніяк не знає відмінності. Коротка міркування про відмінність, що показує, що сутнісна кількість речей, що з'єднуються, зберігається Отже, якщо зберігається в Христі після з'єднання взаємна сутнісна відмінність частин, з яких Він складений, то ясно доведено благочестивим, що, по суті, кількість сполучених речей залишилася незменшеною після з'єднання, без збігу зберігаючи в складеному з них цілому визначення і логос сутності кожної частини на відміну від іншої. Якщо ж зберігається і іпостасна тотожність цілого з його власними частинами, або, кажучи ясніше, частин один з одним у складеному з них цілому, то ясно, що частини щодо єдиної складеної з них іпостасі аж ніяк не відрізняються один від одного. І потім ніяким уже міркуванням неможливо довести, що різне по суті зливається, ні що єдине за іпостасі поділяється. Більше розповсюджене і більш ґрунтується на природі міркування про відмінність, кількість і число, що виражає їх Отже, якщо вже ми стверджуємо, що в Христі після з'єднання є відмінність, а з усякою різницею по необхідності властиво привноситися кількості, яка, як ми знаємо, виражається числом, то ми, справедливо вживаючи число лише для пояснення відмінності речей, що розрізняються після з'єднання, зовсім не поділяємо числом означені речі, а з'ясовуємо, з'ясовуємо, числу властиво висловлювати лише кількість, але з поділ. Адже що не діє і не зазнає, як може визначати будь-яке співвідношення? [325] коли дія належить лише сутності, як і перетерпляти – що приходить, або якості, від яких виникають і з яких походять співвідношення, як кажуть вправляються в такого роду міркуваннях. Точніше ж, якщо ми точніше розглянемо, і не вони, тобто не сутності і не привхідне, створюють співвідношення, а створила все причина і могутність, що надала кожній виниклої речі і логос буття, що встановлює природне спорідненість і відчуження одних речей по відношенню до інших. Якщо ж дійсно сутність не є причиною співвідношень, що творить, то число й того менше, тому що, не будучи сутністю, взагалі не здатне творити, а не будучи прийдешнім, або ж якістю, і перетерпіти не може. А якщо числу не властиво ні творити, ні зазнавати, значить воно є знак, що позначає кількість, але аж ніяк не вказує на співвідношення в кількості, що вимовляється, тому що воно не рід, до якого можна відносити речі, а знак, як я сказав, що вказує на рід, до якого віднесені речі. А якщо ні творити, ні зазнавати не здатне число, то ясно, що оскільки не творить, не пояснює жодного співвідношення, тобто з'єднання або поділу, адже це, як я сказав, стосується іншого логосу, а оскільки не здатне зазнавати, не поділяється. Адже саме собою будь-яке число нероздільно, бо не вміщує руху зміни, що є властивістю якості, ні скорочення і розширення, що властиво сутності, ні збільшення і зменшення, що є властивістю кількості. А раз кількість, а чи не співвідношення – кількість адже просто, а чи не з поясненням образу існування – позначається числом, то ясно, що ні поділу, ні з'єднання неспроможна за природою виробляти число, а лише виявлення кількості, коли ми мислимо його наявність. Адже сутності, як я сказав, належить дія, а тому, що приходить, або ж якості - претерпіння; а ні тією, ні іншою не є число. Якщо ж воно було б сутністю, то й самостійним існуванням мало б, не потребуючи іншого для буття; [326] а якщо було б прийдешнім, або ж якістю, то або вносило б специфічну відмінність ( τὴν ἰδιαίτατην διαφορὰν ἐποίει ), і становило б визначення обчислюваного, чи з'явився, вид, з, вводило б відмінність взагалі і виробляло б відмінність однієї від іншої окремих речей, возводимых одному й тому виду, або ж створювало б відмінність у сенсі всередині скупчення всіх властивостей однієї речі, і як інший стосовно іншою, а й що володіє якістю виявляло б позначається їм річ. А якщо взагалі для визначення речей ніхто не вживає число, то й не число ні сутність, ні якість. А якщо число – ні те, ні інше, ясно, що йому не властиво ні діяти, ні зазнавати; а якщо діяти і зазнавати число не може, то, зрозуміло, зовсім не з'єднує і не поділяє, як щось діюче, і зовсім не поділяється, як щось зазнає, а, висловлюючи лише кількість