Христолошке одлике и проблем ауторства 11. расправе из Другог зборника Исака Сирина.

Апстракт: У чланку се критикује и доводи у питање ауторство 11. трактата из 2. Зборника, који се приписује светом Исаку Сирину. Даје се довољна чињенична основа за потврду ове тезе. Захваљујући упоредној анализи открива се читав комплекс противречности између аутора 11. расправе и светог Исака Сирина. Терминологија, христолошки и егзегетски погледи ових аутора откривају сукоб две традиције – александријског и антиохијског богословља. По први пут генеза утицаја због којег је христологија светог Исака Сирина добила наглашен александријски карактер. С друге стране, компаративна анализа учења аутора 11. расправе омогућила је да се открију знатне сличности и, заправо, истоветност са учењем Мар Нарсаија. На основу ове чињенице поставља се теза да 11. трактат припада перу овог истакнутог источносиријског теолога. У чланку се излажу методе за детаљно свеобухватно проучавање расправа ИИ сабора, што може додатно допринети идентификацији сумњивих и фалсификованих текстова, чије је присуство прошло незапажено. Расправу је први објавио Пол Бејан на крају 1. збирке, у додатку у који је издавач уврстио фрагменте 2. збирке светог Исака Сирина, пронађене у сада изгубљеном рукопису Урмије. Касније је расправа преведена на латински [Исаацус Нинивита, 1943]. Јасно изражена источносиријска (несторијанска) двопредметна христологија трактата омогућила је да се у научној заједници учврсти мишљење о привржености св. Исак Сиријска несторијанска доктрина. Ипак, упознавање са другим расправама и 1. и 2. критички објављених Збирки које садрже христолошке фрагменте омогућава нам да констатујемо пре супротно: „Мар Исхак користи специфичне концепте, на пример, хултана („мешавина“, „саједињење“), који се обично у христологији Источне сиријске цркве не би могли користити за изражавање јединства у Христу1, [26]. 141]. Већина научника је игнорисала такву очигледну контрадикцију или, блаже, остала непримећена. Постоји пример када други истраживач – у истој збирци (!) која је горе цитирана – наиђе на супротно мишљење: Исак „прокламује своје веровање у две природе, не помешане (курзив наш – И. Н.), већ уједињене у једној личности“ [Киала, 2016, 161]. Неки истраживачи су покушали да „помире“ такве неспојиве крајности [Иларион Алфејев, 2017, 106–121; Конференција: Свети Исак Сирин на Крсту Христовом, 2014, 125–136]. При упознавању са овим радовима открива се вештачка природа аргументације и недостатак методологије која омогућава да се тачно утврди природа ове појаве. Занемаривање оваквих метода патролологије (или њихово потпуно изостављање), као што су поређење терминологије и стилистике, као и егзегезе и теолошких мишљења, ове радове извлачи изван оквира патрололошких истраживања, јер садрже приватна мишљења аутора, заснована више на њиховом погледу на свет него на чињеницама. У нашој студији нећемо занемарити ни методологију коју је временом развила патролошка наука (о томе видети: [Сагарда, Сагарда, 2004, 58–82; Епифанович, 2010, 55–70]). Задатак ове студије биће да се идентификују разлози за разлике у христолошким погледима светог Исака Сирина и открије извор утицаја ове појаве. Почнимо са прегледом терминологије аутора. У левој колони табеле 1 („Табела појмова”) биће христолошки термини светог Исака Сирина, у десној – аутор 11. расправе, чије се ауторство приписује светом Исаку. 