Cechy chrystologiczne i problem autorstwa XI traktatu z II zbioru św. Izaaka Syryjczyka

Streszczenie: W artykule poddano krytyce i poddano w wątpliwość autorstwo XI traktatu z II zbioru, przypisywanego św. Izaakowi Syryjczykowi. Podano wystarczającą podstawę faktyczną potwierdzającą tę tezę. Dzięki analizie porównawczej ujawnia się cały zespół sprzeczności pomiędzy autorem XI traktatu a św. Izaakiem Syryjczykiem. Terminologia, poglądy chrystologiczne i egzegetyczne tych autorów ujawniają zderzenie dwóch tradycji – teologii aleksandryjskiej i teologii antiocheńskiej. Po raz pierwszy geneza wpływu, dzięki któremu chrystologia św. Izaaka Syryjczyka nabrała wyraźnego charakteru aleksandryjskiego. Z drugiej strony analiza porównawcza nauk autora 11. traktatu pozwoliła odkryć znaczne podobieństwa i wręcz identyczność z naukami Mar Narsai. Na tej podstawie stawia się tezę, że jedenasty traktat należy do pióra tego wybitnego teologa wschodnio-syryjskiego. W artykule przedstawiono metody szczegółowego, kompleksowego badania traktatów II Zgromadzenia, które mogą dodatkowo przyczynić się do identyfikacji tekstów wątpliwych i sfałszowanych, których obecność pozostała niezauważona. Traktat został po raz pierwszy opublikowany przez Paula Bejana pod koniec I zbioru, w dodatku, w którym wydawca umieścił fragmenty II zbioru św. Izaaka Syryjczyka, odnalezione w zaginionym rękopisie z Urmii. Następnie traktat został przetłumaczony na łacinę [Isaacus Ninivita, 1943]. Jasno wyrażona wschodnio-syryjska (nestoriańska) dwuprzedmiotowa chrystologia traktatu pozwoliła, aby opinia o przynależności św. zakorzeniła się w środowisku naukowym. Izaaka, syryjska doktryna Nestoriańska. Niemniej jednak znajomość innych traktatów zarówno I, jak i II, krytycznie opublikowanych Zbiorów, zawierających fragmenty chrystologiczne, pozwala stwierdzić raczej coś przeciwnego: „Mar Ishak posługuje się specyficznymi pojęciami, np. hultana („mieszanina”, „unia”), których zwykle w chrystologii Kościoła wschodnio-syryjskiego nie można było używać do wyrażenia jedności dwóch natur w Chrystusie” [Kavvadas, 2016, 141]. Większość naukowców zignorowała tę oczywistą sprzeczność lub, delikatniej, pozostała niezauważona. Mamy przykład, gdy inny badacz – w tym samym cytowanym powyżej zbiorze (!) – spotyka się z odwrotną opinią: Izaak „głosi swoją wiarę w dwie natury, nie mieszane (nasza kursywa – I. N.), ale zjednoczone w jednej osobie” [Kyala, 2016, 161]. Niektórzy badacze podejmowali próby „pogodzenia” takich niezgodnych skrajności [Ilarion Alfeev, 2017, 106–121; Konferencja: Św. Izaak Syryjczyk na krzyżu Chrystusa, 2014, s. 125–136]. Zapoznając się z tymi pracami, można odkryć sztuczność argumentacji i brak metodologii, która pozwalałaby trafnie określić naturę tego zjawiska. Zaniedbanie takich metod patrolologii (lub ich całkowite pominięcie), jak porównywanie terminologii i stylistyki, a także egzegeza i poglądy teologiczne, powoduje, że prace te wykraczają poza obszar badań patrolologicznych, zawierają bowiem prywatne opinie autorów, oparte bardziej na ich światopoglądzie niż na faktach. W naszym badaniu nie zaniedbujemy metodologii wypracowanej na przestrzeni czasu przez naukę patrolologiczną (patrz: [Sagarda, Sagarda, 2004, 58–82; Epifanovich, 2010, 55–70]). Zadaniem niniejszego opracowania będzie identyfikacja przyczyn różnic w poglądach chrystologicznych św. Izaaka Syryjczyka i odkrycie źródła wpływu tego zjawiska. Zacznijmy od przeglądu terminologii autorów. W lewej kolumnie tabeli 1 („Tabela terminów”) znajdą się określenia chrystologiczne św. Izaaka Syryjczyka, po prawej – autor 11. traktatu, którego autorstwo przypisuje się św. Izaakowi. Traktat XI jest dogłębnie przesiąknięty refleksją chrystologiczną i dostarcza bogatego materiału do dostrzeżenia tożsamości lub różnicy w tym zakresie pomiędzy obydwoma autorami. Z przedstawionego porównania widać, że terminologia autorów jest odmienna i nawet w podobnych terminach występują charakterystyczne niuanse. Termin „wcielenie”, którego wielokrotnie używa św. Izaak w swoich traktatach i który zwięźle przekazuje tajemnicę Wcielenia - zjednoczenia dwóch natur, jest zupełnie nieobecny u autora XI traktatu. Jego analogią do tego terminu jest „zamieszkanie” lub „zamieszkanie” – termin sięgający czasów Fiodora z Mopsuestii (por. [Seleznev, 2002, 47]), natomiast termin „wcielenie” u św. Izaaka, jak wynika z naszych obserwacji, sięga św. Atanazego z Aleksandrii (Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, §1, 1; Alexandria, 2015, 103) i w ogóle terminologia chrystologiczna, o której będziemy mówić poniżej i którą widać w przypisach do tego artykułu, u św. Izaaka będzie zależna od terminologii św. Atanazego lub zapożyczona od niego. Rozszerzoną interpretacją terminu „wcielenie” przez autora 11. traktatu są takie sformułowania, jak „Człowiek, w którym mieszka Bóstwo”, „Człowiek, który dzięki Jego łasce stał się całkowicie Jego cerkwią” (Izaak Syryjczyk, 2013, 141), co ponownie odsyła nas do dwuprzedmiotowej terminologii Teodora z Mopsuestii (zob.: [Konferencja: Św. Izaak Syryjczyk na krzyżu Chrystusow, s. 2014, 133]). Kolejnym terminem używanym przez obu autorów jest „percepcja”. Termin ten był powszechnie używany we wszystkich religiach, w tym przypadku różnica jest taka, że ​​św. Izaak, Słowo Wcielone, postrzega „ciało”, podczas gdy u autora 11. traktatu Bóstwo postrzega „Człowieka” w swoim mieszkaniu (Izaak Syryjczyk, 2013, 141). Można tu prześledzić dwa systemy teologiczne, które rozwinęły się w trakcie sporów chrystologicznych. Św. Izaak Syryjczyk niemal we wszystkich fragmentach chrystologicznych I Zgromadzenia oraz krytycznie opublikowanego II Zgromadzenia podąża za stanowiskiem „Słowo jest ciałem”, wypracowanym przez stronę prawosławną, a przede wszystkim św. Atanazy z Aleksandrii (por. [Zabolotny, 2010, 178, przypis 8]). Autor XI traktatu porusza się w zgodzie z dwuprzedmiotową chrystologią „Słowo – Człowiek”, którą rozwinęli Diodor z Tarsu i Teodor z Mopsuestii (por. [Zabolotny, 2020, 324–325]). Warto zauważyć, że te dwa stanowiska teologiczne nie pokrywają się wśród naszych autorów: jak mówią, każdy myśli na swój sposób. Kolejne określenie – „szata”, „ubiór” – sięga czasów Afraatesa i św. Efraima (por. [Seleznev, 2002, 58]). Zanim przystąpimy do analizy tego terminu, chciałbym zwrócić uwagę na przykład 3 z tabeli 1. W przykładzie tym zapisano zdania o niemal identycznej konstrukcji, o tym samym znaczeniu – pojawienie się Stwórcy w środowisku człowieka. Powyższe paradygmaty teologiczne zmuszają jednak autorów do wyrażania tej samej idei na różne sposoby. Rozważmy ostatni przykład, w którym obaj autorzy używają terminu „szata” lub „ubiór”. Jak widać, gdy terminy są identyczne, nie ma tożsamości znaczeń, pomimo podobieństwa wyrażeń. Jeśli dla autora 11. traktatu człowieczeństwo Chrystusa służy jako odzienie Boskości, to dla św. Izaaka odzieniem Boskości jest pokora – i tu właśnie pojęcia te różnią się w istocie. Autor 11. traktatu używa ogólnego terminu „Boskość”, gdyż w doktrynie doktryny Nestoriańskiej Druga Hipostaza w zasadzie nie może się wcielić. Jest w jedności z Osobą zrodzoną z Maryi Dziewicy poprzez „Osobę Jedności” i zamieszkuje w Nim poprzez „życzliwość” (por. [Zabolotny, 2020, 245, 307]). Wręcz przeciwnie, św. To właśnie Druga Hipostaza – „Słowo” – wciela Izaaka, przybierając w ten sposób pokorę i nawiązując z nami komunikację za pośrednictwem naszego ciała. Wyrażenie „Słowo Wcielone” jest prawosławne i bezpośrednio odsyła nas do teologii chrystologicznej św. Atanazego z Aleksandrii, który wielokrotnie się nim posługuje (Atanazy Aleksandryjski. De incarnatione, § 1, 1; § 4, 5; Atanazy z Aleksandrii, 2015, 103, 112, 152, 230). Jak widzimy, przy tej samej terminologii („szata”) stanowiska teologiczne wśród naszych autorów są bardzo odmienne. Przedstawmy stosunkowo inny topos teologiczny, występujący w pismach obu tych autorów (por. tabela 2). Выражение «тело мира» (vocation ─ ─ ─ 顔 vocation) снова отсылает нас напрямую к богословию свт. Atanazy z Aleksandrii (Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, § 41, 52; Atanazy z Aleksandrii, 2015, 140–141, 247, 297) i wywodzącej się z niej doktryny, że rodzaj ludzki jest częścią tego świata i że dzięki Wcieleniu Słowa świat zjednoczył się ze Stwórcą. Termin „mieszanie” (ঠং৐) odnajdujemy także u św. Atanazego, w kontekście rozumowania chrystologicznego. 4. Fakt ten ujawnia identyczność idei teologicznych św. Izaaka Syryjczyka i św. Aleksandrii. Można też zauważyć, że myśl św. Izaaka porusza się w zgodzie z teologią św. Atanazego, że św. Izaak dosłownie parafrazuje idee świętego w swoim nauczaniu. Aby dopełnić obraz, pozostaje przedstawić różnice stylistyczne w języku św. Izaaka i autora 11. traktatu. Jednak sami wydawcy II Kolekcji przyznają, że język chrystologiczny 11. traktatu „odpowiada terminologii wschodnio-syryjskiej” (zob. (Isaac the Syrian, 2013, 147, przypis 25)). Styl XI traktatu różni się pod wieloma względami od stylu św. Izaaka, ograniczymy się jednak do tych fragmentów, w których temat Męki Krzyżowej i Wcielenia obecny jest jednocześnie. Każdy autor kieruje się własnym stanowiskiem teologicznym przedstawionym powyżej (patrz tabela 3). 3. Tabela różnic stylistycznych Stylistykę św. Izaaka można określić jako teologię poetycką; Język świętego jest lekki i liryczny, w sposób swobodny i pozbawiony schematów opisuje kategorie teologiczne. Wręcz przeciwnie, nauczanie autora 11. traktatu ściśle opiera się na dwuprzedmiotowym teodoriańskim schemacie chrystologicznym „Słowo – Człowiek”. Autor nieustannie podkreśla, że ​​istnieje „Człowiek” i jest Ten, który w nim „mieszka”, „mieszka” w nim poprzez dobrą wolę, czyli „przyjmuje” wszystko, co dotyczy tego Człowieka. Taki schematyczny i warunkowy język jest obcy literackiemu geniuszowi św. Izaaka i ujawnia nie tylko różnicę stylów, ale także różnicę w myśleniu. Rozbieżności między tymi autorami jest sporo, a my nie omieszkamy wskazać jeszcze jednego (patrz tabela 4). 4. Stół. Aspekt ascetyczny Jak widać, autorzy, których badamy, mają odmienne podejście do praktyki modlitewnej i należy zauważyć, że kontekst nauczania jest ten sam: obraz i przykład modlitwy przed Arką. U św. Izaaka nie ma doktryny o świadomym wstępowaniu do nieba własnym umysłem. Co więcej, świadome poruszenie umysłu w modlitwie u św. Izaaka odnosi się do aktywności umysłowej, która nie może przeniknąć do sfery duchowej: „kiedy umysł jest w ruchu, to znajduje się w sferze duchowej” (Isaacus Ninivita, 1909, 169–170; Izaak Syryjczyk, 1911, 64). Również drugi przykład pokazuje kontrast w myśleniu obu pisarzy. Autor 11. traktatu czci Krzyż i wierzy, że Szekina, która mieszkała w Arce Starego Testamentu, teraz osiadła w Krzyżu Pana. Dziwnym byłoby dla tego autora stwierdzenie, że „ludzkie groby” stały się miejscem, w którym zamieszkała Szekina. Wprost przeciwnie, doświadczenie modlitewne św. Izaaka pozwala nam powiedzieć coś przeciwnego, że Szekina Boża może pojawić się wszędzie, jeśli praktyka modlitewna będzie wykonywana prawidłowo. Na koniec zwrócimy uwagę na jeszcze jeden dodatkowy fakt, który z jednej strony potwierdza fałszywość tego traktatu jako należącego do pióra św. Izaaka Syryjczyka, a z drugiej strony daje wskazówkę, kto może być nadal właścicielem tego tekstu. Traktat XI zawiera elementy polemik antyżydowskich, jakie toczyły się w literaturze wschodnio-syryjskiej w VI–VII w. (por. (Izaak Syryjczyk, 2013, 146, przyp. 22)), takie tematy są obce tekstom św. Izaaka. Warto zauważyć, że traktaty antyżydowskie zostały napisane przez teologa nestoriańskiego Narsai; jego poglądy chrystologiczne praktycznie pokrywają się z dwuprzedmiotową chrystologią autora 11. traktatu. Jak zauważają niektórzy badacze, „Narsai nie przekroczył granicy, po której powinno nastąpić rozpoznanie w Chrystusie dwóch podmiotów, chociaż był do niej bliski” [Zabolotny, 2020, 244]. Jednakże Narsai „podążając za ścisłym dyfizytyzmem Teodora z Mopsuestii wyróżnił 2 specyficzne, zindywidualizowane natury – drugą Hipostazę (zob. [Zabolotny, 2017, 410]). Z tego wynika złożona artykulacja teologiczna (obca językowi poetyckiemu św. „Teodoryzm” i „nestorianizm” 7. Porównując nauki Narsai z naukami autora 11. traktatu, znaleźliśmy co najmniej 8 punktów przecięcia. Przedstawmy je w tabeli, podobieństwa zaznaczmy kursywą i podkreślmy nasze uwagi wyjaśniające (patrz tabela 5). 5. Tabela miejsc równoległych Podobieństwa przedstawione w tabeli 5 dają jasne zrozumienie jednomyślności autorów. Ogólne toposy polemiczne chrystologiczne, egzegetyczne i antyżydowskie, wraz ze stabilnymi sformułowaniami, pozwalają postawić tezę, że 11. traktat należy do Peru autorstwa Mar Narsaya. Podsumowując badania Tak więc zidentyfikowany zbiór sprzeczności, obejmujący różnice terminologiczne i stylistyczne, a także różnicę w poglądach chrystologicznych i ascetycznych obu autorów, pozwala z większą pewnością przypisać jedenasty traktat, znajdujący się w II zbiorze św. Izaaka Syryjczyka, sfałszowanym tekstom przypisywanym pióru wielebnego ojca. Celem, jaki przyświecali skrybom Nestoriańskim, wprowadzając 11. traktat do II Zgromadzenia, było, jak wierzymy, maksymalne zrównoważenie i zaciemnienie wyraźnej chrystologii „aleksandryjskiej”, która św. Izaak, jak wykazaliśmy, wywodzi się bezpośrednio od św. Atanazego, patriarchy Aleksandrii. Co więcej, terminologiczne i teologiczne stanowisko mieszania „Stwórcy i stworzenia”, „Słowa i ciała” jest obce nie tylko autorowi 11. traktatu, ale także całej tradycji wschodnio-syryjskiej. Takie stwierdzenia prowadziły już bezpośrednio do teologii św. Cyryla Aleksandryjskiego, co mogło wywołać odrzucenie i odrzucenie wśród Nestoriańskiego czytelnika. Wprowadzenie 11. traktatu zapewniło pomyślne upowszechnienie II Zgromadzenia w środowisku wschodnio-syryjskim, w którym w tym czasie dominowały jeszcze tendencje antyascetyczne związane z działalnością Bar Sauma (zob. [Zabolotny, 2020, 241–242]), co spowodowało ogromne zapotrzebowanie na pisarstwo ascetyczne. W tym opracowaniu po raz pierwszy wskazano przyczynę różnicy w poglądach chrystologicznych św. Izaaka Syryjczyka i źródło wpływu - „Kazanie o wcieleniu słowa” św. Atanazego Aleksandra. Znajomość księdza Izaaka Syryjczyka z tym traktatem 9 potwierdza użycie terminów i konkretnych cytatów z tego samego kontekstu. Poglądy chrystologiczne św. Izaaka Syryjczyka w pełni odpowiadają aleksandryjskiemu stanowisku teologicznemu „Słowo jest ciałem”, rozwiniętemu przez św. Atanazego z Aleksandrii. Doktryna „jednego ciała” ( ̚ ͕ ͦ ͓ ͪ ͐ ) po wcieleniu Boga Słowa (Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, § 9, 12; Athanasius of Alexandria, 2015, 110–111) oraz termin „zamieszanie” ( ͚ ͠ ͛ ͐ ) znalazły swoje odzwierciedlenie w nauczaniu św. Św. Izaaka Syryjczyka o zjednoczeniu (zmieszaniu) „Stwórcy i stworzenia”, co z kolei znalazło wyraźne odzwierciedlenie w doktrynie deifikacji i pneumatologii w pismach świętego. Wszystkie powyższe stanowiska teologiczne są obce „Teodorianowi” i w ogóle całej tradycji wschodnio-syryjskiej. W istocie mamy przed sobą wyjątkowy przypadek w historii Kościoła Wschodu - pojawienie się i przekazanie aleksandryjskiej tradycji teologicznej w pismach najsłynniejszego czcigodnego teologa syryjskiego Wschodu. I wreszcie kwestia autorstwa 11. traktatu, którego treść wchodzi w ostry konflikt z nauką chrystologiczną św. Izaaka Syryjczyka, należy zrewidować i przenieść ten traktat do kategorii tekstów sfałszowanych. Jednocześnie porównanie treści XI traktatu z naukami wybitnego teologa Kościoła Wschodu Mar Narsai wykazało ich całkowitą wzajemną zgodność. Biorąc pod uwagę szeroki zakres podobieństw stwierdzonych w treści tylko jednego małego traktatu, można z dużym prawdopodobieństwem mówić, że traktat ten należy do Peru Mar Narsaya. Dodać trzeba, że ​​w II Zgromadzeniu św. Izaaka Syryjczyka, oprócz 11. traktatu, znajduje się jeszcze kilka traktatów i fragmentów tekstów, które po żmudnych badaniach ujawniają ich sztuczne włączenie przez skrybę. W kolejnym artykule dokonamy szczegółowego przeglądu składu II Zgromadzenia i wskażemy odkryte przez nas miejsca noszące znamiona interpolacji. 1. Atanazy z Aleksandrii (2015) – Atanazy Wielki, Św. Kreacje. M.: Syberyjski Blagozvonnitsa, 2015. T. 1. 2. Izaak Syryjczyk (1911) – Izaak Syryjczyk, słowa św. ascety. Siergijew Posad: Typ. St.-Tr. Sergiusz Ławra, 1911. 3. Izaak Syryjczyk (2013) - Izaak Syryjczyk, Św. O tajemnicach Bożych i życiu duchowym: teksty nowo odkryte. z języka syryjskiego, uwaga, przedmowa. i po. Metropolita Hilarion (Alfeev). Petersburg: Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2013. 4. Izaak Syryjczyk (2024) - Izaak Syryjczyk, Słowa św. Ascety, przedstawione w kolejności rosnącej cnoty: nowe tłumaczenie / Comp. mnich Damasceński (Milis), poprzednia, komentarz. i wyd. Hieronim. Nikon (Skarga), przep., przeł. i uwaga. Hieronim. Wasilij (Konstantinow). Kozielsk; Petersburg: Stauropegialny klasztor męski Wwedieńskiego Optiny Pustyn; SPbDA, 2024. 5. Mar Narsai (2019) – Mar Narsai. Przeciw Żydom / [wpis. artykuł i tłumaczenie z języka syryjskiego D. F. Bumazhny, S. V. Fomicheva] // Dzieła teologiczne. 2019. nr 49. s. 320–355. 6. Atanazy Aleksandrinus (1965) – Atanazy Aleksandrinus. De incarnatione //Athanasiana syriaca. Część I/wyd. przez RW Thomsona. Louvain: Secrétariat du Corpus SCO, 1965 (CSCO; t. 257; Scriptores syri; t. 114). 7. Izaak Ninivita (1909) – Mar Izaak Ninivita. De Perfecte Religiosa / wyd. par P. Bedjan. P.; Lipsk: Otto Harrassowitz, 1909. 8. Isaacus Ninivita (1943) – Un Traceé Nestorien du Culte de la Croix / Éd. par J. van der Ploeg // Le Muséon. 1943. tom. 56. s. 115–127. 9. Epifanovich (2010) – Epifanovich S. L. Wykłady z patrologii. Petersburg: Zmartwychwstanie, 2010. 10. Ortiz de Urbina (2011) – Ignacio Ortiz de Urbina. Patrologia Syryjska / [tłum. z łac. M.V. Gracjański]. M.: Wydawnictwo PSTGU, 2011. 11. Hilarion Alfeev (2017) – Hilarion (Alfeev), Met. Świat duchowy św. Izaaka Syryjczyka. Petersburg: Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2017. 12. Zabolotny (2017) – Zabolotny E. A. Narsai, Teolog // Encyklopedia Prawosławna. M., 2016. T. 48. s. 402–412. 13. Zabolotny (2020) – Zabolotny E. A. Chrześcijaństwo syryjskie między Bizancjum a Iranem. Petersburg: Nauka, 2020. 14. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. Antiocheńskie podstawy teologii Ishaka // Izaak Syryjczyk, Św. (Mar Ishaq z Niniwy). Księga o wzniesieniu się mnicha: Zbiór pierwszy (traktaty I–VI) / Ogólne. wyd. i pas z języka syryjskiego, arabskiego, greckiego A. V. Muravyova. M.: Wyd. dom „Yask”, 2016. s. 137–142. 15. Kalinin (2019) – Kalinin M. G. Dodatek [tłum. z panem. M. G. Kalinina] // Czcigodny Izaak Syryjczyk. Ascetyczne słowa. Trójcy Sergiusz Ławra, 2019. s. 527–580. 16. Kessel (2016) – Kessel G. M. Rękopis tradycji pierwszego tomu korpusu syryjskiego Izaaka z Niniwy // Izaak Syryjczyk, ks. (Mar Izaak z Niniwy). Księga o wzniesieniu się mnicha: Zbiór pierwszy (traktaty I–VI) / Ogólne. wyd. i pas z języka syryjskiego, arabskiego, greckiego A. V. Muravyova. M.: Wyd. dom „Yask”, 2016. s. 56–78. 17. Kyala (2016) – Kyala S. Stanowisko chrystologiczne // Izaak Syryjczyk, Św. (Mar Ishaq z Niniwy). Księga o wzniesieniu się mnicha: Zbiór pierwszy (traktaty I–VI) / Ogólne. wyd. i pas z języka syryjskiego, arabskiego, greckiego A. V. Muravyova. M.: Wyd. dom „Yask”, 2016. s. 161–162. 18. Konferencja: Św. Izaak Syryjczyk na krzyżu Chrystusa (2014) – Baer I., ks. Św. Izaak Syryjczyk o krzyżu Chrystusa // Św. Izaak Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. Materiały I Międzynarodowej Konferencji Patrystycznej Ogólnokościelnych Studiów Podyplomowych i Doktoranckich im. Świętych Cyryla i Metodego. M.: [Ogólnokościelne studia podyplomowe i doktoranckie im. Św. Cyryl i Metody, 2014. s. 125–136. 19. Sagarda, Sagarda (2004) – Sagarda N. I., Sagarda A. I. Kompletny zbiór wykładów z zakresu patrolologii. Petersburg, 2004. 20. Seleznev (2002) - Seleznev N. N. Chrystologia Asyryjskiego Kościoła Wschodu. Analiza podstawowych materiałów w kontekście historii kształtowania się doktryny religijnej. M.: Euroasiatica, 2002. Porównaj: „przybiera własne ciało (👦👑🏼), „ciało, które przyjmuje na siebie (🦦👪👑👑👑👑👑𝑑𝑑𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒 𝑒𝑒𝑟𝑒𝑒𝑑𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑒𝑑𝑟𝑑𝑑𝑟𝑧s" (Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, § 9, 11; Atanazy z Aleksandrii, 2015, 110). „Słowo Boże przyjęło na siebie ciało ( ͡ ͠ ͑ ͗ ͕͐͗͐͠ ͣ͒͢ ͓ͦͪ͐)” (Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, § 45, 57; Atanazy z Aleksandrii, 2015, 145). Zobacz: także w I Zgromadzeniu (Izaak Syryjczyk, 2024, 234, 371, przypis 314). Porównaj: „Zbawiciel sprawiedliwie przyodział się w ciało ( ͡ ͡ ͒ ͡ ͦ ͓ ͪ ͐ ), aby po wszczepieniu ciała ( ͡ ͡ ͚ ͡ ͛ ͦ ͓ ͪ ͐ ) do życia, nie pozostawało ono już w śmierci jako śmiertelnik, ale jako przyobleczony ( ͕ ͠ ͒ ͫ ͐͠ ͡ ͝ ͘ ͡ ͘ ͡ ͒ )’ z nieśmiertelnością.” (Athanasius Alexandrinus. De incarnatione, § 44, 57; Atanazy z Aleksandrii, 2015, 144). W swoim badaniu Met. Hilarion (Alfeev) podaje następującą notatkę dotyczącą tego miejsca: „Panie. „I między nami rozmawiał z nami w ubraniach, które Opatrzność stworzyła w łonie Dziewicy”. Greckie tłumaczenie tego wyrażenia jest przykładem tego, jak wśród Chalcedonitów starannie unikano terminologii „ubranie”” [Ilarion Alfeev, 2017, 108, przyp. 5]. Jeśli jednak na przykład sięgniemy do najstarszego rękopisu wschodnio-syryjskiego (nestoriańskiego) Vat. sir. 367 (VIII wiek), fol. 50r, wówczas w tym miejscu określenia „ubranie” nie znajdziemy. Termin „szaty” pojawia się kilka wieków później w brytyjskim rękopisie Brit. Dodać. 1432 (X wiek), fol. 148r, którego tekst zawiera wydanie zachodnio-syryjskie (zob. [Kessel, 2016, 78]). I dopiero po wydaniu zachodnio-syryjskim termin ten przeniósł się do rękopisów wschodnio-syryjskich. Teza, że ​​„Chalcedonici” starannie unikali terminologii „ubranie”, okazuje się nie do utrzymania, gdyż nie uwzględnia tekstowości rękopisów i opiera się na rękopisie z XIII w. bezkrytycznie opublikowanym przez P. Bejana. Warto dodać, że w swoim opracowaniu Met. Hilarion często odwołuje się do tekstów publikowanych bezkrytycznie, których autorstwo może budzić wątpliwości, co z kolei może skutkować wypaczonymi wynikami badań. Szekina (hebr.) – obecność Boga. O różnicy między tymi pojęciami zob.: [Zabolotny, 2020, 324–326]. Należy zauważyć, że ks. Izaak na I Zgromadzeniu wspomina o wieczku Arki, ale nie podaje żadnej interpretacji chrystologicznej. Przeciwnie, kontekst nauczania poświęcony jest pneumatologii – zstąpieniu Ducha Świętego na modlącego się (Izaak Ninivita, 1909, 173–174; Izaak Syryjczyk, 1911, 66). Tłumaczenie traktatu „O wcieleniu Słowa” nawiązuje do wczesnych tłumaczeń, które powstały „w epoce panortodoksyjnej” [Ortiz de Urbina, 2011, 238].