речей, ніяк не зачіпає їх співвідношення. А якщо одна лише кількість, але не мислиме саме собою співвідношення виражається числом, то число є швидше, так би мовити, якесь слово і супутнє кількості ім'я. Значить, хто стверджує різницю в Христі після з'єднання, неодмінно і кількість мислить разом з різницею речей, що різняться. Адже що зовсім просто, і відмінності не сприймає, тому що зовсім самототожно і єдино, і повністю і цілком безвідносно, як щось, що не може бути віднесено до кількісного роду (7), і тому воно не обчислюється; а хто разом з відмінністю мислить і кількість - адже неможливо пізнати відмінність, зовсім непричетну числу - і вживає число заради одного лише висловлювання, а не поділу усвідомленого з відмінністю числа, той не відхиляється від істини, позначаючи за допомогою числа необхідно смислене з відмінністю кількість, оскільки, як я сказав, з будь-яким і будь-яким чином стверджуваним; а число, як ми навчилися, за природою виражає його, а чи не поділяє. [327] Якщо ж ще старанніше дбає про істину той, хто усвідомлене за необхідністю з відмінністю кількість позначає у складі таємниці за допомогою числа, щоб не проповідати змішання речей, що з'єднуються - хіба не повинно з тієї ж причини вважати справедливим, слідуючи думці деяких людей, сповідання сутнісної кількості природ, що зберігаються нес? оскільки відмінність, як показала широке міркування, властиво виявляти числу, а чи не поділ. А коли незмінним був після з'єднання сутнісний логос кожної з природ, що з'єдналися, не зближаючись з сутністю іншої, то очевидно, що Божество Христа залишилося по суті Божеством, не посуваючись ближче до сутності плоті, а з іншого боку - і людство Його залишилося по суті людством, не допускаючи змін. А якщо ні Божество Христа, ні людство не перейшли одне в одного через іпостасне з'єднання, а обидві природи, за вченням великого Кирила, залишилися незлитими, то ясно, що після з'єднання існує відмінність природ, що зберігаються в Христі, і заперечити на це нічого. А коли є після з'єднання відмінність природ, що незлитно зберігаються в Христі, а відмінність не може пізнаватись зовсім відокремленою від кількості, нехай вживається кількість речей, що відрізняються, задля пояснення відмінності, щоб нас не запідозрили в тому, що ми проповідуємо уявну, а не істинну відмінність. Адже уявним вважає розум будь-яку відмінність, що не містить дійсним чином істини про речі, що відрізняються. Отже, ми, не стверджуючи ніколи, ніби іпостась і природа – те саме у власному розумінні (8), за вченням Отців, як було доведено вище, благочестиво вбачаємо в Христі тотожність і відмінність. Перше – по логосу єдиної іпостасі, яким сповідуємо Бога-Слово тотожним власної плоті, щоб не отримала додавання обличчя пресвята Трійця і стала четверицею. Друге ж – за логосом сутнісної інакшості складових Христа частин, за якою вони аж ніяк не перетворюються на Нього один на одного. Ніколи ж не стануть по суті [328] тотожні Божество і людство, щоб ніщо створене не стало за поєднання єдиноприродно і єдиносущне Божеству. Оскільки ми знаємо, що стверджувати єдиносущні однієї природи з іншого – ознака збожеволілого розуму. Адже одна природа ніколи не буває єдиноприродною і єдиносущною іншою. Бо єдиноприродне і єдиносущне може стверджуватись лише в окремих речах, що належать одному й тому роду і зводяться до однієї сутності. Про те, що той, хто заперечує тотожність природи та іпостасі, благочестиво стверджує в Христі з'єднання і відмінність, вірячи в перше за іпостасі, а в друге – за природою Сповідання наше таке, що ми ні відмінності природ, з яких єдиний склався Христос, після з'єднання не заперечуємо, вірячи, що природи перебули без злиття, ні іпостасної сполуки не відкидаємо, сповідуючи одного Христа святої, і єдиносущної, і поклоняється Трійці. Але і відмінність частин, з яких складається Христос, воістину що зберігаються в Ньому після з'єднання без розтину і злиття, виявляємо за допомогою числа, задля усунення Аполлінарія і Євтихієва злиття, і, іпостасна єдність пізнавши, голосно виставляємо проти Несторієва поділу єдину природу Бога- уникаючи і злиття Аполлінарія, що заперечує природну