11. трактат је темељно прожет христолошким промишљањима и пружа богат материјал за сагледавање идентитета или разлике у овој области између два аутора. Из приказаног поређења види се да је терминологија аутора различита, па чак иу сличним терминима постоје дистинктивне нијансе. Израз „оваплоћење“, који свети Исак више пута користи у својим расправама и који сажето преноси тајну Оваплоћења – сједињења двеју природа, потпуно је одсутан код аутора 11. расправе. Његов аналог овом термину је „настање“ или „пребивалиште“ – термин који датира још од Фјодора Мопсуестијског (видети: [Селезњев, 2002, 47]), док термин „оваплоћење“ код светог Исака, према нашим запажањима, потиче од светог Атанасија Александријског, Александријског, Атхана Де § Атанасије Александријски, 2015, 103), и уопште христолошка терминологија, о којој ћемо у наставку говорити и која се може видети у напоменама у овом чланку, код светог Исака ће бити зависна од терминологије светог Атанасија или позајмљена од њега. Проширено тумачење појма „оваплоћење“ аутора 11. расправе су формулације као што су „Човек у коме живи Божанство“, „Човек који је постао потпуно Његов храм због Његове наклоности“ (Исак Сирин, 2013, 141), што нас опет упућује на двопредметну терминологију [Тхеодоре Исацференце оф тхе Мопсее: Ст. на крсту Христов, 2014, 133]). Следећи израз који користе оба аутора је „перцепција“. Овај термин је био широко коришћен у свим верама, у овом случају разлика је у томе што Свети Исак, Оваплоћена Реч, доживљава „плот“, док код аутора 11. расправе Божанство опажа „Човека“ у свом обитавалишту (Исак Сирин, 2013, 141). Овде можемо пратити два теолошка система која су се развила током христолошких спорова. Свети Исак Сирин, у готово свим христолошким фрагментима 1. Сабора и критички објављеног 2. Сабора, прати став „Реч је тело“, који је развила православна партија и, углавном, свети Атанасије Александријски (видети: [Заболотни, 2010, 178], белешка). Аутор 11. расправе креће се у складу са двопредметном христологијом „Реч – човек“, коју су развили Диодор из Тарса и Теодор из Мопсуестије (видети: [Заболотни, 2020, 324–325]). Важно је напоменути да се ова два теолошка става не преклапају код наших аутора: како кажу, свако мисли на свој начин. Следећи израз – „одећа“, или „одећа“ – потиче од Афраата и светог Јефрема (видети: [Селезњев, 2002, 58]). Пре него што почнемо са анализом овог појма, скренуо бих пажњу на пример 3 у табели 1. У овом примеру су забележене реченице готово идентичне конструкције, са истим значењем – појава Творца у човековом окружењу. Међутим, наведене теолошке парадигме приморавају ауторе да исту идеју изразе на различите начине. Размотримо последњи пример у коме оба аутора користе термин „одећа“ или „одећа“. Као што видите, када су термини идентични, нема истоветности значења, упркос сличности израза. Ако за аутора 11. расправе човечанство Христово служи као одећа Божанству, онда је за светог Исака одећа Божанства смирење – и ту се појмови суштински разликују. Аутор 11. трактата користи општи термин „Божанство“, пошто се у доктрини несторијанске доктрине Друга ипостас суштински не може инкарнирати. Она је у јединству са особом рођеном од Дјеве Марије кроз „Личност јединства” и обитава у њему кроз „доброхотност” (видети: [Заболотни, 2020, 245, 307]). Напротив, Св. Друга Ипостас – „Реч” – оваплоћује Исака и тиме се облачи у смирење и ступа у општење са нама путем нашег тела. Израз „Реч оваплоћена” је православан и директно нас упућује на христолошко богословље светог Атанасија Александријског, који га више пута користи (Атханасиус Алекандринус. Де инцарнатионе, § 1, 1; § 4, 5; Атанасије Александријски, 2015, 103, 112, 152, 230). Као што видимо, са истом терминологијом („одење“), теолошки ставови су веома различити међу нашим ауторима. Представимо релативно још један теолошки топос, који се налази у списима оба ова аутора (видети табелу 2). Виражение «тело мира» (субтитлестично) поново отсилает нас директно к богословиу свт. Атанасије Александријски (Атханасиус Алекандринус. Де инцарнатионе, § 41, 52; Атанасиус оф Алекандриа, 2015, 140–141, 247, 297) и из њега проистеклој доктрини да је људски род део овог света и да је захваљујући Речи створена јединица. Термин „мешање“ (ঠং৐) налазимо и код светог Атанасија, у контексту христолошког расуђивања 4. Ова чињеница открива идентитет теолошких идеја светог Исака Сирина и светитеља Александријског. Такође се може приметити да се мисао светог Исака креће у складу са теологијом светог Атанасија, да свети Исак у свом учењу дословно парафразира идеје светитеља. Да бисмо употпунили слику, остаје да представимо стилске разлике у језику светог Исака и аутора 11. расправе. Међутим, сами издавачи 2. збирке признају да христолошки језик 11. расправе „одговара источносиријској терминологији“ (видети: (Исак Сиријац, 2013, 147, белешка 25)). Стил 11. трактата се у многоме разликује од стила Светог Исака, али ћемо се ограничити на оне фрагменте у којима су истовремено присутне и тема страдања Крста и Оваплоћења. Сваки аутор следи своју теолошку позицију изнету горе (видети табелу 3). 3. Табела стилских разлика Стилистика светог Исака се може описати као поетска теологија; светитељев језик је лаган и лирски, опуштено и несхематски описује теолошке категорије. Напротив, учење аутора 11. расправе стриктно следи двопредметну теодоријанску христолошку схему „Реч – човек“. Аутор стално истиче да постоји „Човек“ и постоји Онај који „обитава“ у њему, или „станује“ у њему добром вољом, или „прихвата“ све што се односи на овог Човека. Такав схематски и условни језик је стран књижевном генију светог Исака и открива не само стилску разлику, већ и разлику у мишљењу. Међу овим ауторима има доста неслагања, а нећемо пропустити да истакнемо још једну (видети табелу 4). 4. Табела. Аскетски аспект Као што видите, аутори које проучавамо имају другачији приступ молитвеној пракси, а важно је напоменути да је контекст учења исти: слика и пример молитве пред Ковчегом. Доктрина о свесном уздизању на небо сопственим умом изостаје код Светог Исака. Штавише, свесно кретање ума у ​​молитви код светог Исака се односи на умну делатност, која не може да продре у духовну област: „када је ум у покрету, онда је у духовном царству“ (Исаак Нинивита, 1909, 169–170; Исак Сирин, 1911, 64). Такође, други пример показује контраст у размишљању двојице писаца. Аутор 11. расправе поштује Крст и верује да се Шекина, који је живео у старозаветном ковчегу, сада настанио у Крсту Господњем. Било би чудно да овај аутор каже да су „људски гробови” постали место усељења Шекина. Напротив, молитвено искуство светог Исака нам омогућава да кажемо супротно, да се Шекина Божија може појавити свуда ако се молитвена пракса обавља на прави начин. Коначно, указаћемо на још једну додатну чињеницу, која, с једне стране, потврђује неистинитост овог списа да припада перу светог Исака Сирина, а с друге стране указује на то коме би овај текст још увек могао да припада. 11. трактат садржи елементе антијеврејских полемика које су се водиле у источносиријској књижевности у 6.–7. веку. (видети: (Исак Сирин, 2013, 146, нап. 22)), овакве теме су туђе текстовима светог Исака. Занимљиво је приметити да је антијеврејске расправе написао несторијански теолог Нарсаи; његови христолошки погледи се практично поклапају са двопредметном христологијом аутора 11. расправе. Као што неки истраживачи примећују, „Нарсаи није прешао границу коју је требало да прати препознавање два поданика у Христу, иако се томе приближио“ [Заболотни, 2020, 244]. Међутим, Нарсаи је, „следећи строги дифизитизам Теодора Мопсуестијског, разликовао 2 специфичне, индивидуализоване природе – другу Ипостас (видети: [Заболотни, 2017, 410]). Из тога следи сложена теолошка артикулација (туђа поетском језику), којом се светог Исака1 може посматрати мисао; стоји на линији између „теодоријанизма” и „несторијанства” 7. Упоређујући Нарсајево учење са учењем аутора 11. расправе, нашли смо најмање 8 пресечних тачака. Хајде да их прикажемо у табели, истакнемо паралеле курзивом и подвучемо наше напомене објашњења (видети табелу 5). 5. Табела паралелних места Паралеле приказане у табели 5 дају јасно разумевање једногласности аутора. Општи христолошки, егзегетски и антијеврејски полемички топои, заједно са стабилним фразама, омогућавају нам да изнесемо тезу да 11. трактат Мар Нарсаја припада Перуу. Сумирајући истраживање Дакле, идентификовани скуп противречности, укључујући терминолошке и стилске разлике, као и разлика у христолошким и аскетским погледима између два аутора, омогућава нам да поузданије припишемо 11. трактат, који се налази у 2. Зборнику светог Исака Сирина, фалсификованим текстовима који се приписују перу пречасног оца. Циљ који су несторијански преписивачи тежили уносећи 11. трактат у 2. сабор, како верујемо, био је да се максимално избалансира и замагли наглашена „александријска“ христологија коју свети Исак, како смо показали, директно води до светог Атанасија, патријарха Александријског. Штавише, терминолошка и теолошка позиција мешања „Творца и творевине“, „Речи и тела“ туђа је не само аутору 11. расправе, већ и целокупној источносиријској традицији уопште. Овакви искази су већ директно довели до богословља Светог Кирила Александријског, што је могло изазвати одбацивање и одбацивање код несторијанског читаоца. Увођење 11. трактата обезбедило је успешно ширење 2. Сабора у источносиријској средини, у којој су у то време још увек доминирале антиаскетске тенденције повезане са деловањем Бар Сауме (видети: [Заболотни, 2020, 241–242]), што је учинило аскетско писање изузетно траженим. У овој студији се по први пут указује на разлог разлике у христолошким погледима светог Исака Сирина и на извор утицаја – „Беседа о оваплоћењу речи” светог Атанасија Александровог. Познанство преподобног Исака Сирина са овом расправом 9 потврђено је употребом термина и конкретних цитата са истим контекстом. Христолошки погледи на светог Исака Сирина у потпуности одговарају александријском теолошком ставу „Реч је тело“, који је развио свети Атанасије Александријски. Учење о „јединственом телу“ ( ) након оваплоћења Бога Речи (Атханасиус Алекандринус. Де инцарнатионе, § 9, 12; Атанасије Александријски, 2015, 110–111 конфесија) и израз „ огледа се у учењу светог Исака Сирина о сједињењу (мешању) „Творца и творевине“, што се, пак, јасно одразило на учење о обожењу и пневматологији у списима светитеља. Све горе наведене теолошке позиције су туђе „теодоријској“ и, уопште, читавој источносиријској традицији. У ствари, пред нама је јединствен случај у историји Цркве Истока – појава и преношење александријског богословског предања у списе најпознатијег преподобног богослова сиријског Истока. И коначно, питање ауторства 11. трактата, чији садржај долази у оштар сукоб са христолошким учењем светог Исака Сирина, потребно је ревидирати и пренети овај трактат у категорију фалсификованих текстова. Истовремено, поређење садржаја 11. расправе са учењем истакнутог теолога Цркве Истока Мар Нарсаија показало је њихову потпуну међусобну сагласност. С обзиром на широк спектар сличности које се налазе у садржају само једне мале расправе, могуће је са великим степеном вероватноће говорити да расправа припада Перу Мар Нарсаји. Мора се додати да се у 2. Сабору светог Исака Сирина, поред 11. расправе, налази још неколико расправа и фрагмената текста, који мукотрпним истраживањем откривају њихово вештачко укључивање писара. У наредном чланку ћемо направити детаљан преглед састава 2. скупштине и указати на места која смо открили која имају знаке интерполације. 1. Атанасије Александријски (2015) – Атанасије Велики, Св. М.: Сибирска благозвоница, 2015. Т. 1. 2. Исак Сирин (1911) – Исак Сирин, Св. Сергијев Посад: Вид. Ст.-Тр. Сергијева лавра, 1911. 3. Исак Сирин (2013) - Исак Сирин, Св. О божанским тајнама и духовном животу: новооткривени текстови / Прев. са сиријског, напомена, предговор. и после. митрополит Иларион (Алфејев). Санкт Петербург: Издавачка кућа Олега Абишка, 2013. 4. Исак Сирин (2024) – Исак Сирин, Свете подвижничке речи, приказане по растућој врлини: нови превод / Ком. монах Дамаскин (Милис), прев., коментар. анд ед. Јеронима. Никон (Скарга), прев., прев. и белешка. Јеронима. Василиј (Константинов). Козелск; Санкт Петербург: Введенски ставропигијални мушки манастир Оптина Пустин; СПбДА, 2024. 5. Мар Нарсаи (2019) – Мар Нарсаи. Против Јевреја / [унос. чланак и превод са сиријског Д. Ф. Бумажног, С. В. Фомичева] // Теолошка дела. 2019. бр. 49. стр. 320–355. 6. Атанасије Александрин (1965) – Атанасије Александрин. Де инцарнатионе //Атханасиана сириаца. Парт И/Ед. аутора Р. В. Тхомсона. Лоуваин: Сецретариат ду Цорпус СЦО, 1965 (ЦСЦО; вол. 257; Сцрипторес сири; т. 114). 7. Исак Нинивита (1909) – Мар Исак Нинивита. Де перфецтионе религиоса / Ед. пар П. Беђан. П.; Лајпциг: Ото Харасовиц, 1909. 8. Исаацус Нинивита (1943) – Ун траите несториен ду цулте де ла Цроик / Ед. пар Ј. ван дер Плоег // Ле Мусеон. 1943. Вол. 56. П. 115–127. 9 . Епифанович (2010) – Епифанович С. Л. Лецтурес он Патрологи. Санкт Петербург: Васкрсење, 2010. 10. Ортиз де Урбина (2011) – Игнацио Ортиз де Урбина. Сиријска патрологија / [прев. од лат. М.В. Грацијански]. М.: Издавачка кућа ПСТГУ, 2011. 11. Иларион Алфејев (2017) – Иларион (Алфејев), Мет. Духовни свет светог Исака Сирина. Санкт Петербург: Издавачка кућа Олега Абишка, 2017. 12. Заболотни (2017) – Заболотни Е. А. Нарсаи, Богослов // Православна енциклопедија. М., 2016. Т. 48. С. 402–412. 13. Заболотни (2020) – Заболотни Е. А. Сиријско хришћанство између Византије и Ирана. Санкт Петербург: Наука, 2020. 14. Каввадас (2016) – Каввадас Н. Тхе Антиоцхиан фоундатион оф Исхак’с тхеологи // Исаац тхе Сириан, Ст. (Мар Исхак оф Нинивех). Књига о успону монаха: Прва збирка (трактати И–ВИ) / Опште. ед. и трака са сиријског, арапског, грчког А. В. Муравиова. М.: Ед. кућа „Јаск“, 2016. стр. 137–142. 15. Калињин (2019) – Калињин М. Г. Додатак [прев. са господином. М. Г. Калинина] // Преподобни Исак Сирин. Аскетске речи. Сергијева лавра Свете Тројице, 2019. стр. 527–580. 16. Кесел (2016) – Кесел Г. М. Рукописна традиција првог тома сиријског корпуса Исака Нинивског // Исаац тхе Сириан, Рев. (Мар Исаац оф Ниневех). Књига о успону монаха: Прва збирка (трактати И–ВИ) / Опште. ед. и трака са сиријског, арапског, грчког А. В. Муравиова. М.: Ед. кућа „Јаск“, 2016. стр. 56–78. 17. Киала (2016) – Киала С. Христолошка позиција // Исаац тхе Сириан, Ст. (Мар Исхак оф Нинивех). Књига о успону монаха: Прва збирка (трактати И–ВИ) / Опште. ед. и трака са сиријског, арапског, грчког А. В. Муравиова. М.: Ед. кућа „Јаск“, 2016. стр. 161–162. 18. Конференција: Свети Исак Сирин на Крсту Христовом (2014) – Баер И., Преподобни Исак Сирин о Крсту Христовом // Свети Исак Сирин и његово духовно наслеђе. Материјали Првог међународног патристичког скупа општецрквених постдипломских и докторских студија по имену Светих Ћирила и Методија. М.: [Церквене постдипломске и докторске студије им. Кирило и Методије], 2014. стр. 125–136. 19. Сагарда, Сагарда (2004) – Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Комплетан корпус предавања из патролологије. Санкт Петербург, 2004. 20. Селезњев (2002) - Селезњев Н. Н. Христологија Асирске Цркве Истока. Анализа основне грађе у контексту историје формирања верске доктрине. М.: Еуроасиатица, 2002. Упоредите: „он узима на себе своје тело (👦👑🏼), „тело које узима на себе (🦦👪👑👑👑👑👑𝑑𝑑𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒 𝑒𝑒𝑟𝑒𝑒𝑑𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑑𝑟𝑑𝑑𝑟𝑧с" (Атанасије Александрин. Де инцарнатионе, § 9, 11; Атанасије Александријски, 2015, 110). „Божја Реч је узела на себе тело ( )'" (Атханасиус Алекандринус. Де инцарнатионе, § 45, 57; Атанасије Александријски, 14015). Видети: такође у 1. Сабору (Исак Сирин, 2024, 234, 371, нап. 314). Упореди: „Спаситељ се праведно обукао у тело ( ) да после калемљења тела ( ) не би више остало, него као одело као смртно )’ са бесмртношћу.“ (Атанасије Александрин. Де инцарнатионе, § 44, 57; Атанасије Александријски, 2015, 144). У својој студији, Мет. Иларион (Алфејев) овом месту даје следећу белешку: „Господине. „И међу нама је разговарао са нама у одежди коју је Промисао створила у утроби Богородице“. Грчки превод ове фразе је пример како се терминологија „одеће“ пажљиво избегавала међу Халцедонцима“ [Иларион Алфејев, 2017, 108, прим. 5]. Међутим, ако се, на пример, осврнемо на најстарији источносиријски (несторијански) рукопис Ват. сир. 367 (ВИИИ век), фол. 50р, онда се термин „одећа“ неће наћи на овом месту. Термин "облеци" појављује се неколико векова касније у британском рукопису Брит. Додај. 1432 (Кс век), фол. 148р, чији текст садржи западно сиријско издање (видети: [Кессел, 2016, 78]). И тек након издања на западном сиријском језику, овај термин је прешао у источносиријске рукописе. Теза да су „халцедонци” пажљиво избегавали терминологију „одеће” показује се неодрживом, јер не води рачуна о текстуалности рукописа и заснива се на рукопису КСИИИ века, који је некритички објавио П. Бејан. Вреди додати да је у својој студији Мет. Иларион се често позива на некритички објављене текстове, чије ауторство може бити упитно, што, заузврат, може произвести пристрасне резултате истраживања. Шекина (јевр.) – присуство Бога. За разлику између ових појмова видети: [Заболотни, 2020, 324–326]. Важно је напоменути да пречасни Исак у 1. Сабору помиње поклопац ковчега, али не даје никакво христолошко тумачење. Напротив, контекст учења посвећен је пнеуматологији – силаску Светога Духа на онога који се моли (Исаацус Нинивита, 1909, 173–174; Исак Сирин, 1911, 66). Превод расправе „О оваплоћењу речи“ односи се на ране преводе који су настали „у свеправославно доба“ [Ортиз де Урбина, 2011, 238].