Глави про кохання

Зміст Пролог до Єлпідію 1-а сотниця 2-я сотниця 3-я сотниця 4-а сотниця Окрім «Слова про подвижницьке життя» посилаю тобі, чесний отче Єлпідій, ще й твір «Про любов» у рівночисленних чотирьом Євангеліям сотницях глав. Воно, можливо, не відповідає твоєму очікуванню, але ми зробили все, що в наших силах. Втім, нехай буде відомо, твоєї святості, що цей твір не є плід моєї думки: я прочитав творіння святих отців і зібрав з них те, що спрямовує розум до мого предмета. І просторі міркування я звів у деякі короткі розділи, щоб вони були легко доступними для огляду і краще запам'ятовувалися. Посилаючи їх до твоєї Преподобності, прошу читати прихильно, шукаючи однієї користі, не звертати уваги на невишуканість мови і молитися за мене, недостойного і позбавленого всякого духовного плоду. Прошу також не думати, ніби [Цей твір] написано, щоб докучати [вам]: я лише виконував доручене мені. Кажу це, бо нині нас, що докучають промовами, багато, але мало тих, хто виховує і сам виховує справи 1 . [Ще прошу] з усією старанністю вникнути в [сенс] кожного розділу. Бо думаю, що не все для всіх зрозуміло, але багато від багатьох вимагатиме ще додаткового дослідження, хоча і здається сказаним дуже просто. Можливо, в цих розділах виявиться щось корисне для душі. Але, звичайно, це відкриється через благодать Божу для того, хто читатиме їх з думками, далекими від зайвої допитливості 2 , зі страхом Божим і любов'ю. А хто звертається до цього чи іншого, якомусь твору не заради духовної користі, а прагне знайти [невдалий] вираз в докор письменникові і пихато показати себе мудрішим, ніж він, тому ніде, ніколи і ніщо корисне не відкриється. 1 . Любов є доброю прихильністю душі, відповідно до якої вона нічого з сущого не віддає перевагу веденню Бога. Але навичка такої любові неможливо набути тому, хто має пристрасть до чогось земного 3 . 2 . Любов породжується безпристрастю, безпристрасність – сподіванням на Бога, сподівання – терпінням і великодушністю, вони – всеосяжною помірністю 4 , помірність – страхом Божим, а цей страх – вірою в Господа 5 . 3 . Хто вірує в Господа, боїться [вічного] покарання 6 ; той, хто боїться покарання, утримується від пристрастей; що утримується від пристрастей терпляче переносить скорботи; той, хто терпеливо переносить скорботи, матиме надію на Бога; надія на Бога відхиляє ум від усякої земної пристрасті, а відчужений від цього ум отримає любов до Бога. 4 . Хто любить Бога 7 віддає перевагу веденню Бога всьому створеному Ним і невпинно в любовному томлінні спрямовується до цього відання. 5 . Якщо всі сущі відбулися через Бога і заради Бога, і якщо Бог кращий за створений Ним, то той, хто залишає незрівнянно кращого Бога і звертає свою увагу на [речі] гірші, показує, що він віддає перевагу Богові створеному Ним. 6 . Хто має розум, пригнічений любов'ю до Бога, той зневажає зримі [тварини] і саме тіло, як [щось] чуже йому 8 . 7 . Якщо душа краща за тіло 9 і незрівнянно кращий за мир, що його створив Бог, то віддає перевагу тілу і Богові створений ним світ нічим не відрізняється від ідолослужителів. 8 . Відділивши розум [свій] від любові до Бога і від старанної старанності [в молитвах] Йому, що прив'язався цим розумом до чогось чуттєвого – така [людина] і є душею, що віддає перевагу тілу і Богу Творцю створення Його. 9 . Якщо життя розуму є освіченістю веденням 10 , а ця освіченість народжується любов'ю до Бога, то правильно говориться, що немає нічого вищого за любов до Бога. 10 . Коли потяг любові 11 розум підноситься 12 до Бога, тоді він зовсім не відчуває ні самого себе, ні будь-чого з сущих. Осяяний божественним безмежним Світлом, він перестає відчувати все створене подібно до того, як і чуттєве око перестає бачити зірки, коли сходить сонце. 11 . Всі чесноти сприяють розуму в [його] любові до Бога 13 , але найбільше [цьому сприяє] чиста молитва. Бо завдяки їй він здіймається до Бога, стаючи поза межами. 12 . Коли через любов ум буває захоплений божественним веденням і, опинившись поза сущими, відчуває Божественну Безмежність, тоді, на зразок божественного Ісаї, з подиву прийшовши в почуття власної нікчемності, від щирого серця повторює слова пророка: людей нечисті усні, що мають я живу: і Царя Господа Саваота бачиш очима моїми (Іс. 6:5). 13 . Хто любить Бога, 14 не може не любити будь-якої людини, як самої себе, хоча пристрасті тих, хто ще не очистився, і викликають огиду в ньому. Тому, бачачи їхнє звернення та виправлення, він радіє радістю безмірною та невимовною. 14 . Пристрасна душа нечиста і сповнена хтивими і ненависницькими помислами. 15 . Той, хто бачить у своєму серці слід ненависті до будь-якої людини за його якесь падіння, зовсім чужий любові до Бога. Адже любов до Бога абсолютно несумісна з ненавистю до людини. 16 . Господь каже: Хто любить Мене дотримується Моїх заповідей (Ін. 14:15). А ця є заповідь Моя, щоб любили один одного (Ів. 15:12). Отже, той, хто не любить ближнього, не дотримується заповіді. А той, хто не дотримується заповіді, не може полюбити і Господа. 17 . Блаженна людина, яка може полюбити будь-яку людину. 18 . Блаженна людина, не прихильна до жодної тлінної чи минущої речі. 19 . Блаженний розум, що пройшов усі сущі [речі] і невпинно насолоджується Божественною красою. 20 . Хто піклування про тіло перетворює на пожадливість ( Рим. 13:14 ) і злопамятує на ближнього через якихось тимчасових [благ], той служить тварюці замість Творця ( Рим. 1:25 ). 21 . Той, що оберігає своє тіло від насолоди і хвороби, має в ньому співробітника 15 для служіння кращому. 22 . Той, що уникає всіх мирських пожадливостей, постачай себе і вище за будь-яку мирську суму. 23 . Хто любить Бога неодмінно і ближнього любить, а такий [людина] не може [жадібно] оберігати своє майно, але боголіпно розпоряджається ним, представляючи кожному те, чого він потребує. 24 . Хто, наслідуючи Бога, творить милостиню, той не робить відмінності в [речах], необхідних тілу, між поганою і доброю [людиною], між праведною і неправедною, але роздає всім порівну, порівнюючись з нуждою, хоча, звичайно, і віддає перевагу [людині] поганої доброчесної за його. 25 . Як Бог, будучи за єством благим і безпристрасним, усіх однаково любить, як творіння Свої, але доброчесного прославляє, оскільки він засвоює себе [Богу] завдяки [добрій] волі, а поганого милує за добротою Своєю і, виховуючи у віці цьому, звертає, так і [людина] , добровільно, добровільно, так само любить усіх людей: доброчесного внаслідок єства і за [його] добрий визволення, а поганого – [також] внаслідок єства і з жалю жаліючись над ним, як нерозумним і тим, хто ходить у темряві. 26 . Не через одне тільки роздягання майна пізнається [добре] розташування любові, але куди більше – через роздавання Божого слова і тілесне служіння. 27 . Той, хто щиро зрікся мирських речей і неприхильно по любові прислужує ближньому, скоро звільняється від усякої пристрасті і стає причасником Божественної любові і Божественного відання 17 . 28 . Той, хто здобув у собі Божественну любов, не турбується, наслідуючи Господа Бога свого (Єр. 17:16), на кшталт божественного Єремії, але мужньо переносить будь-який біль, хулу і ганьбу, не замишляючи зовсім ніякого зла проти когось. 29 . Коли ображений чи принижений ти в чомусь, тоді остерігайся помислів гніву, щоб вони через смуток не відокремили тебе від любові, переселивши в область ненависті. 30 . Коли ти страждаєш від образи чи безбожності, то знай, що ти отримав від цього велику користь, бо через безбожність Домобудівно вигнано з тебе марнославство. 31 . Як спогад про вогонь не зігріває тіла, так і віра, без любові не справляє в душі освіченості ведення. 32 . Як світло сонця спричиняє здорове око, так і ведення Бога 18 природно привертає до себе через любов чистий розум 19 . 33 . Чистий розум, що відокремився від незнання і просвічується Божим світлом. 34 . Чиста душа, що звільнилася від пристрастей і постійно перебуває в радості, [народженій] Божественною любов'ю. 35 . Достойна осуд пристрасть є неприродний рух душі 20 . 36 . Безпристрасність є мирним станом душі, [перебуваючи] в якому вона стає стійкою щодо зла. 37 . Хто [власним] прагненням набув плодів любові, не відмовиться від неї, навіть якби він зазнав тисячі лих. І нехай тебе переконає в цьому учень Христовий Стефан, і подібні до нього, і Сам Спаситель, що за вбивць [Своїх] молиться Отцеві і просить у Нього прощення, як невідомим, [що творять вони] (Лк. 23:34). 38 . Якщо властивістю любові є довготерпіння і доброта, то дратівливий і лукавствующий, як очевидно, стає чужим любові. А чужий любові чужий і Богові, оскільки Бог є любов (1Ів. 4:8). 39 . Не кажіть, промовляє божественний Єремія, що ви є храмом Господнім (Єр. 7:4). І ти не кажи, що одна віра в Господа нашого Ісуса Христа може врятувати тебе – це неможливо, якщо ділами не набуваєш любові до Нього. Що ж стосується просто віри, то й біси вірують, і тремтять (Як. 2:19). 40 . Справи любові суть: сердечне благодійство ближньому, великодушність, терпіння та розсудливе користування речами. 41 . Хто любить Бога, нікого не засмучує і сам не приводиться кимось у стан печалі через минущого 21 . Сумує і засмучується він одним рятівним смутком, яким сумував і засмучував коринтян блаженний Павло. 42 . Хто любить Бога живе на землі ангельським життям, постячи, пильнуючи, співаючи псалми, молячись і про кожну людину завжди думаючи добре 22 . 43 . Якщо хтось бажає чогось, він посилено намагається отримати це. А Божественне - незрівнянно краще і бажаніше всіх благ і бажаних речей. Яке ж прагнення ми повинні показати, щоб отримати це Божественне, за природою добре і жадане 23 . 44 . Не оскверняй плоть свою сором'язливими діяннями і не брудни душу лукавими помислами: і мир Божий зійде на тебе і принесе любов. 45 . Бічуй тіло своє постом і пильнуванням, невтомно присвячуй увесь час співу псалмів і молитві – і освячення цнотливості зійде на тебе і принесе любов. 46 . Той, хто сподобився Божественного відання і любов'ю набув освіченості, його ніколи не надмається духом марнославства 24 , а той, хто не сподобився такого знання, легко крутиться цим духом. Втім, якщо подібна людина, при всіх своїх діяннях, буде звертати погляд свій до Бога, роблячи все заради Нього, то він, за допомогою Божої, легко уникне цього марнославства. 47 . Той, хто ще не досяг Божественного відання 25 , що приводиться в дію любов'ю, надає великого значення тому, що відбувається ним за Богом. Але, сподобившись цього відання, він [вже] з повним переконанням повторює слова патріарха Авраама, який удостоївся [бачити] Божественне явище: Я земля і попіл (Бут. 18:27). 48 . Той, хто боїться Господа, має завжди своїм співрозмовником смиренномудрість і через його настанови приходить до Божественної любові і подяки. Бо цей співрозмовник нагадує [боявся Господа] його колишнє мирське життя, різні гріхи, що були від юності його спокуси; нагадує те, як Господь визволив його від усіх них і що від пристрасного життя привів його до життя за Богом 26 . Тоді разом зі страхом [Божим ця людина] отримує ще й любов і в повноті смиренномудрості підносить подяки Благодійникові та Кормчому життю нашому 27 . 49 . Не оскверняй розум свій, утримуючи в собі помисли пожадливості та гніву 28 , щоб, відпавши від чистої молитви, не впасти тобі в Дух смутку 29 . 50 . Ум тоді відпадає від доброго спілкування з Богом 30 , коли він стає співрозмовником із лукавими та поганими помислами. 51 . Нерозумна [людина], керована пристрастями, коли рухається люттю, збентежиться і безрозсудно поспішає втекти від братів; коли ж він розпалюється бажанням, шкодує про це і одразу повертається, готовий вступити в бесіду. Розсудлива ж [людина] в обох випадках робить протилежне: під час гніву він відсікає від себе причину сум'яття і звільняє себе від прикрості на братів, а в час, коли [розпалюється] бажання, утримується від нерозумного пориву та спілкування [з братією] 31 . 52 . Під час спокус не покидай монастиря свого, але мужньо переноси хвилювання помислів, особливо помислів смутку та зневіри. Бо скорботи, що випробовуєшся, ти отримаєш тверду надію на Бога. А якщо покинеш [обитель], то виявишся невитриманим випробувань, малодушним і непостійним. 53 . Якщо не бажаєш відпасти від любові по Богу, то не допускай, щоб брат відійшов до сну, засмучений на тебе, і сам не засинай з скорботою на нього, але піди спершу примирись з братом твоїм (Мт. 5:24) і з чистою совістю принеси дар Христові в старанній молитві. 54 . Якщо той, хто має всі дари Духа любові, не має, то немає йому ніякої користі, за словами божественного Апостола ( 1Кор. 13:1–3 ). Яку ж завзятість маємо вжити ми, щоб здобути її! 55 . Якщо любов не робить ближньому зла (Рим. 13:10), то заздрий братові, що засмучується через добру славу його, злими глузуваннями благає повагу до нього або зловтішно творить наклепи на нього хіба не відчужує себе від любові, зраджуючи вічне осудження? 56 . Якщо любов є виконанням закону (Рим. 13:10), то злопамятуючий на брата, що будує підступи йому, проклинає його і радіє падінню його хіба не є злочинцем, гідним вічного покарання? 57 . Якщо хтось злословить брата або судить брата свого, той злословить закон і судить закон (Як. 4:11), а закон Христов є любов, то хіба не відпадає від любові Христової наклепник і чи не стає він винуватцем власного вічного покарання? 58 . Не віддай слуху своєї мови наклепника і не давай язика свого слуху лихослівного, із задоволенням кажучи або слухаючи [наклепи] на ближнього, щоб не відпасти тобі від Божественної любові і не виявитися чужим вічного життя. 59 . Не послухай хулів на батька твого 32 і не заохочуй того, хто його нечестив, щоб не прогнівався Господь на діла твої і не вигубив тебе від землі живих. 60 . Зачини вуста обмовляючому у вуха твої, щоб не згрішити тобі з ним подвійним гріхом: себе привчаючи до цієї згубної пристрасті і йому не перешкоджаючи ганьбити ближнього. 61 . Господь наставляє: Я кажу вам: любіть ворогів ваших, благословляйте тих, що проклинають вас, благодійте тих, хто вас ненавидить, і моліться за тих, що вас кривдять (Мт. 5:44). Чому наказав Він це? - Для того, щоб звільнити тебе від ненависті, скорботи, злопам'ятства і удостоїти великого здобуття - досконалої любові: нею не може володіти той, хто не любить одно всіх людей, наслідуючи Бога, так само любить всіх і хоче, щоб всі люди врятувалися і досягли пізнання істини (1Тим. 3:3). 62 . Я говорю вам: не противься злому. Але хто вдарить тебе в праву твою щоку, зверни до нього й іншу; і хто захоче судитися з тобою і взяти в тебе сорочку, віддай йому верхній одяг. і хто змусить тебе йти з ним одну ниву, іди з ним дві (Мт. 5:39-41). Навіщо ці [заповіді]? - Для того, щоб тебе зберегти негнівливим, незворушним і безжурним, а [ворогуючого з тобою] виховати твоїм довготерпінням; і вас обох [Господь], будучи благим, [в такий спосіб] підводить під ярмо любові. 63 . До яких речей ми були колись упереджені, про ті і зберігаємо пристрасні мрії. А тому той, хто перемагає пристрасні мрії, природно, зневажає й речі, примарами яких і є ці мрії. Бо боротьба зі спогадами настільки ж важча боротьба з речами, наскільки легше грішити в думці, ніж насправді 34 . 64 . З пристрастей одні суть тілесні 35 , інші душевні. Тілесні мають витоки свої у тілі, а душевні – у зовнішніх речах. І ті, й інші припиняються любов'ю і помірністю 36 : любов припиняє душевні пристрасті, а помірність - тілесні 37 . 65 . Зі пристрастей одні належать до запеклої частини душі, інші – до бажаної. І ті, й інші рухаються за допомогою почуттів, а це відбувається тоді, коли душа опиняється поза коханням та помірністю. 66 . Трудніше подолати пристрасті запеклої частини душі 38 , ніж пристрасті бажаної частини її. Тому і ліки дано Господом сильніші проти неї – заповідь любові 39 . 67 . Всі інші пристрасті захоплюють лише запеклу частину душі, або бажану частину, або частину мислячу, як, наприклад, забуття і незнання. Зневіра ж, охоплюючи всі сили душі, надає руху відразу майже всі пристрасті. Тому воно з усіх інших пристрастей найтяжче. І Господь, що давав ліки проти нього, прекрасно говорить: Терпінням вашим рятуйте душі ваші (Лк. 21:19). 68 . Не ображай ніколи нікого з братів, особливо нерозумно, щоб він, не перенісши образи, не пішов би. Бо [інакше] ти ніколи не уникнеш викриття [своєї] совісті, яке завжди буде завдавати тобі скорботи під час молитви, видаляючи розум [твій] від близького спілкування з Богом. 69 . Не терпи підозр чи людей, які завдають тобі спокуси проти когось. Бо ті, хто допускає якимось чином спокуси від [речей], що трапляються довільно або мимоволі, не відають шляху світу (Рим. 3:17), який через любов веде тих, хто любить цей шлях 41 до пізнання Бога. 70 . Той ще не має досконалої любові, хто приводить свій внутрішній душевний стан у співзвучність із людськими думками. Наприклад, коли він одну людину любить, а іншу ненавидить з тієї чи іншої причини. Або коли він одну і ту ж людину іноді любить, а іноді ненавидить з тих же причин. 71 . Досконала любов не поділяє єдиного єства людей відповідно до їхнього різного внутрішнього настрою 42 , але вона завжди звертає свій погляд на це єдине єство і так само любить усіх людей: старанних як друзів, а недбайливих – як ворогів; вона благодійничає їм, довготерпить і переносить завдані ними [скорботи]. Вона взагалі не думає про зло, страждає через них, якщо обставини того вимагають, щоб і [недбайливих] зробити своїми друзями, якщо це можливо, а якщо неможливо, то вона залишається вірною собі, завжди одно виявляючи плоди любові всім людям. Так і Господь і Бог наш Ісус Христос, виявляючи Свою любов до нас, постраждав за все людство і всім однаково дарував надію воскресіння, хоча кожен робить себе гідним або слави, або вічного покарання. 72 . Той, хто не зневажає слави і безбожності, багатства і бідності, насолоди і скорботи не набув ще досконалої любові. Бо досконале кохання зневажає не тільки це, а й саме тимчасове життя і смерть. 73 . Послухай тих, хто удостоївся досконалої любові, що кажуть вони: Хто відлучить нас від любові Божої: скорбота, чи тіснота, чи гоніння, чи голод, чи нагота, чи небезпека, чи меч? як написано: «за Тебе умертвляють нас щодня; вважають нас за овець, приречених на заклання». Але все це долаємо силою Того, Хто полюбив нас. Бо я впевнений, що ні смерть, ні життя, ні Ангели, ні Початку, ні Сили, ні сьогодення, ні майбутнє, ні висота, ні глибина, ні інше якесь створіння не може відлучити нас від любові Божої в Христі Ісусі, Господі нашому (Рим. 8:35–39). [Всі, хто говорять і роблять це щодо любові Божої], є святі 43 . 74 . Ще раз послухай, що говорять [святі] про любов до ближнього: Істину говорю в Христі, не брешу, свідчить мені совість моя в Дусі Святому, що велика для мене смуток і невпинна мука моєму серцю: я хотів би сам бути відлученим від Христа за братів моїх, рідних мені. ) та наступне. Так само Мойсей та інші святі (Вих. 32:31–32). 75 . Не знехтуваний слави, насолоди 44 і сріблолюбства, що вирощує їх і утворився завдяки їм 45 не може припинити мотиви гніву. А той, хто не відсікає їх, не може досягти і досконалого кохання. 76 . Смиренність і страждання звільняють людину від будь-якого гріха: смиренність відсікає пристрасті душі, а страждання – терпіння тіла. Блаженний Давид показує, що він отримав це, в молитві звертаючись до Бога: Виглядай смирення моє і працю мою, і залиши всі гріхи моя (Пс. 24:18). 77 . Через заповіді Господь робить безпристрасним тих, хто виконує ці заповіді, а через божественні догмати Він дарує їм освіченість веденням. 78 . Усі догмати належать або до Бога, або до зримих і незримих [речей], або до Промислу і Суду, що стосуються цих [речей] 46 . 79 . Милосердя 47 зцілює люту частину душі, піст висушує бажання, а молитва очищає розум, готуючи його до споглядання сущих. Бо Господь дарував нам заповіді за силами душі. 80 . [Господь] каже: Навчіться від Мене, бо Я лагідний і смирен серцем (Мт. 11:29) і далі. Лагідність оберігає лютий початок [душі] від збудження, а смиренність звільняє розум від пихи та марнославства. 81 . Двояк страх Божий: один народжується в нас від загрози покарання, і завдяки йому з'являються в нас, по порядку, помірність, терпіння, надія на Бога і безпристрасність, з якої виникає любов; інший пов'язаний із самою любов'ю, творячи в душі благоговіння, щоб вона, скориставшись довірливим ставленням любові, не впала б у зневагу до Бога 48 . 82 . Досконала любов виганяє ( 1Ів. 4:18 ) перший страх із душі, що здобула її і вже не боїться покарання; другий страх вона, як було сказано, має завжди пов'язаним із собою. Першому страху [відповідають слова Писання]: Страхом же Господнім ухиляється кожен від зла (Припов. 16:6) і початок премудрості страх Господній (Припов. 1:7); другому ж [страху слова]: Страх Господній чистий перебувай у віки віку (Пс. 18:10) і немає позбавлення тим, хто боїться Його (Пс. 33:10). 83 . Умертвіть земні члени ваші: розпусту, нечистоту, пристрасть, злу пожадливість і любощання (Кол. 3:5) і наступні [слова]. «Землею» [Апостол] назвав помисл плоті; «блудом» – скоєний справі гріх 49 ; «нечистотою» - внутрішня згода [на гріх]; "пристрастю" - пристрасний помисл; «злий пожадливістю» – просте припущення помислу похоті; «залюбством» – матерію, що народжує та вирощує пристрасть. Все це, як члени плотської думки (Рим. 8:6), і наказав умертвити божественний Апостол. 84 . Спочатку пам'ять приносить в розум простий помисл; коли він затримується [там], наводиться рух пристрасть; якщо вона не знищується, то змушує розум погодитись [на гріх], а коли це відбувається, то потім вже відбувається і [сам] гріх. Тому премудрий Апостол, звертаючись із посланням до [навернених] з язичників, насамперед наказує [ним] знищити дію гріха, а потім [закликає їх], повертаючись у зворотному порядку, усунути і [саму] причину [гріха]. А причина, як було сказано вище, є пристрасть, що породжує і вирощує пристрасть. Я думаю, що «любостяжання» тут означає обжерливість – мати і годувальницю розпусти. Бо злигодня є зло не тільки у відношенні до майна, а й у відношенні до їжі, як і помірність є благо не тільки у відношенні до їжі, а й у відношенні до майна. 85 . Як горобець, прив'язаний за ногу і який намагається злетіти, падає на землю, тягнучий мотузкою, так і розум, що ще не набув безпристрасності 50 , але намагається звестися до ведення небесних [речей], падає на землю, що стягується вниз пристрастями. 86 . Коли розум зовсім звільняється від пристрастей і 51 , тоді він без огляду прямує до споглядання існуючих, прокладаючи свій шлях до ведення Святої Трійці. 87 . Коли розум чистий, він сприймає ідеї речей і спонукається до духовного споглядання їх 52 . Ставши нечистим за своєю недбайливістю, розум починає представляти в уяві прості ідеї інших речей, і, сприймаючи людські [думки], він звертається до ганебних і лукавих помислів 53 . 88 . Завжди, коли під час молитви розум не тривожиться жодною мирською думкою, тоді знай, що ти не перебуваєш поза межами безпристрасності. 89 . Коли душа починає почуватися здоровою, тоді й уві сні вона починає бачити чисті та безтурботні сновидіння 54 . 90 . Як краса зримих [речей] привертає до себе чуттєве око, так і ведення [речей] незримих привертає чистий розум. А незримими [мовами] я називаю [речі] нетілесні. 91 . Велика справа не відчувати пристрасті до речей, але набагато більша – залишатися безпристрасним щодо мрій про них. Тому що біси через помисли ведуть [духовну] лайку з нами, яка важча лайки, що ведеться за допомогою речей. 92 . Успішний у чеснотах і збагатився веденням бачить речі такими, які вони суть за своєю єством, а тому надходить і говорить відповідно до правого розуму, ніколи не відхиляючись [від істини]. Бо ми стаємо чеснотними чи порочними залежно від розсудливого чи нерозумного користування речами 55 . 93 . Ознакою вищої безпристрасті є постійне сходження в серце простих ідей речей 56 і під час неспання тіла, і уві сні 57 . 94 . Через працю здійснення заповідей розум знімає з себе пристрасті, а через духовне споглядання незримих [речей] зводить з себе пристрасні думки про речі [тілесні]. За допомогою ведення незримих [речей він зрікається] 58 споглядання зримих, а це ведення [досягається] через пізнання Святої Трійці. 95 . Як сонце, сходячи і освітлюючи світ, виявляє і себе, і освітлювані ним предмети, так і Сонце Правди, сягаючи чистого розуму, виявляє і Себе, і логоси всіх [тварів] – вже приведених у буття і тих, які ще будуть створені 59 . 96 . Ми пізнаємо Бога не з сутності Його, але з величі творіння Його і з Промислу про сущих 60 . Бо за допомогою них, немов за допомогою дзеркала, ми осягаємо [Його] безмежну Благість, Премудрість і Силу. 97 . Чистий розум знаходить або в простих умозіннях про речі людські, або в природному спогляданні зримих [речей], або в спогляданні [речей] незримих, або у світлі Святої Трійці. 98 . Споглядаючи зримі [речі], розум шукає або природні логоси їх, або те, що знаменується цими логосами, або стягує Саму Причину [їх]. 99 . Перебуваючи в спогляданні незримих [речей, розум] стягує природні логоси їх, причину буття їх, наслідки їх, а також Промисел і Суд [Божий] про них. 100 . Коли [розум] опиняється в Бозі, то він, спалахуваний любовною стомленням 61 , насамперед стягує логоси, які навколо сутності Його 62 , але не знаходить втіхи, [пізнаючи] те, що в Бозі, бо це неможливо і непосильно для будь-якої тварної єства. Тому [розум] втішається тим, що окрест Бога, - я маю на увазі втішається тим, що відноситься до Вічності, Безмежності і Нескінченності [Божої], а також тим, що належить до Благості, Премудрості і Силі [Його], що творить суть, промислово управляє [ними] і судить [їх]. «У Ньому цілком осягнуте це одне – Його безмежність» 63 , і саме незнання Його є знання, що перевершує розум, як сказали колись мужі-богослови: Григорій і Діонісій. 1 . Той, хто щиро любить Бога, зрозуміло, і молиться зосереджено 64 , а хто зосереджено молиться, звичайно, щиро любить Бога. Але не може зосереджено молитися той, чий розум прибитий до чогось земного. Отже, не любить Бога той, хто має розум, скований чимось земним. 2 . Розум, який довго займається [якоюсь] чуттєвою річчю, має пристрасть до неї: бажання, смуток, гнів або злопам'ятство. І той, хто не знехтував цією річю, не може звільнитися від такої пристрасті. 3 . Пристрасті, які опановують розум, прив'язують його до матеріальних речей і, відокремлюючи його від Бога, змушують ними займатися. Коли ж любов Божа оволодіває ним, то вона дозволяє розум від кайданів, переконуючи його зневажати не тільки [чуттєві речі], а й саме минуще життя наше. 4 . Плодом здійснення заповідей 65 є прості думки про речі, а плодом читання [Писання] і споглядання – творіння розуму неречовим і безвидним. А з того й відбувається зосереджена молитва. 5 . Шлях [духовного] діяння 66 недостатній для досконалого звільнення розуму від пристрастей 67 і для можливості зосередженої молитви, якщо різні духовні споглядання не стають його наступниками. Бо цей шлях звільняє розум тільки від нестриманості та ненависті, а духовні споглядання позбавляють його [ще і] від забуття та незнання: таким чином він отримує можливість молитися як слід. 6 . Є два стани чистої молитви: один відповідає тим, хто бореться у [духовному] діянні, а інший – тим, хто бореться у спогляданні. Перше виникає в душі зі страху Божого та доброї надії, друге – від Божественної любові та вищої чистоти. Ознаками першого стану 68 є збирання розуму і [видалення] його від усіх мирських думок, творіння зосередженої і [нічим] не спричиненої сум'яття молитви, так, ніби Сам Бог перед [молячими], - а Він дійсно і належить. Ознака другого – захоплення розуму Божественним і безмежним світлом у самому пориві молитви, коли він взагалі не відчуває ні самого себе, ні що-небудь із сущих, а лише одного Того, Хто Своєю любов'ю так осяює його 69 . Тоді, рухаючись поблизу логосів, що довкола Бога, розум сприймає чисті і явні образи Його 70 . 7 . Хто що любить, той того і вперто дотримується, а все, що перешкоджає [для досягнення] цього, він зневажає, щоб не позбутися йому [любого серця]. Тому той, хто любить Бога, піклується про чисту молитву, а всяку пристрасть, що заважає цій любові, він викидає з себе. 8 . Той, хто відкидає себелюбство – мати пристрастей – легко усуває, за допомогою Божої, та інші [пристрасті]: гнів, смуток, пам'ятозлоб'я та інші. Одержимий самолюбством уражається, навіть якщо він того не хоче, і цими пристрастями. А себелюбство є пристрасною прихильністю до тіла 71 . 9 . Люди люблять один одного, в похвальному чи поганому розумінні, з наступних причин: заради Бога, як доброчесний любить усіх, а його любить навіть і нечесний; через природу, як батьки люблять чад, а чада батьків; заради марнославства, як хвалиться любить того, хто хвалить; через сріблолюбство, як люблять багатого за одержувані [від нього гроші]; внаслідок сластолюбства, як люблять слугу, або тому, що під черевом. [З цих видів кохання] перша – достохвальна, друга – нейтральна, а інші – пристрасні. 10 . Якщо ти одних ненавидиш, а інших не любиш, ні ненавидиш; якщо одних любиш помірно, а інших сильно, то з цієї нерівності пізнай, що ти ще далекий від досконалої любові, яка припускає рівну любов до всіх людей. 11 . Ухилися від зла і створи благо (Пс. 36:27), тобто: борись з ворогами, щоб применшити пристрасті, а потім пильнуй, щоб вони не помножилися. І ще: борись, щоб здобути чесноти, а потім пильнуй, щоб зберегти їх. І це означає обробляти та зберігати (Бут. 2:15). 12 . Ті, хто спокушає нас за Божим попущенням, або запалює бажану частину душі, або збентежує люту, або затьмарює розумний початок 72 , або вражає тіло муками, або розкрадає [наші] тілесні [блага]. 13 . Демони спокушають нас або самі по собі, або озброюють проти нас [людей], що не бояться Господа: самі по собі, коли ми усамітнюємося від людей, як Господь [був спокушаємо] у пустелі; через людей, коли ми спілкуємося з ними, як [спокушали біси] Господа через фарисеїв. Але ми, дивлячись на зразок наш 73 , відобразимо нападки їх з обох боків. 14 . Коли розум починає процвітати в Божій любові, тоді і біс хуління починає спокушати його, вселяючи йому такі помисли, яких жодна людина винайти не може, але лише один диявол, батько бісів. Це він робить, заздривши боголюбцеві, щоб той, зневірившись від того, що видумав подібні помисли, більше не дерзав здійматися до Бога через звичайну для нього молитву. Але нечестивець з цього не має ніякої користі для себе і [не досягає] своєї мети, а, навпаки, робить нас твердішими. Бо, борючись і відбиваючи нападки ворогів, ми стаємо більш випробуваними та щирими у любові до Бога. Меч їх нехай увійде в їхні серця, і луки їхні нехай зруйнуються (Пс. 36:15). 15 . Розум, звертаючись до зримих речей, природно мислить їх за допомогою почуттів. Ні розум, ні природне мислення, ні речі і ні почуття не є злом, бо вони – творіння Божі. Що ж тоді зло? Ясно, що воно є пристрастю природного мислення, яка не може існувати при [правильному] користуванні умоглядами, коли розум не спить 74 . 16 . Пристрасть є протиприродним рухом душі у напрямку або до нерозумної любові, або до нерозбірливої ​​ненависті, що живиться до когось через щось чуттєве. Наприклад, [рух] до нерозумної любові або до виявів, або до жінки, або до багатства, або до минущої слави, або до чогось чуттєвого або заради них. А [рух] до нерозбірливої ​​ненависті – також стосовно чогось із названого чи заради них 75 . 17 . Або ще: порочність є неправильне використання думок, за яким слідує зловживання речами. Наприклад, якщо це стосується жінки, то правильне використання шлюбу має на меті дітонародження. Але хто має на увазі при цьому [одна] хтивість, той помиляється щодо користі [шлюбу], вважаючи за благо те, що не є таким. І беручи шлюб, він зловживає жінкою. Подібним чином справа і з іншими речами і думками. 18 . Коли біси відкидають твій розум від цнотливості й оточують його блудними помислами, тоді зі сльозами покликай до Владики: Ті, що виганяють мене, нині звичайний; радість моя, визволи мене від тих, що обішли мене (Пс. 16:11; 31:7). І позбавишся. 19 . Тяжкий біс розпусти, і бурхливо він нападає на тих, що борються проти пристрасті, особливо при нехтуванні помірністю в їжі 77 і в зустрічах з жінками. Він спочатку непомітно викрадає розум ніжністю насолоди, а потім, за допомогою пам'яті [про цю насолоду], нападає на безмовного 78 розпалюючи тіло і представляючи розуму різні [соромні] образи. Тим самим він збуджує його погодитись на гріх. Якщо не хочеш, щоб це затрималося в тобі, прийми на себе піст, працю, чування і прекрасну безмовність з посиленою молитвою. 20 . Ті, хто завжди переслідує нашу душу [біси], переслідують її через пристрасні помисли 79 , щоб вкинути її в уявний чи дійсний гріх. Але коли вони знаходять розум, що не приймає [їх], тоді посоромляться і посоромляться (Пс. 34:4), а коли знаходять його зайнятим духовним спогляданням, тоді повернуться і засоромляться зело незабаром (Пс. 6:11). 21 . Відповідає диякону той, хто намащує розум на священні подвиги і відганяє від нього пристрасні помисли; пресвітерові – той, хто просвічує розум веденням сущих і знищує лжеіменне знання; єпископу – той, хто робить розум досконалим, помазуючи його священним світом ведення поклоняної та Святої Трійці 80 . 22 . Демони знемагають, коли через [виконання] заповідей зменшуються в нас пристрасті. Вони гинуть, коли, внаслідок безпристрасності душі, вкрай згладжуються [ці пристрасті], не знаходячи в ній нічого того, що раніше знаходили і через що вели боротьбу з нею. Про це і говорить [Писання]: Знемогуть і загинуть від твого лиця (Пс. 9: 4). 23 . Одні з людей утримуються від пристрастей зі страху людського, інші – з марнославства, треті – внаслідок помірності, а четверті звільняються від пристрастей долями Божими 81 . 24 . Усі слова Господні охоплюють чотири [предмети]: заповіді, догмати, погрози та обітниці. І заради них ми витримуємо всі суворі випробування подвижницького життя: піст, чування, спання на голій землі, тяжкі праці по служінню [іншим людям], ганьба, безчестя, муки, смерть тощо. Тому [Писання] і говорить: За словеса уст Твоїх я збережи шляхи жорстокі (Пс. 16:4). 25 . Нагорода за помірність – безпристрасність, за віру – ведення. Безпристрасність породжує здатність розрізняти 82 , а знання – любов до Бога. 26 . Розум, що успішно проходить [шлях духовного] діяння, процвітає у розсудливості, а успішно проходить [шлях] споглядання процвітає у віданні. Перший [шлях] приводить того, хто подвизається до розрізнення чесноти та пороку, а другий підводить того, хто співпрацює [ведення] до логосів нетілесних і тілесних [речей]. Богословської ж благодаті [ум] удостоюється тоді, коли на крилах любові пролетівши через усе назване, він опиняється в Богові, і зможе, наскільки це доступно людському розуму, бачити через дух властивість, яку охрестить Його 83 . 27 . Збираючись богословствувати, не шукай властивостей буття Бога 84 , бо вони недоступні ні людському розуму, ні будь-якій [істоті] після Бога. Але розглядай, наскільки можна, властивості, які довкола Його; наприклад, властивості, які стосуються Його Вічності, Нескінченності, Безмежності, Добрості, Премудрості та Силі, які творять сущих, промишляють про них і судять їх. Бо серед людей той є великим богословом, хто хоча б мало розкриває ці властивості. 28 . Сильний чоловік, який поєднує ведення з робленням. Бо за допомогою діяння він висушує бажання і приборкує лють, а за допомогою ведення окрилює розум і підноситься до Бога. 29 . Коли Господь каже: Я і Отець – одне (Ів. 10:30), Він означає тотожність [Божественної] сутності. А коли каже: Я в Отці і Батько в Мені (Ін. 10:38), то показує нероздільність Іпостасей. А тритеїти, що відокремлюють Сина від Отця, скочуються в прірву. Бо вони або стверджують, що Син сповнений Батькові, але відокремлюють одного від іншого, а тому змушені заперечувати народження [Сина] від Отця і впадати в утвердження трьох богів та трьох початків; або кажуть, що [Син] народжений від Батька, але поділяють Їх, а тому змушені заперечувати сприйнятливість [Його] Батькові і підкоряти часу Владику часів. Однак, згідно з великим Григорієм, треба як зберігати одного Бога, так і сповідувати три Іпостасі, кожну з властивою їй властивістю 86 . Бо, за його вченням, [Трійця] «розділяється нероздільно, а з'єднується окремо». Тому і відмінність, і єдність [у Богові] є чимось незбагненним 87 . Бо що було б незбагненним, якби Син з'єднувався з Отцем, як з'єднується людина з людиною, і нічого більше? 30 . Досконалий у коханні і досяг вищої безпристрасті не відає різниці між своїм і чужим, віруючим і невіруючим, рабом і вільним, і навіть між чоловічою та жіночою статтю. Але, ставши вище тиранії пристрастей і дивлячись на єдине людське єство, він одно на всіх дивиться і до всіх рівно розташований. Для нього немає юдея, ані язичника; немає чоловічої статі, ні жіночої, але все і у всіх Христос (Гал. 3:28). 31 . Біси, спираючись на пристрасті, що лежать у глибині душі, приводять в рух і пристрасні помисли в нас 88 . Потім, ведучи лайку з розумом за допомогою цих [помислів], вони змушують його погодитися на гріх. Здолавши [таким чином розум], вони підводять його до уявного гріха, а коли [цей гріх] відбувається, тягне вже полонений розум до [гріховної] дії. Після цього біси, спустошивши душу через помисли, віддаляються разом із ними. В умі залишається тільки ідол гріха 89 , про якого говорить Господь: Коли побачите гидоту запустіння, що стоїть на святому місці, хто читає, нехай розуміє (Мт. 24:15). Тому що розум людський є святим місцем і храм Божий, в якому біси, спустошивши душу через пристрасні помисли, спорудили ідол гріха. А що це вже сталося в історії, не сумнівається ніхто з тих, хто читав Йосипа 90 . Втім, дехто каже, що це буде і за Антихриста. 32 . Є три [початки], які спонукають нас до добра: природне насіння 91 , святі Сили і добрий хист. Природне насіння – коли, наприклад, ми бажаємо, щоб люди обходилися з нами так, як і ми обходимося з ними; або, коли бачачи когось у скрутних обставинах і злиднях, природним чином співчуваємо йому. Святі Сили – коли, наприклад, посуваючись на добру справу, ми отримуємо сприятливе сприяння [їх] і успішно здійснюємо цю справу. А добрий хист – коли, розрізняючи добро від зла, ми обираємо добро. 33 . Також є три [початки], які спонукають нас до зла: пристрасті, біси і зле волю 92 . Пристрасті, коли ми бажаємо [якусь] річ усупереч розуму; наприклад, їжу - не під час і без потреби, жінку - не маючи на меті дитинство або не є законною дружиною. Також, коли гніваємось і сумуємо несправедливо; наприклад, на того, хто не вшанував або покарав нас. Демони, улучивши момент нашого недбальства, раптово і стрімко нападають на нас, з усією силою приводячи в рух названі пристрасті та подібні до них. А злий хист, коли ми, знаючи добро, обираємо зло. 34 . Хабаром за працю чесноти є безпристрасність і ведення. Бо вони захисники [наші] в Царстві Небесному, як пристрасті і незнання є покровителями муки вічної 93 . Тому хто шукає їх заради слави людської, а не заради самого добра, нехай слухає Писання: Просіть і не отримуєте, тому що просите не на добро (Як. 4:3). 35 . З людських дій багато хто добрий сам по собі, але вони не добрі з якоїсь причини. Наприклад, піст і пильнування, молитва і псалмоспів, милосердя і дивовижність суть за своєю природою справи добрі, але коли вони відбуваються заради марнославства, тоді перестають бути добрими. 36 . Бог шукає намір всього, що ми робимо: чи робимо ми це заради Нього, чи з [будь-якої] іншої причини. 37 . Коли почуєш слово Писання: Як Ти віддаси комусь за ділом його (Пс. 61:13), [знай], що Бог віддає за добрі діла, але не за ті, що суперечать правильному наміру, якщо навіть вони і здаються добрими. Бо суд Божий розглядає не діла, а намір, з яким вони здійснюються 94 . 38 . Біс гордості має двояке лукавство: він або переконує ченця приписувати добродійні діяння собі, а не Богу, Подавцю благ і Помічникові у здійсненні [праведних справ], або, якщо монах не піддається такому переконанню, вселяє зневажати менш досконалих братів. Одержимий цим бісом не знає, що той переконує його відмовитися від Божої допомоги. Бо, зневажаючи братів, як не зуміли досягти успіху [у духовному вдосконаленні], він, зрозуміло, уявляє себе успішним завдяки власній силі. Але це неможливо, оскільки Господь каже: Без Мене не можете робити нічого (Ів. 15:5). Адже неміч наша, що посувається на творіння добрих [справ], без Подавця благ не може нічого довести до кінця. 39 . Той, хто пізнає неміч людського єства, набуває досвіду Божественної сили; завдяки їй він в одних [духовних речах] процвітає, а в інших прагне досягти успіху, ніколи не зневажаючи нікого з людей. Бо [він знає], що як [Бог] йому допоміг і звільнив від багатьох пристрастей і бід, так Він може допомогти і всім, коли бажає, особливо тим, хто бореться за Нього. Однак, за деякими судами [Своїми], Він не всіх одразу позбавляє пристрастей, але, будучи добрим і людинолюбним Лікарем, зцілює кожного з старанних у чесноти в належний час. 40 . Зарозумілість виникає при бездіяльності пристрастей, коли або причини [їх] приховуються, або біси підступно відступають. 41 . Майже всякий гріх трапляється заради насолоди, а винищується він через страждання і смуток, вільні чи мимовільні, а також завдяки покаянню чи біді, що тягнеться [на нас] за Домобудуванням Промислом [Божим]. Бо [Писання] говорить: Якби ми судили самі себе, то не були б судимі; будучи ж засуджені, караємось від Господа, щоб не бути засудженими зі світом ( 1Кор. 11:31–32 ). 42 . Коли на тебе знайде несподівана спокуса, не шукай того, через кого вона прийшла, а шукай, чому вона сталася, – і здобудеш покращення. Адже чи відбулося воно через одного, чи через іншого, ти маєш сповна випити гіркоту судів Божих. 43 . Доки ти зловмисний, не відкидай терпеливого тобою лихого страждання, щоб, упокорившись через нього, вивергнути тобі зарозумілість. 44 . Одні із спокус приносять людям насолоди, інші – смутку, а треті – тілесні муки. І, відповідно до причини пристрастей, що знаходиться в душі, Лікар душ застосовує і [відповідні] ліки за допомогою судів Своїх 95 . 45 . Напади спокус трапляються на одних – для знищення вже скоєних гріхів, на інших – для припинення нині скоєних, а на третіх – для запобігання майбутнім. Це, крім тих спокус, які трапляються для випробування, як, наприклад, було з Іовом. 46 . Розсудлива [людина], розмірковуючи про зцілюючу силу судів Божих, з подякою переносить нещастя, що трапляються з ним; він вважає причиною їх лише власні гріхи, а не щось інше. Нерозумний же, не знаючи премудрого Промислу Божого, коли грішить і карається, вважає причиною своїх лих або Бога, або людей. 47 . Є [засоби], що зупиняють рух пристрастей і не дозволяють їм зростати, і є інші, що применшують та зменшують їх. Наприклад, піст, праця і чування не дозволяють зростати бажанню, а усамітнення, споглядання, молитва і любов до Бога зменшують і зводять його нанівець. Подібним чином справа і з люттю. Довготерпіння, незламність і лагідність зупиняють її і не дають їй зростати, а любов, співчуття, доброта і людинолюбство зменшують її. 48 . У кого розум завжди з Богом, у того і бажання переростає на божественну пристрасть, а лють вся цілком перетворюється на божественне кохання 96 . Бо завдяки довготривалому причастю з Божественним осяянням, він весь стає світловидним і, тісно пов'язавши з собою пристрасну частину свою, перетворює її, як сказано, на нескінченну божественну пристрасть і безперестанну любов, повністю звернувшись від земних до Божественного 97 . 49 . Той, хто не заздрить, не впадає в гнів і не пам'ятає зла кривдникові не завжди є і любить його. Але він може, ще не люблячи його, не віддавати зло за зло за заповіддю, хоча віддавати постійним добром за зло йому важко. Бо від щирого серця робити добро ненавидящим нас є ознака тільки досконалої духовної любові. 50 . Хто не любить когось, не обов'язково ненавидить його; і навпаки, той, хто ненавидить, не обов'язково є тим, хто любить. Але він може бути нейтральним щодо нього, тобто не любити, однак і не ненавидіти. Адже лише п'ять способів, зазначених у дев'ятому розділі цієї сотниці, можуть робити в душі любовне розташування: один – гідний хвилювання, інший – нейтральний, а інші – гідні осуду. 51 . Коли бачиш, що твій розум із задоволенням займається матеріальними речами і охоче звертається до думок про них, то знай, що ти любиш їх більше, ніж Бога. Бо де скарбів ваше, – говорить Господь, – там буде і серце ваше (Мт. 6:21). 52 . Розум, що поєднується з Богом і перебуває в Ньому через молитву і любов, стає мудрим, благим, сильним, людинолюбним, милосердним і довготерпеливим. І просто сказати: він носить у собі майже всі Божественні властивості. А віддаляючись від Бога і віддаючись матеріальним речам, він стає люб'язним, скотоподібним і звіроподібним, воюючи з людьми через ці речі 99 . 53 . «Світом» Писання називає матеріальні речі, а мирські [люди] є тими, чий розум зайнятий ними 100 . Присоромлюючи їх, [Писання] каже: Не любіть миру, ні того, що у світі... Хіть плоті, пожадливість очей і гордість життєва, не є від Батька, а від світу (сього) (1Ів. 2:15–16). 54 . Ченцем є той, хто видалив свій розум від матеріальних речей і перебуває в Богу через помірність, любов, псалмоспів і молитву 101 . 55 . [Слово] «скотоживитель» у духовному розумінні означає того, що подвизається в [духовному] діянні, бо під «скотом» маються на увазі моральні діяння. Тому Яків і каже: Чоловіки скотопитателі суть раби твої. А «пастухом овчим» є набуваючий знання, бо «вівці» означають помисли, що пасомі розумом на горах умоглядів. Тому гидота є єгиптяном всякий пастух овчий (Бут. 46:34), тобто супротивним силам 102 . 56 . Коли тіло спонукається почуттями до [виконання] своїх бажань і [набуття] насолод, то порочний розум слідує за ним і погоджується з його мріями і прагненнями. А розум доброчесний утримується і відволікається від пристрасних мрій і прагнень, натомість любомудруючи про те, як зробити свої [душевні] рухи кращими. 57 . З чеснот одні суть тілесні, інші – душевні. Тілесні: піст, пильнування, спання на землі, служіння 103 , рукоділля 104 , [вчинене для того, щоб] нікого не обтяжувати, або для допомоги іншим, і так далі. Душевні: любов, довготерпіння, лагідність, помірність, молитва та інше. Якщо через будь-яку потребу, за станом тілесним, наприклад, через немочу або щось подібне, трапиться з нами так, що ми не зможемо виконати названі вище тілесні чесноти, то Господь, який бачить причини цього, простить нам. Але невиконання душевних [чеснотів] не матиме виправдання, бо воно не підкоряється владі потреби. 58 . Любов до Бога вселяє тому, хто причетний їй, зневажати всяку минущу насолоду, всякий біль і скорботу. Всі святі, які з радістю зазнали все це заради Христа, переконають тебе в цьому. 59 . Уникай себелюбства, матері зла, яке є нерозумна любов до тіла 105 . Бо від нього з уявною розумністю народжуються три перші, головні, пристрасні і шалені помисли; я маю на увазі – обжерливість, сріблолюбство і марнославство, що спираються на необхідні потреби тіла. А від них, у свою чергу, походить решта списку вад 106 . Тому і слід, як сказано, уникати [себелюбства] і протистояти йому з великим тверезістю розуму. Бо коли воно знищується, то з ним гинуть і всі інші пороки, що походять від нього. 60 . Пристрасть себелюбства радить ченцю бути милосердним до тіла і потурати йому в їжі понад належне. [Робиться це], зрозуміло, під приводом домобудівництва 107 і [розумного] управління [тілом], щоб [монах], що помалу захоплюється [пристрастю], впав би в яму хтивості. Мирянину ж вона вселяє піклування про тіло перетворити на хтивість (Рим. 13:14). 61 . Найвищий стан молитви, як кажуть, є те, коли ум виявляється поза тілом і світом, і стає під час неї цілком неречовим і безвидним. Хто зберігає такий стан непорушним, той невпинно молиться (1Фес. 5:17) 108 . 62 . Як тіло, помираючи, відокремлюється від усього життєвого, так і розум, помираючи при найвищому стані молитви, відкидається від усіх мирських думок. Бо якщо він не вмирає такою смертю, то не може бути жити з Богом. 63 . Нехай ніхто не спокусить тебе, монаше, що ти можеш врятуватися, служачи насолоді та марнославству. 64 . Як тіло грішить через речі і має для свого виховання тілесні чесноти, так і ум грішить через пристрасні помисли і виховується душевними чеснотами, щоб він став цнотливим, чисто і безпристрасно споглядаючи речі. 65 . Як ночі йдуть за днями і літа за зимами, так скорботи й муки йдуть за марнославством та насолодою в теперішньому чи майбутньому. 66 . Згрішив неможливо уникнути майбутнього суду без добровільних праць або без мимовільних бід тут. 67. Вони кажуть, що з п'яти причин Бог дозволяє демонам боротися з нами. Перша причина, як кажуть, полягає в тому, щоб ми, ворогуючись і протистоячи, досягли різниці між чеснотою і пороком. Друга — ми, здобувши чесноту боротьбою й працею, маємо її твердою й непохитною. По-третє, коли ми досягаємо успіху в чесноті, ми не стаємо зарозумілими, а вчимося смирення. По-четверте, зазнавши пороку, ми зненавиділи б його повною ненавистю. Нарешті, п'ята і найважливіша причина полягає в тому, щоб ми, ставши безпристрасними, не забули ні про власну слабкість, ні про силу [Допомоги] нам 109. 68. Подібно до того, як розум голодної людини мріє про хліб, а розум спраглих мріє про воду, так і розум ненажери мріє про різні страви, сенсуаліст мріє про жіночі обличчя, марнославна людина мріє про людські почесті, любитель грошей мріє про прибутки, мстивий мріє про помсту кривднику, заздрісник мріє про біди, які будуть спіткає того, кому він заздрить. Те ж саме відбувається і з іншими пристрастями. Бо розум, переможений пристрастями, сприймає пристрасні помисли і коли тіло не спить, і коли воно спить. 69 . Коли посилюється [у душі] бажання, то розум [починає] у снах мріяти про матеріальні речі, що дають насолоду, а коли посилюється лють, то він [починає] бачити речі, що наводять страх. Коли ж посилюються пристрасті, то нечисті біси, беручи собі у співучасники наше недбальство, розпалюють їх. А послаблюють ці пристрасті святі Ангели, спонукаючи нас до здійснення чеснот. 70 . Коли бажаний початок душі часто розпалюється, то в ній утворюється стійка навичка сластолюбства, а коли постійно збуджується запеклий початок, то це робить розум боязким і малодушним 110 . Перше зцілюється постійним подвигом посту, чування і молитви, а друге – добротою, людинолюбством, любов'ю та милосердям. 71 . Демони ведуть лайку з нами, або через речі, або через пристрасні думки, що стосуються цих речей. Через речі вони ведуть лайку з тими, хто занурений у [світ] речей, а через думки – з тими, хто відійшов від речей. 72 . Наскільки легше згрішити в думці, ніж насправді, настільки важче уявна лайка порівняно з лайкою, що ведеться через речі 111 . 73 . Речі знаходяться без розуму, а думки про них утворюються всередині нього. Тому від розуму залежить правильне чи погане використання цих думок, бо за гріховним використанням думок слідує зловживання речами. 74 . Розум сприймає пристрасні думки трьома [шляхами]: через почуття, через тілесне влаштування 112 і через пам'ять. Через почуття, коли на нього діють речі, до яких ми маємо пристрасть, бо тоді почуття спонукає розум до пристрасних помислів. Через тілесне улаштування, коли, внаслідок нестримності в їжі, діючий [у нас] біс або якась хвороба змінює цей устрій, і воно знову спонукає розум до пристрасних помислів, або змушує [його йти] всупереч Промислу [Божиму]. Через пам'ять, коли вона викликає в нас думки про речі, до яких ми були упереджені, і цим знову спонукає розум до пристрасних помислів. 75 . З даних нам Богом для вживання речей одні перебувають у душі, інші – у тілі, а треті – навколо тіла. Наприклад, ті, що у душі, суть сили її; ті, що у тілі, суть органи почуттів та інші члени; а ті, що довкола тіла, суть їжа, майно і так далі. Тому вживання їх на благо чи зло, як і вживання випадкових властивостей, що з цими речами, виявляє нас чи чеснотними, чи порочними. 76 . З випадкових властивостей речей одні перебувають у душі, інші – у тілі, а треті – навколо тіла. Наприклад, ті, які в душі, суть ведення і незнання, забуття і пам'ять, любов і ненависть, страх і сміливість, радість і смуток і таке інше. Ті, які в тілі, суть насолода і мука, почуття та відсутність його внаслідок [якогось] фізичного недоліку, життя і смерть тощо. Ті, що довкола тіла, суть плодючість і безплідність, багатство і бідність, слава і безслав'я та інше. З них одні вважаються людьми за благо, інші – за зло, але [насправді] за своєю суттю жодна з них не є злом; вони виявляються благом чи злом залежно від вживання. 77 . Ведення за своєю природою є благом, так само як і здоров'я, але їх протилежності часто більш корисні, ніж вони самі. Бо для порочних знання, хоч і є за природою добром, як сказано, не йде на благо, так само як і здоров'я, багатство і радість: адже не з [духовною] користю вживають [такі люди] їх. Протилежне корисно для них. Отже, [подібні статки] не є по суті своєю злом, навіть якщо і здаються такими. 78 . Не зловживай думками 114 , щоб через необхідність не зловживати й речами. Бо той, хто не згрішив раніше, подумки не згрішить ніколи й на ділі. 79 . «Образ персного» суть головні вади: дурість, боягузливість, розбещеність і несправедливість. А «образ небесного» є головними чеснотами: мудрістю, мужністю, цнотливістю і справедливістю. І як ми носили образ персного, носитимемо й образ небесного (1Кор. 15:49) 115 . 80 . Якщо хочеш знайти шлях, що веде до життя, то шукай його в тому Шляху, який [Сам про Себе] каже: Я є шлях і істина і життя (Ів. 14:6), і там здобудеш його. Але шукай з усією старанністю, тому що мало хто знаходить його (Мт. 7:14); інакше відстанеш від небагатьох і опинишся серед багатьох. 81 . Душа утримується від гріхів з наступних п'яти [причин]: зі страху перед людьми, зі страху суду, зі [страху] перед майбутнім хабарством, з любові до Бога або, нарешті, через докори совісті. 82 . Дехто каже, що зло не було б у сущих, якби не було якоїсь іншої сили, що тягне нас до нього 116 . Але ця сила є не інше що, як нехтування природними енергіями розуму. Тому ті, які дбають про них, завжди творять добро, а зло – ніколи. Якщо і ти бажаєш цього, то віджени недбалість, а з ним разом відкинеш і зло, яке є гріховним вживанням думок, що супроводжується зловживанням речами. 83 . Розумному початку в нас є властиво підкорятися божественному Слову і керувати нашим нерозумним початком. Тому цей порядок повинен дотримуватись у всіх [людях], і тоді не буде ні зла в сущих, ні того, що тягне до такого зла. 84 . З помислів одні прості, інші – складні. Прості помисли - безпристрасні, а складні - пристрасні, що складаються з пристрасті та думки. І при цьому можна бачити, що багато простих помислів йдуть за складними, коли вони починають рухатися до уявного гріха. Візьмемо для прикладу золото. Коли комусь приходить пристрасний помисел про золото, тоді виникає думка вкрасти його - і в умі вже відбувається гріх. За спогадом про золото слідує спогад про гаманця, скриню, комору і так далі. У цьому випадку спогад про золото – складний, бо є пристрасть, а спогад про гаманця, скриню, комору та інше – просте, бо розум не має до них пристрасті. Так само справа і з усяким іншим помислом: з помислом марнославства, з помислом про жінку і про інше. Адже не всі помисли, що йдуть за пристрасним помислом, також є пристрасними, як показано в прикладі. З цього ми можемо дізнатися, які думки пристрасні, а які прості. 85 . Деякі кажуть, що біси, торкаючись під час сну до таємних членів нашого тіла, збуджують пристрасть розпусти, а вона через пам'ять викликає в думці образ жінки. Інші [вважають], що біси є розуму у вигляді жінки, а потім, торкаючись таємних членів, збуджують хіть, і таким чином виникають [блудні] мрії. Треті ж [вважають], що переважна в демоні, що наближається, пристрасть приводить в рух [таку ж] пристрасть [у людині], а тому душа розпалюється помислами, через пам'ять [представляючи різні] образи. З іншими пристрасними мріями справа так само; втім, як то кажуть, з одними це відбувається так, а з іншими інакше. Однак біси не в змозі порушити пристрасть жодним із названих способів, чи то під час неспання або під час сну, якщо любов і помірність присутні в душі. 86 . Одні із заповідей закону слід дотримуватися і тілесно, і духовно 117 , а інші – лише духовно. Наприклад, [заповіді]: Не чини перелюбу, не вбивай, не вкради і подібні до них слід дотримуватися і тілесно, і духовно, причому при духовному дотриманні – втричі 118 . [Заповіді ж] обрізання, зберігання суботи, заклання ягня, смакування опрісноків з гіркими травами тощо [повинно дотримуватися] тільки духовно. 87 . Є три головні моральні статки у ченців 119 : перше – не грішити справою; друге – не затримувати у душі пристрасні помисли; третє - в безпристрасності розуму дивитися на лики жінок і кривдників. 88 . Нетяжкий той, хто зрікся всього, що належить йому, і не має вже нічого на землі крім тіла, та й зв'язок з ним він розриває, довіривши Богу і благочестивим людям піклування про себе 120 . 89 . З тих, хто здобуває [багатство], одні здобувають [його] безпристрасно, а тому не сумують, позбавляючись його, як з радістю приймають розкрадання маєтку (Євр. 10:34). Інші ж здобувають його пристрасно, а тому засмучуються, коли їм доведеться позбутися його, як це було з багатим [юнаком] в Євангелії, що відійшов зі смутком (Мф. 19:22). А якщо вони [насправді] позбавляються, то сумують до смерті. Тому позбавлення [багатства] викриває внутрішнє розташування безпристрасного чи пристрасного [стяжника]. 90 . З досяглими висот [розумної] молитви біси ведуть лайку так, щоб вони не сприймали простих думок про чуттєві речі; з провідними - так, щоб затримати в них пристрасні помисли; з тим, хто бореться у [духовному] діянні – так, щоб переконати їх зробити гріх на ділі. І ці окаянні борються з усіма у будь-який спосіб, щоб відокремити людей від Бога. 91 . Ті, кого Божий Промисел у житті цей вправляє в благочестя, випробовуються такими трьома спокусами: або даруванням приємних [речей], як, наприклад, здоров'я, краси, батьківського щастя, багатства тощо; або напливом скорбот 121 , наприклад, втратою дітей, багатства та слави; або муками, завданими тілу, наприклад, хворобами, стражданнями тощо. До перших Господь звертається: Хто не зречеться всього, що має, не може бути Моїм учнем (Лк. 14:33), а до других і третіх: Терпінням вашим рятуйте душі ваші (Лк. 21:19). 92 . Кажуть, що чотири речі змінюють тілесний устрій і повідомляють розуму як пристрасні, так і безпристрасні помисли: Ангели, біси, погода і спосіб життя. Ангели змінюють [це улаштування] словом, біси – дотиком, погода – своїми мінливістю, спосіб життя – якістю та кількістю їжі та пиття, їх надмірністю чи недоліком. Крім цього, зміна тілесного устрою відбувається через пам'ять, слух і зір, бо перша душа піддається впливу сумних чи радісних обставин. І піддавшись впливу їх, душа, [в свою чергу], змінює і тілесний устрій, а воно, змінившись, вселяє і розуму [відповідні] помисли. 93 . Смерть, у справжньому значенні цього слова, є відокремлення від Бога, а жало смерті – гріх (1Кор. 15:56). Прийнявши це жало, Адам виявився вигнаним від дерева життя, з раю і від Бога, за чим і пішла з необхідністю смерть. Життя ж, у власному значенні цього слова, є Той, Хто сказав: Я є Життя (Ів. 14:6). Своєю смертю Він знову повернув до життя померлого 123 . 94 . Коли щось пишеться, це робиться або собі на згадку, або для [користи] інших, або для того й іншого. [Іноді ж це робиться] для осоромлення деяких [людей], або для доказу, або за потребою. 95 . Місце злачно є діяльна чеснота, а вода покійна (Пс. 22:2) – ведення творених речей 124 . 96 . Сінь смертна є людське життя. І той, хто з Богом, і з ким Бог, може сміливо сказати: Коли ж і піду посеред сіни смертні, не лякаюся зла, бо Ти зі мною єси (Пс. 22:4). 97 . Чистий розум бачить речі в їхній істинності, вправне слово доносить [до інших] це видіння, а чуйний слух приймає його. Позбавлений всього цього ганьбить того, хто сказав [справжнє слово]. 98 . Той з Богом, хто відає Святу Трійцю, Її творіння, Промисел [Божий] і хто містить у пристрасті пристрасну частину [своєї] душі. 99 . Кажуть, що "жезло" означає Суд Божий, а "палиця" - Промисел. І той, хто отримав знання про них, може сказати: Жезл Твій і палиця, Твоя, та м'я утішна (Пс. 22:4). 100 . Коли ум оголиться від пристрастей і просвітиться спогляданням сущих, тоді він може бути в Богу і молитися як слід. 1 . Розумне вживання думок і речей творить цнотливість, любов і ведення, а нерозумне – розбещеність, ненависть та незнання. 2 . Приготував Ти переді мною трапезу (Пс. 22:5) і так далі. «Трапеза» тут означає діяльну чесноту, бо вона приготована Христом проти тих, хто нам стукає. «Олиною», що змащує розум, є споглядання тварин. «Чаша» Божа – ведення Бога. «Милість» Його – Слово Його і Бог, бо Він, через Свого людства, слідує за нами всі дні, поки не оволодіє всіма тими, кому, як Павлу, належить спастися (Флп. 3:12–13). «Будинок» є Царством [Небесним], у якому відновлюються всі святі 125 . А "довгота днів" є вічне життя. 3 . Пороки трапляються з нами внаслідок зловживання силами душі: бажаною, лютою та розумною. Зловживання розумною силою є невігластво і нерозсудливість, запеклій та бажаній ненависть і розбещеність. [Правильне ж] вживання їх є знання та розсудливість, любов і цнотливість. А якщо так, то ніщо зі створеного і приведеного в буття Богом не є злом 126 . 4 . Не їжа - зло, але обжерливість; не дітонародження, а блуд; не матеріальні блага, а сріблолюбство; не слава, а марнославство. Якщо ж так, то в сущих немає ніякого зла; воно – лише у зловживанні [речами], яке походить від нехтування розуму про природний обробіток [сил душі] 127 . 5 . Блаженний Діонісій говорить, що зло в бісах є нерозумна лють, безглузде бажання і необачна уява. Але й у розумних істотах нерозумність, безглуздість і необачність є позбавленим розуму, розуму та обачності. Але така позбавленість свідчить про колишнє володіння. Отже, колись і біси володіли розумом, розумом і благоговійною обачністю. А якщо так, то за своєю природою вони не суть злі, а стали такими через зловживання природними силами. 6 . Одні з пристрастей роблять розбещеність, інші – ненависть, а треті – і розбещеність, і ненависть. 7 . Багатоядність і солодкість є причиною розбещеності; сріблолюбство і марнославство – причини ненависті до ближнього; а себелюбство – їхня мати – є причина обох. 8 . Себелюбство є пристрасна і нерозумна любов до тіла; йому протилежні любов і стриманість. Той, хто володіє себелюбством, як це очевидно, має і всі пристрасті. 9 . Ніхто, – каже Апостол, – ніколи не мав ненависті до своєї плоті, але утихомирює і поневолює її (Ефес. 5:29; 1Кор. 9:27), не дозволяючи їй нічого, крім їжі та одягу (1Тим. 6:8), і то тільки необхідних для життя. Таким чином, повинно безпристрасно любити її, як служницю божественного, харчувати і гріти її рівно настільки, наскільки це задовольняє її потреби. 10 . Хто кого любить, той тому намагається і всіляко услужити. Тому, якщо хтось любить Бога, то він, природно, намагається зробити угодне Йому. Хто любить тіло тішить її. 11 . Любов, цнотливість, споглядання і молитва угодні Богові, а чревоугоддя, розбещеність і [все] їхнє тіло, що їх множить. Тому ті, хто живе за тілом, Богові догодити не можуть. Але ті, які Христові, розіп'яли тіло з пристрастями та пожадливістю (Рим. 8:8; Гал. 5:24). 12 . Коли розум тяжіє до Бога, він тримає тіло за раба і дозволяє йому нічого понад необхідного життя. Коли ж він тяжіє до плоті, то поневоляється пристрастями, піклування про неї завжди перетворюючи на пожадливість (Рим. 13:14). 13 . Якщо бажаєш здолати думки, спостерігай за пристрастями і завдяки цьому легко виженеш думки з розуму. Наприклад, щодо розпусти - постись, бди, працюй і усамітнюйся. Щодо гніву та печалі зневажай славу, нечестя та матеріальні речі. Щодо пам'ятозлоб'я – молись за того, що образив [тебе] і звільнишся [від цієї пристрасті]. 14 . Не порівнюй себе з найслабшими людьми, але краще [посилийся] і розшири себе до заповіді про любов. Бо, порівнюючи себе з найслабшими, впадеш у яму зарозумілості, а розширюючи себе [до цієї заповіді], досягнеш висоти смирення. 15 . Якщо ти цілком дотримуєшся заповіді про любов до ближнього, чому зароджується в тобі гіркота прикрості на нього? Хіба не ясно, що це є наслідком переваги тих, хто минає [речей] любові до ближнього і що, домагаючись їх, ти ведеш боротьбу з братом? 16 . Не стільки за необхідністю золото бажане людям, скільки тому, що через нього багато хто догоджає своєму сластолюбству. 17 . Є три причини любові до багатства 129 : любов до насолод, пихатість і зневіра. З них найважчою є зневіра. 18 . Хто любить задоволення любить і срібло, щоб завдяки йому розкошувати; пихатий [любить його], щоб завдяки йому прославитися; невіруючий же [любить срібло], щоб приховати і зберегти його, боячись голоду, старості, хвороби чи вигнання, і на нього більше сподівається, ніж на Бога - Творця і Промислителя всякої тварі, навіть найостаннішої і найменшої живої істоти. 19 . Є чотири роди людей, що збирають багатство: про трьох йшлося вище, а четвертий – людина господаря. І тільки така людина правильно копить, [бо він дбає про те], щоб не збідніла рука його подавати кожному нужденному. 20 . Всі пристрасні помисли або дратують бажану частину душі, або збентежують люту, або затьмарюють розумну. Від цього відбувається сліпота розуму і щодо духовних споглядань, і щодо молитовного вознесіння до Бога 130 . Тому монах, особливо безмовний 131 , повинен пильну увагу звертати на помисли і відсікати причини їх. Пізнавати так: бажану частину душі дратують пристрасні спогади про жінок, причинами яких є нестримність у їжі та пиття, а також часте і нерозумне поводження з жінками. Відсікають ці спогади – голод, спрага, чування і усамітнення. Шалену частину душі приводять у сум'яття упереджені спогади про кривдників; причинами їх служать любов до насолод, марнославство чи прихильність до матеріальних речей. Внаслідок них пристрасний [чоловік] і тужить, або тому, що втратив їх, або тому, що не придбав. Зневага або зневага до цих речей і любов до Бога відтинають подібні [пристрасті]. 21 . Бог знає і Себе, і творіння Свої. Святі Сили також знають Бога і Його творіння. Але вони знають це не так, як Бог знає 132 . 22 . Бог знає Себе з блаженної сутності Своєї, а творіння Свої – з Премудрості Своєї, через яку і в якій Він усе створив 133 . Святі ж Сили знають Бога завдяки причастю [з Ним], хоча Він і вище за причастя. А творення Його вони відають завдяки сприйняттю ідей, закладених у них 134 . 23 . Створення [Божиї] суть без розуму, але він сприймає споглядання їх у собі. Але не така справа з Богом – Вічним, Безмежним і Безмежним, який дарує буттям, благобуттям і приснобуттям 135 . 24 . Розумна і духовна сутність 136 сприяє Святому Богу своїм буттям, схильністю до благополуччя (тобто до доброти і мудрості) і благодаттю приснобуття. Подібно вона знає Бога. Створення ж Його вона пізнає, як було сказано, завдяки сприйняттю спотвореної в створіннях майстерної Премудрості, яка існує в розумі як проста і позбавлена ​​іпостасі 137 . 25 . Бог, приводячи в буття розумну і духовну сутність, за найвищою добротою Своєю повідомив їй чотири божественні властивості, за допомогою яких Він містить усі разом, оберігає і рятує тих, що живуть: буття, приснобуття, доброта і премудрість. Перші дві властивості [Бог] дарував сутності, а дві інші – здібності волі; тобто сутності Він дарував буття і приснобуття, а здібності волі – добрість і премудрість, щоб творіння за причастям стало тим, чим Він Сам є по суті. Тому й говориться, що людина створена за образом і за Божою подобою (Бут. 1:26). «По образу» – як сущий [образ] сущого і як притаманний [образ] присносущого: хоча він і не беззначний, зате нескінченний. «За подобою» як доброю, [подоба] Благого і, як премудрий, [подоба] Премудрого, будучи за благодаттю тим, чим [Бог є] за природою. Будь-яке розумне єство – на образ Божий, але тільки одні благі та мудрі – за подобою [Його] 138 . 26 . Будь-яка розумна і духовна сутність поділяється надвоє: на ангельське та людське єство. Все ангельське єство знову поділяється на дві спільні частини та групи: на святі та прокляті, на святі Сили та нечистих бісів. А все людське єство розділяється лише на дві спільні частини: [людей] благочестивих і безбожних. 27 . Бог, будучи Самобутністю, Самоблагістю і Самопремудрістю (або, щоб сказати правдивіше, перевершуючи все це), взагалі не має нічим протилежним 139 . Твори ж, як усі, хто володіють буттям за причастям і благодаттю (а розумні й духовні, що володіють ще й здатністю сприймати добрість і премудрість), мають і щось протилежне: Саме буття [в них протистоїть] небуття, а здатності сприймати добрість і премудрість – порок і незнання. Для них бути завжди або не бути залежить від влади Того, хто їх створив. Сприяти ж чи не брати участь у Благості та Премудрості Його залежить від волі розумних [істот] 140 . 28 . Елліни, кажучи, що сутність тих, хто існує від вічності, співіснує з Богом і що від Нього вона сприймає лише свої якості, стверджують, ніби по суті немає нічого протилежного 141 . Ми ж говоримо, що тільки одна Божественна сутність не має нічого протилежного, будучи вічною, безмежною і дарує вічність іншим [сутностям]; що сутності сущих протилежно не-суще і що від влади справжнього Буття залежить бути завжди або не бути цією сутністю, бо дари Божі незаперечні (Рим. 11:29). Тому, утримувана Всемогутньою Силою, вона є і буде завжди, хоча, як було сказано, має несуще як протилежне, оскільки приведена в буття з небуття і у волі Бога перебуває бути або не бути їй 142 . 29 . Як зло є позбавленість блага, а незнання – позбавленість ведення, і не-суще є позбавленість сущого – але з сущого у сенсі слова, бо воно немає протилежного, – а сущого за причастю власне Сущему. Як позбавлення перших [двох] 143 залежить від волі тварюків, так і позбавлення другого – від волі Творця, який за Благою [Своєю] завжди хоче, щоб сущі були і завжди були ним облагодійовані. 30 . З усіх створінь одні суть розумні та духовні; вони можуть сприймати у собі протилежності, наприклад, чеснота і порок, ведення і незнання. Інші суть різні тіла, що складаються з протилежностей, тобто із землі, повітря, вогню та води. І одні суть абсолютно нетілесні і нематеріальні (хоча деякі з них поєднуються з тілами), а інші утворюються лише з матерії та виду. 31 . Всі тіла за природою нерухомі. Вони рухаються душею: одні [тіла] – [душею] розумною, інші – нерозумною, а треті – бездушною 144 . 32 . Із сил душі одні – поживні та рослинні, інші відносяться до здатності уяви та бажання, треті – до здатності розуміння та мислення. Рослини причетні лише першим, нерозумні тварини – [ще] і другим, а люди – всім трьом. Перші дві сили тлінні, а третя – нетлінна та безсмертна. 33 . Святі Сили повідомляють один одному [Божественне] осяяння. І людському єство вони приділяють [щось]: або від своєї чесноти, або від свого відання. Від чесноти, як від богоугодної благості 145 , відповідно до якої вони благодійничають і самим собі, і один одному, і тим, хто нижчий за них, роблячи їх богоподібними. Від ведення [вони приділяють] або якесь більш піднесене [знання] про Бога – бо [Писання] свідчить: Ти ж Вишній на віки, Господи (Пс. 91:9), – або більш глибоке [знання] про тіла, або більш точне [знання] про істоти безтілесні, або більш ясне – про Промислі [Божий]. 34 . Нечистота розуму полягає, по-перше, у хибному віданні; по-друге, у невіданні чогось із загального 146 – я говорю щодо людського розуму, бо ангелові невластиво не знати навіть якоїсь приватної речі; по-третє, у пристрасних помислах147; по-четверте, згідно з гріхом. 35 . Нечистота душі полягає в тому, що вона не діє відповідно до природи 148 , а від цього в умі народжуються пристрасні помисли. 36 . Нечистота тіла є дійсний гріх. 37 . Той, хто не пристрасний до мирських речей, любить безмовність; хто не любить нічого з людського, любить усіх людей; хто не спокушається ніким [з ближніх], чи через падіння [його], чи через підозрілі помисли [на його рахунок], той має знання про Бога і Божественне. 38 . Велика справа не бути упередженим до речей, але ще більша – залишатися безпристрасним у думках про них. 39 . Любов і помірність зберігають розум безпристрасним як щодо речей, так і щодо думок про них. 40 . Розум [людини] боголюбного бореться не з речами і не з думками про них, але з пристрастями, пов'язаними з цими думками. Наприклад, він веде боротьбу не з [якоюсь] жінкою, не з кривдником і не з представленими в уяві образами їх, але з пристрастями, пов'язаними з такими уявленнями. 41 . Вся лайка ченця полягає в тому, щоб відокремлювати пристрасті від думок. Інакше йому неможливо безпристрасно дивитися на речі. 42 . Інше є річ, інше – думка, і інше – пристрасть. Наприклад, річ є чоловік, жінка, золото тощо; думка – простий спогад про названі речі; пристрасть є або нерозумна любов, або сліпа ненависть до них. І чернець вступає в битву [саме] з пристрастю. 43 . Пристрасне розумове уявлення є помисел, що виникає з поєднання пристрасті та думки. Якщо відокремимо пристрасть від думки, то залишиться простий помисел. А відокремлюємо ми її, якщо хочемо, духовною любов'ю і помірністю 149 . 44 . Доброчесність відокремлює розум від пристрастей, духовні споглядання – від простих думок, а чиста молитва представляє його перед Самим Богом 150 . 45 . Доброчесності [існують] заради ведення тварей151; ведення – заради пізнаючого; Той, хто пізнає, заради Того, хто пізнає невідомим чином, знання [якого] перевищує будь-яке знання 152 . 46 . Багатий Бог привів у буття тварюки не як той, хто потребує чогось, але [Він зробив це], щоб вони куштували пропорційне причастя Йому, а Сам би Він веселився про справи Свої, бачачи їх радіючими і завжди ненаситно насичуються Ненаситимим 153 . 47 . Світ має багато жебраків духом, але не так, як має бути; багато плачуть, але втрати майна чи втрати дітей; багато лагідних, але щодо нечистих пристрастей; багато пожадаючих і спраглих, але [жадібних] викрасти чуже і несправедливо збагатитися; багато милостивих, але до тіла та тілесного; [багато] чистих серцем, але через марнославство; [багато] миротворців, але підкоряють душу плоті; багато вигнаних, але за безглуздя; багато ганебних, але за ганебні гріхи. Однак блаженні лише ті 154 , які заради Христа і за Христом роблять і зазнають цього. Чому? – Тому що їхнє Царство Небесне і вони Бога побачать (Мт. 5:3,8). І не тому вони блаженні, що роблять і перетерплюють це (бо і вищеназвані роблять те саме), але тому, що роблять і перетерплюють це заради Христа і за Христом. 48 . Як часто говорилося, у всіх наших діяннях Богом стягується намір [наше] 155 : чи відбувалися ці діяння заради Нього чи заради чогось іншого. Тому, коли ми хочемо зробити щось добре, то будемо мати на меті Бога, а не людиноугодництво, щоб нам завжди дивитися на Нього і все робити заради Нього, бо інакше ми і даремно працю понесемо, і відплати втратимо. 49 . Під час молитви віджени від розуму і прості думки про речі людські, і споглядання всього створеного, щоб, уявляючи собі нижчі речі, не відпасти тобі від Того, Хто незрівнянно кращий за всіх, хто існує. 50 . Якщо ми щиро полюбили Бога, то через цю любов відкинемо [від себе] пристрасті. Адже любов до Нього є перевагою Його світу і душі – плоті. Це означає зневагу до мирських речей і цілковите посвячення себе Богу шляхом помірності, любові, молитви, псалмоспіву тощо. 51 . Якщо ми багато часу присвячуємо Богові і пильно стежимо за пристрасною частиною душі, то вже не стаємо жертвами прираження помислів. Але більш точно осягаючи причини їх і відсікаючи їх, ми стаємо [духовно] більш пильними 156 , так що виконуються в нас слова: І побачите око моє на вороги моя, і ті, що встають на мене, почує вухо моє (Пс. 91:12). 52 . Коли бачиш, що розум благочестиво і праведно обертається в думках про мир, то знай, що й тіло твоє чисте і безгрішне. Але коли ти бачиш ум свій гріхам, що подумки вдаються, і не відсікаєш [їх], знай, що й тіло твоє не забариться впасти в них. 53 . Як тіло має світом [своїм] речі, так і розум має [своїм] світом думки 157 . І як тіло впадає в розпусту з тілом жінки, так і розум перелюб діє з думкою про жінку, через мріяння свого тіла. Бо в думці він бачить образ свого тіла, що з'єднується з образом жінки. Так само в думці він бачить образ кривдника, якому мстить образ його тіла. Так само і з іншими гріхами. Бо що тіло справді робить у світі речей, те й розум робить у світі думок. 54 . Не слід здригатися, дивуватися і дивуватися з того, що Бог Отець не судить нікого, але весь суд віддав Сину (Ів. 5:22). Син же кричить: Не судіть, не будете судимі (Мт. 7:1) і Не засуджуйте, і не будете засуджені (Лк. 6:37). Так само [каже] і Апостол: Не судіть ніяк до часу, доки прийде Господь ( 1Кор. 4:5 ). І ще: Тим самим судом, яким судиш іншого, засуджуєш себе (Рим. 2:1). Але люди, переставши плакати за свої гріхи, забрали суд у Сина і самі, немов безгрішні, судять і засуджують один одного. Небо жахається цьому (Єр. 2:12), і земля тремтить, а вони, байдужі, не соромляться! 55 . Той, хто цікавиться чужими гріхами або за підозрою судить брата, не поклав ще початку покаяння і не став на шлях пізнання власних гріхів (які воістину важчі за багатопудову свинцеву тяжкість). І не відає він, чому людина стає тяжкосердою, що любить суєту і шукає брехні (Пс. 4:3). А тому, як безумець, що блукає у пітьмі, він нехтує власними гріхами і уявляє про чужих, істинних чи за підозрою уявних. 56 . Себелюбство, як часто говорилося, є причиною всіх пристрасних помислів. Від нього народжуються три найголовніші помисли: помисел черевоугоддя, помисел сріблолюбства і помисел марнославства. Від обжерливості ж народжується помисел розпусти, від сріблолюбства – помисел любостяження, від марнославства – помисел гордині. Всі інші йдуть за якимось із трьох: помисли гніву, смутку, пам'ятозлоб'я, зневіри, заздрощів, лихослів'я та інші 158 . Ці пристрасті пов'язують розум з матеріальними речами і утримують його на землі, притискаючи його до неї, немов важкий камінь, хоча за природою розум легший і стрімкіший від вогню. 57 . Себелюбство є початок всіх пристрастей, а кінець їх – гординя. Себелюбство є нерозумна любов до тіла. Той, хто відсік цю любов, відсікає разом із себелюбством і всі пристрасті, що походять від нього. 58 . Як батьки упереджені до своїх тілесних синів, і розум природно прихильний до своїх думок. І як для найбільш упереджених з батьків їхні діти здаються найобдарованішими і найкрасивішими з усіх, хоча вони у всіх відносинах найбільш гідні осміяння, так і безрозсудному розуму його думки видаються найрозважливішими, хоча вони і є найжалюгіднішими. Не такими видаються мудрецю його думки. Навпаки, навіть коли йому здається, що він переконався в їхній істинності та правильності, то саме тоді він найбільше не довіряє своєму судженню. Він постачає інших мудрих [чоловіків] як суддів над своїми думками і помислами – чи не даремно він трудиться чи подвизався (Гал. 2:2) – і від них отримує підтвердження. 59 . Коли перемагаєш якусь із безчесних пристрастей – обжерливість, розпусту, гнів чи залюбство, – то одразу ж на тебе нападає помисел марнославства. А коли переможеш і його, то за ним слідує помисел гордині. 60 . Усі безчесні пристрасті, пануючи над душею, виганяють з неї помисел марнославства, а коли вони перемагаються 160 , то надають йому свободу [панувати над душею] 161 . 61 . Марнославство, що іноді винищується, а часом залишається в душі, породжує гординю. Коли воно винищується, то справляє зарозумілість, а коли залишається – хизування. 62 . Таємна [духовна] праця 162 винищує марнославство, а приписування Богові [власних] досягнень знищує гординю. 63 . Сподобившись Богознавства і справді скуштував солодощі його зневажає всі задоволення, породжені [плотським] пожадливістю. 64 . Бажаючий до земного прагне або страв, або того, що служить підчеревним [пристрастям], або слави людської, або грошей, або чогось із наслідків їх. І якщо розум не знайде нічого кращого, ніж це, на що він міг би перенести своє бажання, то він не буде до кінця переконаний у [необхідності] зневажати такі [пристрасті]. А незрівнянно краще за них – ведення Бога і божественних [речей]. 65 . Зневажливі насолоди зневажають їх або зі страху 163 , або через надію, ведення чи любов до Бога. 66 . Безпристрасне ведення божественних [речей] не переконує розум до кінця знехтувати [речі] матеріальні, але воно швидше нагадує простий помисел про матеріальну річ. Тому можна знайти багато людей, які володіють рясним веденням і, однак, на кшталт свиней тілесних пристрастей, що валяються в бруді (2Петр. 2:22). Бо спочатку порадивши трохи про очищення [душі] і знайшовши знання, а потім переставши дбати про це, вони уподібнилися до Саула, який, удостоївшись царства, повівся негідно і зі страшним гнівом був повалений з престолу. 67 . Як простий помисел про людські речі не змушує розум знехтувати божественні речі, так і просте ведення божественних речей не переконує розум до кінця знехтувати речі людські, тому що істина нині існує в тінях і подобах. А звідси виникає потреба в блаженній пристрасті святої любові, що поєднує розум з духовними спогляданнями і переконує його віддавати перевагу нематеріальним матеріальним речам, а умопостигаемое і божественне чуттєвому. 68 . Той, хто відсік пристрасті і зробив прості помисли, не звернув їх ще повністю до божественного, а тому він може [тільки] бути не відданим ні людському, ні божественному. Це трапляється з людьми, які віддаються лише одному ділу, але не удостоїлися ще знання165; вони утримуються від пристрастей або через страх [вічного] покарання, або через надію на Царство [Небесне]. 69 . Ми ходимо вірою, а не баченням (2Кор. 5:7) і володіємо веденням ніби крізь тьмяне скло, вороже (1Кор. 13:12). Тому й потребуємо їх, щоб шляхом довготривалого навчання і вправи щодо віри і ведення ми змогли б здобути міцну навичку в уморозіннях. 70 . Якщо ми частково відсічемо причини пристрастей і віддамося духовним спогляданням, але не завжди присвячуватимемо себе їм, тільки цим і займаючись, то легко знову вкинемося в тілесні пристрасті 167 , не зібравши жодних плодів, крім простого ведення разом із зарозумілістю. Зрештою відбувається потьмарення самого ведення і повне звернення розуму до матеріальних [речей]. 71 . Погана пристрасть любові занурює розум у матеріальні речі, а пристойна пристрасть любові поєднує його з божественними [речами] 168 . Бо зазвичай розум на чому затримується, в тому й поширюється, а в чому поширюється, до того й звертає бажання й любов 169 : або до [речей] божественних і розумних, властивих йому, або до речей тілесних і до пристрастей [тілесних]. 72 . Бог створив і світ невидимий і світ видимий; Він також створив душу і тіло. І якщо видимий світ такий прекрасний, то який же світ невидимий? І якщо він кращий за видимий, то наскільки перевищує обидва [світи] Бог, що їх створив? А якщо Творець усіляких благ найкраще створеного, то чому розум, залишивши найкраще, віддається найгіршому, тобто плотським пристрастям? Чи не ясно, що через звичку і постійне спілкування з тілом, що [почалося] від народження, не отримавши ще досконалого досвіду Того, Хто найкраще і перевершує все? 170 Тому якщо тривалою помірністю від [чуттєвих] насолод і піклуванням про божественні речі ми поступово відкинемо розум від подібного зв'язку, то він, потроху процвітаючи в божественному, розшириться і пізнає власну гідність і, нарешті, все палке прагнення своє перенесе на Бога. 73 . Той, хто безпристрасно говорить про гріх брата, говорить про це з двох причин: або щоб його самого виправити, або щоб принести користь іншому. Якщо ж він каже йому самому чи іншому без цих [намірів], то говорить осудливо чи глузливо. Тому Бог не залишить цього так, і він впаде в той самий чи інший гріх і, будучи викритим і зганьбленим іншими, посоромиться. 74 . Не одна й та сама причина, через яку грішники насправді вчиняють однаковий гріх, але [причини ці] різні. Наприклад, одна справа грішити за навичкою, а інша – за [нерозумним] захопленням 171 . В останньому випадку [чоловік] ні до, ні після гріха не думав про нього, але дуже журився про те, що сталося. Зовсім протилежне відбувається з тим, хто згрішив за навичкою: він і до гріха не переставав подумки грішити, і після нього зберігає таке ж розташування. 75 . Той, хто домагається чеснот заради марнославства і ведення, домагається також заради нього. Така людина робить чи каже щось задля навчання, але домагається схвалення від глядачів чи слухачів. Пристрасть же [його] викривається 172 , коли хтось із них висловлює осуд словом або ділам його, і він сильно сумує про це - не тому, що вони не почули науки (бо такої мети він і не мав), а тому, що він сам був уражений. 76 . Пристрасть сріблолюбства викривається тим, що [одержимий нею] приймає з радістю, а віддає зі смутком. Така людина не може бути домовою 173 . 77 . Людина переносить страждання або через любов до Бога, або через страх покарання, або через страх перед людьми, або через природну [витривалість], або заради насолоди, користолюбства або марнославства, або за потребою. 78 . Одна справа – позбутися помислів, а інша – позбутися пристрастей. Людина часто позбавляється помислів, оскільки відсутні ті речі, до яких він отримав пристрасті. Але ці пристрасті ховаються у душі і виявляються з появою речей. Тому має спостерігати за розумом, коли речі є, і знати, до чого він має пристрасть. 79 . Той є істинний друг, хто під час спокус, викликаних обставинами, спокійно і незворушно переносить скорботи, потреби та біди ближнього, як свої власні. 80 . Не зневажай совість, яка завжди радить тобі найкраще. Бо вона підказує тобі божественну й ангельську думку, звільняє від таємних осквернень серця і дарує тобі близькість спілкування з Богом під кінець 174 . 81 . Якщо бажаєш стати обізнаним і скромним 175 і не бути поневоленим пристрастю гордині, завжди шукай у сущих те, що приховано від твого відання. Знайшовши ж численні та різноманітні речі, приховані для тебе, ти здивуєшся своєму невіданню і упокориш своє мудрування. А пізнавши самого себе, дізнаєшся багато, великих і дивних речей, оскільки визнання себе знаючим не дозволяє досягати успіху в пізнанні 176 . 82 . Той сумлінно бажає врятуватися, хто не чинить опір лікуючим лікам. А Вони суть муки та скорботи, що трапляються внаслідок різноманітних обставин. Той, хто протистає [цім лікам], не знає ні того, що відбувається тут, ні того, яку користь отримає він [від них], покинувши тутешній світ. 83 . Марнославство і сріблолюбство породжують один одного. Бо марнославці збагачуються, а ті, що збагачуються, марнославяться. Але така справа з мирськими людьми, а чернець же ще більше марнославиться, коли він нещасливий. Маючи срібло, він приховує його, соромлячись того, що має річ, неналежну чернечому чину. 84 . Марнославству ченця властиво марнославитися чеснотою та її наслідками. А гордині його властиво звеличуватися власними [духовними] досягненнями, приписувати їх самому собі, а не Богу, і зневажати інших. Марнославству ж і гордині мирської людини властиво звеличуватися і марнославитися красою, багатством, впливовістю і здоровим глуздом. 85 . Досягнення мирських людей є падіння для ченців, а досягнення ченців суть падіння для мирських людей. Наприклад, досягнення мирських людей суть багатство, слава, впливовість, розкіш, тілесне здоров'я, багатодітність і так далі. Досягнувши цього, чернець гине, бо його досягнення – нестяжання, безслав'я, невпливовість, страждання тощо. Мимоволі опинившись у подібних ситуаціях, людина, яка любить світ, вважає їх великими лихами і готова часто на самогубство – деякі й чинять його. 86 . Їжа створена з двох причин: для насичення та для лікування. Тому ті, хто її приймає, крім цих причин зловживають тим, що дано Богом для користі [людини], і засуджуються, як сибарити. Також і щодо всіх речей – зловживання [ними] є гріх. 87 . Смиренність є постійна молитва зі сльозами та працями. Бо воно, завжди закликаючи на допомогу Бога, не дозволяє зухвало покладатися на власну силу і мудрість і звеличуватися над іншими – що є двома тяжкими хворобами пристрасті гордині. 88 . Одна справа - боротися з простим помислом 177 , щоб він не привів у рух пристрасть, інша справа - боротися з пристрасним помислом, щоб не сталося волі [на гріх]. Але обидва ці способи [духовної лайки] не дозволяють затримуватися [у нас] помислам. 89 . Пам'ятозлоб'я пов'язане зі смутком. Адже коли розум, як у дзеркалі, відбиває обличчя брата з [почуттям] смутку, то зрозуміло, що він має до нього пам'ятливість. Путіє ж зловмисників у смерть (Припов. 12:28), бо що пам'ятає, беззаконний (Припов. 21:24). 90 . Якщо ти злопам'ятаєш на когось, молись за нього і зупиниш рух пристрасті, через молитву відокремлюючи смуток від пам'яті про зло, заподіяне тобі. Ставши ж доброзичливим і людинолюбним, зовсім виженеш пристрасть із душі. А коли інша [людина] лихо пам'ятає на тебе, будь ласкава і смиренна з нею і обходься з нею благородно – тоді позбавиш її від пристрасті. 91 . Печаль завидуючого тобі важко зупинити, бо він вважає нещастям те, що викликає в нього заздрість до тебе. І не інакше можна припинити його смуток, як приховуючи це. Але якщо це багатьом приносить користь, а йому вселяє скорбота, то чим ти зневажиш? - Необхідно, звичайно, обрати користь багатьох, але по можливості не залишити в недбалості і його, щоб не бути захопленим лукавством пристрасті, захищаючи не пристрасть, але стражденного. Тому шляхом смирення слід вважати його вищим за тебе і віддавати йому перевагу у будь-який час, у будь-якому місці та у кожній справі. А свою заздрість можеш зупинити тим, що будеш радіти з того, чого радіє людина, що викликає в тебе заздрість, і разом з нею засмучуватися його сумом – цим ти виконаєш [заповідь] Апостола: Радійте з тими, хто радіє, і плачте з тими, хто плаче (Рим. 12:15). 92 . Розум наш перебуває посередині двох деяких [сил], кожна з яких виробляє властиве їй. [Я маю на увазі] чесноту і порок, тобто ангела і біса. Але розум має владу вибору і силу слідувати чи чинити опір тому, що він забажає. 93 . Святі Сили повертають нас до добра, а природне насіння і добрий визволення допомагають нам. Навпаки, пристрасті та лукаве сваволя стають союзниками бісівських приражень. 94 . Іноді Сам Бог навчає чистого розуму, спускаючись на нього; іноді святі Сили вселяють йому добре, а іноді [це робить] спостережуване єство речей. 95 . Розуму, що сподобився знання, слід зберігати в безпристрасності свої думки про речі, дотримуватися непорушності своїх умоглядів і безтурботності свого молитовного стану. Але він не завжди може вберегти їх від потягів плоті, що огортається димом бісівських слонів. 96 . Те, що завдає нам смутку, не завжди збігається з тим, що викликає наш гнів, бо перше рясніше, ніж друге. Наприклад, така річ зламалася, така загубилася, така людина померла. Через одного ми тільки засмучуємося, через іншого й засмучуємося, і гніваємося, не маючи будь-якого мудрого настрою душі 178 . 97 . Розуму, який сприймає думки про речі, властиво змінюватися відповідно до кожної думки: Споглядаючи їх духовно, він різним чином перетворюється, застосовуючись до кожного предмета споглядання. Але опинившись у Богові, він стає зовсім потворним і безвидним, бо, споглядаючи Простого, [розум і сам] стає простим і цілком світловидним 179 . 98 . Досконалою є та душа, пристрасна сила якої цілком спрямована до Бога. 99 . Досконалим є той розум, який через істинну віру невідомим чином пізнає вищим веденням Того, Хто перевищує будь-яке відання. Оглядаючи всю сукупність Божих створінь, він отримує (наскільки доступне людині) від Бога всеосяжне ведення Промислу і Суду, що [діють] у цих [тварях] 180 . 100 . Час поділяється тричастинним чином; віра поширюється попри всі частини, надія – одну, а любов – на дві. Віра і надія [існують] до певної [межі], а любов, з'єднуючись на безмежні віки у вищому єднанні з Пренескінченним, перебуває завжди, постійно зростаючи. Тому кохання з них більше ( 1Кор. 13:13 ) 181 . 1 . Розум, осягаючи Божественну Безмежність – у всіх відношеннях недоступний і багатобажаний Океан цей, – насамперед дивується. Потім він дивується, яким чином [Бог] з нічого привів у буття все існуюче. Але оскільки величі Його немає кінця (Пс. 144:3), то і Премудрість Його незбагненна. 2 . Бо як не дивуватися, споглядаючи цей безмірний Океан Благості, що перевищує всяке подив? Як не прийти в шаленство, розуміючи те, яким чином і звідки походить розумна і розумна сутність, а також чотири елементи, з яких утворюються тіла, коли не було ніякої матерії, яка передує їхньому буттю? Яка та Сила, яка здійснилася і привела їх до буття? – Але чада еллінів не приймають цього, не знаючи про всесильну Благість, Її дієвість, премудрість і ведення, що перевищують розум 182 . 3 . Будучи від вічності Творцем, Бог, за безмежною Благою Своєю, творить за допомогою єдиного Слова і Духа, коли хоче. І не питай: «Чому Він зараз створив, будучи завжди Благим?» Бо я кажу тобі, що невимовна Премудрість безмежної Сутності не підвладна людському веденню. 4 . Творець, коли захотів, здійснив і привів у буття від віку існуюче в Ньому відання. Безглуздо сумніватися щодо того, що всемогутній Бог може здійснити будь-що, коли захоче цього. 5 . Досліджуй, чому Бог створив, бо це є знання. Але не досліджуй, яким чином і чому Він нещодавно створив, бо це непідвладне твоєму розуму. Адже з [речей] божественних одні осягаються людьми, а інші ні. «Неприборкане споглядання може скинути з кручі», як сказав один із святих 183 . 6 . Дехто каже, що творіння від вічності співіснують з Богом 184 , але це неможливо. Бо як можуть [речі], у всьому обмежені, співіснувати від вічності з Безмежним? Або як вони справді можуть бути творіннями, якщо совічні Творцю? – Це є вчення еллінів, які вважають Бога Творцем лише якостей, але не істот. Ми ж, визнаючи Бога всемогутнім, кажемо, що Він є Творцем не лише якостей, а й істот, наділених якостями. А якщо це так, то творіння не співіснують від вічності з Богом. 7 . Божество і божественне в певному відношенні пізнаване, а в деякому – непізнаване. Воно пізнається в тому, що споглядає довкола Нього, і не пізнається в тому, що воно [є] саме в Собі 185 . 8 . У простій та безмежній сутності Святої Трійці немає стійких станів та здібностей, щоб не робити її складною, на зразок творінь; думати подібне щодо Бога – безглуздо і безбожно. 9 . Тільки одна безмежна і всемогутня сутність, що творить все, є простою, одноманітною, безякісною, мирною і незворушною. Будь-яка тварюка є складною, що складається з сутності та акциденції 186 ; вона завжди відчуває потребу в Божому Промислі, будучи невільною від зміни. 10 . Будь-яка мисляча і відчуваюча сутність отримала від Бога, коли була приведена в буття, сили, що дозволяють осягати суть [речі]: мисляча [сутність отримала] здатність мислення, а яка відчуває - почуття. 11 . Богу можна бути лише причетним; створіння ж і сприяє, і повідомляє [причастя]. Вона сприяє і буттю, і благобуттю, але повідомляє лише благобуття: тілесна сутність [повідомляє його] одним чином, а нетілесна – іншим. 12 . Нетілесна сутність повідомляє благобуття шляхом того, що вона каже, що вона робить і завдяки тому, що вона споглядає; тілесна ж сутність [повідомляє його], будучи тільки споглядається 187 . 13 . Приснобуття чи небуття мислячої та розумної сутності перебуває у волі Того, хто Створив усе добрим; але бути благими чи поганими по волі – залежить від волі тварин. 14 . Зло споглядається не як те, що відноситься до сутності тварин, але як те, що стосується гріховного і нерозумного руху їх. 15 . Душа рухається правильно, коли бажаючий початок [її] визначається помірністю, шалений початок стійко дотримується любові і відвертається від ненависті, а мислячий початок прямує до Бога через молитву і духовне споглядання 188 . 16 . Хто під час спокус не виявляє довготерпіння щодо скорбот, що відбулися [з ним], але відсікає себе від любові до духовних братів, той не має досконалої любові і глибокого знання про Божий Промисл. 17 . Мета Божого Промислу – за допомогою правої віри та духовної любові поєднати тих, хто різноманітним способом розділено пороком. Задля того і постраждав Спаситель, щоб розсіяних чад Божих зібрати докупи (Ів. 11:52). Тому той, хто не витримує [життєвих] незручностей, не переносить скорбот і стійко не терпить труднощів, живе поза Божественною любов'ю та метою Промислу. 18 . Якщо любов довготерпить і милосердить ( 1Кор. 13:4 ), то малодушний при скорботах, що трапилися, а тому й погано вчиняє з тими, хто його скривдив і відсікає себе від любові до них, хіба не відпадає тим самим від мети Божого Промислу? 19 . Будь уважним до себе: чи не знаходиться в тобі самому, а не в браті, порок, що відокремлює тебе від брата; поспіши примиритися [з ним], щоб не відпасти від заповіді любові. 20 . Не зневажай заповіддю любові, бо через неї ти станеш сином Божим. Переступивши ж її, виявишся сином геєни. 21 . Від любові до друзів [нас] відокремлює наступне: заздрість чи перетворення на предмет заздрощів, заподіяння чи зазнання шкоди, завдання чи зазнання безчестя та помисли, що виникли через недовіру. Тому ніколи не роби сам і не давай приводу [іншим] робити це, щоб не бути тобі відокремленим від любові друга. 22 . Сталася з тобою спокуса від брата і скорбота привела тебе до ненависті – не будь переможений ненавистю, а переможи ненависть любов'ю. Перемогти ж ти зможеш наступним чином: щиро молячись за цього брата Бога, приймаючи його вибачення або сам стаючи його захисником, вважаючи, самого себе за причину спокуси, запасшись довготерпінням доти, доки не пройде хмара. 23 . Довготерплячий той, хто чекає кінця спокуси – він отримує похвалу [від Господа] за свою витривалість. 24 . Довготерпеливий чоловік багато в розумі (Припов. 14:29), тому що він все, що відбувається з ним, витримує до кінця і, переносячи це, припиняє скорботи. А згідно з божественним Апостолом, кінець – життя вічне (Рим. 6:22). Це ж життя вічне, щоб знали Тебе, єдиного істинного Бога, і посланого Тобою Ісуса Христа (Ін. 17:3). 25 . Не будь схильний до заперечення духовної любові, бо іншого шляху до спасіння не залишилося для людей. 26 . Не суди через ненависть, що виникла в тобі від наклепу лукавого, як поганого і злого брата, якого вчора вважав за духовного і доброчесного 189 . Але через довготерпіння, дароване любов'ю, відкинь сьогоднішню ненависть, думаючи про вчорашнє благо. 27 . Не ганьби нині, внаслідок свого переходу від любові до ненависті, як поганого і злого того, кого вчора вихваляв як доброго і звеличував як доброчесного, свою хулу роблячи виправданням лукавої ненависті, що виникла в тобі. Але навіть якщо тебе здолала смуток, продовжуй свої вихваляння і легко повернешся до рятівної любові. 28. У товаристві інших братів не псуйте звичайну похвалу будь-якому братові 190, непомітно додаючи осуду до своїх слів, через приховану в собі досаду. Навпаки, на зборах [братів] тільки хваліть його і щиро моліться за нього, як за себе. Тоді швидко вибавишся від пагубної ненависти. 29. Не кажи: «Я не ненавиджу свого брата», відвертаючись від згадки про нього. But listen to the words of Moses: Do not hate your brother in your mind; Викривай свого ближнього докором і не приймай гріха заради нього (Лев. 19:17). 30. Навіть якщо брат, що впав у спокусу, не перестає наклепничати на вас, не дозволяйте злому демону виводити вас із стану любові і тривожити ваші думки. Цього не станеться, якщо ти, кого лихословлять, продовжуватиме благословляти; якщо на вас зводять наклеп — ви промовчите; лаяти, ви будете мати прихильність. Це шлях мудрості за Христом; той, хто не йде цим шляхом, не буде з’єднаний з Ним [у Царстві Небесному]. 31 . Не вважай за тих, хто передає тобі слова, які вселяють образу і ненависть до брата 191 , навіть якщо вони здаються правдивими. Навпаки, відвертайся від таких [людей], як від смертоносних змій, щоб і їхнє злослів'я припинити, і свою душу позбавити лукавства. 32 . Не вражуй брата загадковими промовами, щоб і від нього не отримати натомість подібне, а тим самим вигнати з вас обох прихильність любові. Навпаки, піди і викрий його (Мт. 18:15) з довірливістю любові, щоб усунути причини образи і позбавити вас обох від сум'яття та скорботи. 33 . З усією старанністю випробуй совість свою: чи не з твоєї провини брат не примиряється з тобою? Не обманюй її, бо вона знає таємниці твої – вона викриває тебе під час виходу зі світу, а під час молитви буває спотиканням для тебе 192 . 34 . Під час [душевного] спокою не згадуй сказаного братом під час скорботи, навіть якщо образливі слова були вимовлені в обличчя тобі або сказані про тебе іншому, а після цього почуті тобою, щоб, затримавши в собі помисли пам'яті злості, не звернутися тобі до згубної ненависті до брата. 35 . Розумна душа, що живить ненависть до людини, не може жити у мирі з Богом, Подачем заповідей. Бо Він каже: А якщо не прощатимете людям провини їх, то й Отець ваш не простить вам гріхів ваших (Мт. 6:15). Якщо людина не хоче миритися, ти, проте, збережи себе від ненависті, щиро молячись за неї і не злословлячи на неї. 36 . Невимовний спокій святих Ангелів дотримується завдяки двом прихильностям: любові до Бога і любові один до одного. Так само і з усіма святими від віку. Бо чудово сказано Спасителем нашим: На цих двох заповідях утверджується весь закон і пророки (Мт. 22:40). 37 . Не будь самогідливим і не будеш братоненависником. Не будь себелюбний і будеш боголюбний. 38 . Вибравши спільне життя з [людьми] духовними, біля дверей зречися своїх бажань, бо в інший спосіб ти не зможеш бути в світі ні з Богом, ні з тими, хто живе з тобою 193 . 39 . Хто зміг здобути досконалу любов і все своє життя влаштувати за нею, той Духом Святим називає Ісуса Господом (1Кор. 12:3). В іншому випадку відбувається протилежне 194 . 40 . Любов до Бога має звичай завжди відкривати розум до Богоспілкування; любов же до ближнього готує розум завжди добре думати про нього. 41 . Для того, хто любить ще суєтну славу або прихильного до матеріальних речей властиво досадувати на людей через що-небудь минуще, злопамятувати, ненавидіти їх або рабсько служити ганебним помислам. Боголюбній же душі все це чуже. 42 . Коли не говориш і не робиш у думці нічого ганебного, не зломлюєшся на шкоду, що завдала тобі, або коли тебе хулила, і коли під час молитви завжди володієш розумом нематеріальним і безвидним, тоді пізнаєш, що ти досяг [належної] міри безпристрасності і досконалої любові. 43 . Не малий подвиг – позбутися марнославства. Позбавляються ж його через таємне чинення чеснот і постійну молитву. 44 . Якщо хочеш бути праведним, приділяй кожній частині [своєї істоти] – я маю на увазі душу і тіло – те, чого вона варта. Розумній частині душі – [душекорисне] читання, духовні споглядання та молитву; затятої частини – духовне кохання, протилежне ненависті; бажаної частини – цнотливість та помірність; а тілесній частині - їжу та одяг, але тільки необхідні. 45 . Розум діє відповідно до єства 195 , коли тримає у підпорядкуванні пристрасті, споглядає логоси сущих і перебуває з Богом. 46 . Як із живою істотою співвідносяться здоров'я та хвороба, з оком – світло і темрява, так і з душею співвідносяться чеснота та порок, а з розумом – ведення та незнання. 47 . Християнин любомудрує трьома способами: заповідями, догматами та вірою. Заповіді відокремлюють розум від пристрастей, догмати вводять його у ведення існуючих, а віра – у споглядання Святої Трійці 197 . 48 . Одні з подвижників відбивають лише [натиск] пристрасних помислів; інші відтинають і самі пристрасті. Пристрасні помисли відбиваються псалмоспівом, молитвою, запаленням розуму до Бога 198 чи якимось іншим доречним заняттям. Пристрасті ж відсікаються зневагою до тих речей, якими придбалися ці пристрасті. 49 . Речі, до яких ми маємо пристрасть, суть: жінки, гроші, слава і таке інше. Зневага до жінки можна досягти, коли після відходу від світу виснажується, як винна 199 , тіло за допомогою помірності; презирства до грошей – коли розум переконується бути задоволеним усім тим, що має; презирства до слави – коли спалахує любов до таємного чинення чеснот, явного одному тільки Богові. Так само і з іншими [пристрастями]. Той, що знехтував, усе це ніколи не зненавидить будь-кого. 50 . Зрікся речей – жінок, грошей тощо – зробив ченцем [своєї] зовнішньої людини, але не внутрішньої. А зрікся пристрасних думок про ці речі [зробив ченцем] і внутрішню людину, тобто розум. Зовнішню людину, якщо захотіти, легко зробити ченцем, але зробити ним внутрішньої людини вимагає чималого подвигу 200 . 51 . Але хто на кшталт цього повністю позбувся пристрасних думок і удостоївся чистої і нематеріальної молитви – що є ознака внутрішнього ченця? 52 . Багато приховано в душах наших пристрастей201; вони виявляються, коли з'являються речі, які [порушують їх]. 53 . Пристрасті можуть не докучати людині при нестачі [яких-небудь необхідних] речей, і вона досягає часткової безпристрасті. Але як тільки з'являються речі, то відразу ж пристрасті починають захоплювати розум 202 . 54 . Коли відсутня річ, що [викликає пристрасть], не вважай, що ти володієш досконалою безпристрастю. Але коли вона з'являється і ти залишаєшся не схильним до хвилювання ні щодо самої речі, ні щодо спогаду про неї, тоді знай, що ти досяг [зовнішніх] меж цієї [безпристрасності] 203 . Однак при цьому не можна впадати в самовпевненість, тому що чеснота [завжди] продовжує умертвляти пристрасті, а [чеснота] нехтується розпалює їх знову. 55 . Хто любить Христа 204 , природно, і наслідує Його наскільки можна. Наприклад, Христос не переставав благотворити людям. Зустрічаючи невдячність і ганьбу, Він довготерпів; підданий ударам і вбиваний ними, Він [все] зносив, зовсім не думаючи зла ні про кого. І ці три суть справи любові до ближнього, без яких той, хто говорить, що любить Христа або що отримав Царство Його, лише обманює себе. Бо [Господь] каже: Не кожен, хто каже до Мене: «Господи! Господи!» увійде в Царство Небесне, але виконує волю Мого Отця (Мф. 7:21). І ще: Хто любить Мене і Моїх заповідей дотримується (Ін. 14:15,21) 206 . 56 . Вся мета заповідей Спасителя полягає в тому, щоб звільнити розум від нестримності та ненависті і звести його до любові до Самого Спасителя та до ближнього. Від цієї любові і народжується сяйво святого відання, у всьому його здійсненні 207 . 57 . Удостоївшись від Бога часткового відання, не нехтуй любов'ю та помірністю. Бо вони, очищаючи пристрасну частину душі 208 , завжди готують для тебе шлях до [досконалого] відання. 58 . Шлях ведення є безпристрасність і смирення 209 , без яких ніхто не побачить Господа (Євр. 12:14). 59 . Оскільки знання надмує, а любов творить ( 1Кор. 8:1 ) 210 , то поєднуй любов з знанням і не будеш гордовитим, але станеш духовним архітектором, що творить і самого себе і всіх оточуючих тебе. 60 . Кохання творить тому, що вона не заздрить, не дратується на завідувачів і не виставляє на загальний огляд те, що може бути предметом заздрості. [Той, хто перебуває в коханні] не вважає себе вже спітканим (Флп. 3:12) і не соромиться зізнатися у своєму невіданні щодо того, чого він не знає. Подібним чином він робить свій розум нестерпним 211 і завжди готує його до успіху у віданні. 61 . Зарозумілості та заздрості властиво слідувати за веденням, особливо на початку. Зарозумілість [виявляється] тільки всередині, а заздрість – і всередині, і ззовні; всередині - до володінням веденням, а зовні - з боку тих, хто не володіє ним. Любов же скидає ці три [пороки]: зарозумілість, оскільки не пишається, внутрішню заздрість, оскільки не заздрить; а заздрість зовнішню, оскільки довготерпить і милосердить (1Кор. 13:4). Тому тому, хто володіє веденням, необхідно приєднати [до нього] і любов, щоб зберігати свій розум непорушним у всіх відносинах. 62 . Той, хто удостоївся дару відання, але ображений, злопамятуючий на брата подібний до людини, що коле свої очі тернями і дзиґами. Тому ведення через необхідність потребує любові. 63 . Не присвячуй весь свій час плоті, але признач їй подвижницьку працю, відповідно до її можливостей, і зверни весь свій розум усередину себе. Бо тілесна вправа мало корисна, а благочестя на все корисне (1Тим. 4:8) і таке інше. 64 . Невпинно присвячує себе внутрішньому 212 цнотливий, довготерпить і смиренномудрує. Але не тільки: він ще споглядає, богословить і молиться. Це є те, про що говорить Апостол: Вчиняйте за духом (Гал. 5:16) і далі. 65 . Хто не знає, як йти духовним шляхом, не дбає і про пристрасні думки, але цілком присвячує себе плоті. Тому він або чревоугодничає, розплутує, тужить, гнівається і злопамятує, а тому затьмарює свій розум; або вдається надмірному подвижництву і замутняє свою думку. 66 . Писання не скасовує нічого з того, що дано нам Богом для вживання, але тільки приборкує непоміркованість і виправляє нерозсудливість. Наприклад, Воно не забороняє їсти, народжувати дітей, мати гроші і правильно використовувати їх, але забороняє чревоугодовувати, чинити перелюб і так далі. Не забороняє і думати про ці речі (бо вони для цього створені), але забороняє думати пристрасно 213 . 67 . Одні діяння, які ми чинимо заради Бога, робляться за заповіддю, а інші, так би мовити, за добровільним приношенням. Наприклад, що здійснюються по заповіді суть: любов до Бога і ближнього, любов до ворогів, утримання від перелюбства та вбивства тощо. Коли ми переступаємо ці [заповіді], то засуджуємося. Діяння, що здійснюються не за заповіддю, суть: збереження дівства, безшлюбне життя, невтішність, пустельництво і так далі. Вони мають значення дарів, щоб, якщо ми по немочі не можемо виконати жодних заповідей, такими дарами змогли б умилостивити доброго Владику нашого. 68 . Той, хто дорожить безшлюбністю і дівоцтвом, повинен за потребою мати стегна підперезані і світильник горящий (Лк. 12:35); «стегна» – через помірність, а «світильник» – через молитву, споглядання та духовну любов. 69 . Деякі з братів вважають Себе тими, хто перебуває поза дарами Святого Духа, бо внаслідок недбальства про виконання заповідей не знають, що той, хто має бездоганну віру в Христа, має в собі і відразу всі божественні харизми. Але оскільки ми, через свою ледарство, далекі від дієвої любові до Нього, що виявляє божественні скарби, [приховані] у нас, то справедливо вважаємо себе такими, що перебувають поза божественними харизмами. 70 . Якщо, згідно з божественним Апостолом, вірою вселяється Христос у наші серця (Ефес. 3:17), а в Ньому приховані всі скарби премудрості і відання (Кол. 2:3), то всі ці скарби премудрості і відання приховані і в серцях наших. Там вони виявляються пропорційно очищенню кожного шляхом (виконання) заповідей. 71 . Такий скарб, прихований на полі (Мт. 13:44) серця твого, яке ти ще не виявив по ліні своїй. Бо якби виявив, то продав би все і придбав це поле. Але нині ти покинув це поле і плекаєш те, що навкруги нього, – а там немає нічого, крім терня та дзиги 214 . 72 . Тому Спаситель каже: Блаженні чисті серцем, бо вони побачать Бога (Мф. 5:8) – адже Бог прихований у серцях віруючих у Нього. Тоді вони побачать Бога і скарби, [приховані] в Ньому, коли очистять себе через любов і стриманість; і тим ясніше побачать, що більше очистяться. 73 . Тому Він каже: Продавайте маєтки ваші та давайте милостиню (Лк. 12:33); тоді все буде у вас чисто (Лк. 11:41), що вони вже не присвячують себе тілесним речам, але прагнуть очистити розум, який Господь називає «серцем». Бо ці речі забруднюють розум і не дозволяють йому бачити Христа, який живе в ньому завдяки благодаті святого хрещення. 74 . Писання називає чесноти «шляхами», і найбільша чеснота – любов. Тому святий Апостол каже: Я покажу вам шлях ще кращий (1Кор. 12:31), оскільки [любов] переконує зневажати матеріальні речі і не віддавати перевагу вічному нічого з минущого. 75 . Любов до Бога протистоїть пожадливості 216 , бо переконує розум утримуватися від насолод. Любов до ближнього протистоїть гніву, бо викликає зневагу до багатства та слави. І вони є тими двома динаріями, які Спаситель дав утримувачу готелю, щоб він подбав про тебе (Лк. 10:35). Але не яви себе нерозумним і не зв'язуйся з розбійниками, щоб не бути побитим знову і не виявитися вже не напівмертвим, а зовсім мертвим. 76 . Очисти свій розум від гніву, пам'яті лоба і ганебних помислів. І тоді зможеш пізнати Христа, що живе в тобі 217 . 77 . Хто просвітив тебе вірою у Святу, єдиносущну та поклоняну Трійцю? 218 Хто навів тобі знання про втілене Будівництво Єдиного від Святої Трійці? Хто навчив тебе щодо логосів нетілесних [істот], про походження і кончину зримого світу, про воскресіння мертвих і вічне життя, про славу Царства Небесного і про страшний Суд? Хіба не благодать Христова, яка мешкає в тобі, яка є запорукою Святого Духа? Що більше цієї благодаті і що краще цієї премудрості та відання? Що вище за такі обітниці? Але якщо ми ліниві і недбайливі, не очищаємо себе від пристрастей, що оскверняють нас і затьмарюють наш розум так, що ми не можемо бачити логоси цих [речей] ясніше сонця, то повинні звинувачувати себе, а не заперечувати проживання благодаті [в нас] 219 . 78 . Бог, що обіцяє тобі вічні блага і дарував у серці твоє запоруку Духа, наказав тобі мати піклування про [праведне] життя, щоб внутрішня людина, звільнившись від пристрастей, почала вже тут їсти ці блага. 79 . Удостоївшись божественних і піднесених споглядань, май ще більше піклування про любов і помірність, щоб, зберігаючи в безтурботності пристрасну частину [душі], мати невичерпне сяйво цієї душі. 80 . Затяту частину душі приборкуй любов'ю, її бажану частину виснажуй стриманістю, розумну частину окриляй молитвою – і ніколи світло розуму не затьмариться в тобі. 81 . Любов, що розриває, суть таке: безчестя, завданий збиток (або щодо віри, або щодо життя), а також побої, удари і так далі – трапляється це з якоюсь [людиною] або з її родичами та друзями. І хто подібними діями розриває любов, той ще не пізнав мети Христових заповідей. 82 . Намагайся, наскільки можливо, полюбити будь-яку людину. Але якщо це поки що неможливо, то намагайся принаймні не ненавидіти нікого. Однак і цього не зможеш зробити, якщо не зневажиш мирських речей. 83 . Хтось спорудив хулу на тебе - не відчувай ненависті до нього, але зненавидь саму хулу і біса, який налаштував його на хулу. Якщо ж ти ненавидиш того, хто хулять, то ненавидиш людину і тим самим переступаєш заповідь, і те, що він здійснив словом, ти чиниш справою. А якщо дотримуєшся заповіді, то доведи своє кохання і, наскільки це можливо, допоможи йому, щоб він позбувся зла. 84 . Христос не бажає, щоб ти мав ненависть, досаду, гнів чи пам'ятливість через будь-яку минущу річ тим чи іншим чином. І це проголошують [усі] чотири Євангелії. 85 . Багато хто з нас говорить, але не багато хто робить. Але ніхто не повинен спотворювати Слово Боже через власну недбальство. Навпаки, має сповідувати свою неміч і не приховувати Божої істини, щоб не виявитися винним не лише у злочині заповіді, але й у неправильному тлумаченні Слова Божого. 86 . Любов і помірність рятують душу від пристрастей; [душекорисне] читання та споглядання звільняють розум від незнання, а молитовний стан наближає розум до Бога. 87 . Коли біси бачать, що ми зневажаємо світські речі 220 , щоб через них не спалахнути ненавистю до людей і не відпасти від любові, тоді вони зводять на нас наклеп, щоб ми, не перенісши образи, зненавиділи наклепників. 88 . Немає нічого важчого для душі, ніж наклеп: чи піддається їй віра, чи життя [людини] 221 . І ніхто не може знехтувати цього, якщо тільки він не дивиться, на кшталт Сусанни (Дан. 13:35), на одного тільки Бога - Єдиного, Хто в змозі позбавити від обстанов, як визволив її, і засвідчити людей, як засвідчив про неї, і душу втішити надією. 89 . Наскільки ти молишся від [усієї] душі за того, хто наклепував [тебе], настільки Бог засвідчує спокусних. 90 . Тільки один Бог Благ за природою, і тільки наслідує Бога благ за своєю волею 222 . Мета його – поєднати з [Богом], Благим за природою, [людей] поганих, щоб і вони стали благими. Тому, коли його лихословлять, він благословляє, коли женуть, терпить; коли ганьблять, втішає; коли вбивають, молиться за тих, хто вбиває (1Кор. 4:12‑13). Все він робить, щоб не відпасти від своєї мети – любові, яка є Сам Бог наш. 91 . Заповіді Господні навчають нас розумно користуватися звичайними речами 223 . А таке розсудливе користування очищає [внутрішній] стан душі; чистий стан її породжує здатність розрізнення; воно народжує безпристрасність, а від безпристрасності народжується досконале кохання. 92 . Той ще не має безпристрасності, хто в разі спокуси не може залишити поза увагою гріх друга, чи трапилося воно насправді, чи було тільки здається. Бо коли пристрасті, що перебувають у душі, збентежуються 224 , вони засліплюють думку, не дозволяючи їй дивитися на сяйво істини і відрізняти погане від доброго. Подібна людина не здобула досконалої любові, яка виганяє страх (1Ів. 4:18) засудження. 93 . Другу поверну зради (Сир. 6:15), бо нещастя друга він вважає своїми і, страждаючи, переносить їх Разом з ним аж до смерті. 94 . Багато друзів під час благоденства, але під час спокус важко знайти хоча б одного. 95 . Від щирого серця має любити будь-яку людину, але сподівання слід покладати тільки на одного Бога і служити Йому треба від усіх сил. Бо допоки Він зберігає нас, і друзі поважають нас, і вороги безпорадні проти нас. Коли ж Він залишає нас, то і всі друзі відвертаються від нас, і вороги набувають чинності. 96 . Є чотири види богозалишення. Перший – домобудівна богозалишеність, як це було з Господом, щоб через уявну богозалишеність були врятовані покинуті 225 . Другий – богозалишеність заради випробування, як це сталося з Йовом та Йосипом, щоб явити одного стовпом мужності, а іншого – стовпом цнотливості. Третій – богозалишеність заради батьківської настанови, як це сталося з Апостолом 226 , щоб упокорюватися, він зберіг би достаток благодаті. Четвертий – богозалишеність через відпадання [від Бога], як це сталося з юдеями, щоб вони, які караються, могли б звернутися до покаяння. Всі ці види [боголишості] спасенні і сповнені Божої Благості і Премудрості 227 . 97 . Лише одні точні охоронці заповідей і справжні таїнники судів Божих не залишають друзів, за попущенням Божим підданих спокусам. А заповіді, що зневажають, і непосвячені в таємниці судів Божих, коли друг благоденствує, насолоджуються з ним, а коли він, підданий спокусам, страждає, залишають його. А буває, що вони стають на бік його ворогів. 98 . Другі Христові щиро люблять усіх, але не всіма бувають кохані. А друзі світу [сього] і не всіх люблять, і не всіма бувають кохані. Другі Христові до кінця зберігають постійність у любові; друзі ж світу [сього] зберігають його лише доти, доки не посваряться один з одним через щось світське. 99 . Друг вірний, дах міцний (Сир. 6:14), бо він при благоденстві друга є добрим порадником і одностайним співробітником, а при стражданні його - щирим прихильником і співчутливим заступником. 100 . Багато хто сказав багато про любов, але тільки шукаючи її серед учнів Христових ти знайдеш її, бо одні вони мають Учителем любові істинну Любов, про яку говориться: Якщо маю дар пророцтва, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання..., а любові не маю – немає мені в тому жодної користі (3 Кор. 3). Той, хто здобув любов, отримав Самого Бога, оскільки Бог є любов (1Ів. 4:16). Йому слава на віки. Амінь. Схолія: Ми не можемо виховувати ні словами, ні справами; або, якщо самі можемо бути навченими, то (інших) починаємо виховувати (лише) словами, [за приказкою]: ”Інших лікують, а самі все у виразках”. Знай, що не все легко можна досягти для бажаючих, навіть якщо і здається таким. І хіба не дивують ті, які, сповнившись пихатості, обіцяють навчити цьому і зніжених жінок, і немовлят?» ( Схолії – нотатки на полях рукопису, залишені переписувачами чи читачами її.) Фраза ἀπεπιέργοις ἐννοίαις передбачає простоту і благочестивий настрій способу мислення у читача. Трохи вище, преп. Максим говорить про необхідність ретельного дослідження та вивчення (συνεξετάσεως) написаного, але це дослідження має бути ἀπερίεργος, тобто позбавленим «буквоєдства» та дріб'язкової упередженості. Викл. Максим розрізняє тут διάθεσις («розташування») та ἔξις («навичка»). Щодо останнього С. Зарін каже: «Загальне значення аскетизму, що вільно вживається, послідовно і доцільно здійснюється, полягає в тому, що, завдяки йому, набуваються навички (ἔξις), що істотно змінюють природні властивості людини. У тому й полягає відмінність ἔξις від φύσις, що ἔξις набувається шляхом навчання, тривалої навички (звички), причому одна навичка, завдяки саме аскетизму, може бути замінена іншою, йому прямо протилежною» (Зарін С. Аскетизм по православно-христианскому1). 1907, с. Що ж до поняття διάθεσις, то вперше його широко впровадив в аскетичну термінологію св. Василь Великий. У нього воно означало глибинну сферу емоційного життя людини та духовного досвіду його, частково підсвідому. Тому відсутність ясного бачення та проникнення у цю сферу св. Василь вважав вельми небезпечним для духовного життя, бо воно не дозволяє людині контролювати свою підсвідомість (що проявляється часто в снах), а тому робить його іграшкою в руках темних сил (див.: Bamberger J. Е. Mneme-Diathesis) t. 34, p. Цей розділ преп. Максима перегукується з одним місцем Євагрія: "Кохання є відмінний стан розумної душі, яка, перебуваючи в такому стані, не може дорожити будь-якої з тлінних речей більше ведення Бога" (Les six centuries des "Kephalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique // Patrologia Orientalis, 19). 56-57). Позначаючи стриманість як περιεκτικὴ, викл. Максим дотримується святоотцівського вчення про помірність як родової та основної чесноти, бо, як наголошується св. Василем Великим, воно «стосується не однієї їжі, але простягається також і на все взагалі, що так чи інакше перешкоджає богоугодному життю» (Зарін С. Указ, соч., с. 610-611). Порівн. Євагрій: «Віру, о чада, зміцнює страх Божий, його [зміцнює] помірність, помірність роблять непохитним терпіння і надія, від них народжується безпристрасність, сином якого є любов, любов є брамою природного ведення, а наступниками ведення стають богослов'я і останнє equa. ou le Moine. P., 1971 (Sources chrétiennes, № 171), p. Терміном κόλασιν у цьому випадку, швидше за все, позначаються вічні муки. Згідно з православним віровченням, «правда Божа виявляється і діє не так, що Бог для Свого задоволення хоче муки і смерті грішника, хоча б цей останній і був здатний до життя, - а так, що Бог, як саме Святий Носій життя і істини, від вічності дав право на життя і блаженство тільки добру (Бут. 1). заперечення Божественного життя, на смерть та муку. Тому всяке буття, що обирає за своєю волею (інакше не було б правди, а свавілля) зло, тим самим прирікає себе на певну злу частину: грішник має померти. Дія правди Божої в житті окремої особистості тепер полягає, отже, в тому, щоб кожному віддати ту долю, яка природно випливає з прийнятого кожним напрямом життя. … Це не означає, що грішник карається крім Бога: так було б тільки в тому випадку, якби винуватцем справжнього, противного злу влаштування світу (за яким зло гине, гріх на гріх на гріх на гріх на гріх на гріх на гріх на гріх на. А оскільки світ і закони його буття своїм початком мають волю Божу, то і першою причиною покарання зла служить ніщо інше, не якась незалежна від Бога сила, римський фатум, а та ж правда Божа, тільки керується вона вже не почуттям образи, а моральною гідністю буття. Це правда і не може суперечити любові, тому що вона перемагається не бажанням задоволення, яке виключає любов, а прямою неможливістю, не заперечуючи Себе, дарувати мир і життя беззаконню» (Архиєпископ Сергій. Указ, соч., с. 138–139). Схолія: «Апостол каже: «Хто любить Бога, той пізнаний від Нього» (1Кор. 8:3). І, звичайно, ми, котрі люблять Господа, пізнаємось Ним за Його бажанням. А будучи пізнані, ми й навчаємося, як говорить великий за чеснотою та богослов'ям Григорій. Цей сенс, як я думаю, і має цей розділ. Адже безпристрасність породжує кохання, а кохання породжує освіченість веденням». Викл. Максим висловлює тут ідеал споглядального життя, притаманний багатьох представників православної містики. Любов до Бога тут аналогічна любові нареченого і нареченої, коли «їхня думка, зайнята виключно один одним, не має ні бажання, ні сил віддаватися ще чомусь іншому». Тому «зречення від світу, зовнішнє і внутрішнє віддалення від усього чуттєвого є не що інше, як негативне вираження того ж ідеалу. Якщо необхідно перебувати в постійному уявному спілкуванні з Богом, то розум повинен бути вільний від роздумів про щось інше» (Попов І.В. Містичне виправдання аскетизму в творах преп. Макарія Єгипетського. Сергієв Посад, 1905, с. 67-75). Схолія: «Ця думка не сподобається деяким, особливо тим, як я думаю, хто вмирає [духовною смертю] через мамону, а також через так звані інтереси держави і миродержця (що є одним і тим самим)». Зв'язок понять φωτισμός і γνῶσις у християнській писемності досить давня: вона простежується ще в Климента Олександрійського, що протиставляє морок незнання «освіченості (світу) ведення» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus.7, 7). Взагалі у християнстві «відання» («гносис») було завжди невіддільне від кохання; воно було насамперед духовним і моральним пізнанням, яке корениться в серці і ґрунтується на живому досвіді Богоспілкування. Див: Зарін С. Указ, тв., с. 381-388. Як вказує І. Пегон (Maxime le Confesseur. Centuries sur la Charité. Lyon, 1943 (Sources chrétiennes, № 9), p. 71), даний вираз (ἔρως τῆς ἀγάπης) зустрічається всього один раз у «Главах і всієї, всієї, всієї, всієї, видимості, «Ареопагітики». М. Д. Муретов зазначає, що «і в релігійному коханні ми бачимо таку ж перевагу біблійно-старозавітної Агапи над еллінсько-платонічним Еросом, як і в коханні людської, тобто чистої, духовної, постійної і спокійної відданості, цілком відповідної релігійним відносинам, ніж пристрасна мія. Не говоримо вже про Бога, Якому ці ерос і манія безумовно не властиві, – і сам Платон залишає їх на орбіті між ідеально-божественним та реально-людським світом, прирікаючи своє Божество без любові до необхідної бездіяльності та вічної смерті. Але і для людини ця форма релігійних відносин його до Бога є лише спотворенням релігійного інстинкту, що веде до містичного бузувірства, хлистівства та скопчества. Навпаки, у Пісні Пісень, як і взагалі в Біблії, кохання у формі агапи засвоюється не тільки людині – в особі Суламіти, а й Богові – в особі коханого Суламіти. Ця невідома Платону Агапа - любов є таким чином і, також невідомою Платону, релігійною силою, що з'єднує небо з землею, Божество з людством »(Муретов М. Д. Новозавітна пісня любові порівняно з Піром Платона і Пісною Піснею. Сергієв Посад, 1903, с. 38). В цілому, християнство залишилося вірним цьому ідеалу старозавітної «агапи», і недарма євхаристичні збори першохристиян так і називалися «егапами» – треба сказати, що інститут таких зборів проіснував ще досить довго, залишивши свої сліди в ряді православних звичаїв (поминки) і богослужіння (благословення). Агапи або вечері кохання у давньо-християнському світі. Але в ряду християнських авторів (Ориген, св. Григорій Ніський, Діонісій Ареопагіт та ін) ἔρως ототожнюється з ἀγάπη (див.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 550). Особливо це для «Ареопагітик», де «ерос» навіть частково витісняє «агапе» (див.: Nygren А. Eros und Agape. Gestaltwandlung der christlichen Liebe. B., 1955, S. 465–468). У разі преп. Максим не слідує за Діонісієм Ареопагітом, залишаючись у рамках помірного ототожнення обох понять. Поєднання їх дуже показове: перетворений античний «ерос», з його мужньою стрімкістю, органічно доповнює жіночну ніжність і лагідність старозавітної «агапи». Дієслово ἐκδημέω має пряме значення «мандрувати на чужині», «емігрувати», «мандрувати». Викл. Максим надає йому тут зовсім іншого змісту: як би «повертатися до своєї Вітчизни». Вищу форму любові – любов до Бога – преп. Максим тут прямо позначає як «ерос». Проте характерно, що у наступному розділі їм вживається термін «агапе». Схолія: «Бог хоче, щоб усі люди врятувалися (1Тим. 2:4), і Він за всіх помер, щоб усі були врятовані. Тому той, хто любить Бога, бережно зберігає бажане Богом. А той, хто береже це, хіба не полюбить усіх [людей], як самого себе, і хіба він не захоче порятунку всіх, коли Бог цього хоче? Букв. "сораба" (σύνδουλον); у християнській писемності цей термін використовувався у зверненні єпископів до дияконів, інколи ж служив синонімом поняття «брати». Див: Lampe G. W. H. Op. cit., нар. 1313. Як і трохи вище, преп. Максим вживає поняття γνώμη, що грає велику роль у його богослов'ї. У своїй полеміці проти монофелітів він розмежовує «природну волю» (θέλημα φυσικόν) та «гномічну волю» (θέλημα γνωμικόν). Якщо перша невіддільна від нашої природи, будучи сутнісним виразом її, то друга співвідноситься з нашим способом життя (τρόπος ζωῆς), чесним чи порочним. Сфера γνώμη – наше щоденне життя, яке визначається постійною свободою волі, яка і формує наш характер. Див: Gauthier R. А . Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain // Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, 1954, t. 21, p. 77–81. На додаток до вже сказаного (див. прим. 10) слід додати, що у християнському віровченні Божественна любов «складає основу та сутність богоспілкування, а також – разом з цим і тому самому – є головним, першорядним та основним змістом і богопознанням» (Зорін С. Указ, 9). Схолія: «Веденням Бога він називає віру, а любов є дотримання заповідей – і це дотримання він називає «волінням», «виправданнями», «заповідями», «наказами» та «світлом», згідно сказаному: «Зане світло наказу Твого» (Іс. 26:9). Глава ця вказує на діяльне ведення». Деяку приблизну аналогію цьому розділу можна знайти у Євагрія: «Як магніт своєю природною силою притягує залізо, так і святе ведення притягує до себе чистий розум» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique, p. 74–75). Але хоча в обох випадках йдеться про природний процес (φυσικῶς), проте відмінність (і дуже суттєва) полягає в акценті на найтіснішого зв'язку любові та «гносису» у преп. Максима. У «Патрології» Міня читається πάθος ἐστι ψεκτόν, але, як зазначає І. Пегон (Op. cit., р. 75), у кращих манускриптах значиться πάθος ψεκτόν. Сенс цієї фрази від такого невеликого різночитання суттєво змінюється: гідна осуду не взагалі будь-яка пристрасть, як протиприродний рух душі, але та, що йде всупереч природі. Нижче у цьому творі (III, 71) викл. Максим протиставляє «гідну осуду пристрасть кохання» і «гідну похвали (ἐπαινετόν) пристрасть кохання». І загалом для преп. Максиму характерне вчення про перетворення пристрастей. Йдеться про λύπη («сум», «скорбота»), яка, згідно з православним аскетичним вченням, розглядається зазвичай як патологічний стан, бо «печаль не може знайти собі доступу в ту душу, в якій раніше не звили собі міцного гнізда будь-які інші пристрасті, що свідчать про любов людини до світу, про її пристрасті чомусь, про його схильність до чуттєвих, взагалі до егоїстичних задоволень, поневіряння, відсутність яких, неможливість, з будь-якої причини, отримати їх, притуплення сприйнятливості до них, – всі ці обставини, за відомими психологічними законами, сприяють виникненню та розвитку в душі стану, протилежного задоволення ( τῆ ἡδονῆ), тобто печалі. Інакше кажучи, – смуток виникає внаслідок незадоволеності пристрасних бажань, чи задоволення їх неповного, що не приносить задоволення» (Зарін С. Указ, соч., с. 284). Але відразу ж преп. Максим говорить і про «рятівну скорботу». Про неї висловлюються багато християнських авторів і один з перших – автор «Пастиря Єрми», який вважає, що скорбота, як здається, може доставляти і порятунок (ἡ λύπη δοκέι σωτηρίαν ἔχειν), тому що призводить до каяття здійснив зло. 1958 (Sources chrétiennes, № 53), p. Говорячи про «ангельське життя землі», преп. Максим має на увазі, безперечно, життя чернече. Таке слововживання досить часто зустрічається у святоотцівській писемності. Наприклад, для преп. Макарія Єгипетського набуття ідеалу подвижницького життя вже тут і є «справді ангельське життя на землі» (Makarios/Symeon. Epistola Magna. Hrsg. von R. Staats. Göttingen, 1984, S. 130, 168). Цей розділ частково перегукується з початком однієї глави з «Монаха» Євагрія: «Якщо хтось любить, він обов'язково цього й домагається, а домагаючись, він посилено прагне отримати це. Будь-яка насолода починається з бажання, а бажання народжується почуттям, бо те, що позбавлене почуття, вільне і від пристрасті» (Evagre Je Pontique. Traité pratique, p. 502). Але якщо в Євагрія цей розділ представлений у суто негативному контексті боротьби з пристрастями і насолодами, джерело яких він бачить у почутті (αἴσθησις), то думка преп. Максима розвивається зовсім в іншому напрямку: нижчі та грубі бажання долаються за допомогою вищого бажання, чи, вірніше, повинні перетворитися шляхом одухотворення на це вище бажання. Тому для преп. Максима Божественне і є ἐπιθυμητότερον ἀσυγκρίτως. В одному рукописі різночитання: «бісом марнославства». Схолія: «Бог є причиною чеснот. І справжнє знання, як і той, хто може істинно пізнати Бога, належить Йому, оскільки це знання є зміною, що відповідає духовній навичці». Порівн. Євагрій: «Згадай своє колишнє життя, давні гріхи і те, як ти, що був пристрасним, з милості Христової, перейшов до безпристрасності, а також те, як тебе, що вже пішов зі світу, цей світ багато разів і неодноразово впокорював» (Evagre le Pontique . Traité pratique). Позначення Христа як κυβερνήτης досить часто зустрічається у святоотцівській писемності. Наприклад, у «Мучеництві св. Полікарпа» Господь називається «Спасителем душ наших, Кормчим тіл наших і Пастирем вселенської та кафолічної Церкви» (Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P., 1969 (Sources chrétiennes, № 14), p. Викл. Макарій також каже: «Без небесного Кормчого – Христа нікому неможливо перейти лукаве море темних сил і хвилі гірких спокус, що піднімаються» (Преподобного отця нашого Макарія Єгипетського Духовні Бесіди, Послання і Слова. Сергієв Посад, 1904, с. 286). Поняття ἐπιθυμία («бажання») і θύμος («лютість»), поряд з λογικόν, що часто вживаються преп. Максимом для позначення трьох сил чи частин душі, у разі мають явно негативний сенс пристрастей. Термін ἀκηδία (букв, «безтурботність, безтурботність») традиційно позначає в аскетичній літературі гріх засмучення. Аналіз цієї пристрасті див: Зарін С. Указ, соч., с. 288-289. І. Пегон (Op. cit., р. 78) перекладає вказане слово як «духовна лінь» (paresse spirituelle). В англійському перекладі значиться "дух збентеженості" (the spirit of discouragement), але вказуються й інші можливі варіанти: "лінь", "апатія", "дух занепокоєння і нездатності докласти свої сили до будь-якої справи" (Maximus Confessor. Pelikan. Preface by I. H. Dalmais. Викл. Феофан Затворник, наслідуючи попередній російський і церковнослов'янський переклад «Про кохання», передає παρρησία як «сміливість». Цей традиційний переклад, закріплений і синодальним перекладом Нового Заповіту (див. Ефес. 3І 6:19), неточний. У святоотецькій лексиці, стосовно відношенню між Богом і людиною, дане поняття означало довірливість таких відносин, їх свободу, дружність (Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1044-1045). Така вільна довірливість і близькість людини до Бога характеризувала людину в раю до її гріхопадіння, як, наприклад, говорить про це св. Григорій Ніський (ἀνάπλεως δὲ παρρησίας) (див.: Gregoire de Nysse . Discours catéchetique. P., 1908, p. 42). Викл. Максим у «Питаннях і здивуваннях», торкаючись двох відомих у його час різночитань 1Кор. 15:51 , тлумачить одне з них так: «[Слова]: «Всі ми помремо, але не всі змінимося» слід розуміти в тому сенсі, що [все] ми, через [природну] кончину, зазнаємо смерті, але не всі отримаємо натомість славу і близькість [бого]спілкування» (див.: Maximi Conf. Declerck. Про свою «близькість» до Христа в досвіді віри та містичного споглядання говорить і преп. Симеон Новий Богослов. Див: Holl До . Enthusiasmus und Bussgewalt bein griechischen Mönchtum. Leipzig, 1898, S. 42. Cp. Євагрій: «Коли люта частина нашої душі приходить в сум'яття, тоді й біси, схопившись за привід, вселяють [думку], що усамітнення наше прекрасне, щоб ми не позбавили себе сум'яття, звільнившись від причини смутку. А коли розпалюється бажана частина душі, тоді вони, навпаки, намагаються зробити нас людинолюбними, обзиваючи жорстокими і суворими, щоб ми, стикаючись з тілами, зайнялися пожадливістю до них. Тому не можна слухатися бісів, але слід, навпаки, робити протилежне» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 552). Має на увазі явно духовний отець. У християнській (переважно аскетичній) літературі для позначення духовного отця використовувалися найрізноманітніші терміни, у тому числі й просто πατήρ. Див: Смирнов З . Духовний батько у стародавній східній Церкві (історія духовності на Сході). Сергіїв Посад, 1906, с. 7–8. У разі преп. Максим у своєму етичному вченні значно розходиться з Євагрієм, який каже: «Неможливо однаково любити всіх братів, а можливо лише безпристрасно поводитися з усіма, будучи вільним від злопам'ятства та ненависті» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 710). Cp. Євагрій: «Ті речі, про які ми маємо пристрасні спогади, насамперед були сприйняті з пристрастю нами. І, навпаки, про ті речі, про які ми сприймаємо із пристрастю, потім матимемо пристрасні спогади. Тому бісів, що переміг діючих [через речі], зневажає і те, що збуджується ними. Бо нематеріальна лайка важча за речову» ( Evagre le Pontique . Traité pratique, p. 578). Схолія: «Прочитай розділ 76 тієї ж сотниці і знайдеш подібні думки, хоча і виражені іншими словами». І. Пегон (Op. tit., р. 88) перекладає ἐγκράτεια як «самоволодіння, володарювання над собою» (maitresse de soi); в тому ж дусі витримано і англійський переклад (self-control). Але ми залишаємо традиційне поняття, органічно засвоєне російським православним світорозумінням. Згідно зі святими отцями, помірність «у своєму повному здійсненні, за умови правильного, доцільного користування ним, забезпечує досягнення не тільки негативної мети викорінення пороків, звільнення від пристрастей, але разом з цим, необхідно передбачає і позитивне вдосконалення християнина, шляхом придбання чеснот, протилежних пороків, переможений». с. 610). Цей розділ багато в чому відтворює думки Євагрія: «Пристрасті душі мають витоки у людях, а пристрасті тіла – у тілі. Помірність припиняє тілесні пристрасті, а духовне кохання – пристрасті душевні» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 580). Під "тілесними пристрастями" Євагрій розуміє ті пристрасті, які породжуються природними потребами тіла, а під "душевними пристрастями" - ті, що виникають у зв'язку з відносинами між людьми (гнів тощо). В іншому своєму творі Євагрій розвиває ці думки в дещо іншому ключі: «Серапіон, ангел Тмуїської Церкви, сказав, що розум [тоді] повністю очищається, коли він напоєний духовним веденням; любов зцілює запалені частини запеклого початку душі, а помірність зупиняє лукаві закінчення бажання» ( Evagre le Pontique . Схолія: «Якщо заповідь любові дана як ліки проти люті, то помірність, безсумнівно, даровано [як ліки] проти бажання. Читай розділ 79». Порівн. Євагрій: «Почуттям властиво збуджувати пристрасті; коли ж є любов і помірність, вони не збуджуються, а коли любов і помірність відсутні, то вони рухаються. Лють, порівняно з бажанням, більше потребує ліків, а тому любов називається «більшою» (1Кор. 13:13), бо вона тримає в вузді лють» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 586). Дієслово πλήσσω немає тут буквального значення «бити» (як це перекладається в «Добротолюбії»). Вживання цього дієслова в переносному значенні особливо притаманно авви Дорофея. Див., наприклад: «Совість щодо ближнього полягає в тому, щоб не робити зовсім нічого такого, що, як ми знаємо, засмучує або ображає (πλήσσει) його справою, словом, виглядом чи поглядом». В іншому місці авва Дорофей тлумачить Пс. 33 («Утримай мову твою від зла») так: це означає «не ображати чимось совісті ближнього, не злословити і не дратувати його». Цей отець Церкви має ще низку прикладів такого вживання цього дієслова. Див: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles. P., 1963 (Sources chrétiennes, № 92), p. 214, 228, 234, 238, etc. Букв. «полюбили його» (мається на увазі, природно, «шлях»). Так, здається, краще перекладати у разі ємне поняття γνώμη (у французькому перекладі І. Пегони – «характери», англійською – «розташування», яке передається в «Добротолюбії» як «нрави». Остання фраза відсутня в Патрології Міня. Вона дається за вказаним англійським перекладом, що спирається на критичне видання «Голов про кохання». Схолія: «Ми, будучи рабами цих трьох [пристрастей], живимо [ними] велику ненависть один до одного і стаємо всі [невільниками] пристрасті жадібності. Читай розділ 64». В аскетичній писемності «сріблолюбство» зазвичай постачається на перше місце серед «душевних» пристрастей. Центр тяжкості цієї пристрасті лежить у душі людини, «в її хибному розумінні свого істинного, верховного, самоцінного блага, а також у його хибному практичному ставленні до матеріальних благ». Сутність сріблолюбства полягає «у поневоленні волі та всього ладу душевного життя матеріальним благам. Ця пристрасть є результатом розслабленості душі, розбещеності волі злим породженням побажання» (Зарін С. Указ, тв., с. 269). Викл. Макарій Єгипетський каже, що багато є твердинь зла, але серед них перше місце займають хіть плоті та сріблолюбство (див.: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. Р., 1980 (Sources chrétiennes, № 275), p. 158). Зв'язок слави, насолоди та сріблолюбства, яку проводить тут преп. Максим, можна виявити, наприклад, і в авви Дорофея (від нього, ймовірно, і залежить в даному випадку преп. Максим): «Бо всякий гріх відбувається через любов до насолод, або через сріблолюбство, або через славолюбство» ( Dorothée de Gaza . Op. cit., р. 330). Зазвичай преп. Максим говорить про «логос Промислу і суду», які разом з «логосами єства» охоплюють все буття, виявляючи його ідеальність і як би «розумну структурність»; всі вони зосереджуються в єдиному центрі – Логосі, Слові Божому (див.: Єпифанович С. Л. Преподобний Максим Сповідник та візантійське богослов'я. Київ, 1915, с. 48–51). У цьому розділі йдеться також про цих «логосах», бо навчання «догматам» можливе лише у вигляді пізнання їх. Схолія : «У розділі 77 говориться, що через заповіді стають безпристрасними [ті, хто виконує їх]. У цьому розділі він показує, яким чином [відбувається це]: через любов і пост, стриманість і молитву». Викл. Максим наголошує, що почуття любові (насамперед до Бога, але також і до ближніх) має утримуватися страхом, щоб довірчі відносини, що склалися між тими, хто любить, не переступили належних меж і не переросли в зухвалу зневагу. У «Запитаннях до Фаласії», де преп. Максим також говорить про «двоякість» страху, він зауважує: «Бо любові самої по собі, без страху, властиво ставати зневагою, як часто буває, якщо близькість, природно народжувана нею, не стримується удою страху» (Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. Steed. Christianorum, Series graeca, vol. 7). Про два «страхи» (δύο εἰσὶ φύβοι) говорить також і авва Дорофей, який підкреслює, що один страх властивий тільки ще початківцям шлях духовного успіху (εἰσαγωγικὸς) і витікає з загрози покарання, а інший страх - він святий - і святий - він святий - і святий страх - він святий - і святий - він святий - і святий страх - він святий - і страх Богоспілкування (див.: Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 222-224). Пізніше думка про «двох страхах» підхоплює та розвиває викл. Микита Стіфат (див.: Völker W. Praxis і Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden. 1974, S. 461-462). Під τὴν κατ’ ἐνέργειαν ἀμαρτίαν слід розуміти гріх, так би мовити, «актуальний», на відміну від «потенційного» гріха, тобто гріха уявного. Йому зазвичай передує συγκατάθεσις - "згода" на гріх ("укладання" або "дозвол") або вольова рішучість здійснити гріх. Див: Зарін С. Указ, тв., с. 256-257. Схолія : «І дехто з тих, хто здобував відання [також] стягується вниз [пристрастями]». Схолія: «Ми, що змішалися з пристрастями, як можемо вдаватися до споглядання? Або яким чином те, що ми споглядаємо, не відкине нас від відання Святої Трійці?» Тут викл. Максим проводить різницю між умоглядом як інтелектуальним актом, що призводить до осягнення ідей (τά νοήματα) тварних речей, і τὴν πνευματικήν θεωρίαν. Це «духовне споглядання» є більш високим щаблем, ніж інтелектуальне пізнання, і вводить розум вже в область власне богослов'я. Характерний акцент на чистоті розуму (маю на увазі, природно, моральна чистота), як необхідну умову будь-якого справжнього пізнання. Подібний акцент зустрічається у більшості отців Церкви, і, зокрема, властивий св. Григорію Богослову. Див: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze Théologien. P., 1952, p. 81. Дана пропозиція, ймовірно, слід розуміти в тому сенсі, що «духовне споглядання» вимагає від людини постійної зусилля, немислимої без напруженого молитовного подвигу. Ослаблення цього зусилля (ліньки) призводить до того, що розум впадає в мрійливість, починає фантазувати і представляти деякі ідеї неіснуючих речей. Подібне фантазування зводить розум у область «людського» (τά ἀνθρώπινα), і він підпадає під владу аналогічних мрій та уявлень інших людей (невидимо випромінюваних ними), що призводить вже до гріховних помислів. Контекст думки преп. Максима припускає, що він ототожнює здоров'я душі з безпристрастю. В даному випадку він слідує за Євагрієм, який прямо говорить, що «безпристрасність є здоров'я душі»; витоки цієї думки сягають стоїцизму (див.: Evagre le Pontique . Traité pratique, р. 630-632). Що ж до сновидінь, то аскетичної писемності досить докладно розробляється вчення про них. Вони зазвичай поділяються на три види: 1) сновидіння природні, однакові в усіх людей; 2) сновидіння, які є душі з Божої благості або утворюються під впливом Бога і 3) «демонські сновидіння», тобто сновидіння, що виникають під впливом бісів. Досить докладно зупиняється на сновидіннях блаж. Діадох, який серед іншого каже: «За благостю Божою є сновидіння, що є душею, служать як би неправдивими показниками здорової душі, тому саме вони не змінюються з одного виду в будь-який інший вид, ні лякають навіть почуття, ні посміхаються, або зовсім робляться похмурими, але з всякою м'якістю наближаються до душі, на веселощі. Чому і після пробудження тіла душа з великою любов'ю розшукує радість сновидіння» (Попов Є. Блаженний Діадох (V-го століття), єпископ Фотики Стародавнього Епіру, та його творіння. Т. 1. Київ, 1903, с. 116–124). У цьому випадку йдеться про поняття χρῆσις (хоча і вживається дієслово χρήσασθαι), що має багату передісторію в античній філософії та патристичній думці. Воно відігравало значної ролі й у світоглядній системі преп. Максима, особливо у його психології людської дії. Згідно з преподобним, ця дія у своєму розвитку проходить чотири основні етапи: «воля» (θέλησις) – «вибір», або «рішення», (προαίρεσις) – «прагнення» (ὀρμή) – «використання» (χρῆσις). Останнє передбачає «користування речами» і тотожно безпосередньо «дії» як кінцевого результату психологічного процесу. Але й попередній етап також є своєрідним «використанням», тільки не речей, а «думок» (νοήματα). Звідси випливає, що моральна порочність є неправильне «використання думок», яке і призводить до неправильного користування речами (див.: Gnilka Ch. 95-97). Сучасник і близький за духом преп. Максиму подвижник авва Фаласій висловив цю ідею коротко і ємно: «Порок уявний (ἡ κατὰ διάνοιαν κακία) є неправильне користування думками, а справжній гріх – неправильне користування речами» (PG 91, 1452). До цього близьке за настроєм висловлювання ми бачимо у преп. Марка Подвижника: «Ні золото, ні маєтки самі по собі не приносять шкоди, але шкідливо... упереджене їхнє зловживання (ἡ ἐμπαθὴς αὐτῶν παράχρησις)» (PG 65, 1105; російський переклад: російський переклад: Морально-подвижницькі Слова, с. Під φιλὰ τὰ νοήματα τῶν πραγμάτων слід розуміти умогляди (ідеї) про речі, незамутнені жодною пристрастю. Важливо підкреслити, що з преп. Максима, як і більшості батьків Церкви, пізнання є непросто інтелектуальний, а передусім моральний акт. Тому знову акцентується роль серця – ідеї ἀναβαίνειν ἐπὶ τὴν καρδίαν. Подібні думки висловлюються Євагрієм: «Свідченням безпристрасності є те, що розум починає бачити власне сяйво, він залишається спокійним (ἤσυχος) при нічних баченнях і безтурботно споглядає речі» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 648). Схолія: Чи бачиш ти сходження споглядання? Натяк на вчення про «логоси», що розробляється преп. Максимом (у різних аспектах) здебільшого його творінь. Згідно з ним, «все буття по суті ідеальне. Воно є не що інше, як сукупність логосів, що вийшли з Логосу і переплітаються один з одним. Всі якісні відмінності буття залежать від різних комбінацій цих логосів... Весь світ, таким чином, являє собою більшою чи меншою мірою «одебеління» або втілення Логосу, що таємниче ховається в логосах під оболонкою тварного буття і в усіх діях Своїх виявляє Свої логоси промислу і суду. 51). У цьому розділі констатується, що чистий розум, осяяний Одкровенням Бога Слова, може прозрівати і майбутнє тварного світу в його ідеальній основі. Поєднання апофатизму (непізнаванності Бога в Його сутності) та катафатизму (пізнаванність Бога через Його дії чи «енергії») становить сутнісну рису богослов'я всіх східних отців Церкви. «Бог іманентний і трансцендентен одночасно: іманентність та трансцендентність взаємно один одного припускають. Чиста трансцендентність неможлива: якщо ми осягаємо Бога як трансцендентну причину всесвіту, значить Він не чисто трансцендентний, оскільки саме поняття причини передбачає поняття слідства. У діалектиці Одкровення іманентність дозволяє нам називати трансцендентне. Але не було б і іманентності, якби трансцендентність не була, в глибинах своїх, недоступна »( Лоський В. Н. Догматичне богослов'я // Богословські праці, 1972, сб. 8, с. 133). Термін πόθος («томлення, туга, потяг») в аскетичній писемності часто набував позитивного значення. Особливо таке позитивне значення даного терміна притаманно преп. Макарія Єгипетського, який неодноразово говорив про «любовну тугу до Бога», «небесну тугу за Христом» і т. д. (див.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Згодом і викл. Симеон Новий Богослов неодноразово висловлювався про «любовне прагнення» до єднання з Богом. Див: Архієпископ Василь (Кривошеїн). Преподобний Симеон Новий Богослов (949-1022). Париж, 1980, с. 303. Вираз τούς περὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ ... λόγους припускає, швидше за все, що тут йдеться про логоси, що є в Богу і складають «розумний світ», що є свого роду «зразком». Ідея ця сама по собі не нова: вона розвивалася, у різних аспектах, пізніми платониками, Філоном Олександрійським та деякими християнськими письменниками. Але, як зазначає І. Дальме, на відміну, наприклад, від Прокла та Діонісія Ареопагіта, вчення про логоси преп. Максима антропологічно орієнтовано і вставлено їм у широкий контекст сотеріологічного вчення про «обожнення» людини (див.: Dalmé I. H. Тут викл. Максим цитує 38 Слово св, Григорія Богослова (PG 36, 317). Російський переклад: Творіння в святих отця нашого Григорія Богослова, Архієпископа Константинопольського. Частина ІІІ. М., 1889, с. 197. Прислівник ἀπερισπάστως (воно зустрічається і в 1Кор. 7:35, де перекладається «без розваги») вказує на «зібраність» («нерасеянність») молитви. Про неї говорить і Євагрій: «Коли розум починає зосереджено молитися, тоді вся лайка, вночі та вдень, зав'язується навколо запеклого початку душі». В іншому місці того ж твору Євагрій висловлюється так: «Велика справа – молитися зосереджено, але ще більша – зосереджено співати псалми» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 646, 654). Схолія: «Бо як у вірі немає жодної підстави (λόγος) для зневіри, так і в природних логосах (ἐν τοῖς λόγοις κατὰ φύσιν) немає нічого протирозумного. Плодом здійснення заповідей є дієве слово. Прочитай 81 розділ і задовольнишся». Букв. "діяльний метод" (μέθοδος πνευματικὴ). Порівн. Євагрій: «Роблення є духовним шляхом, що очищає пристрасну частину душі. Діяльне здійснення заповідей є недостатнім для досконалого зцілення сил душі, якщо наступниками цих заповідей не стануть розумні споглядання, що відповідають їм» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 666). І в Євагрія, і в преп. Максима (який у разі багато в чому залежить від Євагрія) підкреслюється єдність діяння і умосозерцания, причому перше природно передує другому. Таку думку чітко висловлює і св. Ісаак Сирін: «Як людина складається з двох частин, тобто з душі і тіла: так і все в ньому вимагає подвійного піклування, відповідно до подвійності його складу. І оскільки діяльність скрізь передує спогляданню, то неможливо комусь піднестися до області цієї вищої, якщо самою справою не виконає раніше нижчого» (Творіння в святих отця нашого авви Ісаака Сиріянина, подвижника і самітника, що був єпископом христолюбного граду Ніневії). с. 251). Схолія: «Він каже, що природне споглядання заповідей, або чиста любов до ближнього, звільняє від себелюбства і самодурства тих, хто дотримується цих заповідей. А ведення сучих позбавляє тих, що володіють ним від забуття і незнання. Завдяки цьому, враховуючи тричастинність душі, здійснюється всяка чеснота, коли це відбувається відповідно до розуму і єства; коли ж відбувається всупереч їм, то виникає всяка вада. Пам'ятай, що незнання, себелюбство та самодурство є першоджерелами та батьками будь-якої пороку. Їх заснував у нас лукавий, скориставшись зловживанням [природних] сил [душі] у нас». У разі преп. Максим використовує термін μέτρον («мірило», «захід», «ступінь») як синонім поняття κατάστασις («стан, влаштування, становище»). Букв. «продукує (здійснює) таке осяяння» (τὴν τοιαύτην ἔλλαμψιν ἐνεργοῦντος). Тут передбачаються ідеї, що набули поширення в пізнішому ісихазмі, де Божественне світло, як «енергія» Бога, не зводиться до чуттєвого або умопостигаемого світла, але перевершує їх, осяючи і просвічуючи в той же час і почуття, і розум. Див.: Lossky V. В Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974, p. 58–61. Судячи з контексту, преп. Максим тут ототожнює «логоси» (властивості), які довкола Бога, з ἐμφάσεις – відображеннями, образами, «маніфестаціями» Його. Поняття φιλαυτία (зазвичай перекладається як «самолюбство», але краще – як позначення пороку – «себелюбство») відігравало значну роль вже в античній етиці, причому Аристотель проводить різницю між духовно-шляхетною «філаутією» («самолюбством» як джерелом морального досконалості) (Пороком). Надалі «філаутія» зазвичай асоціювалася лише з пороком, у тому числі й у християнських авторів. Ориген, наприклад, вважав її джерелом всякого зла у людях. Але викл. Максим у своєму моральному вченні відновив розмежування, проведене колись Аристотелем, і у нього є висловлювання про «філаутію»-чесноти, тобто «духовне» (νοερὰν) самолюбство, що ототожнює ним із вищою любов'ю до Бога. У даному випадку, звичайно, йдеться про «філаутію»-порок, яка визначається як πρὸς τὸ σῶμα πάθος (букв. «пристрасть до тіла»). Див: Hausherr I . Philautie. De la tendresse puor soi a la charité selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952, p. 5–56. Тут мається на увазі вже згадувана антропологічна тріада: τὸ ἐπιθυμητικὸν – τὸ θυμικὸν – τὸ λογικὸν, що сходить до Платона. Але у преп. Максима зустрічається й інша трихотомічна схема психології: νοῦς – λόγος – αἴσθησις, висхідна до перипатетизму. Див: Thunherg L. Microcosm and Mediator. Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965, p. 184-206. Під τὸν τύπον ὑμῶν у цьому випадку мається на увазі Господь. Аналогічне слововживання зустрічається у преп. Макарія Єгипетського , що умовляє братів «бути аж до смерті наслідувачами (μιμητάς) Господа, у всьому став зразком і прикладом (τύπου καὶ ὑποδείγματος) і в смерті перемігшого смерть» ( Makarios/Symeon . 136). Зло у разі преп. Максим визначає як ?????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????? Проблемі зла він приділяє особливий екскурс у «Питаннях до Фаласії» (див.: Quaestiones ad Thalassium, р. 29–35), де заперечує субстанціальність зла. З попередників преп. Максима у подібному вирішенні проблеми зла можна вказати на св. Григорія Ніського, який вказує, що зло не бере своє джерело у волі Божій, але виникає в нас, коли ми віддаляємося від блага. Зло згідно св. Григорію, є етична, а чи не онтологічна категорія (тому зло = пороку), унаслідок чого визначається як «відсутність чесноти» (ἀρετῆς ἀπουσίαν) і полягає «в позбавленні блага» (ἐν τῆ τοῦ ἀγαθοῦ Nysse . Тому в аксіологічному та онтологічному плані зло-порок та чеснота незрівнянні. Євагрій висловлює це дуже чітко: «Було [час], коли зла не було (ἡν ὄτε οῦκ ἡν κακία), і буде [час], коли його не буде (καί ἔσται ὃτε οὐκ ἔ Але не було [часу], коли не було чесноти, і не буде [часу], коли її не буде» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs. P., 1987 (Sources chrétiennes, № 340), p. 152). І в цілому для отців Церкви «зло справді є нестача, порок, недосконалість; не якась природа, бо те, чого природі бракує, щоб бути досконалою. В аспекті сутнісному батьки вважають, що зла не існує, що воно є лише позбавленням буття». Але, не маючи місця серед сутностей, зло «не лише «недостатність», у ньому є активність. Зло не є природою, але стан природи, і в цьому висловлюванні батьків полягає велика глибина. Таким чином, воно є як би хвороба, як паразит, що існує тільки за рахунок природи, на якій паразитує »( Лоський В. Н. Догматичне богослов'я, с. 161). Про цей паразитичний характер зла і висловлюється у цьому розділі преп. Максим. Взагалі для преп. Максима характерна як негативна, а й позитивна оцінка «пристрасті» (πάθος), оскільки вона корениться в «пристрасному початку» (ποθητὸν), властивому людському єстві. Тільки протиприродна і нерозумна «пристрасть», як у цьому розділі, стає у сенсі пороком. Про це див: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1 Aufl.). Freiburg im Br., 1941, S. 178-180; Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 123. У «Патрології» Міня стоїть слово κρίσις («судження»), але Г. Бертольд, посилаючись на критичне видання «Голов про кохання», обирає поняття χρῆσις (див. Maximus Confessor. Selected Writings, p. 91–92). Цього читання слідуємо і ми. Вираз ἐν τῆ ἀμελεία τῆς διαίτης вказує на сувору регламентацію всього повсякденного життя ченців, насамперед суворого посту щодо їжі. Євагрій також радить тим, хто вже досить успішно займається аскетичними подвигами: «Не нехтуйте стриманістю в їжі (τῆς διαίτης) протягом усього свого життя» (Evagre le Pontique. Le Gnostique, p. 158). Сам Євагрій, слід зазначити, пройшов сувору школу в цьому відношенні у преподобних Макарія Єгипетського і Макарія Олександрійського, з яких останній особливо вирізнявся дотриманням суворого посту. Див.: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1983, No 3, с. 326. У слові ἡσυχάζοντι, як і у виразі в самому кінці глави (τὴν καλὴν ἡσυχίαν μετὰ ἐκτεινοῦς προσευχῆς), преподобний Максим вказує на практику внутрішньої молитви, «розумне діяння», яке було поширене з самого початку пустельництва наприкінці III – початку IV ст., а потім розвинене синайським та афонським чернецтвом. Див.: Мейендорф І.Ф. Про візантійський ісихазм та його роль у культурно-історичному розвитку Східної Європи // Питання історії російської середньовічної літератури. Праці відділу давньоруської літератури, 1973, кн. 29, стор. 292–293; Мейендорф Дж. Гора Афон у чотирнадцятому столітті: духовна та інтелектуальна спадщина // Dumbarton Oaks Papers, 1988, том. 42, стор. 158–159. Схолій: «Заповіді усувають ці пристрасні думки від думок про речі, як він говорить у 4 розділі того самого сотника». Тут у преп. Максима звучать відлуння думок, висловлених Діонісієм Ареопагітом. В останнього церковна ієрархія, що займає середнє місце між небесною та старозавітною ієрархіями, складається з трьох «підірархій», кожна з яких, у свою чергу, включає три «чини». Перша «підірархія»: єпископи – священики – диякони; друга: ченці – «споглядачі» («святий народ») – «що очищаються»; третя: оголошені - одержимі - каються. Кожен «чин» визначається більшою чи меншою повнотою причастя Богознавству («гносису»), і завданням його є очищення та просвітництво нижчого чину. Тому «єпископ» володіє найвищим (з доступної людині) «гносисом» і т. д. (див.: Roques R. L'univers dionysien. in Pseudo-Dionysius // St. Викл. Максим не дотримується жорстко цієї схеми. У цьому розділі він просто співвідносить (λόγον ἐπέχει) ієрархію духовного успіху з церковною ієрархією, уникаючи, з одного боку, їх злиття (як і «Ареопагитиках»), з другого – протиставлення їх. Щаблі ієрархії духовного успіху в нього визначаються зазвичай схемою: «духовне діяння» – «природне споглядання» – «містичне богослов'я». Ця схема перегукується з Євагрію («практика» – «фізика» – «богослов'я»). Див: Bunge G. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Trier, 1986, S. 114. Вираз διὰ θείων κριμάτων можна перекласти і «Божественними судами». Йдеться про промислові «рішення» Бога, винесені щодо долі кожної людини. В аскетичній літературі зазвичай наголошується на невідомості таких «судів». наприклад, авва Дорофей: «Жодна людина не може знати доль Божих (τῶν κριμάτων τοῦ θεοῦ)» ( Dorothée de Gaza . Op. cit., p. 276). Тому ці «суди» можна лише приймати, або, як каже Паладій у «Діалозі про життя св. Іоанна Золотоуста», посилаючись на Пс. 100:1, «людина терпляча оспівує суди Божі» ( Palladios . В аскетичній писемності поняття διάκρισις часто означало здатність вищого судження, ясну чистоту розумового ведення, благо - розум. Св. Ніл Синайський називав її «джерелом, коренем, главою та зв'язком будь-якої чесноти», а св. Софроній Єрусалимський – «царицею всіх чеснот». Див: Lampe G. W. Н . Op. cit., нар. 354. У цьому стислому резюме духовного успіху характерне, по-перше, підкреслення ролі любові, бо тільки завдяки їй людина спроможна і дару мудрої розсудливості (φρόνησιν), і дар знання (γνῶσιν). По-друге, важлива вказівка, що богословення, як найвищий ступінь, є благодать (τῆς θεολογικῆς χάριτος) безпосереднього бачення властивості, яке окрест Бога (τὸν περὶ άὐτου λόγου ... δι Святий Дух. Різниця між «богословом» та «гностиком» проводить також і блаж. Діадох, для якого «і дар богослов'я, і ​​дар знання відносяться до любомудрості; але перший виявляє свою силу переважно у спогляданні й у меншій мірі в діяльності, що служить лише першим ступенем сходження до богослов'я; а другий – розвивається головним чином діяльності (πρᾶξις), яка може, за певних умов, призвести до споглядання. Отже, рідкісний збіг обох дарів в одному подвижнику відбувається внаслідок того, що один з них (θεωρία) проявляється в розумовій діяльності аскету, а інший (γνῶσις) у практичній» (Попов К. Указ, тв., с. 371). У цьому плані преп. Максим, маючи точки зіткнення з вченням блаж. Діадоха, відрізняється від нього, слідуючи традиції, що сходить до Євагрія Понтійського. Відмінність між «богословом» і «гностиком» є відмінність єдиного процесу Богознавства, що починається з «роблення» і завершується «богослов'ям», тобто долученням до таїнства Св. Трійці. Букв. «Логоси, які в Ньому». У церковнослов'янському перекладі: "За Ним словеса"; у російській (в «Добротолюбії»): «що є Бог у Собі Самому»; І. Пегон перекладає: «Приступаючи до ведення Бога, не шукай пізнання Його сутності»; в англійському перекладі: «Не шукай сенсів Його буття». Протиставлення в цьому розділі τούς κατ’ αὐτὸν λόγους... ἀλλὰ τούς περὶ αὐτὸν знову вказує на відмінність сутності та «енергій» у Бозі. Одна з єретичних течій у монофізитстві. Докладніше про нього див: Сидоров А. І. Логіка та діалектика Іоанна Філопона // Історико-філософський щорічник, 1989. М., 1989, с. 179-182. Як свідчить І. Пегон (Op. cit., р. 103), викл. Максим, ймовірно, посилається на Слово св. Григорія Богослова. Букв, «парадоксальна і відмінність, і єдність». У Євагрія Схоластика в «Церковній історії» наводиться віроучительний едикт імператора Юстиніана I, де говориться: «Бо ми поклоняємося Єдиниці в Трійці і Трійці в Одиниці, що має незбагненну і відмінність, і єдність (παράδοξον ἔ διαίρεσιν καὶ τὴν ἕνωσιν)» (The Ecclesiastical History of Evagrius. Ed. by J. Bidez. L, 1898, p. 198). Залежність преп. Максима від цього едикту цілком імовірна. В цілому ж тут є мотив, який червоною ниткою проходить через усю святоотцівську тріадологію аж до св. Григорія Палами. Цей мотив відбиває антиномічність нашого Богопізнання, «що не вміщається у звичайні логічні рамки. Тут потрібно, за словами св. Григорія Палами, богословствувати, «з'єднано розрізняючи Божественне і розрізнено його з'єднуючи» ( Монах Василь (Кривошеїн) . Аскетичне та богословське вчення св. Григорія Палами // Seminarium Kondakovianum. Т. 8. Praha, 1936, с. 122). Вище (I, 64) ми переклали τὰς ἀφορμάς як «витоки». Але мова, власне, йде про пристрасті, що підлягають у душі (ἐκ τῶν ὑποκειμένων ἐν τῇ ψυχῇ παθῶν), які служать бісам свого роду «оперативною базою» в їх війні з людьми. Поняття ἔιδωλον у християнській писемності зазвичай супроводжувалося негативними асоціаціями, позначаючи не лише язичницьке ідолослужіння, а й примари, фантоми розуму (див.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 409). Характерний зв'язок термінів «ідол» та «гріх» спостерігається у викл. Макарія Єгипетського: «Коли закони Божі накреслені на скрижалях серця, тоді викидаються статуї та ідоли нечистих духів із помислів серця» (Makartos/Symeon. Reden und Briefen, Bd. 1, S. 48). Викл. Максим має на увазі тут твір відомого іудейського історика Йосипа Флавія «Про юдейську війну» (VI, 4–8). Вираз τὰ φυσικὰ σπέρματα досить часто зустрічається у Євагрія, який тут залежить від стоїцизму, де подібні «насіння» ототожнюються з чеснотами. Зокрема, Євагрій каже: «Є два мирні стани душі: один походить від природного насіння, а інший виникає, коли видаляються біси» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 634). Причому, згідно з Євагрієм, ці «насіння» відображають стан людства до гріхопадіння: «Коли ми були створені на початку, насіння чесноти природно знаходилося в нас, а порок був відсутній (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica», p. 34–35). І Адаму після гріхопадіння було заборонено торкатися дерева життя, оскільки він відкинув «насіння праведності» (τὰ σπέρματα τῆς δικαιοσύνης), з яких і виростає дерево життя. Див: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, pp. 228. Якщо вище преп. Максим говорив про ἀγαθὴ προαίρεσις, то в цьому розділі йдеться про κακὴ προαίρεσις. Взагалі «в святоотцівських писаннях προαίρεσις вважається найвищою, істотно необхідною здатністю людини, в якій іноді прямо і рішуче покладається богоподібність людини,... Оскільки нею визначається обрання і здійснення основного шляху життя і діяльності людини, що призводить або до «вічного життя» або ж до «вічної смерті віч», вічної мукам. І це власне тому, що προαίρεσις лежить в основі двох порядків релігійно-морального буття людини – гріха чи творення правди, чесноти чи пороку» (Зарін С. Указ, соч., с. 81). Безпристрасність і ведення (і, відповідно, пристрасті і незнання) позначаються як πρόξενοι, тобто «ходачі» та «заступники», які забезпечують привітний прийом у Царстві Небесному (або, навпаки, у місці пекельних мук). Майже буквально збігається з цими словами преп. Максима фраза у авви Фаласія: «Земля обітована є Царством Небесним, і клопотами [за нас у ньому] стають безпристрасність і ведення» (PG 91, 1441). Схолія: «Здійснення проти волі Божої, доброї, угодної і досконалої (Рим. 12:2), яка є доброю прихильністю до ближнього заради Бога, відбувається всупереч правому наміру. Бо на волю Божу не можна прихилятися до ближнього; про це і говорить Господь у Євангеліях: «Як ви зробили» і «як ви не зробили» (Мт. 25:40), перераховуючи види любові та види ненависті. Знай, що ті, хто чинить всупереч правому наміру, тобто всупереч заповіді Божій, відкидають людинолюбство; вони не можуть нічого сказати на свій захист і уявити [який-небудь добрий] намір [на свою користь]. І той, хто поступає всупереч правому наміру Божому, якщо навіть він і вимовлятиме незліченні словеса [на свій захист], не уникне геєни». Порівн. авва Дорофей: «Бо лікар душ є Христос, Який все знає і проти кожної пристрасті подає пристойні ліки» (Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 356–358). Досить часто зустрічається у преп. Максима вчення про перетворення пристрастей: ἡ ἐπιθυμία стає τὸν θεῖον ἔρωτα, а ὁ θύμος перетворюється на τὴν θείαν ἀγάπην. Говорячи про нескінченну любов до Бога, преп. Максим явно залежить від св. Григорія Ніського, який каже, що душа у своєму прагненні до гірського не знає зупинки (ἄπαυστον ποιεῖται τὴν ἐπὶ τὰ ἄνω φοράν). Див: Gregoire de Nysse. La vie de Moise. P., 1968 (Sources chrétiennes, № 1 ter.), p. 262. У грецькому оригіналі стоїть вираз γίνωσκε σεαυτὸν, що є різновидом відомої формули «пізнай себе», яка сягає самих джерел античної культури. Тема «пізнання самого себе», починаючи від знаменитого дельфійського напису (сліди якого ще не виявлено) та Геракліта, наскрізним лейтмотивом проходить через усю античну філософію і успадковується християнськими письменниками (див.: Courcell Р. «Connais-toi-même» de Socrate à sa. Bernard. 11-179). Ця тема була сприйнята і православною аскетикою, але тут вона набула іншого значення, ніж у античній філософії. «Від подвижника потрібне знання духовних та психологічних законів та проникнення у свою душу. Але зазвичай люди перебувають у засліпленні і самоспокусі і не бачать свого занепалого стану. Тому побачити свій справжній стан і пізнати зло є першим кроком до самопізнання. Але на цьому шляху прагнення до безпристрасності подвижнику має бути важка і довга боротьба з пристрастями і засвоєння чеснот» (Концевич І. М. Здобування Духа Святого в шляхах Стародавньої Русі. Париж, 1952, с. 14). У «Питаннях до Фаласію» преп. Максим, посилаючись на св. Григорія Ніського говорить про пристрасті, що приросли до нерозумної частини людського єства. «Через них, замість божественного і блаженного образу, відразу разом із злочином заповіді стало явним і виразно видно у людині подобу нерозумних тварин» (Quaestiones ad Thalassium, р. 47). Аналогічні думки висловлюються св. Григорієм Ніським, який каже, що пристрасті та насолода перетворюють людину на тварину. Див: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 312. Поняття κόσμος мало у Св. Письмі широкий спектр значень і відтінків: світ як всесвіт, як сукупність розумних живих істот, як просто земля і місце проживання людини, як світ людський, як щось вороже Богові і т. д. (див.: Bauer W . der übrigen (urchristlichen Literatur.). У разі преп. Максим має на увазі те значення, коли «визначений у своєму готівковому стані основним боговідчуженим напрямом життя людини, κόσμος отримує специфічне забарвлення з поганим відтінком перекрученості та ненормальності». Відповідно під κοσμικοί викл. Максим розуміє людей «у стані гріховної невідродженості, головною відмінністю якого є омирщенность, – у сенсі напряму життя, переважним змістом якої служать земні предмети та інтереси, які приймаються людиною як самоцінних і самодостатніх благ» (Зорін С. Указ, соч., с. 507–50). Подібне розуміння «світу» було досить поширеним у святоотцівській літературі. наприклад, св. Ісаак Сірін: «Слово: світ, є ім'я збірне, що обіймає собою так звані пристрасті. Якщо людина не дізналася раніше, що таке світ, то не досягне вона до пізнання, якими членами вона далека від світу, і якими пов'язана з нею». Коротко ж він визначає світ так: «світ є тілесне життя і мудрування плоті» (Св. Ісаак Сиріянин. Указ, тв., с. 14-16). Порівн. одне з визначень ченця у преп. Іоанна Лествичника: «Монах є той, у кого тіло очищене, чисті уста і розум освічений... Зречення від світу є довільна ненависть до речовини, що похваляється мирськими, і відкидання єства для одержання тих благ, які перевищують природу Іоана, нашого Іоанна нашого. Сергієв Посад, 1901, с. В одному з гімнів Симеона Нового Богослова (у російському перекладі ієромонаха Пантелеймона Успенського XLVIII, але за новим критичним виданням III) також говориться: «Монах – той, хто не змішується зі світом (ἀμιγής ἐστι κόσμω) і з одним Богом непреимим Симеона Нового Богослова. Сергієв Посад, 1917. с. 224. Зрештою, і св. Григорій Палама каже, що найвищою точкою християнського життя є любов до Бога і через Бога любов до ближнього. Але вона важко досяжна для мирської людини, що поділяється і поділяє своє прагнення між Богом і миром, тілом і духом. Тільки чернець, що розпрощався з «поділами цього життя» (ταῖς μερισταῖς τούτης ζωῆς), здатний набути Божественну любов у її повноті, відродивши і перетворивши свій розум (див.: Hatlie P. J. Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. У разі преп. Максим, застосовуючи своє звичайне духовне тлумачення Св. Письма, проводить різницю між «практиком» і «гностиком». Тут він слідує традиції олександрійського богослов'я, насамперед Клименту Олександрійському, який перший ясно намітив ідеал «церковного гносису», де «споглядання божественного... поєднується з попереднім очищенням від пристрастей і всього чуттєвого» (Міртов Д. Моральне вчення Климента Олександрійського). Характерно, що Ориген уникав поняття «гностик» (надаючи перевагу слову «досконалий»), але Євагрій Понтійський сприйняв позитивне значення ідеалу «гностика» від Климента. Однак він надав йому і нового значення: якщо у Климента «гностиком» міг бути будь-який християнин, який прагне до досконалості, хоч і живе звичайним світським життям, то у Євагрія цей термін додається лише до ченця, який перебуває в безмовності молитви. Подібне розуміння «гностика» і стало загальноприйнятим у наступній аскетичній писемності. Див: Guillaumont A. Le gnostique chez Clement d'Alexandrie et chez Evagre le Pontique // Alexandriana. Hellénisme, judaisme et christianisme à Alexandrie. Mélanges offerts au P. C. Mondesert. P., 1987, p. 195-201. Під διακονία тут, швидше за все, мається на увазі якась із церковних (або вузько: чернечих) послухів. Ср., наприклад, у авви Дорофея : «І якщо хтось із вас має послух (διακονίαν), або якусь справу у садівника, або келара, або кухаря, або взагалі у когось із службовців з вами (τῶν συνδιακονονννω той, хто доручає справу, і той, хто виконує її, насамперед зберегти свій власний устрій» (Dorothée de Gaza, Op. cit., p. 244). Роль і значення тілесної праці (ἐργόχειροv) завжди підкреслювалася православними подвижниками, бо він «є природним і прямим засобом прояви і, водночас, набуття людиною самовладання, яке є, хоч і формальне, проте істотна і необхідна умова дійсного успіху в подвижницькому вдосконаленні. Зосереджуючи увагу людини на цілі, предметі та техніці виконання відомої праці та спрямовуючи життєві сили та енергію на її здійснення, людина тим самим виховує в собі самозранність і підриває психічні (через відволікання уваги на успішне виконання праці) і фізіологічні основи пристрастей» (Зорін С. Указ. Авва Дорофей називає себелюбство (φιλαυτίαν) «коренем всіх пристрастей» (Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 112). Авва Фаласій також каже: «Себелюбство стає для душі початком злий; воно є любов до тіла» (PG 91, 1437). Ймовірно, дане «себелюбство» можна ототожнити з тим, що переріс свої природні межі «піклуванням про тіло», проти якого застерігає св. Апостол Павло (Рим. 13:14 та ін.). Воно веде до полону духу плоттю, порушує їхню промислову гармонію один з одним і замінює теоцентризм, властивий людині як розумній і богоподібній істоті, на нерозумний егоцентризм. Див: Гумілевський І . Вчення святого апостола Павла про душевну та духовну людину. Сергіїв Посад. 1913, с. 61-68. Вираз ὁ τῶν κακῶν κατάλογος, ймовірно, вказує на ту схему восьми основних вад, яка простежується у Євагрія і сходить до Орігена. Але до цієї схеми, судячи з цього розділу, преп. Максим підходить творчо: він вибирає з восьми три найголовніших «помислів». Про саму схему див: Hausherr I. Etudes de spiritualité orientale. Roma, 1969, p. 11–22. Під οἰκονομία тут мається на увазі нібито розумне та викликане обставинами послаблення у пості. Як зазначає І. Пегон (Op. cit., р. 112-113), у цьому випадку преп. Максим явно перебуває під впливом Євагрія, який у ряді своїх творів (особливо у творі «Про молитву») обгрунтував теорію «чистої молитви». Ця чистота молитви, згідно з Євагрієм, не просто моральний стан (відсутність гріха), але розуміється також і в метафізичному сенсі, як сходження розуму до Бога і спілкування очищеного розуму з Ним (див.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1969, p. 9). Втім, обидва ці аспекти молитви завжди нерозривно пов'язані один з одним. Вже для перших поколінь християн богослов'я завжди було молитвою, і, відповідно, «будь-яка молитва була богословською». Див: Hamman A. GenѴ04; ІІ, pt. 2, p. 482. Як зазначає І. Хаузхерр, поняття «богозалишеність» (ἐγκατάλειψις) і «допущення Боже» (παραχώρησις) у викл. Максима у цьому розділі є майже синонімами. Аналогічне ототожнення двох понять зустрічається також у Євагрія Понтійського та блаж. Діадоха Фотики йського. Див: Hausherr I. Les versions syriaque et arménienne d'Evagre le Pontique // Orientalia Christiana. Roma, 931, vol. XXII, № 69. p. 47-48. На погляд, дана думка преп. Максима здається малопереконливою, бо хоробрість видається немислимою без елемента люті. Але суть цієї думки прояснюється, якщо згадати про його вчення щодо перетворення пристрастей. Самі собою «бажання» і «лютість», як частини душі, природні і мають служити духовної мети. Тому запеклий початок має підкріплювати мужність людини у духовній боротьбі. Але за гріховного життя воно, звичайно, не служить цій меті, обрушується на ближніх і стає руйнівним. Таке зловживання цією природною здатністю спрямовує всі сили людини зовсім у протилежний бік і виснажує духовну мужність його, тобто робить душу боязкою та боязкою. Порівн. Євагрій: «З мирськими [людьми] біси воліють боротися через речі, а з ченцями – через помисли, бо, усамітнившись у пустелі, вони позбавлені речей. І наскільки легше згрішити в думці, ніж насправді, настільки важче уявна лайка лайки, що виникає через речі. Бо розум – легкорухливий, і його важко утримати, коли він схиляється до беззаконних мрій» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 608). Букв. «через змішання»; поняття κρᾶσις у святоотецькій лексиці мало, окрім інших, і значення «темпераменту, тілесної конституції» (Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 774–775). Аналогічна думка висловлюється аввою Фаласієм: Є три речі, через які ти сприймаєш помисли: почуття, пам'ять і влаштування тіла (ἡ κρᾶσις τοῦ σώματος); їх найбільш тяжкими є ті, які походять від пам'яті» (PG 91, 1432). Або: «за своєю ідеєю» (τῷ ἰδίω λόγῳ). Схолія: «Ті, що приймають матеріальні образи за божественні відбитки, зловживають поняттями відбитків. Бо відбиток робить явним іпостась, а вони приймають це відбиток за сутність, або за матерію, за допомогою якої і віддається поклоніння відбитку. Тому зловживають думкою через необхідність зловживають і річчю, безсоромно віддаючи спаленню священні відбитки, немов вони є просто байдужа матерія». – Ця схолія явно належить до іконоборчої доби. Автор її проводить різницю між οἱ εἰκονικὰς ὕλας і τούς θείους χαρακτῆρας: перші є виразом сутності (οὐσίαν) або власне матерії, на якій і відбиваються божественні образи. «Іконоборчому мисленню уявлялося, що іконою може бути лише предмет, що тотожний зображуваному. Якщо ж тотожності немає, то й образу не може бути». Навпаки, для православних іконопочитателей було зрозумілим, що «ікона зображує не природу, а особистість» ( Успенський Л. А. А. І.). Богослов'я ікон православної Церкви. П., 1989, с. 93-94). Близьку по суті, хоч і відмінну за формою, думка висловлює Оріген, який каже, що саме вираз «за образом» характеризує справи (діяння) людські, а чи не вид тіла. Тому 1Кор. 15:49 тлумачиться їм так: образ перстного носить той, хто живе по плоті і творить діла плоті, а образ небесного - той, хто духом умертвляє діяння плоті. Див: Catenae Graecae у Genesim et in Exodum. Turnhout; Leuven, 1986 (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 15), нар. 74–75. Ймовірно, тут натяк на вчення маніхеїв, які визнають субстанціальність зла, яке існує як онтологічний принцип поряд із Богом. "Маніхеї давали дуже просту і наочну відповідь на питання про походження зла своєю дуалістичною теорією, і ця простота дуже підкуповувала на їх користь уми неглибокі або не встигли заглибитися в дослідження релігійних і філософських понять" (Попов І. Особистість і вчення блаженного Августина. Т. 1, 1 1). Маніхеї розглядали зло як щось зовнішнє стосовно людини; викл. Максим та інші отці Церкви, навпаки, витоки зла вважали всередині людини, яка зловживала божественним даром – свободою волі. Прислівники σωματικῶς і πνευματικῶς вказують на буквальне та духовне розуміння Старого Завіту, у тому числі зазначених заповідей, про які йдеться в Вих. 20:13-15, 12і далі. Прислівник τρισςῶς може мати значення «трояким чином». Але, здається, воно вказує на інтенсивність духовного життя і більш високе моральне життя новозавітного людства порівняно з старозавітним. Багатозначний термін κατάοταοις має на увазі в даному контексті внутрішній духовний настрій (або влаштування) людини. Подібне слововживання спостерігається у авви Дорофея, який говорить: «Є три устрою [душі] в людині: він або діє за пристрастю, або чинить опір їй, або викорінює її» ( Dorothée de Gaza . Op. cit., p. 346). Йдеться про необхідну чернечу чесноту, бо, за словами одного древнього подвижника, «скарб ченця є довільна неуважливість» (Давній Патерик. М., 1899, с. 102). Або, як каже преп. Іоанн Лествичник, «некоротливий інок є владика над світом, що довірив Богу піклування про себе, і вірою здобув всіх своїми рабами ... Неуважний подвижник є син неупередженості і що він отримує, то вважає за ніщо» (Іоанн, ігумен Синайської гори). Аскетична писемність і житія святих рясніють прикладами подібної чесноти. Так, св. Іпатій Руфініанський, за словами його учня Каллініка, мав нею вищою мірою і до братів звертався так: «Ніколи не було в моєму серці [думки] про те, щоб здобути що-небудь у світі цьому» (Callinicos. Vie d'Hypatios. P., 1971 (Sources chrétiennes,, № 2). Даючи обітницю нестяжання, давні ченці слідували завітам Господа і Апостолів (пор. Мт. 19:27-30), прагнучи «не докладати серця» ні до чого земного. З виникненням та розповсюдженням кінів вимоги до чернечого нестяжання стали ще суворішими, про що свідчать висловлювання свв. Феодора (учня св. Пахомія), Василя Великого та ін. Див: Gobry I. Les moines en Occident. T. 1. De saint Antoine à saint Basile. Les origines orientales. P., 1985, p. 58–61. Схолія: «Поміти відмінність скорботи і муки, які суть слідства: одна – марнославство, інше – насолоди». Див. відомий тропар: «Смертю смерть поправив і сущим у трунах живіт дарувавши». Хресна жертва втіленого Божого Сина є однією з центральних тем православного літургійного богослов'я. «Заради хресної смерті Його людський рід сприйняв перше життя, огорнув безсмертя. Смерть тоді зазнала умертвіння, полон скасувався, сила диявола умертвилася. Той, хто спочив сном смерті на хрещеному дереві, заспокоїв утруднених гріхами, оживив їх, обезсмертив їхню істоту і мертвим виточив безсмертне життя. Смертю за всіх людей Він привів усіх до нетління» (Єпископ Веніамін (Мілов). Читання з літургійного богослов'я. Брюссель, 1977, с. 36). Таке тлумачення цього місця Св. Письма є й у одному з послань преп. Максима (див.: PG 91, 441). На думку М. Віллера, все тлумачення Пс. 22 , що починається тут і завершується в III, 3, залежить від якогось анонімного християнського автора - одного з попередників преп. Максима у коментуванні Псалтирі. Див: Viller М . Aux sources de la spiritualité de S. Maxime // Revue d'Ascétique et de Mystique, 1930, t. 11, p. 261. Дієслово ἀποκαθίστανται передбачає відновлення початкової чистоти людської природи, яке у повноті своїй здійсниться у майбутньому столітті, але починається вже тут, на землі. Виходячи із загальносвятоотцівського розуміння зла (див. прим. 74) як онтологічного «не-існування» преп. Максим вважав, що воно виявляється «тільки у вільній волі розумних істот, коли вони по хибному судженню рухаються крім істинної своєї Цілі – Бога, в якому тільки можна знайти істинну опору буття і відокремлення від якого наближає до небуття. У такому неправильному русі сил душі і полягає гріх першої людини. Замість Джерела життя і обожнювання він звернувся як до чогось реальнішого, до чуттєвих благ, і в видимому світі став шукати для себе точок опори. Разом з цим усі сили душі його отримали неналежний напрям, нахилилися до зла, до пристрастей» (Єпіфанович С. Л. Указ, тв., с. 62). Здається, що подібний зміст тут вкладається у вираз τὴν φυσικὴν γεωργίαν. У «Бесіді Орігена з Гераклідом» олександрійський вчитель використовує близьке вираження у схожому контексті: «Адже якщо хтось нехтує обробітком [своїх] духовної навички (τῆς γεωργίας τῆς ἥξεως νοη у собі мислячий початок, він губить і серце» (Entretien Origene avec Heraclide. P., 1960 (Sources chrétiennes, № 67), p. 98). Викл. Максим посилається на твір Ареопагіту «Про Божественні імена» (4, 23). Схолія: «У цій і двох наступних розділах [мова йде про те, що] накопичення багатства позбавляє нас всякого виправдання». Викл. Максим використовує специфічний вираз τὴν τῆς προσευχῆς ἐκδημίαν (букв, «відбуття молитви»). Подібні висловлювання, що позначають молитовне сходження розуму до Бога, зустрічаються у свв. Григорія Богослова, Ніла Синайського та Євагрія Понтійського. Див: Lampe G. W. Н. Op. cit., нар. 426. Під «исихастом» у разі, як і вище (див. прим. 78), преп. Максим, швидше за все, має на увазі ченця, який досяг висот аскетичного життя. Під «ісихастом» у християнському значенні слова (бо «ісихія» – поняття досить широке і відоме в інших релігійно-філософських течіях давнини та середньовіччя) слід розуміти подвижника, який практикує усамітнення та мовчання заради постійної молитви, з'єднання з Богом та духовної досконалості. Св. Ісаак Сирін, наприклад, описує «ісихію» так: «Бо велику і нескінченну насолоду збуджують у серці і на невимовне здивування наводять розум – безмовність і це, сказане вище, терпляче в безмовності роздуми. І блаженний, хто терпляче перебуває в оному, тому що відкрилося перед ним це джерело й пив він з нього, і насолодився, і не перестане пити з нього завжди, у будь-який час, у будь-яку годину дня і ночі, до кінця і останньої межі цілого свого тимчасового цього життя» (Св. Ісаак. Сириян с. 10:10). Цей розділ ще раз підтверджує, що преп. Максим належав до «ісихастської традиції», яка розуміється в широкому значенні слова. Див: Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N. Y., 1974, p. 46. Щоб уникнути тавтології, ми даємо дещо вільний переклад. Букв.: «Але святі Сили знають Бога і творіння Його не так, як Бог знає Себе і Свої творіння». Даний розділ можна порівняти з одним місцем з твору «Про Трійцю» Дідима Сліпця, де той говорить, що тварюка не бачить Бога і Отця так, як Він є (οὕτως, ὡς ἔστιν), бо за природою (φύσει) Він незбагненний і недосяжний. Див: Didymus der Blinde. De Trinitate. Buch 2, Kapitel 1-7. HRSG. und übers, von I. Seiler. Meisenheim am Glan, 1975, S. 160. Явне посилання на Ін. 1:3. Відповідно можна припускати, що преп. Максим, як і багато інших отців Церкви, ототожнює Премудрість і Слово. Через Свою Премудрість (Логос) Бог пізнає створений Ним світ, але це дозволяє також встановити і «зворотний зв'язок» – уможливлює Богопізнання для розумних створінь. Ця думка простежується ясно, наприклад, у св. Афанасія Олександрійського, який зауважує, що Бог зволить зійти Своєї Премудрості до тварей. Тому світ є хіба що «образ» (εἰκὼν, τύπος) Її, що дозволяє людині, через споглядання його, сягати Богопізнання. Див: Zaphiris З . Connaissance naturelle de Dieu d'aprѴ04; s Athanase d'Alexandrie // Kleronomia, 1974, t. 6, p. 73. Вираз τῶν ἐν αὐτοῖς θεωρημάτων, ймовірно, слід розуміти у зв'язку з вченням про «логоси» преп. Максима. Святі Сили (тобто Ангели) мають здатність осягати розумну суть створених речей, яка і є їхніми «логосами» або «об'єктами їхнього умогляду». Вони є Божественними «думками» про світ, що належать другій Іпостасі Св. Трійці – Логосу, і становлять вічний Божественний задум («план»), який стає реальністю, яка здійснюється в часі завдяки волі Божій. Див: Meyendorff J. Creation in History of Orthodox Theology // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1983, vol. 27, p. 29. Тріада τὸ εἶναι – εὖ εἶναι’ – αεἰ εἶναι зустрічається і в інших творах преп. Максима і має переважно антропологічний характер: «буття» і «благобуття» співвідносяться з образом Божим у людині, а «приснобуття» – з Божою подобою (різниця між «образом» і «подобою»). Але в той же час вона відображає і внутрішнє життя Св. Трійці: Бога як Сущого, Премудрого і Живого (див. Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985, p. 46–47). Однак, судячи з цього розділу, зазначена тріада у преп. Максима не обмежується лише сферою антропології, а й носить онтологічний характер, бо поширюється все суще. Вираз ἡ λογιστικὴ καὶ νοερὰ οὐσία відповідає аналогічному виразу Орігена (у перекладі Руфіна: incorporae vero naturae et principaliter intellectuali), який каже: «Безтілесною ж, т. е. у власному сенсі бути духовною .Про початки. Казань, 1899, с. Подібні висловлювання (λογικὴ κτίσις, νοητὴ φύσις) вживає щодо ангельської природи та св. Григорій Ніський. Див: Несмілив В. Догматична система святого Григорія Ніського. Казань, 1887, с. 315. Схолія: «Мистецтвою Премудрістю він називає не ту, яка [походить] від навчання, але ту, за допомогою якої Бог все створив». - Ця схолія добре пояснює те, що розуміє преп. Максим під τεχνικῆς σοφίας, яка в умі існує як ψιλὴ καὶ ἀνυπόστατος, що, ймовірно, слід осягати в тому плані, що людська мудрість є відображенням Премудрості Божої, але позбавлена ​​іпостасного буття. Як зазначає В. Лоський, цей розділ знову передбачає різницю між сутністю і енергіями в Богу. Бо ми знаємо тільки те, до чого беремо участь, а сутність Божа недоступна причастю. Тому через причастя енергіям Бога ми здобуваємо доступне нам Богопознання, сягаючи знань тварюків до ведення Божественних атрибутів (див.: Lossky V. The Vision of God. N. Y., 1983, p. 131–132). Зазначене різницю між сутністю і енергіями преп. Максим сприймає, крім свв. Каппадокійці, і від Діонісія Ареопагіта, але на відміну від останнього він сильніше підкреслює, що причастя Божественним енергіям дарує людині через благодать справжнє ведення Бога. Див: Fraigneau-Julien Ст. P., 1985, p. 83–84. Розмежування "образу" і "подоби" зустрічається і в інших творах преп. Максима, який у цьому плані спирається на досить стійку патристичну традицію, яка сходить до св. Іринею Ліонському, Клименту Олександрійському, Орігену, св. Григорію Ніському та ін. Наприклад, Оріген каже: «Гідність образу людина отримала в першому творінні, досконалість ж подоби виходить в кінці, тобто людина сама повинна придбати її собі власними старанними працями в наслідуванні Богу, так як можливість досконалості дана йому на початку через гідність образу, досконале ж подобу він .Про засади, с. Приблизно так само висловлюється і св. Василь Великий: «за образом» ми володіємо завдяки творенню, а «за подобою» набуваємо власної волі (ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν) (див.: Basile de Cesarée . P., 1970 (Sources chrétiennes, № 160), pp. 206-208). У цьому розділі преп. Максим явно розвиває думки, висловлені його попередниками, особливо св. Василем. Цю ж традицію продовжує і св. Григорій Палама, який, хоч і не наполягає на жорсткому розмежуванні «образу» і «подоби», тим не менш часто використовує його в дусі попереднього святоотця перекази (див.: Mantzaridis G. I. The Deification of man. St. Поняття αὐτουπάρξις, αὐτοαγαθότης і αὐτοσοφία, як і застереження, вміщене в дужках, підкреслюють абсолютну трансцендентність і благо Бога. Тому Йому зовсім чужі якісь протилежні властивості. Дещо в іншому, але близькому сенсі, висловлюється і св. Григорій Ніський: «У Богові відсутні скорбота, насолода, боязкість, відвага, страх, гнів і будь-які подібні пристрасті, які панують над невихованою душею, але Він є, як говорить Апостол, Самомудрість, Освячення, Істина, Радість, Мир (1Кор. 1:30; 1:30; 5:22) тощо». (Gregoire de Nysse. Traté de la virginité. P., 1966 (Sources chrétiennes, № 119), p. 456-458). Підкреслюючи значення волі, преп. Максим ніби ще раз вказує на роль «синергії» у справі нашого обожнення (бо причастя Благості та Премудрості Божої слід розглядати як необхідний елемент процесу обожнення). Це намічає зв'язок між його аскетичним вченням і христологією (зокрема, його діафелітством), оскільки «синергія» людської природи Господа є необхідною умовою та прикладом для нашої «синергії». Говорячи про «елліни», преп. Максим має на увазі, природно, грецьких філософів. Зокрема, мається на увазі вчення про вічність матерії, що співіснує з Богом, – вчення у різних своїх варіаціях характерне для багатьох пізніх платоніків. Див: Beumker З . Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Münster, 1890, S. 373. Деякі думки, висловлені тут преп. Максимом, перегукуються з судженнями Євагрія, який, наприклад, каже: «Першого добра немає [нічого] протилежного, тому що Воно – Благо у Своєї сутності, а для сутності відсутнє протилежне. Це протилежне – у якості, а якості – у тілах; тому протилежне – у тварах» (Les six centuries des Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique, p. 1). Але головна думка преп. Максима є протиставлення античного онтологічного детермінізму біблійно-християнської точки зору, згідно з якою «у Божественній природі немає нічого, що було б необхідною причиною створення творіння. Тварного могло б і не бути. Бог також міг би не творити. Творіння є вільним актом Його бажання, і це – єдине обґрунтування тварного». Тому «тварина, випадкова за своїм походженням, почала існувати, але існуватиме вона вічно. Смерть і знищення не будуть поверненням у небуття, бо «слово Господнє перебуває у віки» ( 1Петр. 1:25 ) і Божественна воля незаперечна» ( Лоський В. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви, с. 51–52). Мається на увазі позбавленість блага та ведення. У цьому та наступному розділі викл. Максим повторює відомі становища античної психології. Слово θεομίμητον – одне з улюблених у Діонісія Ареопагіта. Згідно з ним, метою всієї небесної ієрархії ангельських чинів є сходження до Богонаслідування (див.: Denys l'Areopagite. La hierarchie céleste. P., 1970 (Sources chrétiennes, № 58 bis), p. 87). Викл. Максим у цьому розділі приймає й ряд ареопагитских уявлень. Не зовсім зрозуміло, який сенс вкладає преп. Максим у фразу τι τῶν καθόλου. Але вона явно є пов'язаною з іншою фразою, яка слідує далі, – τῶν ἐπὶ μέρους, і, ймовірно, передбачає найзагальніше знання законів творіння твору, його «логосності», висхідної до Бога Слова (Логосу). Ангели, на відміну від людини, мають більш ясне ведення, що дозволяє їм охоплювати своїм розумовим зором і всі найдрібніші деталі цього буття («часткове»). Схолія: «Ум мій нечистий у всіх чотирьох чотирьох відносинах. Але він ще нечистіший, бо вважає себе мудрішим за інших». Схолія: «Ніколи душа моя не діяла відповідно до природи; і вона знає, що ніщо не залишається невідомим [для Бога], але, [тим не менше], ніколи не знаходила спокою від гріха, що здійснюється на ділі». Психологічна схема розвитку пристрасті, намічена у попередніх розділах (πρᾶγμα – νοήμα – πάθος), дещо ускладнюється. Викл. Максим ніби намічає ще один етап цього розвитку – «пристрасне розумове уявлення» (νόημα ἐμπαθὲς), яке займає проміжне місце між другою і третьою стадіями. Під «простими думками» (СР вище «простий помисел»), швидше за все, розуміється розумове уявлення про земні речі. Характерно, що у Євагрія прикметник καθαρὰ поєднується лише з поняттям προσευχὴ, молитвою у власному значенні слова (на відміну від εὐχή і δεήαις) і означає стан такого розуму, в якому скасовані всі земні думки і який весь перебуває в земній думці. Див: Hausherr I . Noms du Christ et voies d'oraison. Roma, 1960, p. 147. Різне розуміння вживання прийменника διὰ з знахідним відмінком може змінювати і зміст висловлених тут думок. Можливе і таке розуміння: чесноти існують через (через) ведення. В англійському перекладі: «чесноти співвідносяться (are related) з веденням»; французькою: «чесноти призначені для ведення (sont ordonnés à la connaissance)». Втім, обидва ці розуміння не є взаємовиключними, але становлять різні аспекти єдиного процесу богопізнання. У першому випадку даний процес розглядається в аспекті сходження, відповідно до звичайної для преп. Максима схема: творіння – природне споглядання – таємниче богослов'я. У другому випадку визначальним є аспект «сходження»: Бог, як перевищує будь-яке пізнання Причина всього, визначає ведення («гносис») людини, а це ведення, у свою чергу, визначає моральне життя його. Аналогічні думки висловлюються преп. Максимом та нижче (див. III, 99). У цьому випадку він синтезує погляди Євагрія та Діонісія Ареопагіта про Богопізнання як «безмежне відання» (= «безмежне незнання»), що перевищує будь-яке знання. Див: Hausherr I. Hesychasme et priere, p. 238–246; Lossky V. The Vision of God, p. 121-122. У разі преп. Максим явно полемізує проти оригенізму, де поняття κόρος («ситість, пересичення») відігравало велику роль, бо ця «ситість» і була головною причиною відпадання «розумних сутностей» від Божественної Всеєдності (вчення про домірне падіння духів). Див: Scherwood р. Ерлієр Ambigua of Saint Maximus confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955, p. 181-204. Схолія: «Ми не можемо привести у своє виправдання [якусь] мету тому, що не заради Христа робимо що-небудь, а з іншої причини, оскільки трудимося, переслідуючи свої цілі, а не маючи на увазі намір Божий». Схолія: «Якщо хтось бажає привласнити і викрасти чуже (на що, звичайно, немає волі Божої), то як він може виправдати свій намір перед Богом, метою якого є співчуття до нас і упорядкування нас?» Слово διορατικὸς у патристичній літературі (починаючи з Климента Олександрійського та Орігена) часто застосовувалося саме щодо духовного зору (див.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 373). Згодом це прикметник стало органічною частиною аскетичної термінології, що застосовується для позначення тих подвижників, які мали дар надприродного бачення. Так, у «Діалозі про життя св. Іоанна Златоуста Паладій, перераховуючи чесноти ієрея Костянтина, використовує дане слово в подібному розумінні (ἀσκητής, διορατικός, ὀξύς συνιδεῖν). Див: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, стор. 309-310. В даному випадку багатозначне поняття «космос» має сенс, швидше за все, що вказує на місце існування, тобто на те, що оточує людину. Подібний зміст тонкою асоціативною ниткою пов'язаний і з іншим значенням цього поняття – «прикраса» (те, що зовні наділяє чи прикрашає). Таку тонку нитку вловив Оріген, торкаючись різноманітних смислів поняття «космос». Див: Оріген. Про засади, с. 105. Тут викл. Максим розвиває думки, висловлені вище (див. 11, 59-60). Загалом у нього в даному випадку є одна з варіацій схеми основних гріховних помислів, поширених у святоотецькій аскетиці. Див: Зарін С . Указ, соч., с. 258-308. Схолія : «Бо рабсько службовець себелюбства – тяжкосердий, любить і шукає суєту і брехню. А це є плотська думка або благоугодження плоті». Схолія: «Йдеться про сластолюбство, славолюбство і сріблолюбство. Якщо хтось міцно стисне ними, як я, то він не може удостоїтися ведення Бога, бо я не в змозі бачити Його». Порівн. Євагрій: «Я знаю, що біс марнославства проганяється майже всіма бісами, а коли його переслідувачі зазнають поразки, то він є в [повноті] своєї безсоромності і вказує ченцю на велич [його] чеснот» (Evagre le Pontique. Traité pratique, р. 572). Але тут спостерігається і невелика різниця між Євагрієм та преп. Максимом: у першого йдеться про бісів (гарнославство і т. д.), а у другого – про пристрасті, тобто акцент переноситься на внутрішній бік духовної лайки. Поняття ἐργασία в аскетичній писемності означало іноді і «образ» (шлях) життя. Саме у цьому сенсі вживає його блаж. Іоанн Мосх: «І я застав там старців, які зовсім не приймали їжі, якщо хтось не заходив до них. Між ними був старець Амоній, що мешкав біля мене. Знаючи його спосіб життя, я щосуботи відвідував його, щоб він заради мого приходу скуштував їжі» (Блаженний Іван Мосх. Луг Духовний. Сергієв Посад, 1896, с. 71). По суті справи, тут також йдеться про таємну працю, тобто прихований від людей подвиг. Схолія : «Бо [вони роблять це] або як раби, або як найманці, або як сини, тобто або як тільки ті, що віддаються одному [духовному] діянню, або як удостоїлися [ще] і ведення [Бога]». Схолія: «Простий помисел – це помисел безпристрасний, не складний, бо пристрасний помисел відводить від Бога. Таким чином, просте знання не відволікає від [справ] людських, але від них відводить відання, прихильне до [Божественної] любові. А це є звернення до Духа, яке досягається [довгою] навичкою». Схолія: «Бо сини утримуються від пристрастей через ведення і любов, а раби і найманці, тобто ті, що віддаються [одному] робленню, через страх [покарання] або через надію». Поняття ἀδολεσχία в аскетичній писемності означає власне «медитацію» (хоча цей термін зовсім неорганічний для православного світогляду) (див.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 36). У цьому сенсі використовує його і викл. Іоан Лествичник: «Від повсякчасної вправи (так перекладається зазначений термін) народжується навичка; навик звертається до тями, а що робиться в почутті, те буває незручновід'ємним» (Лесгвіца, с. 86). Схолія: «Про це він попереджає тих, які схильні до вигадування, ясно показуючи шкоду, що випливає з нього». Подвійну природу «пристрасті» преп. Максим відтіняє поєднанням цього слова з протилежними за значенням прикметниками ψεκτὸν і ἐπαινετὸν, які часто зустрічаються у нього. Дієслово πλατύνω як би підкреслює все сферу пізнання, що все розширюється. Оскільки ж розум – панівний початок у людині, то цю сферу пізнання, що розширюється, він захоплює за собою й інші сили душі. Поняття «досвіду» (πεῖρα) використовується преп, Максимом у різних контекстах. Але одним із головних є акцент на нерозривному зв'язку доброчесного життя з Богопізнанням. Див: Miquel Р . Peira. Contribution à l'etude du vocabulaire de l'expérience religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica, 1966, vol. VII, пт. 1, p. 355-361. Термін συναρπαγή у патристичній лексиці має кілька значень: «грабіж» (у метафоричному сенсі – душі тілом); «обман, оману» (причому, часто – як діючий на людину ззовні, наприклад, спокуса душі дияволом); і, нарешті, «захоплення», як ірраціональна дія, джерело якого знаходиться всередині самої людини («внутрішній нерозумний імпульс») (див.: Lampe G. W. H. Op. Cit., Р. 1307). У цьому місці у преп. Максим термін вживається в останньому значенні. Аналогічне слововживання зустрічається, наприклад, і в блаж. Діадоха, який говорить про душу, «непомітно стала нечистою по захопленню якомусь (ἐκ συναρπαγῆς τινος), від чого, як гадаю, ніхто не вільний» ( Попов К. Указ, соч., с. 124). Схолія: «Я думаю, що він написав це, дивлячись на нас». Як і вище, викл. Максим вважає «домовитість» (прикметник οἰκονομικὸς) як чеснота. У святоотецькій писемності совість взагалі поставляється «у числі сил і здібностей людини найважливіших, піднесених, царствених». Тому «поруч із іншими богоподібними сторонами людської особистості «совість» стає органом богоспілкування, «престолом Господа». Ось чому «совість» служить також і органом богопізнання» (див.: Зарін С. Указ, тв., с. 591). Не зовсім ясно, який сенс вкладає преп. Максим у слово «вихід» (ἐξοδός): мається на увазі тут вихід зі світу (тіла), тобто смерть (смерть), або «вихід із сущих», у сенсі «екстазу», молитовного «з-ступання» із себе. Обидва ці значення цілком можливі. Схолія: «Ті, що вважають себе вже знаючими, не розуміють тієї користі, яка випливає з подібного підходу. Бо, якби вони розуміли, то здобули б [духовну] користь з успіху у віданні». Тема самопізнання, порушена вище (див. прим. 98), тут отримує вже розвиток в іншому ключі, близькому до класичного лейтмотиву «незнання» Сократа, що переходить у справжнє «знання», – у чому і полягала вся «формула» і весь пафос філософії цього грецького любомудра (див.: К.8, К.8: е.: 8: 8: е.). с. 63). Але якщо «Сократ захотів перевести життя в царство самопізнання» ( Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. Софісти, Сократ, Платон. М., 1969, с. 52), то подібне прагнення абсолютно відсутнє у преп. Максима. Тут самопізнання підкоряється Божественному Одкровенню і упокорюється перед Ним. І така смиренність є головним рушієм духовного успіху християнина. Схолія: «Бо коли затримується простий помисел, то приводиться в рух пристрасть, а коли затримується [помисел] пристрасний, то народжується визволення [на гріх]». Букв. «будучи розташованим не філософськи» (ἀφιλοσόφως διακείμενοι). У разі, як й у інших у преп. Максима, мається на увазі, природно, схильність до християнської любомудрості, вершиною якого є любомудрість чернеча. У цьому розділі намічаються контури вчення про перетворення розуму (викл. Максим використовує дієслова μετασχηματίζω і μεταμορφόομαι) у процесі пізнання, найвищою точкою якого є Богопізнання. Саме в Богопізнанні перетворення розуму досягає свого апогею: розум позбавляється будь-якого виду і форми (стає ἄμορφος, ἀσχημάτιστος), він уподібнюється до Божественної Простоти і сам стає «простим» (букв, «єдиним») μον Аналогічні ідеї розвиваються і Євагрієм (див.: Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des p04; res. P., 1966, p. 466-471). Викл. Максиму можна було б зробити закид у зайвій «інтелектуалістичності» його містики, але подібний закид явно безпідставний, бо необхідно враховувати весь контекст богослов'я преп. Максима. Якщо виходити з цього контексту, то перетворення розуму є частиною загального вчення про обожнення, яке, згідно з преп. Максиму, як і іншим отцям Церкви, охоплює всю людину – її розум, душу і тіло. Вища ведення преп. Максим позначає в поняттях апофатичного богослов'я (τὸν ὑπεράγνωστον ὑπεραγνώστως ὑπεράγνωκώς), підкреслюючи при цьому нерозривний зв'язок «гносису» та віри. Тому це відання стикається і навіть ототожнюється з «безмежним незнанням» (див. прим. 151), залишаючись у той же час περιληπτικὴν γνῶσιν. Це – той «парадокс абсолютної трансцендентності Бога і, водночас, Його відкритості людині» (архієпископ Василь Кривошеїн. Преподобний Симеон Новий Богослов, с. 178), який характерний для всього православного святоотцівського богослов'я. При цьому отці Церкви сміливо використали й античну філософську термінологію. Наприклад, термін ὑπεράγνωοτος (ὑπεραγνωσία) запозичений Діонісієм Ареопагітом у неоплатоніків (Дамаська) і органічно увійшов у загальний контекст патристичної думки (див.: Grondijs L. Η. The Patristic Origins of 1966, vol. 5, pt. Це органічне засвоєння наступної патристикою даного (і подібного до нього) терміна відбулося тому, що він повністю змінив свій зміст: замість трансцендентності безособового Абсолюту він став позначати недосяжність Особи Бога, що стає доступним у духовному досвіді Богоспілкування. Сенс цього розділу не зовсім зрозумілий. Зрозуміло, що тричастковий поділ часу є минуле, сьогодення та майбутнє і що надія тягнеться тільки на майбутнє, а любов, ймовірно, – на сьогодення та майбутнє. Але не дуже зрозуміло, чому віра та надія μέχρι τινός. Здається, що преп. Максим має на увазі те, що віра у майбутньому переростає у повноту посвідченості, а надія здійснюється. Щодо кохання, то воно, як це зазначає Г. Бальтазар, поєднує час і вічність. Див: Balthasar H. U. Op. eit. (1 Aufl.), S. 465. Цей розділ полемічно загострений проти язичницької античної філософії. Не тільки: під «чадами еллінів» преп. Максим явно має на увазі й тих формально християнських богословів, які опинилися у полоні «еллінських» (тобто язичницьких) парадигм мислення. Подібна тенденція ніколи не вмирала у візантійській культурі (т.з. «візантійський гуманізм»), а починаючи з ІХ ст. між нею та Церквою почалася відкрита, хоча часом і загасаюча боротьба, останнім епізодом якої були ісихастські суперечки. Див: Meyendorff J . Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problem. L, 1974, p. 87–89. Посилання викл. Максима не ідентифікується, але передбачається, що парафраз якогось висловлювання св. Григорія Богослова. Можливо, тут звучить відлуння оригенісських суперечок VI ст. Якщо під τὰ δημιουργήματα розуміти людські душі, то в анафематизмах Юстиніана першим пунктом стоїть засудження вчення про передіснування душ. Пізніше у про «п'ятнадцяти анафематизмах» засуджувалося ще й єретичне вчення про творення світу Деміургом з готових елементів (див.: Карташев А. У . Вселенські собори. Париж, 1963, з. 521–523). До світогляду Євагрія Понтійського ці звинувачення не зовсім підходять, бо, хоча він вчив про передіснування душ, які як чисті «розуми» спочатку становили певну єдність («Генаду») і перебували в найтіснішому спілкуванні з Богом, але припускає, що ці душі були створені. Проте в одного з оригеністів VI ст. – Стефана бар Судалі – явно простежується ідея єдиносущої природи з Богом, суто пантеїстична. Див: Guillaumont А . Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962, p. 37-39, 302-309. Вираз τοῖς περὶ αὐτὸ θεωρήμααιν явно співзвучний з аналогічним виразом вище (див. прим. 62) – йдеться про логоси, що є в Бозі. Ж. М. Гаррігес позначає їх як «атрибути Бога» (див. Garrigues J. М . Однак подібне позначення, на наш погляд, формалізує і як би схоластизує це тонке вчення преп. Максима, оскільки воно, акцентує у ньому статичний момент на шкоду динамічному – а останній тут переважає. Знову можна порівняти з вченням св. Григорія Палами про божественні енергії, які «навколо сутності Бога» і є «світлоносними випромінюваннями, що виливаються з темного ядра сутності». Св. Григорій Палама у цьому плані явно перебуває у традиції свв. каппадокійських батьків, яку продовжив і викл. Максим. Див: Halleux de A . Palamisme et tradition // Irenikon, 1975, t, 48, p. 484; Coffey D. Palamite Doctrine of God: New Perspective // ​​St. Vladimir's Theological Quarterly, 1988, vol. 32, p. 336. У разі, як й інших, преп. Максим використовує термінологію арістотелівської філософії (ἐκ οὐσίας καὶ συμβεβηκότος). У цій і попередній розділах преп. Максим повертається до думок, висловлених ним вище (III, 22-27). Ідея «причастя», характерна для всього святоотцівського богослов'я (у різних варіаціях, особливо у зв'язку з вченням про обожнення див.: Meyendorff J. Initiation à la théologie byzantine. P., 1975, p. 185–191, 229–232, 24) сполучається преподобним з ідеєю «повідомлення» («передачі»; дієслово μεταδίδωμι). Бог тільки допускає сопричастя Собі («причетний» - μετέχεται), і тут явно мається на увазі сопричастя Його «енергіям» (див.: Lossky V. The Vision of God, p. 131-132). Тварь же «приналежна» (μετέχει), тобто відіграє активну роль («синергія») і завдяки цьому може й іншим передавати від отриманого за причастям «благобуття» (третій член згадуваної тріади – «приснобуття», або «вічнобуття», – тут не називається ймовірно тому, що він є, мабуть, тому, що він є ймовірно тому, що він є «Піснобут»). Характерне особливе наголошення на активній ролі «нетілесної Сутності» (тобто ангелів і людських душ) у цьому всесвітньому причасті Богу. Доброчесне життя (тобто життя за Богом) є правильне, або «розсудливе» (εὐλόγος), рух усіх сил душі (пор. II, 83). Вона протистоїть життю порочному як зловживанню цими силами, тобто їхньому нерозумному руху, що прямує проти порядку, встановленого верховним Логосом, а тому руйнує вселенську «логосність» буття. Схолія: Ти бачиш, Господи, як ми судимо сьогодні і з якої причини! Не залишай нас! Схолія: «Цього не може зробити той, хто довіряє своїм помислам і вважає себе вже осягнутим те, що і після розуміння залишається незбагненним за природою». Схолія: «Образа і ненависть є пороками нерозумної частини душі». Нечисте сумління є перешкодою для молитви і не дозволяє людині увійти в повноту Богоспілкування. Крім сказаного вище про совісті (див. прим. 172), можна додати, що вона є як би головним «регулятором» душевного та духовного життя людини. Ймовірно тому преп. Микита Стіфат називає її «законом розуму душі», який «радіє (συνήδεται) закону Божому», тобто заповіді. Див: Nicetas Stephatos. Opuscules et lettres, P., 1961 (Sources chrétiennes, № 81), p. 106. Йдеться про відсічення власної волі – постійний лейтмотив багатьох святоотцівських (насамперед аскетичних) творінь. наприклад, преп. Іоан Лествичник: «Блаженний, хто волю свою вбив зовсім і всю опіку про себе зрадив своєму вчителю про Господа» (Лествиця, с. 40). У викл. Максима даний мотив пов'язаний з зневажанням у собі «самоугодництва» і «себелюбства» (див. попередній розділ). У цьому місці у св. Апостола Павла йдеться про духовні дарування і духовне захоплення первохристиян, які говорять у Святому Дусі і цим принципово відрізняються від язичників (див.: Тлумачна Біблія, т. 11. Пг., 1913, с. 88–90). Для преп. Максима таке «говоріння в Дусі» є саме християнське життя, все підпорядковане ритму (ῥυθμίσας) досконалої любові. Схолія: «Дивися, як ми помиляємося, роблячи протилежне і вважаючи, що живемо за Христом. Але найважче те, що ми вважаємо, ніби відчуваємо духовну любов». Склад здоров'я-чесноти-знання, з одного боку, та хвороби-пороку-незнання, з іншого, у викл. Максима нагадує одне місце Євагрія, який каже, що здатний сприйняти ведення Бога, але віддає перевагу йому незнанню, є людиною хворою і порочною. Див: Les six centuries des "Kephalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique, p. 118-119. У цьому розділі преп. Максим ніби резюмує суть християнської любомудрості, яка полягає у нерозривній єдності трьох ступенів духовного успіху: творінні – природному спогляданні (віданні) – містичному баченні Св. Трійці. Дещо інакше, але в близькому сенсі висловлюється їй. Григорій Палама: «Той філософ (любомудрий), хто стягує волю Божу і виконує її, маючи слово (або розум) діяльне і діяння, освічене [веденням], (λόγον ἔχων έμπρακτον καὶ πρᾶξν (ΓΡΙΓΟΡΙΟY TOY ΠАЛАМА ΣYΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α, σ. 473). Подібне значення слова μετεωρισμός спостерігається, наприклад, у Орігена, який говорить про Єремію, що він був піднесений «божественним здійманням» (θείω μετεωρισμῶ ἐπαρθέντα) (див.: Origene . Commentaire sur saint. chrétiennes, № 120), p. Однак у аскетичної писемності це слово вживається й у зовсім іншому сенсі – для позначення пороку «піднесення» (гордині). наприклад, Makarios/Symeon . Reden und Briefen, Bd. 1, S. 210. Уточнення ὡς δεῖ дуже показове. Йдеться про розумне «виснаження» тіла (тобто його нестримних інстинктів і бажань) у належних межах. «Розважливість – це головний і суттєвий, регулятор подвижницької діяльності – з непереборною переконливістю застерігає аскета в обох відносинах, засвідчуючи, що і від надмірної помірності в їжі, як і від нестримності обов'язково виходять несприятливі для духовної діяльності наслідки» (Зорін С. Указ, 4). Тому св. Василь Великий і рекомендує ченцям утримуватися від непомірної праці (οὐ δεῖ περισπᾶσθαι εἰς ἄμετρον ἐργασίαν), який, крім іншого, може призвести до зайвого виробництва. Див: Saint Basile. Lettres, t. 1. Ed. par Y. Courtonne. P., 1957, p. 57. У разі преп. Максим використовує антропологічні категорії св. Апостола Павла ( 2Кор. 4:16 ; Рим. 7:22–23 ), для якого «зовнішня людина – це тіло, тіло; внутрішній: розум і серце »(архімандрит Кіпріан (Керн). Антропологія Св. Григорія Палами, с. 82). Думки ж викл. Максима про «зовнішнього ченця» і «монаха внутрішнього» багато в чому збігаються з поглядами преп. Іоанна Кассіана Римлянина , який вважав, що «монашество, як сукупність лише відомих зовнішніх форм життя, і вся зовнішня сторона християнського подвижництва, не становлять всієї його суті, а визначаються у своєму значенні і набувають сенсу від внутрішньої сторони, властивої подвижництву». Тільки збіг внутрішньої та зовнішньої сторін, змісту та форми, і робить ченця справжнім подвижником. Тому викл. Іоанн висловлює думку про три «зречення» від світу, кажучи: «Перше з них є те, в якому тілесно залишаємо всі багатства та набуття світу; друге – те, в якому залишаємо колишні звичаї та порочні пристрасті, як тілесні, так і душевні; третє - те, в якому, відволікаючи свій розум від усього видимого, споглядаємо невидиме »( Ієромонах Феодор (Ноздіївський). Аскетичні погляди преподобного Іоанна Кассіана Римлянина. Казань, 1902, с. 74-76). Схолія: «[Наприклад], хтось має пристрасть користолюбства, але [до часу] у нього немає потреби скупитися. А як тільки з'являється можливість для своєкорисливості, то [пристрасть] і викривається. І тоді все зрозуміло». Цей розділ можна порівняти з одним місцем у Євагрія, який проводить різницю між досконалою безпристрастю і безпристрастю недосконалим. Див: Evagre le Pontique. Traité pratique, нар. 640. Мається на увазі не входження в стан повної безпристрасності, а лише «приступання» до його меж. Схолія: «Дивися: щодо чого має користуватися довготерпінням, а щодо чого – витривалою стійкістю. Бо і про те, і про інше йдеться про мимовільні спокуси. А вони поділяються на слова та удари, разом із собою поділяючи і тих, хто бачить їх». Мається на увазі благодійство, довготерпіння та стійка витривалість (здатність все зносити). Як і у всій святоотцівській традиції тема «наслідування Христа» постійно зустрічається у преп. Максима і є провідною у «Слові про подвижницьке життя». Для нього це наслідування Христа практично збігається з виконанням заповідей, шляхом спасіння і життям богоподібним. Див: Hausherr I . Etudes de spiritualité orientale, p. 232-237. Фраза τῆς κατ᾿ ἐνέργειαν ἁγίας γνώοεως дуже показова для всього настрою світогляду преп. Максима – лише любов здатна породити справжнє знання, яке поза не може бути ні святим, ні дієвим (тобто «актуалізуватися»). Схолія: «Бо через любов і помірність народжується добре знання, у всій його здійсненості». Схолія: «Чому сповнені пристрастями люди несуть всяку нісенітницю, хваста і хизуючи тим, що вони [нібито] мають божественне ведення? – Саме тому, що вони сповнені пристрастей та вихваляння». В даному випадку церковнослов'янський переклад цього місця Св. Письма більш точно передає зміст дієслова οἰκοδομέω («будувати, споруджувати, споруджувати»), ніж російська («назидає»). Схолія: «Вважає, що він уже все збагнув і все знає, виявляє відсутність любові в собі. А хто не має цього кохання хіба може досягти успіху у віданні?» Під τὰ ἔνδον, природно, мається на увазі духовне життя. Цей розділ, як і попередня, показує, що преп. Максим у своїй аскетиці прагнув слідувати «середньому», або «царському» шляху. Ідея такого шляху, взагалі властива православному богослов'ю, дуже рельєфно проявляється у палестинському чернецтві та, зокрема, у св. Софронія Єрусалимського – старшого друга та наставника преп. Максима. Прихована полеміка проти крайнощів аскетизму, що спостерігається у преп. Максима, можливо, була спрямована проти ченців-монофізитів, особливо сирійських, бо саме в сирійському чернецтві після Халкідонського собору мало місце «розвиток нездорової аскетичної практики» (Ієромонах Анатолій. Історичний нарис сирійського чернецтва до половини VI століття. Київ, 1919, с. Схолія: «Маючи терни і дзиги пороків і незнання, ми сподіваємося мати чесноту і духовне ведення». Мають на увазі віруючі в Господа. Схолія: Тут він описує любов як щось найбільш досконале. І показує, що два динарії є любов до Бога і любов до ближнього». Букв. «Вселення Христове» (τὴν τοῦ Χριστοῦ ἐνοίκησιν). Поняття ἐνοίκησις у християнській писемності мало два основні значення: 1) означало проживання Бога (особливо Св. Духа) у людині і 2) мало суто христологічний зміст, тобто означало спосіб поєднання божественної природи з людською у Христі. У другому значенні воно використовувалося переважно прихильниками антиохійської христології – насамперед Феодором Мопсуестійським (див. Lampe G. W. H. Op. cit., р. 477). Як приклад першого значення, яке мається на увазі тут преп. Максимом, можна навести і викл. Макарія Єгипетського, який говорить про «удостоєні чаї благ, тобто вселення Господа» (Neue Homilien des Makarius/Symeon. Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. B., 1961, S. 139). Схолія: «Тому що ведення Христа виникає за очищенням тричастинної сили душі». Іншими словами, благодать Божа, дарована святим хрещенням, завжди перебуває в нас, але знаходиться як би під спудом пристрастей, гріхів і пороків. Схолія: «Бо дбайливо дбають про земні речі через необхідність відпадають від святої любові. А тому через ці земні речі вони живлять непримиренну ненависть до одноплемінників». Схолія: «Святий монах Кідоній був обвинувачений у тому та в іншому; але, глянувши на Бога Сусани, зміцнився божественною надією». У разі преп. Максим, з одного боку, хіба що протиставляє φύσις і γνώμη, з другого, сополагает їх. Як і в «Ареопагітиках», для нього τὸ θεομίμητον є мета духовного успіху. В одному зі своїх послань преп. Максим (PG 91, 364) зауважує, що чеснота залежить від вільної волі (γνώμης) людини, а не від її суспільного становища («чин» – τάξεως), так само як і «богонаслідуваність» (τὸ θεομίμητον) має своєю причиною внутрішнє розташування (οὐκ ἀξίας). Букв. "середніми речами" (τοῖς μέσοις... πράγμασι). Можливо, тут відгомони стоїчної етики з її відомим вченням про ἀδιάφορα, тобто речі «байдужі» в моральному відношенні (див.: Целлер Е. Нарис історії грецької філософії. М., 1913, с. 226-231). Вживання прикметника «середній» у сенсі «звичайний» (також частково висхідний до стоїцизму) зустрічається у Орігена, який говорить про людське життя в тілі як про «життя середнього і звичайного» (τὴν μέσην καὶ κοινότερον κα протиставляючи її «життя божественного» (θειοτέραν). Див: Origene. Commentaire sur Saint Jean, t. ІІІ. P., 1975 (Sources chrétiennes, № 222), p. 106. Схолія: «Тому що поневолений пристрастю калечить [свою] думку і засліплює здатність розрізнення, нездатна розрізнити погане від доброго». Позначення «богозалишення» (ἐγκατάλειψις) як οἰκονομικὴ має ніби два сенси, тісно взаємопов'язаних: це є «богозалишеність», що трапилася з втіленим Богом Словом («Гефсиманське боротьба», «Гефсиманське боріння») т. е. промислова, яка поширюється усім рятованих. Викл. Максим називає її ще «здається» (δοκούοης), не в сенсі нереальності і примарності (бо це вабило б докетизм, в принципі неприйнятний для православного світогляду), але в сенсі саме «домозбірливості». За людством Христос справді і реально відчував почуття богозалишення, але оскільки в Ньому «логос» і «тропос» (спосіб, образ буття) людської природи, на відміну від нас, були повністю співзвучні між собою, то Він і абсолютно підкорив Свою людську волю Божій волі. Звідси і «кожимість» богозалишення». Див: Lethel F.-M. Théologie de l'agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiѴ04; re par saint Maxime le Confesseur. P., 1979, p. 69–99; Piret P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. P., 1983, p. 241-299. З яким Апостолом, не конкретизується, але найімовірніше мається на увазі св. Павло. Тема богозалишення була широко поширена у святоотцівській писемності. З найближчих паралелей можна вказати 28 главу «Гностика» Євагрія (у коментарі до неї А. Гійамона та К. Гійамон наводиться порівняння з цим місцем преп. Максима), де йдеться, що є п'ять причин богозалишення. Вона виявляє, перш за все, приховану чесноту. А коли ця чеснота перебуває в недбалості, то богозалишеність відновлює її через покарання, тим самим є причиною спасіння інших. Коли ж чеснота стає видатною і незвичайною, то богозалишеність навчає смиренності. Той, хто випробував її вже ненавидить зло, а тим самим досвід стає ніби «нащадком» (ἔγγονος) богозалишення, а вона – дочкою безпристрасності (див.: Evagre le Pontique. Le Gnostique, р. 134–142). До Євагрія Оріген досить докладно стосувався проблеми богозалишення, вказуючи, що «Бог залишає зневагою до тих, кого визнає негідними виправлення... Тому треба думати, що ті, які удостоїлися бичування та виправлення від Господа, приймаються вже в розряд синів і удостоїться любові [Божий]» (Ориген. Про початки, с. 210). Тут богозалишеність асоціюється з відсутністю випробувань та скорбот. У «Лавсаїці» Паладія передається бесіда авви Пафнутия Кефали з самим Паладієм, Євагрієм і Аммонієм (ця бесіда, на жаль, відсутня в російському перекладі), де авва говорить про дві причини богозалишення: заради прихованої чесноти, яка через богозалишення повинна стати явною, і для богозалишення повинна бути явною. C. The Lausiac History of Palladius, vol. Ці настанови авви Пафнутия багато в чому повторюються і в Духовній Бесіді преп. Макарія Єгипетського (однієї з новознайдених), де щодо другої причини помічається, що якщо гордині, що переповнився, виправляється, то тим самим він усуває і причину богооставленості (τὴν αἰτίαν τῆς ἐγκαταλείψεως). Homelies of Macarius. Ed. В одному з фрагментів, що приписуються св. Іоанну Дамаскіну, де тлумачиться Мф. 27:5 , крім цих двох причин, званих аввою Пафнутием, згадується ще три: богозалишеність трапляється заради виправлення іншої людини» (πρὸς διόρθωσιν ἄλλου); «заради прославлення іншого» та «для розпалювання ревнощів [за Богом] іншого». Всі ці різновиди богозалишення входять у загальний вигляд «виправляючої та рятівної богозалишення», що докорінно відрізняється від виду «повної і безнадійної богозалишення», яка, наприклад, трапилася зі зрадником Юдою (див.: PG 96, 1412). Нарешті, авва Дорофей більш просто вирішує цю проблему, кажучи, що богозалишення трапляється з людиною, коли вона робить щось проти свого влаштування (παρὰ τὴν κατάστασιν αὐτοῦ); наприклад, якщо хтось був богобоязливим і став байдужим, був смиренним і перетворився на нахабного. І ця богозалишеність сильніша і глибша за богозалишення того, хто завжди вів гріховне життя (див.: Dorothée de Gaza . Op. cit., p. 398). Таким чином, у своєму вченні про богозалишення преп. Максим перебуває у руслі загальної святоотцівської традиції, лейтмотивом якої є вчення у тому, що богозалишеність, за рідкісними винятками, промислова і рятівна. Слід зазначити ще, що цей розділ преп. Максима майже повністю повторює висловлювання Амонія Олександрійського (PG 85, 1389) – маловідомого автора V-VI ст., який писав переважно екзегетичні праці. Але питання про «першість» та залежність двох християнських авторів важко вирішити через погану вивченість рукописної традиції творів Амонія. Поняття μύστης в античності означало посвяченого в язичницькі містерії. Починаючи з Климента Олександрійського, воно увійшло в лексику християнських письменників і стало тут кілька основних значень, позначаючи християнина, якому відкрита духовна істина; людини як духовної істоти, що має повноту відання і може тлумачити духовний зміст Св. Письма; нарешті, просто учня [Христова] (див.: Lampe G. W. H. Op. cit., p. 893). У викл. Максима в даному випадку під μύοται маються на увазі християни, які досягли найвищих ступенів духовного успіху.