відмінність частин, що з'єдналися після з'єднання і учня, що через злиття, мовляв, плоть за природою тотожна Слову, і поділу Несторія, що сповіщає іпостасну відмінність у Христі і розтинає іпостасну тотожність плоті. Про те, що Севір, стверджуючи тотожність природи та іпостасі, перетворює з'єднання на злиття, а відмінність – у поділ, чим показує, що логос Трійці розширює в четвірку осіб, і таємницю Одиниці [329] розтинає на двійку божеств, і блюзнірсько викидає Христа з усякого. Севір же, стверджуючи повну тотожність сутності та іпостасі, природи й обличчя в Божественному втіленні, не знає ні незлитного з'єднання, хоча вдавано його і стверджував, ні нероздільної відмінності, хоч і цим балакуче хвалився, а зробив з'єднання злиттям, слідуючи Аполлінарію, слідуючи Аполлінарію. Адже коли одне й те саме – іпостась і природа, то аж ніяк не буде в нього плоть ні тотожна Слову, ні відмінна від Нього. Бо якщо він буде стверджувати в Христі після з'єднання відмінність як у природній якості 219 , виявиться, що він разом з Несторієм і сам розділяє з'єднання, вводячи після з'єднання іпостасну відмінність плоті зі Словом, тому що в природній якості нічим іншим не зможе він помислити відмінності, крім як відмінністю в іпостасній якості, і вже тож. Адже стверджуючому відмінність як у природній якості, неминуче доводиться вводити ще й відмінність як у іпостасній якості, щоб виявити іпостась тотожній природі. Якщо ж стане заперечувати іпостасну відмінність після з'єднання, уникаючи поділу, то нехай і природна відмінність після з'єднання відрине, якщо тільки вирішить бути послідовним і постарається дотримуватися правил, які сам собі визначив, якщо вже вбачав взаємну тотожність між природою та іпостасью за логосом і визначенням. Якщо ж по обом – я маю на увазі, за природою та за іпостасі – не має, як здається Севіру, плоть відмінності зі Словом, то нехай вона явно буде Йому єдиносущна і єдинопостасна, у згоді з безглуздими вигадками Аполлінарія. Якщо ж буде плоть єдиносущна Слову, то і Отцю, і Духу буде єдиносущною, і виявиться, що Трійця стала четверицею, оскільки односутні речі не допускають іпостасного збігу один з одним. А якщо буде плоть єдинопостасна до Слова, то буде іншої сутності. Адже єдинопостасні речі мають логос сутності, неодмінно зовсім відмінні [330] один від одного. Якщо ж плоть іносущна Слову, як єдинопостасна Йому після з'єднання, то Христос у Севіра розсічений після з'єднання на дві природи, якщо тільки число дійсно, як він вважає, завжди має здатність розділяти. Ось все, що протистоїть істині, легко спростовує саме себе і руйнується. А якщо тим, що стверджує єдину складну природу Христа після з'єднання, він вважає надати їй відмінність як у природній якості, то, по-перше, якщо природа складна, нічого взагалі сущому не буде єдиносущений Христос, якщо тільки Христос по суті та природі один і єдиний. Адже природа природі, як уже сказано, не може бути цілком єдиносущна. А не будучи єдиносущий нічому з сущого, Він не буде повністю ні Богом, ні людиною, або, якщо вже Богом, то проповідуючий це вийде багатобожником, тому що виявиться, що, приписуючи Богу Отцеві і Святому Духу нескладну, як би просту природу, а Христу Богу приписує природу одне, але не творить тільки природу складну, як би не творить одно складне. Потім, якщо той, хто стверджує відмінність як у природній якості, скаже, що різним якостям підлягають природи, до яких відносяться якості, то виявиться, що і він виявляє дві природи після з'єднання, проти яких вів боротьбу, і мимоволі змушений погодитися. А якщо скаже, що відмінність відноситься до порожніх якостей, позбавлених дійсності, то нехай і з'єднання оголосить. Адже очевидно, що відмінність після з'єднання і саме з'єднання відносяться до одних і тих же речей, - і ось він кількома складами ввів мимовільність ( τὸν αὐτοματισμόν ) Епікура 220 і брехливе вигадування Мані 221 , якщо по правді немає в нього, а по правді немає у нього, а по правді немає у нього, а по правді немає у нього, а по правді немає у нього, а по правді немає в Христос Богом лише якістю, а не ділом. Адже безсмертність і смертність, між якими він стверджує різницю після з'єднання, належать природам, але з суть природи. Де ж смертність, коли немає вмираючого, чи безсмертя, коли немає природи, якої не торкається смерть? Але справді нерозумне лукавство, і бажання здаватися мудрим властиво творити велику дурість. І людям розумним [331] корисніше відповідати їм мовчанням, ніж, спростовуючи їх, і самим здатися насміхаючись з таємниці. А Севір, який так думав про Христа, справді помер разом зі своїми вченнями. Короткий виклад справжнього сповідання Отців, з правильним обґрунтуванням Ми ж не так мислимо, не так віримо, і «не така частка Якова» , каже Сказавший (Єр.10:16), але сповідаємо, що з двох природ, досконалих кожна за власним логосом буття, – я говорю про Божество і людство – склався один Христос, або ж віри Його і віри Його і віри Його, і природа Його і віри Його і без будь-якого поділу після з'єднання. Бо вірячи в існування Христа, ми сповідали, що природи, з яких Він утворився, зберігаються після з'єднання. І тому природне в Ньому - що стосується, зрозуміло, частин, з яких Він складений, - проповідуємо відмінність, тому що не тотожні по суті Божество і людство, іпостасна ж тотожність, бо за іпостасі явно тотожне тіло Слову. Отже, відаючи дійсну відмінність природ, з яких склався Христос, після з'єднання, ми і іпостасне тотожність знаємо, якщо природно різні частини Христа не відрізняються один від одного за іпостасі як би складеного з них цілого, тому що по логосу цілого складовим частинам цілого зовсім не властиво відрізнятися один від одного. Природами ж, значить, ми Його сповідуємо двома, пізнавши разом Богом і людиною, якщо дійсно докладаємо до Нього не порожні і беззмістовні іменування. Віримо, що в двох природах нероздільно і незлитно перебуває Він після з'єднання, і проповідуємо, що Він повністю є в Божестві і Він повністю є в людстві, як ціле в частинах. Адже Він як ціле пізнається після з'єднання в тих частинах, з яких складений, тому що і буття, і непорушне існування, і власне ім'я Христа виявляються ні в чому іншому, як у перебуванні природного буття частин, з яких Він склався, після з'єднання, оскільки не тільки з них складається, але й існує в них, а вірніше; обчислюємо ж ми після з'єднання частини, з яких складається Христос, не поділяючи – нехай цього не буде! – природи, лише висловлюючи різницю між ними, що зберігається після сполуки. З'єднання ж сповідуємо, слідуючи святому Кирилу, природним сходженням, тобто справжнім і дійсним, і пресвяту Діву виголошуємо воістину і справді Богородицею не просто так, а як воістину зачала Самого Бога-Слово, перш за все століття невимовно народженого від Бога- Її. Його ж звеличуємо чудеса і страждання, як єдиного, звичайно ж, Христа, що вчиняє справи і Божеські, і людські: Божеські – тілесним чином, бо тілом, не позбавленим природної дії, здійснив могутність чудотворення, а людські – Божественно, бо без насильства над природою через вільне бажання. Його ж славимо хрест, і смерть, і поховання, і воскресіння, і вознесіння на небеса, з яких Він зійшов безтілесно і, аж ніяк не охоплений сущим, не переміщався, змінюючи місце за місцем. Адже він вільний від будь-якого обмеження, але за природним людинолюбством з'явився в плоті, ставши, як зволив, охоплюваним нашим існуванням за насправді народженням від жінки. Тому одне поклоніння з Отцем і Духом ми втілюємо. А коли ми душею і вустами називаємо святу Діву воістину Богородицею і сповідуємо іпостасне з'єднання, і вважаємо, що з'єднання здійснилося сходженням природ, і проповідуємо єдиного Господа, Христа і Сина і одну втілену природу Самого Бога-Слова, і віримо в Христа як в одне з одного поєднується з Отцем і Духом, – як можуть дорікати нам у поділі люди, які не знають страху і наважуються на будь-яку брехню, через те, що ми вимовляємо порожній вираз «число» єдино задля пояснення, як уже багаторазово сказано, відмінності природ, що зберігається після з'єднання? Якщо й справді число [333] за потребою неодмінно поділяє кількість речей, нехай хтось це доведе – і ми полюбимо цей наклеп, як істину. Якщо ж вони лише ображають застереженнями проповідників справжнє віровчення про таємницю, тому що самі страждають через нього жагою слави, то в день суду дадуть Богу звіт, за словом апостола (Рим.14:12), за тих, кого залучили в оману - якщо вже здійснили. А які ще живі, тих нехай виправить Бог і нехай приведе до пізнання істини, з якою вони тепер ворогують. Так само корисно говорити по заповіді, що наказує молитися за проклинаючих (Мф.5: 44). Отже, я тобі коротко виклав міркування про те, про що ти питав, заради повного твого переконання, не думаючи в душі одне, як деякі прихильники Севіра там і там розголошують, а співрозмовникам кажучи інше; так не думай, а я як навчений, і мислю, і вірю, і від Отців сприйняв, так і говорю. Та точніше сказати, у моїх промовах втілюється сама моя думка. І якщо моє слово хибне, нехай не влучу відтепер блаженства, але як плід обману пожну відчуження від обіцяних благ. Ти ж заради моєї слухняності натомість удостой мене твоїх молитов, щоб Христос, Бог наш, спасіння тим, хто боїться Його, вилікував рани моєї душі силою таємниці життєдайних страждань, які заради нас зазнав Той, Хто один прославляється навіки з Отцем і Святим Духом. Амінь. 1 . У визначенні, каже, вбачається спільність речей, які є тотожними по суті. 2 . Говорить, що властивості, що відрізняють складну іпостась, є спільними для її частин. 3 . Точне визначення іпостасі. 4 . Визначення, або опис, воипостазованого. 5 . Визначення родової відмінності. 6 . Визначення родової тотожності. 7 . Родом називається кількість, що виражається числом. 8 . Сказав «у власному значенні» тому, що власні визначення не перетворюються одна на одну. Адже в яких речей не одне визначення, не один у тих і логос, а у яких не один логос, у тих різний образ буття, а в яких речей різний образ буття, у тих немає і повної тотожності. Значить, не тотожні природа та іпостась, бо справді не один у них образ буття, логос та визначення. Значить, у невласному значенні і щодо чогось, а не у власному значенні йтиметься про іпостасі. Василь Кесарійський. Лист CCXIV (До Терентія коміту), 4, 6–11 (Courtonne). - Прим. відп. ред. Василь Кесарійський. Лист CCXXXIV (До Амфілохії), 6, 1–3 (Courtonne). - Прим. відп. ред. Там же. 6, 22-23 (Courtonne). - Прим. відп. ред. Василь Кесарійський. Лист LII (До черниць), 3, 1–6 (Courtonne). - Прим. відп. ред. Василь Кесарійський. Лист ССГ (До неокесарійських вчених), 5, 25–28 (Courtonne). - Прим. відп. ред. Євстафій (бл. 300–377 або 380) – єпископ Севастії (бл. 357), митрополит Римської Вірменії. «Підписатися» Василь Великий переконував його під Нікейським Символом віри. - Прим. пров. Т. е. від «цих слів». - Прим. пров. Т. е. отці I Вселенського собору. - Прим. відп. ред. У прп. Максима тут пропущено слова свт. Василя: «...Він не з сутності, але... ( οὔτε ἐκ τῆς οὐσίας, ἀλλ῾ )». - Прим. відп. ред. Василь Кесарійський. Лист СХХV (Сповідання віри), 1, 16–42 (Courtonne). - Прим. відп. ред. Григорій Богослов. Слово XX, PG 35 1072 14–20. - Прим. відп. ред. Там же. PG 35 1072 42-1073 8. - Прим. відп. ред. У прп. Максима тут пропущено слова свт. Григорія: «...у цих іменах і підлягають... ( ἔν τε ὀνόμασι καὶ πράγμασιν )». - Прим. відп. ред. Григорій Богослов. Слово XLII, PG 36476 44–477 5. – Прим. відп. ред. У дореволюційному російському перекладі Слов свт. Григорія - «осяяйте» ( Григорій Богослов. Зібрання творінь. Т. 1. Мінськ; Москва, 2000. С. 651 [Перш. вид.: М., 1851]). - Прим. відп. ред. Григорій Богослов. Слово ХХХІХ. PG 36345 39–45. - Прим. відп. ред. Вираз «відмінність як у природній якості» є філософським терміном. - Прим. пров. Див: «Епікур вчив ... що ціле має буття мимовільно ( ἐζ αὐτοματισμοῦ εἶναι τὰ ὅλα )» (Епіфаній . Панаріон, Єресь 6 (8) (1)1. Очевидно, саме свідчення свт. Єпіфанія стало у разі джерелом для прп. Максима. - Прим. відп. ред. Про адопціаністське розуміння Христа в маніхействі див.: Кефалайа, I, 12; про докетичне - див: Епіфаній. Панаріон. Єресь 46 (66) (проти маніхеїв), III, 27, 2–11 [Holl]. Про перетини між маніхейськими уявленнями про Христа та відповідними уявленнями, поширеними в християнських єретичних навчаннях див.: Lyman R. Arians and manichees on Christ / The Journal of Theological Studies. 40, 1989. P. 493-503. - Прим. відп. ред. Вам може бути цікаво: