Глави за любовта

Съдържание Пролог към Елпидий 1-ви центурион 2-ри центурион 3-ти центурион 4-ти центурион Освен „Словото за подвижническия живот” Ви изпращам, достопочтени отче Елпидий, и съчинението „За любовта” в стотици глави, равностойни на четирите Евангелия. Може да не отговаря на вашите очаквания, но ние направихме всичко възможно. Но нека да знаете на Ваше светейшество, че този труд не е плод на моя мисъл: аз прочетох трудовете на светите отци и събрах от тях това, което насочва ума към моя предмет. И съкратих дългите дискусии в няколко кратки глави, така че да бъдат лесно разбираеми и по-добре запомнени. Изпращайки ги на Ваше преподобие, моля ви да прочетете благосклонно, търсейки една полза, да не обръщате внимание на непоследователността на стила и да се молите за мен, недостоен и лишен от всякакъв духовен плод. Също така ви моля да не мислите, че [това есе] е написано, за да ви притеснява: аз само изпълнявах това, което ми беше възложено. Казвам това, защото днес има много от нас, които ни досаждат с речи, но малко са тези, които възпитават и сами се възпитават с дела 1 . [Моля също] да се задълбоча в [смисъла] на всяка глава с цялото си старание. Защото мисля, че не всичко е разбираемо за всички, но много неща ще изискват допълнителни изследвания от мнозина, въпреки че изглежда да се каже много просто. Може би в тези глави ще намерите нещо полезно за душата. Но, разбира се, това ще бъде разкрито по Божията благодат на онзи, който ги чете с мисли, далеч от прекомерна любознателност 2, със страх от Бога и любов. И който се обърне към това или друго произведение не за духовна полза, а се стреми да намери [несполучлив] израз, за ​​да упрекне писателя и напразно да се покаже по-мъдър от него, никога и никъде няма да му се открие нищо полезно. 1. Любовта е добро разположение на душата, според което тя не предпочита нищо от съществуващото пред познаването на Бога. Но умението за такава любов не може да бъде придобито от някой, който има пристрастеност към всичко земно 3 . 2. Любовта се поражда от безстрастие, безстрастие от доверие в Бог, доверие от търпение и щедрост, те се генерират от цялостно въздържание 4, въздържание от страх от Бог и този страх от вяра в Господ 5. 3. Този, който вярва в Господа, се страхува от [вечно] наказание 6; който се страхува от наказание, се въздържа от страсти; който се въздържа от страсти, търпеливо понася скърби; който търпеливо понася скръбта, ще има доверие в Бога; Доверието в Бог отделя ума от всички земни привързаности и ум, отделен от това, ще има любов към Бог. 4. Който обича Бога 7, предпочита познаването на Бога пред всичко създадено от Него и постоянно се стреми към това познание в любящ копнеж. 5. Ако всички неща са възникнали чрез Бог и заради Бога и ако Бог е по-добър от това, което е създал, тогава този, който напусне несравнимо по-добрия Бог и насочва вниманието си към [нещата] по-лоши, показва, че предпочита пред Бога това, което е създал. 6. Този, който има ум, прикован от любов към Бога, презира видимите [същества] и самото тяло, като [нещо] чуждо за него 8 . 7. Ако душата е по-добра от тялото 9 и несравнимо по-добра от света, Бог, който го е създал, то светът, който Той е създал, който предпочита тялото пред душата и Бог, не се различава от идолопоклонниците. 8. Having separated [his] mind from love for God and from diligent diligence [in prayers] to Him, and having attached this mind to something sensual, such [a person] is the one who prefers the body to the soul and God to the Creator of His creation. 9. If the life of the mind is enlightenment through knowledge, 10 and this enlightenment is born of love for God, then it is correctly said that there is nothing higher than love for God. 10. Когато чрез привличането на любовта 11 умът се издига 12 до Бога, тогава той изобщо не чувства нито себе си, нито нищо от съществуващото. Illuminated by the divine boundless Light, he ceases to sense everything created, just as the sensory eye ceases to see the stars when the sun rises. 11. Всички добродетели допринасят за ума в [неговата] любов към Бога, 13 но най-вече [това се улеснява] от чистата молитва. Защото благодарение на нея той се извисява към Бога, ставайки отвъд съществуващото. 12. Когато чрез любовта умът е увлечен от божественото знание и, намирайки се извън съществуването, усеща Божествената безкрайност, тогава, подобно на божествения Исая, идвайки от учудване до чувството за собствената си незначителност, с цялата си душа повтаря думите на пророка: О, проклет ме, защото се трогнах, като човек с нечисти устни, сред хора с нечисти устни живея: и Царят видях Господа на Силите пред очите си (Ис. 6:5). 13. Този, който обича Бога 14, не може да не обича всеки човек като себе си, въпреки че страстите на тези, които все още не са пречистени, предизвикват отвращение в него. Затова, като вижда тяхното обръщане и поправяне, той се радва с безмерна и неизразима радост. 14. Страстната душа е нечиста и изпълнена с похотливи и омразни мисли. 15. Този, който вижда в сърцето си следа от омраза към някой човек за някакво падение, е напълно чужд на любовта към Бога. В крайна сметка любовта към Бога е напълно несъвместима с омразата към човека. 16. Господ казва: Който Ме люби, пази Моите заповеди (Йоан 14:15). И това е Моята заповед, да се обичате един друг (Йоан 15:12). Следователно, който не обича ближния си, не пази заповедта. И който не пази заповедта, не може да обича Господа. 17. Благословен е човекът, който може да обича всеки човек еднакво. 18. Благословен е човекът, който не е привързан към нито едно тленно или преходно нещо. 19. Блажен е умът, който е преминал през всички съществуващи [неща] и постоянно се наслаждава на Божествената красота. 20. Който превръща грижата за плътта в похот (Рим. 13:14) и изпитва злоба към ближния си заради някакви временни [блага], той служи на тварта вместо на Твореца (Рим. 1:25). 21. Този, който защитава тялото си от удоволствие и болест, има в себе си сътрудник 15, който да служи на най-доброто. 22. Избягвайки всички светски похоти, поставете себе си над всяка светска скръб. 23. Този, който обича Бога, със сигурност обича ближния си и такъв [човек] не може [алчно] да защити собствеността си, но го управлява благочестиво, представяйки на всеки това, от което се нуждае. 24. Който, подражавайки на Бога, дава милостиня, не прави разлика между [нещата], необходими за тялото, между лошите и добрите [хора], между праведните и неправедните, но раздава по равно на всички, съобразени с нуждите, въпреки че, разбира се, той предпочита [човек] пред добродетелен човек пред лош за неговата добра воля. 25. Точно както Бог, бидейки по природа добър и безстрастен, обича всички еднакво, като Неговите създания, но прославя добродетелния, тъй като той се приравнява [към Бога] благодарение на [добрата] воля и се смили за лошите според Неговата доброта и, като го отгледа в този век, се обръща, така [човекът], доброволно 16 [ставайки] добър и безстрастен, обича всички хора еднакво: добродетелният поради природата и за [своята] добра воля, а лошият - [също] поради природата и от състрадание, съжалявайки го, като неразумен и ходещ в тъмнина. 26. Не само чрез разпределението на имуществото се научава [доброто] разположение на любовта, но много повече чрез раздаването на Божието слово и телесната служба. 27. Този, който искрено се отказва от светските неща и служи на ближния си непресторено от любов, скоро се освобождава от всяка страст и става участник в Божествената любов и Божественото знание 17 . 28. Този, който е придобил в себе си Божествена любов, не се притеснява да следва Господа, своя Бог (Иер. 17:16), подобно на божествения Еремия, но смело понася всякаква болка, хула и укор, без да замисля никакво зло против никого. 29. Когато сте обидени или унижени по някакъв начин, тогава се пазете от мисли на гняв, така че чрез тъга да не ви отделят от любовта, премествайки ви в областта на омразата. 30. Когато сте измъчвани от обида или нечестие, тогава знайте, че сте получили голяма полза от това, тъй като чрез нечестието суетата е изгонена от вас икономически. 31. Точно както споменът за огъня не загрява тялото, така и вярата без любов не произвежда просветено знание в душата. 32. Точно както светлината на слънцето привлича здравото око, така познанието за Бог 18 естествено привлича чистия ум 19 чрез любов. 33. Умът е чист, отделен от невежеството и просветен от Божията светлина. 34. Душата е чиста, освободена от страсти и постоянно пребъдваща в радост [породена от] Божествената любов. 35. Осъдителната страст е неестествено движение на душата 20. 36. Безстрастието е спокойно състояние на душата, в което тя става устойчива на злото. 37. Този, който чрез [собственото си] усърдие е придобил плодовете на любовта, няма да се откаже от него, дори ако изтърпи хиляди злини. И нека Христовият ученик Стефан и подобните на него, и самият Спасител, да ви убедят в това, като се молят на Отца за [Неговите] убийци и Го молят за прошка, като незнаещи [какво вършат] (Лука 23:34). 38. Ако свойството на любовта е дълготърпение и доброта, тогава този, който е раздразнен и коварен, както е очевидно, става чужд на любовта. А който е чужд на любовта, той е чужд на Бога, тъй като Бог е любов (1 Йоан 4:8). 39. Не казвайте, казва божественият Еремия, че вие ​​сте храм Господен (Ерем. 7:4). И не казвайте, че само вярата в нашия Господ Исус Христос може да ви спаси - това е невъзможно, ако не придобиете любов към Него чрез делата си. Що се отнася до простата вяра, тогава демоните вярват и треперят (Яков 2:19). 40. Делата на любовта са: сърдечна благодеяние към ближния, щедрост, търпение и благоразумно използване на нещата. 41. Този, който обича Бога, не наскърбява никого и сам не е доведен до състояние на тъга от никого поради преходни неща 21 . Той скърби и е натъжен от същата спасителна тъга, която благословения Павел наскърби и натъжи коринтяните. 42. Този, който обича Бога, живее ангелски живот на земята, пости, бодърствува, пее псалми, моли се и винаги мисли добро за всеки човек 22 . 43. Ако някой иска нещо, той се опитва много да го получи. А Божественото е несравнимо по-добро и по-желано от всички блага и желани неща. Какво усърдие трябва да проявим, за да получим това Божествено, естествено добро и желано 23. 44. Не осквернявайте плътта си със срамни дела и не опетнявайте душата си със зли мисли: и Божият мир ще слезе върху вас и ще донесе любов. 45. Бичувайте плътта си с пост и бдение, неуморно посвещавайте цялото си време на пеене на псалми и молитва - и освещението на целомъдрието ще слезе върху вас и ще донесе любов. 46. ​​Този, който е бил удостоен с Божествено знание и е придобил неговото просветление чрез любов, никога не се надува от духа на суета, 24 и този, който не е бил удостоен с такова знание, лесно се завихря от този дух. Но ако такъв човек във всичките си дела обръща погледа си към Бога, като прави всичко заради Него, тогава той, с [помощта] на Бога, лесно ще избегне тази суета. 47. Този, който все още не е постигнал Божествено познание 25, воден от любов, придава голямо значение на това, което е постигнато от него според Бог. Но след като получи това знание, той [вече] с пълна убеденост повтаря думите на патриарха Авраам, който се удостои да [види] Божественото явление: Аз съм пръст и пепел (Бит. 18:27). 48. Този, който се страхува от Господ, винаги има смирение като негов спътник и чрез неговите инструкции стига до Божествената любов и благодарност. Защото този събеседник напомня на [боящия се от Господа] неговия предишен светски живот, различни грехове, изкушения от младостта му; напомня как Господ го избави от всички тях и как го доведе от страстен живот към живот според Бога 26 . Тогава, заедно със страха [от Бога], този човек получава и любов и в пълнота на смирението благодари на Благодетеля и Кормчия на нашия живот 27 . 49. Не осквернявайте ума си, като държите в себе си мисли на похот и гняв 28 , така че, отпадайки от чистата молитва, да не паднете в Духа на унинието 29 . 50. След това умът отпада от добрата комуникация с Бога 30, когато стане събеседник със зли и зли мисли. 51. Неразумен [човек], воден от страсти, когато се води от ярост, се обърква и безразсъдно се втурва да бяга от братята; когато се запали от желание, той съжалява и веднага се връща, [готов] да влезе в разговор. Благоразумният [човек] и в двата случая прави обратното: по време на гняв той отрязва причината за объркването от себе си и се освобождава от скръбта към братята, а в момент, когато [се разпали желание], той се въздържа от неразумен импулс и общуване [с братята] 31 . 52. По време на изкушенията не напускайте манастира си, но смело понасяйте смущението на мислите, особено [мислите на] тъгата и унинието. Тъй като сте провиденционално изпитани от скърби, ще имате твърдо доверие в Бог. И ако напуснеш [манастира], ще се окажеш неспособен да издържиш изпитанието, страхлив и непостоянен. 53. Ако не искате да отпаднете от любовта според Бога, тогава не позволявайте на брат си да заспи, разстроен с вас, и не заспивайте със скръб [в сърцето си] при него, но първо отидете и се помирете с брат си (Матей 5:24) и с чиста съвест принесете дар на Христос в усърдна молитва. 54. Ако този, който има всички дарби на Духа на любовта, няма никаква полза, тогава той няма полза, според [думите на] божествения апостол (1 Кор. 13:1-3). Какво усърдие трябва да използваме, за да го придобием! 55. Ако любовта не вреди на ближния (Рим. 13:10), тогава този, който завижда на брат си, който е разстроен поради добрата му слава, който петни уважението към него със зли подигравки или злонамерено го клевети, не се ли отчуждава от любовта, подлагайки се на вечно осъждане? 56. Ако любовта е изпълнението на закона (Римляни 13:10), тогава този, който изпитва неприязън към брат си, крои заговор срещу него, проклина го и се радва на падането му, не е ли престъпник, достоен за вечно наказание? 61. Господ инструктира: Казвам ви: обичайте враговете си, благославяйте онези, които ви проклинат, правете добро на онези, които ви мразят, и се молете за онези, които ви малтретират (Матей 5:44). Защо Той заповяда това? - За да ви освободи от омраза, скръб, злоба и да ви направи достоен за голямо придобиване - съвършена любов: тя не може да бъде притежавана от всеки, който не обича всички хора еднакво, подражавайки на Бога, който обича всички еднакво и иска всички хора да бъдат спасени и да постигнат познанието на истината (1 Тим. 2:4) 33. 62. Казвам ви: не се съпротивлявайте на злото. Но който те удари по дясната буза, обърни му и другата; и който иска да те съди и да ти вземе ризата, дай му и горната си дреха; и който те принуди да вървиш с него една миля, върви с него две мили (Матей 5:39-41). За какво са тези [заповеди]? - За да ви запази негневен, невъзмутим и безгрижен и да образова [тези, които са във вражда с вас] с вашето дълготърпение; и [Господ], бидейки добър, [така] въвежда и двамата под игото на любовта. 67. Всички останали страсти улавят само или яростната част на душата, или желаната част, или мислещата част, като например забравата и невежеството. Dejection, covering all the forces of the soul, sets almost all passions in motion at once. Therefore, it is the most painful of all other passions. And the Lord, who gave a cure against him, says beautifully: With your patience save your souls (Luke 21:19). 68. Never insult 40 any of the brethren, especially foolishly, so that he may not endure the insult and leave. Защото [в противен случай] никога няма да избягате от убеждението на [вашата] съвест, която винаги ще ви причинява скръб по време на молитва, отдалечавайки [вашия] ум от близкото общуване с Бога. 69. Do not tolerate suspicion or people who cause you temptations against anyone. Защото онези, които по някакъв начин допускат изкушения от [неща], които се случват волно или неволно, не познават пътя на мира (Рим. 3:17), който чрез любовта води тези, които обичат този път 41, към познанието на Бога. 70. Той все още няма съвършена любов, която привежда вътрешното му състояние на ума в хармония с човешките мнения. Например, когато обича един човек и мрази друг по една или друга причина. Или когато понякога обича един и същи човек, а понякога го мрази по едни и същи причини. 71. Perfect love does not share the single nature of people according to their different inner dispositions, 42 but it always turns its gaze to this single nature and loves all people equally: those who are zealous [in virtue] as friends, and those who are careless as enemies; тя ги облагодетелства, дълготърпи и понася [скърбите], които причиняват. She does not think about evil at all, she suffers because of them, if circumstances require it, in order to make [the negligent] her friends, if this is possible, and if this is impossible, then she remains true to herself, always equally showing the fruits of love to all people. So our Lord and God Jesus Christ, showing His love for us, suffered for all humanity and equally gave the hope of resurrection to everyone, although everyone makes himself worthy of either glory or [eternal] punishment. 72. Този, който не презира славата и безчестието, богатството и бедността, удоволствието и скръбта, все още не е придобил съвършена любов. Защото съвършената любов презира не само това, но и временния живот и самата смърт. 73. Слушайте тези, които са били възнаградени със съвършена любов, какво казват: Кой ще ни отдели от Божията любов: скръб, или утеснение, или гонение, или глад, или голота, или опасност, или меч? както е писано: "Заради Тебе ни убиват всеки ден; смятат ни за овце, обречени на клане." Но ние преодоляваме всичко това със силата на Този, който ни възлюби. Защото съм уверен, че нито смърт, нито живот, нито ангели, нито началства, нито сили, нито настоящето, нито бъдещето, нито височината, нито дълбочината, нито което и да е друго създание ще може да ни отдели от Божията любов, която е в Христос Исус, нашия Господ (Рим. 8:35-39). [Всички, които казват и правят това по отношение на Божията любов] са светии 43 . 74. Слушайте отново какво казват [светиите] за любовта към ближния: Аз говоря истината в Христос, не лъжа, моята съвест ми свидетелства в Светия Дух, че има голяма скръб за мен и непрестанно мъчение на сърцето ми: бих искал да бъда отлъчен от Христос за моите братя, които са свързани с мен по плът, тоест израилтяните (Рим. 9:1-4) and the following. По същия начин Моисей и останалите светии (Изход 32:31-32). 75. Този, който не презира славата, удоволствието 44 и любовта към парите, който ги култивира и се формира благодарение на тях 45, не може да потисне мотивите на гнева. И който не ги отрязва, не може да постигне съвършената любов. 76. Смирението и страданието освобождават човека от всеки грях: смирението отрязва страстите на душата, а страданието отсича страданията на тялото. Блажен Давид показва, че е получил това, като се обърна към Бога с молитва: Виж смирението ми и труда ми и прости всичките ми грехове (Пс. 24:18). 77. Чрез заповедите Господ прави онези, които изпълняват тези заповеди, безстрастни и чрез божествените догми им дава просветление в знанието. 78. Всички догми се отнасят или до Бог, или до видими и невидими [неща], или до Провидение и Съд относно тези [неща] 46 . 79. Благотворителността 47 лекува насилствената част на душата, постът изсушава желанието, а молитвата пречиства ума, подготвяйки го за съзерцание на нещата. Защото Господ ни е дал заповеди според силата на душите ни. 80. [The Lord] says: Learn from Me, for I am meek and lowly in heart (Matthew 11:29) etc. Meekness protects the violent nature [of the soul] from excitement, and humility frees the mind from arrogance and vanity. 81. The fear of God is twofold: one is born in us from the threat of punishment, and thanks to it, abstinence, patience, trust in God and dispassion, from which love [emerges], appear in us, in order; the other is associated with love itself, producing reverence in the soul, so that it, taking advantage of the trusting attitude of love, would not fall into disdain for God 48 . 82. Съвършената любов изгонва (1 Йоан 4:18) първия страх от душата, която го е придобила и вече не се страхува от наказание; вторият страх, както беше казано, винаги е свързан със себе си. The first fear [corresponds to the words of Scripture]: But by the fear of the Lord everyone turns away from evil ( Proverbs 16:6 ) and the fear of the Lord is the beginning of wisdom ( Proverbs 1:7 ); to the second [fear of the word]: The fear of the Lord remains pure forever (Ps. 18:10) and there is no deprivation for those who fear Him (Ps. 33:10). 83. Умъртвете членовете си на земята: блудство, нечистота, страст, зла похот и алчност (Кол. 3:5) и следните [думи]. „Земя“ (Апостолът) нарича ума на плътта; „блудство” е грях, извършен на практика 49; “нечистота” – вътрешно съгласие [за грях]; “passion” – страстна мисъл; „зло чрез похот“ е просто допускане на мисълта за похот; „алчност” – материя, която ражда и подхранва страстта. Всичко това, като членове на плътския ум (Рим. 8:6), и божественият Апостол заповяда да бъдат умъртвени. 84. Първоначално паметта носи проста мисъл в ума; когато се задържа [там], страстта се задвижва; if it is not destroyed, then it forces the mind to agree [to sin], and when this happens, then the sin itself is committed. Затова мъдрият апостол, отправяйки посланието към [покръстените] от езичниците, първо заповядва [им] да унищожат ефекта на греха, а след това [ги призовава], връщайки се в обратен ред, да премахнат [самата] причина [за греха]. And the reason, as mentioned above, is covetousness, which generates and nurtures passion. I think that “covetousness” here means gluttony - the mother and nurse of fornication. Защото алчността е зло не само по отношение на собствеността, но и по отношение на храната, както въздържанието е добро не само по отношение на храната, но и по отношение на собствеността. 85. Точно както врабче, вързано за крака и опитващо се да лети, пада на земята, теглено от въже, така и умът, който все още не е придобил безстрастие 50, но се опитва да се издигне до познаването на небесните [неща], пада на земята, изтеглен от страстите. 86. When the mind is completely freed from passions and 51, then it moves without looking back towards the contemplation of beings, paving its way to the knowledge of the Holy Trinity. 87. Когато умът е чист, той възприема идеите на нещата и е подтикнат към духовно съзерцание на тях 52 . Having become unclean through its negligence, the mind begins to imagine simple ideas of other things, and, perceiving human [thoughts], it turns to shameful and evil thoughts 53. 88. Всеки път, когато по време на молитва умът не е обезпокоен от никакви светски мисли, тогава знайте, че не сте извън границите на безстрастието. 89. Когато душата започне да се чувства здрава, тогава в съня тя започва да вижда чисти и спокойни сънища 54. 90. Точно както красотата на видимите [неща] привлича чувственото око, така познанието на [нещата] невидими привлича чистия ум. И аз наричам [нещата] безплътни [неща] невидими. 91. Страхотно нещо е да не си пристрастен към нещата, но много по-голямо е да останеш безстрастен по отношение на сънуването за тях. Защото демоните водят [духовна] война с нас чрез мисли, която е по-тежка от войната, водена чрез нещата. 92. Този, който се отличава с добродетел и е обогатен със знание, вижда нещата такива, каквито са по природа, и следователно действа и говори според правилния разум, никога не се отклонява [от истината]. Защото ние ставаме добродетелни или порочни в зависимост от благоразумното или неразумно използване на нещата 55. 93. Знак за най-високо безстрастие е постоянното изкачване в сърцето на простите идеи за нещата 56 както докато тялото е будно, така и в съня 57 . 94. Чрез работата по изпълнение на заповедите умът премахва страстите от себе си и чрез духовното съзерцание на невидимите [неща] премахва страстните мисли за нещата [телесни]. Чрез познаването на невидимите [неща, той се отказва] 58 от съзерцанието на видимите неща, а това знание [се постига] чрез познанието на Светата Троица. 95. Точно както слънцето, изгрявайки и осветявайки света, разкрива както себе си, така и обектите, които осветява, така и Слънцето на Истината, изгряващо в чист ум, разкрива себе си и логосите на всички [създания] - тези, които вече са създадени, и тези, които тепърва ще бъдат създадени 59 . 96. Ние познаваме Бог не от Неговата същност, а от величието на Неговото творение и от Провидението на онези, които съществуват. 60. Защото чрез тях, като през огледало, ние разбираме [Неговата] безгранична Доброта, Мъдрост и Сила. 97. Чистият ум се намира или в простото разсъждение за човешките неща, или в естественото съзерцание на видимите [неща], или в съзерцанието на [нещата] невидими, или в светлината на Светата Троица. 98. Съзерцавайки видимите [неща], умът търси или техния естествен логос, или онова, което е обозначено с тези логоса, или търси самата Причина [за тях]. 99. Съзерцаването на невидимите [неща, умът] търси техните естествени логоси, Причината за тяхното съществуване, техните последствия, както и Провидението и Съдът на [Божието] за тях. 100. Когато [умът] се намери в Бога, тогава той, разпален от любовна умора 61, първо търси логосите, които са около Неговата същност 62, но не намира утеха, [опознавайки] това, което е в Бога, тъй като това е невъзможно и извън силите на всяка тварна природа. Следователно [умът] се утешава от това, което е около Бог - имам предвид утешава се от това, което се отнася до Вечността, Безкрайността и Безкрайността [на Бог], както и отнасящо се до Добротата, Мъдростта и Силата [Него], създавайки неща, провиденционално управлявайки [ги] и съдейки [ги]. „В Него това едно нещо е напълно разбираемо – Неговата безкрайност” 63, а самото Негово невежество е знание, което превъзхожда ума, както казаха веднъж теолозите: Григорий и Дионисий. 1. Този, който искрено обича Бога, разбира се, се моли съсредоточено, 64 и този, който се моли съсредоточено, разбира се, искрено обича Бога. Но човек, чийто ум е прикован към нещо земно, не може да се моли съсредоточено. Следователно този, който има ум, окован от нещо земно, не обича Бога. 2. Умът, който е бил зает с [всяко] чувствено нещо за дълго време, има страст към него: похот, тъга, гняв или злоба. И който не презира това нещо, не може да се освободи от такава страст. 3. Страстите, които завладяват ума, го привързват към материалните неща и, като го отделят от Бога, го принуждават да се занимава с тях. Когато Божията любов го завладее, тя освобождава ума от неговите връзки, убеждавайки го да презира не само [чувствените неща], но и самия ни преходен живот. 4. Плодът от изпълнението на 65-те заповеди са прости мисли за нещата, а плодът от четенето [Писанието] и съзерцанието е правенето на ума нематериален и безформен. И от това идва съсредоточената молитва. 5. Пътят на [духовната] дейност 66 е недостатъчен за пълното освобождаване на ума от страстите 67 и за възможността за съсредоточена молитва, ако различни духовни съзерцания не станат негови приемници. Защото този път освобождава ума само от невъздържаност и омраза, а духовните съзерцания го освобождават [също] от забрава и невежество: така той получава възможност да се моли както трябва. 6. Има две състояния на чистата молитва: едното съответства на онези, които се подвизават в [духовната] работа, а другото съответства на тези, които се подвизават в съзерцанието. Първото възниква в душата от страха Божий и добрата надежда, второто – от Божествената любов и висша чистота. Признаците на първото състояние 68 са събирането на ума и [отстраняването му] от всички светски мисли, създаването на съсредоточена и [нищо] безпокойна молитва, сякаш Самият Бог е пред [поклонниците] - и Той наистина е такъв. Знакът на второто е възхищението на ума от Божествената и необятна светлина в самия импулс на молитвата, когато той изобщо не чувства себе си или нещо съществуващо, а само Един, Който така го осветява със Своята любов 69 . След това, движейки се близо до логосите, които са около Бога, умът възприема чисти и очевидни образи на Него 70. 7. Този, който обича нещо, упорито се придържа към него и презира всичко, което пречи [постигането] на това, за да не бъде лишен от [това, което е скъпо на сърцето му]. Затова този, който обича Бога, се грижи за чистата молитва и изгонва от себе си всяка страст, която пречи на тази любов. 8. Който отхвърли егоизма – майката на страстите – лесно премахва с Божията помощ и други [страсти]: гняв, тъга, огорчение и други. Който е обсебен от егоизма, е ранен от тези страсти, дори и да не го иска. А егоизмът е страстна привързаност към тялото 71. 9. Хората се обичат, в похвален или укорителен смисъл, поради следните причини: заради Бога, както добродетелният човек обича всички, и дори недобросъвестният обича него; поради природата, тъй като родителите обичат децата си, а децата обичат родителите си; заради суетата, тъй като хваленият обича хвалещия; поради любовта към парите, както богатият човек е обичан заради парите, които получава; поради сладострастието, както човек обича онзи, който служи на корема или това, което е под корема. [От тези видове любов] първата е похвална, втората е неутрална, а останалите са страстни. 10. Ако мразите някои, а нито обичате, нито мразите други; Ако обичате едни умерено, а други силно, то научете се от това неравенство, че все още сте далеч от съвършената любов, която предполага еднаква любов към всички хора. 11. Отбягвайте злото и правете добро (Пс. 36:27), тоест: борете се с враговете, за да намалите страстите, а след това бъдете будни, за да не се умножат. И още нещо: стремете се да придобивате добродетели, а след това гледайте да ги поддържате. А това означава да отглеждаме и съхраняваме (Бит. 2:15). 12. Тези, които ни изкушават, с Божието позволение, или разпалват желаната част от душата, или водят до яростно объркване, или помрачават разумния принцип, 72 или поразяват тялото с мъчение, или ограбват [нашите] телесни [блага]. 13. Демоните ни изкушават или сами, или въоръжават [хора], които не се боят от Господа срещу нас: сами, когато се изолираме от хората, както Господ [беше изкушен] в пустинята; чрез хората, когато общуваме с тях, както [демоните изкушаваха] Господ чрез фарисеите. Но ние, гледайки нашия пример 73, ще отблъснем техните атаки от двете страни. 14. Когато умът започне да успява в любовта към Бога, тогава липсата на богохулство започва да го изкушава, внушавайки му такива мисли, които никой човек не може да измисли, а само дяволът, бащата на демоните. Той прави това от завист към боголюбеца, за да не би той, отчаян от подобни мисли, да не дръзне повече да се извисява към Бога чрез обичайната си молитва. Но нечестивият не извлича никаква полза от това за себе си и [не постига] целта си, а напротив, прави ни по-силни. Защото като се борим и отблъскваме атаките на враговете, ние ставаме по-опитни и искрени в любовта си към Бога. Нека мечът им влезе в сърцата им и нека се разбият примамките им (Пс. 36:15). 15. Умът, обръщайки се към видимите неща, естествено ги мисли чрез сетивата. Нито умът, нито естественото мислене, нито нещата и чувствата са зли, защото те са творения на Бог. Какво тогава е злото? Ясно е, че това е страст на естественото мислене, която не може да съществува с [правилното] използване на спекулации, когато умът е буден 74. 16. Страстта е неестествено движение на душата към неразумна любов или безразборна омраза, изпитвана към някого поради нещо чувствено. Например [движението] към неразумна любов или към вещи, или към жена, или към богатство, или към преходна слава, или към нещо чувствено, или заради тях. И [движението] към безразборна омраза също е във връзка или в името на някое от горните 75. 17. Или отново: покварата е злоупотреба с мисли 76, последвана от злоупотреба с неща. Например, ако се отнася за жена, тогава правилното използване на брака има за цел създаване на потомство. Но който има предвид [обикновено] сладострастието, се заблуждава относно ползите [от брака], считайки за добро това, което не е такова. И като се жени, малтретира жената. Подобно е положението и с други неща и мисли. 18. Когато демоните откъснат ума ви от целомъдрието и го обградят с похотливи мисли, тогава извикайте към Господа със сълзи: Тези, които ме изгониха сега, ме хванаха; Радост моя, избави ме от онези, които ме заобиколиха (Пс. 16:11; 31:7). И ще се отървете от него. 19. Демонът на блудството е тежък и яростно атакува онези, които се борят срещу страстта, особено когато пренебрегват въздържанието в храната 77 и при срещите с жени. Първо неусетно краде ума с нежността на насладата, а след това с помощта на паметта [на тази наслада] атакува мълчаливия, 78 разпалвайки тялото и представяйки на ума различни [срамни] образи. Така той го подтиква да се съгласи да греши. Ако не искате това да остане във вас, вземете върху себе си пост, работа, бдение и красиво мълчание с усилена молитва. 20. Винаги преследвайки нашата душа [демони] я преследват чрез страстни мисли 79, за да я потопят в умствен или действителен грях. Но когато намерят ум, който не ги приема, тогава ще се засрамят и засрамят (Пс. 34:4), а когато го намерят ангажиран с духовно съзерцание, тогава ще се върнат и ще се засрамят много скоро (Пс. 6:11). 21. На дякона съответства този, който помазва ума за свещени дела и прогонва от него страстните помисли; презвитер - този, който просвещава ума със знание за нещата и унищожава лъжливото знание; епископът е този, който прави ума съвършен, помазвайки го със свещения свят на познанието на почитаната и Света Троица 80. 22. Демоните се изтощават, когато страстите в нас се намалят чрез [изпълнението на] заповедите. Те загиват, когато поради безстрастието на душата [тези страсти] са напълно изтрити, без да открият в нея нищо, което преди са намерили и чрез което са се борили с нея. Ето какво казва [Писанието]: Те ще припаднат и ще загинат от Твоето присъствие (Пс. 9:4). 23. Някои хора се въздържат от страсти от човешки страх, други от суета, трети в резултат на въздържание, а трети се освобождават от страстите от Божиите съдби 81 . 24. Всички думи на Господа съдържат четири [теми]: заповеди, догми, заплахи и обещания. И заради тях ние понасяме всички сурови изпитания на аскетичния живот: пост, бдение, спане на гола земя, тежък труд в служене [на другите хора], укори, безчестие, мъки, смърт и други подобни. Ето защо [Писанието] казва: Заради думите на Твоите устни пазих жестоките пътища (Пс. 16:4). 25. Наградата за въздържание е безстрастие, защото вярата е знание. Безстрастието поражда способността за разпознаване, 82 а знанието поражда любов към Бога. 26. Умът, който успешно преминава [пътя на духовната] дейност, успява в благоразумието, а умът, който успешно преминава [пътя на] съзерцанието, успява в знанието. Първият [път] води стремящия се към разграничението между добродетелта и порока, а вторият довежда участника [знанието] до логосите на безтелесните и телесните [неща]. Умът се възнаграждава с богословска благодат, когато на крилете на любовта, прелетял през всичко, което е назовано, той се намира в Бога и ще може, доколкото е достъпно за човешкия ум, да види чрез духа собствеността, която Го заобикаля 83 . 27. Когато ще богословствате, не търсете свойствата на съществуването на Бога, 84 защото те са недостъпни нито за човешкия ум, нито за което и да е [създание] след Бога. Но помислете, ако е възможно, за имотите, които са около Него; например свойства, свързани с Неговата Вечност, Безкрайност, Безкрайност, Доброта, Мъдрост и Сила, която създава съществата, осигурява ги и ги съди. Защото сред хората той е велик богослов, който дори в малка степен разкрива тези свойства. 28. Силен е човекът, който съчетава правене с правене. Защото с помощта на правенето той изсушава желанията и укротява яростта, а с помощта на знанието вдъхновява ума и се извисява към Бога. 29. Когато Господ казва: Аз и Отец сме едно (Йоан 10:30), Той обозначава идентичността на [Божествената] същност. И когато казва: Аз съм в Отца и Отец в Мене (Йоан. 10:38), показва неразделността на Ипостасите. И тритеите 85, отделяйки Сина от Отца, се свличат в бездната. Защото те или твърдят, че Синът е съ-същностен с Отца, но се отделят един от друг и следователно са принудени да отрекат раждането [на Сина] от Отца и да попаднат в утвърждаването на три бога и три принципа; или казват, че [Синът] е роден от Отца, но ги разделят и следователно са принудени да отрекат съ-същността с [Неговия] Отец и да подчинят времето на Господаря на времената. Въпреки това, според великия Григорий, човек трябва както да запази един Бог, така и да изповяда три Ипостаси, всяка със своето присъщо свойство 86. Защото според неговото учение [Троицата] е „разделена неразделно, но съединена отделно“. Следователно и различието, и единството [в Бога] са нещо неразбираемо 87 . Защото какво би било неразбираемо, ако Синът се съедини с Отца, както човекът се съединява с човека, и нищо повече? 30. Този, който е съвършен в любовта и е постигнал най-високото безстрастие, не знае разликата между собственото и чуждото, вярващ и невярващ, роб и свободен и дори между мъж и жена. Но, издигнал се над тиранията на страстите и гледайки единната човешка природа, той гледа на всички еднакво и е еднакво настроен към всички. За него няма нито евреин, нито езичник; няма мъжки пол, нито женски, но всичко и във всичко е Христос (Гал. 3:28). 31. Демоните, разчитайки на страстите, които лежат дълбоко в душата, задвижват страстни мисли в нас 88. След това, водейки война с ума чрез тези [мисли], те го принуждават да се съгласи на грях. Победили [ума по този начин], те го водят към умствен грях, а когато [този грях] бъде извършен, те привличат вече пленения ум към [греховно] действие. След това демоните, изпразнили душата чрез мислите, се отстраняват заедно с тях. В ума остава само идолът на греха 89, за който Господ говори: Когато видите мерзостта на запустението... стояща на свято място, нека читателят разбира (Мат. 24:15). Защото човешкият ум е свято място и храм Божий, в който демоните, опустошили душата чрез страстни помисли, издигнаха идол на греха. А че това вече се е случило в историята, никой, който е чел Йосиф 90, не се съмнява. Някои обаче казват, че това ще се случи при Антихриста. 32. Има три [принципа], които ни насърчават да правим добро: естествени семена 91, свети сили и добра воля. Натурални семена – когато например искаме хората да се отнасят с нас така, както ние се отнасяме с тях; или, когато видим някого в затруднено положение и нужда, ние естествено му съчувстваме. Свети сили - когато, например, вървим към добро дело, ние получаваме [тяхната] добра помощ и успешно завършваме това дело. А добра воля е когато, различавайки доброто от злото, изберем доброто. 33. Има също три [принципа], които ни подтикват към зло: страсти, демони и зла воля 92. Страст, когато желаем [някое] нещо противно на разума; например храна - не навреме и без нужда, жена - без цел да ражда или да не е законна съпруга. Също така, когато сме ядосани и тъжни несправедливо; например някой, който не ни е почел или наказал. Демоните, уловили момента на нашата небрежност, внезапно и стремително ни нападат, разпалвайки с всички сили посочените страсти и подобни на тях. И злото ще, когато ние, познавайки доброто, избираме злото. 34. Наградата за труда на добродетелта е безстрастие и знание. Защото те са [нашите] защитници в Царството Небесно, както страстите и невежеството са покровители на вечните мъки 93 . И тъй, който ги търси заради човешката слава, а не заради самото добро, нека внимава на Писанието: Искате и не получавате, защото криво просите (Яков 4:3). 35. От човешките действия много са добри сами по себе си, но не са добри по някаква причина. Например постът и бдението, молитвата и псаломът, милосърдието и гостоприемството са по своята същност добри дела, но когато се извършват заради суета, тогава престават да бъдат добри. 36. Бог търси намерението на всичко, което правим: независимо дали го правим заради Него, или по [някаква] друга причина. 37. Когато чуете словото на Писанието: Защото Ти си възнаградил всекиго според делата му (Пс. 61:13), [знай], че Бог възнаграждава добрите дела, но не и онези, които противоречат на правилното намерение, дори и да изглеждат добри. Защото Божият съд не разглежда делата, а намерението, с което са извършени 94. 38. Демонът на гордостта има двойна хитрост: той или убеждава монаха да приписва добродетелни дела на себе си, а не на Бога, Дарителя на благословенията и Помощника в изпълнението на [праведните дела], или, ако монахът не се поддаде на такова убеждение, той го вдъхновява да презира по-малко съвършените братя. Обсебеният от този демон не знае, че той го убеждава да откаже Божията помощ. Защото, презирайки братята като неспособни да успеят [в духовното усъвършенстване], той, разбира се, си въобразява, че е успял благодарение на собствените си сили. Но това е невъзможно, тъй като Господ казва: Без Мене не можете да вършите нищо (Йоан 15:5). В края на краищата, нашата слабост, подбудена [да върши] добри [дела], не може да доведе нищо до края без Дарителя на благата. 39. Този, който познава слабостта на човешката природа, придобива опита на Божествената сила; благодарение на нея той успява в някои [духовни неща] и се стреми да успее в други, като никога не презира никого от хората. Защото [той знае], че както [Бог] му помогна и го освободи от много страсти и беди, така може да помогне на всеки, когато пожелае, особено на онези, които се борят за Него. Въпреки това, според някои [Неговите] преценки, Той не избавя веднага всички от страстите, но, бидейки добър и човеколюбив лекар, изцелява всеки от тези, които са ревностни [в добродетелта] в подходящ момент. 40. Арогантността възниква, когато страстите бездействат, когато или причините [за тях] са скрити, или демоните коварно се оттеглят. 41. Почти всеки грях се случва в името на удоволствието и се унищожава чрез страдание и тъга, доброволно или неволно, както и благодарение на покаяние или нещастие, донесено [върху нас] според икономиката на [Божието] Провидение. Защото [Писанието] казва: Ако съдехме себе си, нямаше да бъдем съдени; бидейки съдени, биваме наказани от Господа, за да не бъдем осъдени със света (1 Кор. 11:31-32). 42. Когато ви сполети неочаквано изкушение, не търсете човека, чрез когото е дошло, а потърсете защо се е случило и ще намерите подобрение. В крайна сметка, независимо дали се е случило чрез един или чрез друг, вие трябва напълно да изпиете горчивината на Божиите присъди. 43. Докато сте зли, не отхвърляйте страданието, което търпите, така че, като се смирите чрез него, ще избълвате арогантност. 44. Едни от изкушенията носят на хората наслада, други - скръб, а трети - телесно мъчение. И в съответствие с причината за страстите, намираща се в душата, Лекарят на душите също прилага [съответното] лекарство чрез Своите присъди 95 . 45. При едни се случват атаки на изкушения - за да се унищожат вече извършени грехове, при други - за да се спрат тези, които се извършват в момента, а при трети - за да се предотвратят бъдещи. Това е в допълнение към онези изкушения, които се случват за изпитване, както например се случи с Йов. 46. ​​Благоразумният [човек], разсъждавайки за лечебната сила на Божиите присъди, понася с благодарност нещастията, които му се случват; той счита причината за тях само собствените си грехове, а не нещо друго. Неразумният човек, не познавайки мъдрото Божие Провидение, когато съгреши и бъде наказан, смята или Бог, или хората за причина за своите злини. 47. Има [средства], които спират движението на страстите и не им позволяват да се увеличават, а има и други, които ги намаляват и намаляват. Например постът, работата и бдението не позволяват на желанието да расте, но уединението, съзерцанието, молитвата и любовта към Бога го намаляват и го свеждат до нищо. Същото е и с яростта. Дълготърпението, търпението и кротостта го спират и не му позволяват да расте, а любовта, състраданието, добротата и човеколюбието го намаляват. 48. Умът на всеки, който винаги е с Бога, желанието му се развива в божествена страст и неговият гняв напълно се превръща в божествена любов 96. Защото благодарение на дългосрочното участие в Божественото осветление, той става изцяло светъл и, тясно свързвайки своята страстна част със себе си, го трансформира, както се казва, в безкрайна божествена страст и непрестанна любов, обръщайки се изцяло от земните [неща] към Божественото 97. 49. Този, който не завижда, който не изпада в гняв и който не помни злото на нарушителя, не винаги е този, който го обича. Но той може, като все още не го обича, да не отплати зло за зло според заповедта, въпреки че му е трудно да отплати постоянно добро за зло. Защото да правим добро на онези, които ни мразят с цялото си сърце, е знак само за съвършена духовна любов. 50. Този, който не обича някого, не е задължително да го мрази; обратно, човек, който не мрази, не е непременно любящ човек. Но той може да бъде неутрален по отношение на него, тоест не любов, но не и омраза. В крайна сметка само пет метода, посочени в деветата глава на тази стогодишнина, могат да произведат любящо разположение в душата: единият е похвален, другият е неутрален, а останалите са достойни за порицание. 51. Когато видите, че умът ви е щастливо зает с материални неща и с готовност се обръща към мисли за тях, тогава знайте, че ги обичате повече от Бог. Защото, където са съкровищата ви, казва Господ, там ще бъде и сърцето ви (Матей 6:21). 52. Умът, който е обединен с Бога и пребъдва в Него чрез молитва и любов, става мъдър, добър, силен, човеколюбив, милостив и дълготърпелив. И само да кажа: той носи в себе си почти всички Божествени свойства. И отдалечавайки се от Бога и отдавайки се на материалното, той става похотлив, зверски и зверски, борейки се с хората заради тези неща 99 . 53. Писанието нарича материалните неща „светът“, а светските [хора] са онези, чиито умове са заети с тях 100 . Срамувайки ги, [Писанието] казва: Не обичайте света, нито това, което е в света... Похотта на плътта, похотта на очите и гордостта на живота не е от Отца, а от света (това) (1 Йоан 2:15-16). 54. Монах е този, който е отдалечил ума си от материалните неща и пребъдва в Бог чрез въздържание, любов, псалмодия и молитва 101. 55. [Думата] „говедар” в духовен смисъл означава този, който се труди в [духовни] дела, тъй като под „говеда” се разбират морални дела. Ето защо Яков казва: Хората, които пасат добитък, са ваши слуги. А „пастирът на овцете“ е този, който придобива знания, тъй като „овца“ означава мисли, пасени от ума в планините на спекулациите. Следователно всеки пастир на овце е мерзост за египтяните (Бит. 46:34), тоест за онези, които се противопоставят на силите 102. 56. Когато тялото е подтикнато от сетивата да [изпълни] своите желания и [да получи] удоволствия, порочният ум го следва и се съгласява с неговите мечти и стремежи. Добродетелният ум се въздържа и се отвлича от страстни мечти и стремежи, вместо да обмисля как да направи своите [ментални] движения по-добри. 57. От добродетелите някои са физически, други са умствени. Ефрейтор: пост, бдение, спане на земята, служба 103, занаят 104, [извършва се, за да] не се натоварва никого или да се помага на другите и т.н. Душевни: любов, дълготърпение, кротост, въздържание, молитва и пр. Ако поради някаква необходимост, поради физическо състояние, например, поради слабост или нещо подобно, ни се случи да не можем да изпълним горепосочените телесни добродетели, тогава Господ, който вижда причините за това, ще ни прости. Но неизпълнението на духовните [добродетели] няма да има оправдание, тъй като не е подчинено на силата на необходимостта. 58. Любовта към Бога вдъхновява онези, които участват в нея, да презират всички преходни удоволствия, всяка болка и скръб. В това ще ви убедят всички светии, които с радост претърпяха всичко това заради Христа. 59. Избягвайте егоизма, майката на злините, която е неразумна любов към тялото 105. Защото от него, с привидна рационалност, се раждат трите първи, основни, страстни и неистови мисли; Имам предвид лакомия, любов към парите и суета, базирани на необходимите нужди на тялото. И от тях, на свой ред, идва останалата част от списъка с пороци 106. Следователно, както беше казано, човек трябва да избягва [себелюбието] и да му се противопоставя с голяма трезвост на ума. Защото когато бъде унищожен, тогава всички [други пороци], които са произлезли от него, загиват с него. 60. Страстта на егоизма съветва монаха да бъде милостив към тялото и да му се отдаде на храна извън това, което е подходящо. [Това се прави], разбира се, под предлог за домостроителство 107 и [разумно] управление [на тялото], така че [монахът], малко по малко увлечен [от страстта], да падне в ямата на сладострастието. На лаиците тя вдъхновява да превърнат грижата за плътта в похот (Рим. 13:14). 61. Най-висшето състояние на молитвата, както се казва, е когато умът е извън плътта и света и по време на него става напълно нематериален и безформен. Този, който поддържа такова състояние ненарушено, наистина се моли непрестанно (1 Солунци 5:17) 108. 62. Точно както тялото, умирайки, се отделя от всичко светско, така и умът, умирайки в най-висшето състояние на молитва, се откъсва от всички светски мисли. Защото, ако той не умре от такава смърт, тогава той не може да живее с Бога. 63. Никой да не те изкушава, монаше, че можеш да се спасиш, като служиш на удоволствие и суета. 64. Точно както тялото греши чрез неща и има телесни добродетели за [своето] образование, така и умът греши чрез страстни мисли и се възпитава от духовни добродетели, така че да стане целомъдрен, съзерцавайки нещата чисто и безстрастно. 65. Както нощите следват дните и летата следват зимите, така скърбите и мъките следват суета и удоволствие в настоящето или бъдещето. 66. Невъзможно е някой, който е съгрешил, да избегне предстоящия съд без доброволен труд или без неволни проблеми тук. 67. Казват, че поради пет причини Бог позволява на демоните да се бият с нас. Първата причина, както се казва, е така, че ние, бидейки воювани и противопоставени, да постигнем разликата между добродетелта и порока. Второто е, че ние, придобили добродетел чрез борба и труд, я имаме твърда и непоклатима. Третото е, че докато успеем в добродетелта, не ставаме арогантни, а се учим на смирение. Четвъртото е, че след като сме преживели порока, бихме го намразили с пълна омраза. И накрая, петата и най-важна причина е, след като сме станали безстрастни, да не забравяме нито за собствената си слабост, нито за силата на [Помощта] ни 109. 68. Точно както умът на гладен човек мечтае за хляб, а умът на жаден човек мечтае за вода, така умът на чревоугодник мечтае за различни ястия, чувственият мечтае за лицата на жените, суетен човек мечтае за човешки почести, любител на парите мечтае за печалби, отмъстителният човек мечтае за отмъщение на нарушителя, завистливият човек мечтае за неприятностите, които ще сполети този, на когото завижда. Същото се случва и с други страсти. Защото умът, победен от страстите, възприема страстни помисли и когато тялото е будно, и когато спи. 69. Когато желанието се засили [в душата], умът [започва] да мечтае в сънища за материални неща, които доставят удоволствие, а когато яростта се засили, той [започва] да вижда неща, които причиняват страх. Когато страстите се изострят, тогава нечисти демони, вземайки нашата небрежност за съучастници, ги разпалват. И светите Ангели отслабват тези страсти, като ни насърчават да извършваме добродетели. 70. Когато желаният принцип на душата често се разпалва, тогава в него се формира стабилен навик на сладострастие и когато насилственият принцип постоянно се събужда, това прави ума плах и страхлив 110. Първият се излекува от постоянния подвиг на пост, бдение и молитва, а вторият от доброта, човеколюбие, любов и милост. 71. Демоните се борят с нас, или чрез неща, или чрез страстни мисли, свързани с тези неща. Чрез нещата се борят с потопените в [света на] нещата, а чрез мислите - с оттеглилите се от нещата. 72. Колко по-лесно е да съгрешиш в мисълта, отколкото на дело, толкова по-тежка е умствената война в сравнение с войната, водена чрез неща 111. 73. Нещата са извън ума, а мислите за тях се формират вътре в него. Следователно правилното или зло използване на тези мисли зависи от ума, тъй като грешното използване на мисли е последвано от злоупотреба с нещата. 74. Умът възприема страстните мисли по три [начини]: чрез чувството, чрез телесната структура 112 и чрез паметта. Чрез чувство, когато е засегнато от неща, към които сме страстни, защото тогава чувството подтиква ума към страстни мисли. Чрез физическото раздаване, когато поради неумереност в храната действащ [в нас] демон или някаква болест променя това разположение и то отново подтиква ума към страстни мисли или го принуждава [да върви] против [Божието] Провидение. Чрез паметта, когато предизвиква у нас мисли за неща, към които сме били пристрастни, и по този начин отново стимулира ума към страстни мисли. 75. От нещата, дадени ни от Бога за употреба, някои са в душата, други в тялото, а трети около тялото. Например тези, които са в душата, са нейните сили; тези в тялото са сетивните органи и другите членове; а тези около тялото са храна, имущество и т.н. Следователно използването им за добро или зло, както и използването на произволни свойства, свързани с тези неща, ни разкрива или добродетелни, или порочни. 76. От случайните свойства на нещата някои са в душата, други в тялото, а трети около тялото. Например тези, които са в душата, са знание и невежество, забрава и памет, любов и омраза, страх и смелост, радост и тъга и т.н. Тези, които са в тялото, са удоволствие и болка, чувство и липсата му поради [всякакъв] физически дефект, живот и смърт и други подобни. Тези около тялото са плодородие и безплодие, богатство и бедност, слава и позор и т.н. От тях някои се смятат от хората за добри, други - за зли, но [всъщност] по своята същност 113 нито едно от тях не е зло; те се оказват добри или зли в зависимост от употребата им. 77. Знанието по природа е добро, както и здравето, но техните противоположности често са по-полезни от самите тях. Защото за порочните знанието, въпреки че е добро по природа, както беше казано, не е от полза за доброто, както и за здравето, богатството и радостта: в крайна сметка [такива хора] не ги използват за [духовна] полза. Обратното е добре за тях. Следователно [такива състояния] не са по своята същност зли, дори и да изглеждат такива. 78. Не злоупотребявайте с мисли 114, така че поради необходимост да не злоупотребявате с нещата. Защото този, който не е съгрешил преди в мисълта, никога няма да съгреши в действителност. 79. „Образът на земното“ е основните пороци: глупост, страхливост, разпуснатост и несправедливост. А „образът на небето“ е основните добродетели: мъдрост, смелост, целомъдрие и справедливост. И както носим образа на земята, ще носим и образа на небето (1 Кор. 15:49) 115. 80. Ако искате да намерите пътя, водещ към живота, тогава го потърсете в този Път, който [за Себе Си] казва: Аз съм пътят и истината и животът (Йоан 14:6), и там ще го намерите. Но търсете с цялото си усърдие, защото малцина го намират (Матей 7:14); в противен случай ще изостанете от малцината и ще се окажете сред многото. 81. Душата се въздържа от грехове по следните пет [причини]: от страх от хората, от страх от съд, от [страх] от бъдещо възмездие, от любов към Бога или, накрая, от разкаяние. 82. Някои казват, че злото би отсъствало от съществата, ако нямаше някаква друга сила, която да ни привлича към него 116. Но тази сила не е нищо повече от пренебрегване на естествените енергии на ума. Затова тези, които се грижат за тях, винаги правят добро, но никога зло. Ако и вие искате това, тогава отхвърлете небрежността и с нея ще отхвърлите злото, което е греховното използване на мисли, придружено от злоупотреба с вещи. 83. Естествено е разумният принцип в нас да се подчинява на божественото Слово и да властва над нашия неразумен принцип. Следователно този ред трябва да се спазва във всички [хора] и тогава няма да има нито зло в тези, които съществуват, нито това, което води до такова зло. 84. От мислите някои са прости, докато други са сложни. Простите мисли са безстрастни, а сложните мисли са страстни, състоящи се от страст и мисъл. И в същото време може да се види, че много прости мисли следват сложните, когато започнат да се движат към умствения грях. Да вземем за пример златото. Когато някой има страстна мисъл за златото, тогава възниква мисълта да го открадне - и в ума вече е извършен грях. Споменът за златото е последван от спомена за портфейл, сандък, килер и т.н. В този случай споменът за златото е сложен, защото присъства страстта, но споменът за портфейл, сандък, килер и т.н. е прост, защото умът няма привързаност към тях. Така е и с всяка друга мисъл: с мисълта за суета, с мисълта за жена и всичко останало. В крайна сметка не всички мисли, които следват страстна мисъл, също са страстни, както е показано в примера. От това можем да разберем кои мисли са страстни и кои прости. 85. Някои казват, че демоните, докосвайки се до тайните части на нашето тяло по време на сън, събуждат страстта на блудството и чрез паметта това извиква в ума образа на жена. Други [вярват], че демоните се явяват на ума под формата на жена и след това, докосвайки тайните членове, събуждат похотта и така възникват [блудните] сънища. Други пък [вярват], че страстта, преобладаваща в приближаващия се демон, задейства [същата] страст [в човека] и затова душата се разпалва от помисли, чрез паметта [представяйки си различни] образи. Същото е положението и с други страстни сънища; обаче, както се казва, при едни става така, а при други по друг начин. Но демоните не са в състояние да събудят страст по нито един от горните начини, било то по време на бодърстване или по време на сън, ако в душата присъстват любов и самообладание. 86. Някои от заповедите на закона трябва да се спазват както физически, така и духовно, 117 докато други трябва да се спазват само духовно. Например [заповеди]: Не прелюбодействай, не убивай, не кради и подобни трябва да се спазват както физически, така и духовно, и с духовно спазване - три пъти 118. [Заповедите] за обрязване, спазване на съботата, клане на агне, ядене на безквасен хляб с горчиви треви и други подобни [трябва да се спазват] само духовно. 87. Има три основни морални състояния сред монасите 119: първо, да не съгрешават на дело; второ, не задържайте в душата си страстни мисли; трето, с безстрастен ум погледнете лицата на жените и нарушителите. 88. Този, който се е отрекъл от всичко, което му принадлежи и вече няма нищо на земята, освен тялото си, не е алчен и той прекъсва връзката с него, поверявайки грижата за себе си на Бога и благочестивите хора 120 . 89. От онези, които придобиват [богатство], някои придобиват [го] безпристрастно и следователно не скърбят, когато го загубят, тъй като с радост приемат плячкосването на имуществото си (Евреи 10:34). Други го придобиват страстно и затова се натъжават, когато трябва да го загубят, както беше случаят с богатия [млад мъж] в Евангелието, който си отиде натъжен (Матей 19:22). И ако [в действителност] са лишени, те скърбят до смърт. И следователно лишаването [от богатство] разкрива вътрешното разположение на един безстрастен или страстен [придобивач]. 90. С онези, които са достигнали височините на [умствената] молитва, демоните водят война по такъв начин, че да не възприемат прости мисли за сетивни неща; с лидерите - за да задържат страстните мисли в тях; с тези, които се борят в [духовна] работа - така че да ги убеди да вършат грях на практика. И тези проклети се борят с всички по всякакъв начин, за да отделят хората от Бога. 91. Онези, които Божието Провидение упражнява в благочестие в този живот, се изпитват от следните три изкушения: или дарът на приятни [неща], като здраве, красота, родителско щастие, богатство и други подобни; или приток на скърби 121, например загуба на деца, богатство и слава; или мъчения, причинени на тялото, като болест, страдание и т.н. Към първия Господ се обръща: Който не се отрече от всичко, което има, не може да бъде Мой ученик (Лука 14:33), а към втория и третия: С търпението си спасявайте душите си (Лука 21:19). 92. Казват, че четири неща променят структурата на тялото и предават на ума както страстни, така и безстрастни мисли: Ангели, демони, време 122 и начин на живот. Ангелите променят [тази диспенсация] с дума, демоните с докосването си, времето с техните превратности, начина на живот с качеството и количеството на храната и напитките, техния излишък или недостиг. В допълнение, промяната в телесната структура се случва чрез паметта, слуха и зрението, тъй като душата е първата, засегната от тъжни или радостни обстоятелства. И бидейки изложена на тях, душата [от своя страна] променя телесната структура и тя, след като се промени, вдъхва [съответни] мисли в ума. 93. Смъртта, в истинския смисъл на думата, е отделяне от Бога, а жилото на смъртта е грехът (1 Кор. 15:56). Приел този трън в себе си, Адам се оказва изгонен от дървото на живота, от рая и от Бога, което неизбежно е последвано от смърт. Животът, в истинския смисъл на думата, е Този, Който каза: Аз съм Животът (Йоан 14:6). Със смъртта Си Той върна починалия към живот 123. 94. Когато нещо се пише, то се прави или за себе си за спомен, или за [ползата] на другите, или и за двете. [Понякога това се прави], за да засрами някои [хора], или за доказателство, или поради необходимост. 95. Зеленото място е активна добродетел, но тихата вода (Пс. 22:2) е познаването на сътворените неща 124. 96. Сянката на смъртта е човешкият живот. И този, който е с Бога и с когото е Бог, може смело да каже: Дори да ходя всред смъртната сянка, няма да се уплаша от зло, защото Ти си с мене (Пс. 22:4). 97. Чистият ум вижда нещата в тяхната истина, умелото слово предава това видение [на другите] и чувствителното ухо го приема. Този, който е лишен от всичко това, осъжда този, който е изрекъл [истинската дума]. 98. С Бог е този, който познава Светата Троица, Нейното творение, Провидението на [Божието] и който съдържа страстната част на [своята] душа в безстрастие. 99. Казват, че „пръчката” означава Божият съд, а „бухалката” означава Провидението. И който е получил знание за тях, може да каже: Твоят жезъл и Твоята тояга са Твои утешители (Пс. 22:4). 100. Когато умът е лишен от страсти и просветлен от съзерцанието на нещата, тогава той може да бъде в Бог и да се моли както трябва. 1. Рационалното използване на мисли и вещи създава целомъдрие, любов и знание, а неразумното използване създава разпуснатост, омраза и невежество. 2. Ти си приготвил трапеза пред мене (Пс. 22:5) и т.н. “Храната” тук означава активна добродетел, тъй като тя е била приготвена от Христос, за да устои на тези, които са студени към нас. „Маслото“, което помазва ума, е съзерцанието на създанията. “Чашата” на Бог е познанието за Бога. Неговата „милост” е Неговото Слово и Бог, тъй като Той, чрез Неговото Въплъщение, ни следва през всичките дни, докато завладее всички онези, които, като Павел, трябва да бъдат спасени (Филип. 3:12-13). „Къщата“ е Царството [Небесно], в което са възстановени всички светии 125. А „продължителността на дните“ е вечен живот. 3. Пороците ни се случват в резултат на злоупотреба със силите на душата: желателни, насилствени и разумни. Злоупотребата с интелигентната сила е невежество и безразсъдство, насилствена и желана омраза и разпуснатост. Тяхното [правилно] използване е знание и благоразумие, любов и целомъдрие. И ако това е така, тогава нищо създадено и създадено от Бог не е зло 126. 4. Не храната е зло, а лакомията; не раждането, а блудството; не материално богатство, а любов към парите; не слава, а суета. Ако е така, тогава в съществата няма зло; това е само в злоупотребата [с нещата], която идва от пренебрегването на ума към естественото култивиране [на силите на душата] 127. 5. Блаженият Дионисий казва 128, че злото в демоните е ирационална ярост, безсмислено желание и прибързано въображение. Но дори и при разумните същества неразумността, безсмислието и прибързаността са липса на разум, интелигентност и благоразумие. Но такова лишаване свидетелства за предишно владение. Следователно, някога демоните също са притежавали разум, интелигентност и благоговейно благоразумие. И ако е така, то по природа те не са зли, а са станали такива чрез злоупотреба с природни сили. 6. Някои от страстите пораждат разпуснатост, други пораждат омраза, а трети пораждат и разпуснатост, и омраза. 7. Многоядството и сладкоядството са причините за разврата; сребролюбието и суетата са причината за омраза към ближния; а егоизмът - тяхната майка - е причината и за двете. 8. Самолюбието е страстна и неразумна любов към тялото; любовта и въздържанието са му противопоставени. Който има егоизъм, както е очевидно, има и всички страсти. 9. Никой, казва апостолът, никога не е намразил плътта си, но я умиротворява и поробва (Еф. 5:29; 1 Кор. 9:27), като не й позволява нищо друго освен храна и дрехи (1 Тим. 6:8), и то само необходимите за живота. Затова човек трябва да я обича безстрастно, като слуга на божественото, да я храни и стопля точно дотолкова, доколкото това удовлетворява нейните нужди. 10. Който обича някого, се опитва да му служи по всякакъв възможен начин. Следователно, ако някой обича Бога, той естествено се старае да прави това, което Му е угодно. Който обича плътта, тя й харесва. 11. Любовта, целомъдрието, съзерцанието и молитвата са угодни на Бога, но лакомията, разпуснатостта и [всичко], което ги увеличава, са угодни на плътта. Следователно тези, които живеят според плътта, не могат да угодят на Бога. Но тези, които са Христови, са разпнали плътта с нейните страсти и похоти (Римляни 8:8; Галатяни 5:24). 12. Когато умът гравитира към Бог, той държи тялото като роб и не му позволява нищо извън необходимото за живот. Когато гравитира към плътта, той е поробен от страстите, винаги превръщайки грижата за нея в похоти (Рим. 13:14). 13. Ако искате да победите мислите, наблюдавайте страстите и благодарение на това можете лесно да изгоните мислите от ума си. Например по отношение на блудството – постете, бдете, работете и бъдете сами. По отношение на гнева и скръбта, презирайте славата, нечестието и материалните неща. Що се отнася до злобата на паметта, молете се за този, който ви е обидил, и ще бъдете освободени [от тази страст]. 14. Не се измервайте с най-слабите хора, а по-скоро [укрепете] себе си и разширете себе си до заповедта на любовта. Защото като се съизмерваш с най-слабия, ще паднеш в ямата на арогантността, а като се разшириш [до тази заповед], ще достигнеш върховете на смирението. 15. Ако напълно спазваш заповедта да обичаш ближния си, защо в теб възниква горчивина на раздразнение към него? Не е ли ясно, че това е следствие от предпочитанието към временните [неща] на любовта към ближния и че, търсейки ги, вие се борите с брат си? 16. Не толкова от необходимост златото е желано от хората, а защото чрез него мнозина задоволяват похотта си. 17. Има три причини за любовта към богатството 129: любов към удоволствието, суета и неверие. От тях най-трудното е неверието. 18. Който обича удоволствието, обича и среброто, за да може благодарение на него да се наслаждава на лукс; суетният [го обича], за да стане известен благодарение на него; невярващият [обича среброто], за да го скрие и запази, страхувайки се от глад, старост, болест или изгнание, и се доверява на него повече, отколкото на Бога - Създателя и Снабдителя на всяко създание, дори на най-последното и най-незначителното живо същество. 19. Има четири вида хора, които трупат богатство: три бяха обсъдени по-горе, а четвъртият е домашен човек. И само такъв човек спасява правилно, [защото се грижи] ръката му да не оскъднее, за да даде на всеки нуждаещ се. 20. Всички страстни мисли или дразнят желаната част от душата, или объркват насилствената част, или помрачават разумната част. От това произтича слепота на ума както по отношение на духовното съзерцание, така и по отношение на молитвеното възнасяне към Бога 130. Затова монахът, особено безмълвният, 131 трябва да внимава много на помислите и да отсича техните причини. Да знаете така: желаната част на душата се дразни от страстни спомени за жени, причините за които са неумереността в храната и напитките, както и честото и неразумно отношение към жените. Тези спомени са отрязани - глад, жажда, бдение и самота. Яростната част на душата е разтревожена от пристрастни спомени за нарушители; те са причинени от любов към удоволствията, суета или привързаност към материалните неща. В резултат на тях страстният [човек] скърби, било защото ги е загубил, било защото не ги е придобил. Презрението или презрението [към тези неща] и любовта към Бог отрязват такива [страсти]. 21. Бог познава както Себе Си, така и Своите създания. Светите сили също познават Бог и Неговите създания. Но те не знаят това, както самият Бог знае 132. 22. Бог познава Себе Си от Неговата благословена същност и Своите създания от Неговата Мъдрост, чрез която и в която е създал всичко 133. Светите сили познават Бога чрез общение [с Него], въпреки че Той е над общение. И те познават Неговите творения благодарение на възприемането на идеите, вложени в тях 134. 23. Създанията [на Бога] са извън ума, но той възприема съзерцанието им в себе си. Но това не е случаят с Бог - Вечният, Безграничен и Безграничен, който дарява съществуване, благополучие и вечно съществуване на съществата 135. 24. Разумната и духовна същност 136 участва в Светия Бог чрез своето съществуване, склонност към доброто (т.е. към доброто и мъдростта) и благодатта на вечното битие. По същия начин тя познава Бога. Тя познава Неговите създания, както беше казано, благодарение на възприемането на съзерцаваната в създанията веща Мъдрост, която съществува в ума като проста и лишена от ипостас 137. 25. Бог, създавайки разумна и духовна същност, в Своята най-висша благост му придаде четири божествени свойства, чрез които Той съдържа всичко заедно, защитава и спасява тези, които съществуват: битие, вечно битие, доброта и мъдрост. [Бог] даде първите две свойства на същността, а другите две на силите на волята; тоест, Той даде съществуване и вечно битие на същността, а способностите на волята - доброта и мъдрост, така че тварта чрез общение да стане това, което Той самият е по същество. Затова се казва, че човекът е създаден по образ и подобие Божие (Бит. 1:26). „В образа” – като съществуващия [образ] на Съществуващото и като винаги присъстващ [образ] на Вечно Съществуващото: макар да не е без начало, той е безкраен. „По подобие“ като добро, [подобие на] Доброто и, като мъдро, [подобие на] Всемъдрият, бидейки по благодат това, което [Бог е] по природа. Всяка разумна природа е по образа на Бога, но само добрите и мъдрите са по подобие на [Неговото] 138. 26. Всяка разумна и духовна същност се разделя на две: на ангелска и човешка природа. Цялата ангелска природа отново се разделя на две общи части и групи: светии и прокълнати, свети сили и нечисти демони. И цялата човешка природа се дели само на две общи части: [хора] благочестиви и нечестиви. 27. Бог, бидейки Самосъществуване, Себе-доброта и Себе-мъдрост (или, казано по-вярно, надхвърляйки всичко това), изобщо не притежава нищо противно 139. Съществата, като всички онези, които притежават съществуване чрез участие и благодат (а рационалните и духовните също имат способността да възприемат доброта и мъдрост), също имат нещо противоположно: А именно, битието [се противопоставя в тях] от несъществуване, а способността да възприемаш добротата и мъдростта е порок и невежество. За тях винаги да бъдат или да не бъдат зависи от силата на Този, който ги е създал. Дали да участваме или не в Неговата доброта и мъдрост зависи от волята на разумните [същества] 140. 28. Елините, казвайки, че същността на съществата съжителства с Бог от вечността и че от Него получава само собствените си качества, твърдят, че по същество няма нищо противно 141. Ние казваме, че само една Божествена същност няма нищо противно, като е вечна, безгранична и дава вечност на други [същности]; че същността на съществата е противоположна на несъществуването и че от силата на истинското Битие зависи дали тази същност винаги ще съществува или не, тъй като Божиите дарове са неизменни (Рим. 11:29). Следователно, държан от Всемогъщата Сила, той е и винаги ще бъде, въпреки че, както беше казано, той има несъществуването като своя противоположност, тъй като е въведено в битие от несъществуването и в волята на Бог е дали да бъде или не 142 . 29. Точно както злото е лишаване от добро, а невежеството е лишаване от знание, така и несъществуващото е лишаване от съществуващото - но не и Съществуващото в правилния смисъл на думата, тъй като То няма противоположност - но съществуващото чрез участие в действителното Съществуване. Точно както лишаването от първите [две] 143 зависи от волята на създанията, така лишаването от второто зависи от волята на Създателя, Който чрез [Своята] Доброта винаги иска онези, които съществуват, да бъдат и винаги да бъдат благословени от Него. 30. От всички създания някои са разумни и духовни; те могат да възприемат противоположности в себе си, например добродетел и порок, знание и невежество. Други са различни тела, състоящи се от противоположности, тоест земя, въздух, огън и вода. И някои са напълно безплътни и нематериални (въпреки че някои от тях са комбинирани с тела), докато други са образувани само от материя и видове. 31. Всички тела са естествено неподвижни. Те се привеждат в движение от душата: някои [тела] от разумната [душа], други от неразумната, а трети от безчувствената 144 . 32. От силите на душата някои са хранителни и растителни, други се отнасят до способността за въображение и желание, а трети се отнасят до способността за разбиране и мислене. Растенията участват само в първото, неразумните животни също участват във второто, а хората участват и в трите. Първите две сили са тленни, а третата е нетленна и безсмъртна. 33. Светите сили предават [Божествено] осветление една на друга. И те дават [нещо] на човешката природа: или от своята добродетел, или от своето знание. От добродетелта, като от богоподобна доброта 145, в съответствие с която те правят добро на себе си, и един на друг, и на по-низшите от тях, правейки ги богоподобни. От знанието [те дават] или някакво по-възвишено [знание] за Бога - защото [Писанието] казва: Ти си Всевишен завинаги, Господи (Пс. 91:9), - или по-дълбоко [знание] за телата, или по-точно [знание] за безплътните същества, или по-ясно - за [Божието] Провидение, или по-ясно - за [Божия] Съд. 34. Нечистотата на ума се състои, първо, в фалшиво знание; второ, в невежество за нещо от универсалното 146 - говоря по отношение на човешкия ум, защото е необичайно за един ангел да не знае дори нещо конкретно; трето, в страстни мисли 147; четвърто, в съгласие с греха. 35. Нечистотата на душата се състои в това, че тя не действа в съответствие с природата, 148 и от това страстни мисли се раждат в ума. 36. Нечистотата на тялото е истински грях. 37. Този, който не е пристрастен към светските неща, обича тишината; който не обича нищо човешко, обича всички хора; Този, който не е изкушаван от никого [от своите ближни], било поради [своите] падения, било поради подозрителни мисли [за него], има познание за Бога и Божественото. 38. Страхотно нещо е да не си пристрастен към нещата, но още по-голямо е да останеш безстрастен в мислите за тях. 39. Любовта и самоконтролът поддържат ума безстрастен както по отношение на нещата, така и по отношение на мислите за тях. 40. Умът на боголюбивия човек се бори не с нещата и не с мислите за тях, а със страстите, свързани с тези мисли. Например, той се бори не с [която и да е] жена, не с насилника и не с техни образи, въображаеми във въображението, а със страстите, свързани с такива идеи. 41. Цялата борба на един монах е да отдели страстите от мислите. В противен случай е невъзможно да гледа безстрастно на нещата. 42. Друго е нещо, друго е мисъл, а друго е страст. Например нещо е мъж, жена, злато и т.н.; мисъл - прост спомен за назованите неща; страстта е или неразумна любов, или сляпа омраза към тях. И монахът влиза в битката [именно] със страст. 43. Страстна умствена идея е мисъл, произтичаща от комбинация от страст и мисъл. Ако отделим страстта от мисълта, тогава това, което остава, е проста мисъл. И ние го разделяме, ако искаме, чрез духовна любов и въздържание 149. 44. Добродетелите отделят ума от страстите, духовните съзерцания от простите мисли и чистата молитва го представя пред самия Бог 150. 45. Добродетелите [съществуват] в името на насочването на създанията 151; знание – в името на знаещия; знаещият - в името на Познатото по неизвестен начин, знанието [за което] надхвърля всяко знание 152. 46. Всеизобилният Бог създаде създанията не като нуждаещи се от нещо, но [Той направи това], за да участват в общение, съизмеримо с Него, и самият Той да се радва на делата Си, виждайки ги да се радват и винаги ненаситно изпълнени с Ненаситния 153. 47. Светът има много бедни по дух, но не както трябва; има много, които плачат, но за загуба на имущество или загуба на деца; мнозина са кротки, но по отношение на нечистите страсти; има много гладни и жадни, но [гладни] да откраднат чуждото и да се обогатят несправедливо; мнозина са милостиви, но към тялото и физическото; [много] са чисти по сърце, но поради суета; [много] са миротворци, но подчиняват душата на плътта; мнозина бяха изгонени, но поради тяхното разпиляване; мнозина биват хулени, но за срамни грехове. Но блажени са само тези 154, които заради Христа и според Христа вършат и търпят това. защо – Защото тяхно е Царството небесно и те ще видят Бога (Матей 5:3,8). И те са блажени не защото правят и търпят това (защото изброените по-горе правят същото), а защото вършат и търпят това заради Христос и според Христос. 48. Както често се казва, във всички наши дела Бог търси [нашето] намерение 155: дали тези дела са извършени заради Него или заради нещо друго. Затова, когато искаме да направим нещо добро, ще имаме за цел Бога, а не угаждането на хората, така че винаги да гледаме на Него и да правим всичко заради Него, защото в противен случай ще се трудим [напразно] и ще загубим наградата си. 49. По време на молитва прогони от ума си простите мисли за човешките неща и съзерцанието на всичко сътворено, така че, представяйки си по-нисши неща, да не отпаднеш от Този, който е несравнимо по-добър от всичко съществуващо. 50. Ако искрено сме възлюбили Бога, то чрез тази любов ще отхвърлим страстите. В крайна сметка любовта към Него е предпочитание към Неговия свят и душа – плътта. Това означава презрение към светските неща и пълно посвещение на Бога чрез въздържание, любов, молитва, псалм и други подобни. 51. Ако посвещаваме много време на Бога и зорко наблюдаваме страстната част на душата, тогава вече не ставаме жертви на атаката на мислите. Но като разберем по-точно причините им и ги отсечем, ние ставаме [духовно] по-бдителни 156, така че думите да се изпълнят в нас: И окото ми ще погледне враговете ми, и ухото ми ще чуе злите, които се надигат против мене (Пс. 91:12). 52. Когато видите, че умът ви се върти благочестиво и праведно в мислите за света, тогава знайте, че и тялото ви остава чисто и безгрешно. Но когато видите как умът ви се отдава мислено на грехове и не ги отрязва, знайте, че тялото ви няма да се поколебае да падне в тях. 53. Точно както тялото има неща като свой свят, така и умът има мисли като свой свят 157. И точно както тялото извършва прелюбодеяние с тялото на жената, така умът извършва прелюбодеяние с мисълта за жена, чрез сънуване на нейното тяло. Защото в мисълта си той вижда образа на своето тяло, съвкупляващо се с образа на жена. По същия начин в мислите си той вижда образа на нарушителя, на когото образът на тялото му отмъщава. Същото е и с другите грехове. Защото това, което тялото всъщност прави в света на нещата, умът също прави в света на мислите. 54. Не трябва да потръпваме, да се учудваме и да се чудим, че Бог Отец не съди никого, но е дал цялата присъда на Сина (Йоан 5:22). Синът вика: Не съдете, за да не бъдете съдени (Мат. 7:1) и Не осъждайте, и да не бъдете осъдени (Лука 6:37). По същия начин [казва] и апостолът: Не съдете по никакъв начин преди време, докле не дойде Господ (1 Кор. 4:5). И още нещо: Със същата присъда, с която съдиш другиго, ти осъждаш себе си (Рим. 2:1). Но хората, престанали да плачат за собствените си грехове, взеха присъдата от Сина и сами, сякаш безгрешни, съдят и осъждат един друг. Небето се ужасява от това (Иер. 2:12), и земята трепери, но те, безчувствените, не се срамуват! 55. Този, който е любопитен за греховете на другите или който съди брат си от подозрение, все още не е започнал да се покайва и не е поел по пътя на изучаването на собствените си грехове (които наистина са по-тежки от тежестта на много килограми олово). И не знае защо човек става коравосърдечен, обичащ суетата и търсещ лъжа (Пс. 4:3). И затова, подобно на луд, блуждаещ в тъмнината, той пренебрегва собствените си грехове и си въобразява за другите, истински или предполагаемо въображаеми. 56. Самолюбието, както често се казва, е причината за всички страстни мисли. От него се раждат три основни мисли: мисълта за лакомията, мисълта за сребролюбието и мисълта за суетата. От чревоугодието се ражда мисълта за блудство, от сребролюбието - мисълта за сребролюбие, от суетата - мисълта за гордост. Всички останали следват едно от трите: мисли на гняв, тъга, негодувание, униние, завист, клевета и други 158. Тези страсти свързват ума с материалните неща 159 и го държат на земята, притискайки го към нея като тежък камък, въпреки че по природа умът е по-лек и по-бърз от огъня. 57. Самолюбието е началото на всички страсти, а краят им е гордостта. Самолюбието е неразумна любов към тялото. Този, който отрязва тази любов, отрязва, заедно с егоизма, и всички страсти, които произтичат от него. 58. Точно както родителите са пристрастни към телесното си потомство, така и умът е естествено пристрастен към своите мисли. И точно както за най-пристрастните родители техните деца изглеждат най-надарените и красиви от всички, въпреки че във всяко отношение са най-достойни за присмех, така и за безразсъдния ум неговите мисли изглеждат най-разумни, въпреки че са най-жалки. Не така изглеждат мислите му на мъдреца. Напротив, дори когато му се струва, че се е убедил в тяхната истинност и правота, тогава той най-много не се доверява на преценката си. Той назначава други мъдри [хора] за съдии над мислите и помислите си – дали бяга или е бягал напразно (Гал. 2:2) – и от тях получава потвърждение. 59. Когато победиш някоя от нечестните страсти – чревоугодничество, блудство, гняв или сребролюбие – тогава веднага те напада мисълта за суета. И когато го победиш, тогава мисълта за гордост го следва. 60. Всички нечестни страсти, които господстват над душата, изгонват от нея мисълта за суета и когато бъдат победени 160, те й дават свобода [да властва над душата] 161. 61. Суетата, понякога унищожена и понякога оставаща [в душата], поражда гордост. Когато се унищожи, поражда самонадеяност, а когато остане, поражда арогантност. 62. Тайната [духовна] работа 162 унищожава суетата и приписването на [своите] постижения на Бог унищожава гордостта. 63. Този, който е станал достоен за познаването на Бога и наистина е вкусил неговата сладост, презира всички удоволствия, породени от [плътска] похот. 64. Този, който жадува за земните неща, жадува или за храна, или за това, което служи на подстомашните [страсти], или за човешка слава, или за пари, или за всякакви произтичащи от тях последствия. И ако умът не намери нещо по-добро от това, на което би могъл да пренесе своето желание, тогава той няма да бъде напълно убеден в [необходимостта] да презира такива [страсти]. И несравнимо по-добро от тях е познаването на Бога и божествените [неща]. 65. Тези, които презират удоволствията, ги презират или от страх 163, или от доверие, знание или любов към Бога. 66. Безстрастното знание за божествените [неща] не убеждава ума да презира напълно материалните [неща], но по-скоро прилича на проста мисъл за материално нещо. Следователно можете да намерите много хора, които имат изобилно знание и въпреки това, като свине, се въргалят в калта на плътските страсти (2 Петрово 2:22). Защото, след като първо се погрижиха малко за очистването [на душата] и придобиха знание, а след това престанаха да се грижат за това, те се уподобиха на Саул, който, след като получи царството, се държеше недостойно и беше детрониран със страшен гняв. 67. Точно както една проста мисъл за човешките неща 164 не принуждава ума да презира божествените неща, така и простото знание за божествените неща не убеждава ума да презира напълно човешките неща, защото истината сега съществува в сенки и прилики. И оттук се поражда нуждата от блажената страст на святата любов, съчетаваща ума с духовни съзерцания и убеждаваща го да предпочита нематериалното пред материалните неща и интелигибилното и божественото пред сетивното. 68. Този, който е отрязал страстите и е произвел прости мисли, все още не ги е обърнал напълно към божественото и следователно той може [само] да не бъде ангажиран нито с човешкото, нито с божественото. Това се случва с хора, които се посвещават само на една задача, но все още не са получили знание 165; те се въздържат от страстите или поради страх от [вечно] наказание, или поради надеждата за царството [небесно]. 69. Ходим с вяра, а не с виждане (2 Кор. 5:7) и имаме знание като през мрачно стъкло (1 Кор. 13:12). Ето защо ние се нуждаем от тях, така че чрез дългосрочно обучение и упражнения 166 относно вярата и знанието да можем да придобием силни умения в спекулациите. 70. Ако частично отсечем причините за страстите и се отдадем на духовно съзерцание, но не винаги се посвещаваме на тях, като правим само това, тогава лесно ще се потопим отново в плътските страсти, 167 без да пожънем никакви плодове освен просто знание заедно с самонадеяност. В крайна сметка има помрачаване на самото познание и пълно обръщане на ума към материалните [неща]. 71. Осъдителната страст на любовта потапя ума в материалните неща, а похвалната страст на любовта я съчетава с божествени [неща] 168. Защото като правило, където умът се задържа, той се разширява и където се разширява, желанието и любовта 169 се обръщат към него: или към [нещата] божествени и разбираеми, присъщи за него, или към неща, плътски и към страсти [телесно]. 72. Бог създаде както невидимия, така и видимия свят; Той също така създаде душата и тялото. И ако видимият свят е толкова красив, тогава какъв е невидимият свят? И ако е по-добро от това, което се вижда, тогава колко по-велик е Бог, Който ги е създал, от двата [свята]? И ако Творецът на всички добри неща е по-добър от всичко създадено, тогава защо умът, оставяйки най-доброто, се отдава на най-лошото, тоест на плътските страсти? Не е ли ясно, че по силата на навика и постоянното общуване с плътта, [започнало] от раждането, без още да е получило съвършеното преживяване на Този, който е по-добър от всички и превъзхожда всичко? 170 Следователно, ако чрез продължително въздържание от [чувствени] удоволствия и загриженост за божествените неща ние постепенно откъсваме ума от такава връзка, тогава той, постепенно успявайки в божественото, ще се разшири и признае собственото си достойнство и накрая ще прехвърли цялото си пламенно желание към Бога. 73. Този, който безпристрастно говори за греха на брат, говори за него по две причини: или да го поправи, или да бъде от полза за друг. Ако той говори на себе си или на друг без тези [намерения], тогава той говори осъдително или подигравателно. Следователно Бог няма да го остави така и той ще падне в същия или друг грях и, бидейки разобличен и опозорен от другите, ще бъде посрамен. 74. Няма една и съща причина, поради която грешниците всъщност извършват същия грях, но [тези причини] са различни. Например, едно нещо е да съгрешиш по навик, а друго е от [неразумна] страст 171. В последния случай [човекът] нито преди, нито след греха е мислил за него, но е бил много тъжен за случилото се. Точно обратното се случва с някой, който е съгрешил по навик: дори преди греха той не е престанал да греши умствено и след него той запазва същото разположение. 75. Който се стреми към добродетели заради суета и знание, се стреми и заради него. Такъв човек прави или казва нещо не за назидание, а търси одобрение от зрители или слушатели. [Неговата] страст е разкрита 172, когато един от тях порицава думите или делата му и той много скърби за това - не защото не са обърнали внимание на назиданието (защото той не е имал такава цел), а защото самият той е бил наранен. 76. Страстта на любовта към парите се разкрива от факта, че [обладаният от него] получава с радост и дава с тъга. Такъв човек не може да бъде домашен 173. 77. Човек търпи страдания или поради любов към Бога, или поради страх от наказание, или поради страх от хората, или в резултат на естествена [търпимост], или заради удоволствие, алчност или суета, или поради необходимост. 78. Едно е да се освободиш от мислите, а друго е да се освободиш от страстите. Човек често се отървава от мислите, защото отсъстват нещата, към които е развил страст. Но тези страсти са скрити в душата и се разкриват, когато нещата се появят. Следователно човек трябва да наблюдава ума, когато нещата са налице, и да знае към какво има страст. 79. Истински приятел е този, който по време на изкушения, причинени от обстоятелствата, спокойно и спокойно понася скърбите, нуждите и проблемите на ближния си, сякаш е негов собствен. 80. Не пренебрегвайте съвестта си, която винаги ви съветва най-доброто. Защото тя ви подтиква към божествена и ангелска мисъл, освобождава ви от тайните нечистотии на сърцето и ви дава тясна комуникация с Бога при изхода 174. 81. Ако искате да станете знаещи и скромни 175 и да не бъдете поробени от страстта на гордостта, винаги търсете в нещата, които са скрити от вашето знание. След като сте намерили много и разнообразни неща, скрити за вас, вие ще се изненадате от невежеството си и ще смирите мъдростта си. И познавайки себе си, вие ще научите много велики и чудни неща, тъй като признаването на себе си като знаещ не ви позволява да успеете в знанието 176. 82. Той съвестно желае да бъде спасен, който не се съпротивлява на лечебните лекарства. И те са мъки и скърби, които възникват в резултат на различни обстоятелства. Всеки, който се съпротивлява [на тези лекарства], не знае нито какво се случва тук, нито каква полза ще получи [от тях], след като напусне този свят. 83. Суетата и любовта към парите се пораждат взаимно. Защото тези, които са суетни, стават богати, а тези, които стават богати, стават тщеславни. Но така стоят нещата със светските хора, а монахът е още по-суетен, когато не е собственически. Имайки сребро, той го крие, срамувайки се, че има нещо неподходящо за монашеския чин. 84. Суетата на един монах е да бъде суетен за добродетелта и нейните последствия. И неговата гордост е склонна да се превъзнася със собствените си [духовни] постижения, да ги приписва на себе си, а не на Бога, и да презира другите. Суетата и гордостта на светския човек са склонни да бъдат превъзнесени и самонадеяни по отношение на красотата, богатството, влиянието и здравия разум. 85. Постиженията на светските хора са падения за монасите, а постиженията на монасите са падения за светските хора. Например постиженията на светските хора са богатство, слава, влияние, лукс, телесно здраве, много деца и т.н. Постигнал това, монахът умира, тъй като неговите постижения са липса на богатство, позор, липса на влияние, страдание и т.н. Неволно попадайки в такива обстоятелства, човек, който обича мира, ги смята за големи бедствия и често е готов да се самоубие - някои дори го извършват. 86. Храната е създадена по две причини: за насищане и за лечение. Следователно тези, които го приемат, в допълнение към тези причини, злоупотребяват с даденото от Бога в полза на [човека] и биват осъждани като сибарити. По същия начин, по отношение на всички неща, злоупотребата [с тях] е грях. 87. Смирението е постоянна молитва със сълзи и труд. Защото винаги призоваването на Бога на помощ не позволява смело да разчита на собствената си сила и мъдрост и да се превъзнася над другите - което са две тежки болести на страстта на гордостта. 88. Едно е да се бориш с проста мисъл 177, така че да не задейства страстта; друго нещо е да се бориш със страстна [мисъл], за да не се случи позволение [да се греши]. Но и двата метода [на духовна война] не позволяват на мислите да се задържат [в нас]. 89. Злобата на паметта е свързана с тъга. В крайна сметка, когато умът, като в огледало, отразява лицето на брат с [чувства на] тъга, тогава е ясно, че той има памет за него. Но пътят на онези, които помнят злото, е към смърт (Притчи 12:28), защото онези, които помнят злото, са беззаконни (Притчи 21:24). 90. Ако имате злоба към някого, помолете се за него и спрете движението на страстта, като чрез молитва отделите тъгата от спомена за стореното ви зло. Като станете благоразположени и човеколюбиви, вие напълно ще прогоните страстта от душата си. И когато друг [човек] изпитва злоба към вас, бъдете милостиви и смирени към него и се отнасяйте към него благородно - тогава ще го освободите от страстта. 91. Трудно е да спрете тъгата на някой, който ви завижда, защото той смята за нещастие това, което го кара да ви завижда. И няма друг начин да спре тъгата му, освен като я скрие. Но ако това носи полза на мнозина, но му причинява скръб, тогава какво ще пренебрегнете? – Необходимо е, разбира се, да се избира ползата от мнозина, но по възможност да не се оставя пренебрегната, за да не бъдете увлечени от измамата на страстта, защитавайки не страстта, а страдащата. Затова чрез смирението трябва да го смятате за по-висш от себе си и да му давате предпочитание по всяко време, на всяко място и във всеки въпрос. И вие можете да спрете завистта си, като се радвате на това, на което се радва този, който ви кара да завиждате, и скърбите заедно с него за неговата тъга - като направите това, ще изпълните [заповедта] на апостола: Радвайте се с онези, които се радват, и плачете с онези, които плачат (Рим. 12:15). 92. Нашият ум е в средата на две определени [сили], всяка от които произвежда това, което е характерно за нея. [Имам предвид] добродетел и порок, тоест ангел и демон. Но умът има силата на избор и силата да следва или да се съпротивлява на това, което желае. 93. Светите сили ни обръщат към доброто, а естествените семена и доброто ще ни помогнат. Напротив, страстите и злото ще станат съюзници на демоничните битки. 94. Понякога самият Бог учи чистия ум, снизхождавайки го; понякога светите сили го вдъхновяват с добро, а понякога [това става] от съзерцаваната природа на нещата. 95. Умът, който е получил знание, трябва да запази мислите си за нещата в безстрастие, да запази своите спекулации непоклатими и своето молитвено състояние в спокойствие. Но той не винаги може да ги предпази от привличанията на плътта, обвити в дима на демоничните мании. 96. Това, което ни причинява тъга, не винаги е същото като това, което причинява нашия гняв, тъй като първото е по-изобилно от второто. Например, такова и такова нещо се счупи, такова и такова се загуби, такъв и такъв човек умря. За едно нещо само се огорчаваме, за друго се огорчаваме и ядосваме, като нямаме мъдро разположение на душата 178 . 97. Присъщо е на ума, който възприема мислите за нещата да се променят според всяка мисъл: Съзерцавайки ги духовно, той се трансформира по много различни начини, прилагайки се към всеки обект на съзерцание. Но веднъж в Бога, той става напълно грозен и безформен, тъй като, съзерцавайки Простото, [умът и самият той] стават прости и напълно подобни на светлина 179 . 98. Съвършената душа е тази, чиято страстна сила е насочена изцяло към Бога. 99. Съвършен е този ум, който чрез истинската вяра по неизвестен начин познава с висше знание Онзи, който е над всяко знание. Преглеждайки цялата съвкупност от Божиите създания, той получава (доколкото е достъпно за човека) от Бога цялостно знание за Провидението и Съда [действащи] в тези [създания] 180. 100. Времето е разделено по тристранен начин; вярата обхваща и трите части, надеждата - една, а любовта - две. Вярата и надеждата [съществуват] до определен [граник], а любовта, обединяваща се за безкрайни векове в най-висшето единство с Безкрая, винаги остава, растяща през цялото време. Следователно любовта е най-голямата от тях (1 Кор. 13:13) 181. 1. Умът, схващащ Божествената Безкрайност - този недостъпен и така желан във всички отношения Океан - е преди всичко изненадан. След това той е удивен от това как [Бог] създаде всичко, което съществува от нищото. Но тъй като Неговото величие няма край (Пс. 145:3), Неговата Мъдрост също е непонятна. 2. Защото как човек да не бъде изненадан, когато съзерцава този неизмерим Океан от доброта, който надминава всяко удивление? Как да не изпаднете в лудост, разбирайки с ума си как и откъде се е появила разумната и разумна същност, както и четирите елемента, от които се образуват телата, когато не е имало материя, която да съществува преди това? Коя е Силата, която се е появила и ги е създала? – Но децата на елините не приемат това, без да знаят за всемогъщата Доброта, Нейното действие, мъдрост и знание, превишаващо ума 182. 3. Бидейки Творец от вечността, Бог, чрез Своята безкрайна Доброта, твори чрез единосъщното Слово и Дух, когато пожелае. И не питайте: „Защо Той създаде сега, като винаги е Благ?“ Защото аз ви казвам, че неразгадаемата Мъдрост на безкрайната Същност е отвъд човешкото познание. 4. Творецът, когато пожелае, осъзна и въведе в битие от вечността знанието за същества, които са съществували в Него. Абсурдно е да се съмняваме, че един всемогъщ Бог може да постигне нещо, когато го пожелае. 5. Проучете защо Бог е създал, защото това е знание. Но не изследвайте как и защо Той наскоро [сътвори], защото това е извън вашия ум. В края на краищата, сред [нещата] божествени, някои се разбират от хората, докато други не. „Необузданото съзерцание може да те хвърли от скала“, както каза един от светците 183. 6. Някои казват, че създанията съжителстват с Бог от вечността, 184 но това е невъзможно. Защото как [нещата], ограничени във всичко, могат да съжителстват от вечността с Безкрая? Или как могат наистина да бъдат създания, ако са съ-вечни с Създателя? - Това е учението на елините, които смятат Бог за Създател само на качествата, но не и на съществата. Ние, признавайки Бог за всемогъщ, казваме, че Той е Създател не само на качества, но и на същества, надарени с качества. И ако това е така, тогава създанията не съжителстват с Бога от вечността. 7. Божествеността и божественото са в някои отношения познаваеми и в някои отношения непознаваеми. То е познаваемо в това, че се съзерцава около Него, и неузнаваемо в това, че [е] в Себе Си 185. 8. В простата и безгранична същност на Светата Троица няма устойчиви състояния и способности, за да не я усложняват, като творения; да се мисли по този начин за Бог е абсурдно и нечестиво. 9. Само една безгранична и всемогъща същност, създаваща всичко, е проста, еднообразна, безкачествена, мирна и невъзмутима. Всяко създание е сложно, състоящо се от същност и случайност 186; тя винаги изпитва нужда от Божието Провидение, тъй като не е свободна от промяна. 10. Всяко мислещо и чувстващо същество получи от Бога, когато беше въведено в съществуване, силите, които позволяват да се разберат съществуващите [неща]: мислещото [същество получи] способността да мисли, а чувстващото - чувства. 11. Човек може да бъде въвлечен само в Бог; създанието едновременно участва и общува [причастието]. То участва както в битието, така и в благополучието, но съобщава само благополучието: телесната същност [го съобщава] по един начин, а нетелесното по друг начин. 12. Безплътната същност съобщава за благополучие чрез това, което казва, какво прави и чрез това, което се съзерцава; телесната същност [го съобщава], като само се съзерцава 187. 13. Вечното съществуване или несъществуване на мислеща и разумна същност е по волята на Този, който е създал всичко добро; но да бъдеш добър или лош по желание зависи от волята на създанията. 14. Злото се разглежда не като свързано със същността на създанията, а като свързано с тяхното грешно и неразумно движение. 15. Душата се движи правилно, когато желаният принцип [от него] се определя от въздържание, яростният принцип се придържа твърдо към любовта и се отвръща от омразата, а мислещият принцип се втурва към Бога чрез молитва и духовно съзерцание 188 . 16. Който по време на изкушенията не проявява търпение по отношение на скърбите, които [го] сполетяват, а се отрязва от любовта към своите духовни братя, няма съвършена любов и дълбоко познаване на Божието Провидение. 17. Целта на Божието Провидение е да обедини чрез правилна вяра и духовна любов онези, които са разделени от порока по различни начини. Поради тази причина Спасителят пострада, за да събере заедно разпръснатите Божии чеда (Йоан 11:52). Следователно този, който не може да издържи [всекидневните] неудобства, не понася скърбите и не понася трудностите, живее извън Божествената любов и предназначението на Провидението. 18. Ако любовта е дълготърпелива и милостива (1 Кор. 13:4), тогава онзи, който е малодушен по време на настъпилите скърби и поради това постъпва лошо към онези, които са го обидили, и се отрязва от любовта към тях, не отпада ли с това от целта на Божието Провидение? 19. Бъдете внимателни към себе си: има ли порок, който ви отделя от брат ви в себе си, а не в брат ви? побързай да се помириш [с него], за да не отстъпиш от заповедта на любовта. 20. Не пренебрегвайте заповедта на любовта, защото чрез нея ще станете Божи син. Ако го престъпиш, ще се окажеш син на Геена. 21. Следното [ни] отделя от любовта към приятелите: завист или превръщане в обект на завист, причиняване или понасяне на щети, причиняване или страдание на безчестие и мисли, възникващи от недоверие. Затова никога не го правете сами и не давайте на [други] причина да го правят, за да не се отделите от любовта на приятел. 22. Случи ти се изкушение от брат ти и скръбта те доведе до омраза - не бъди победен от омраза, но победи омразата с любов. Можете да спечелите по следния начин: като искрено се молите на Бога за този брат, като приемете извинението му или като станете негов защитник, смятайки себе си за причина за изкушението, като бъдете търпеливи, докато облакът премине. 23. Този, който чака края на изкушението, е дълготърпелив; той получава похвала [от Господ] за своята издръжливост. 24. Дълготърпеливият човек има голямо разбиране (Притчи 14:29), защото издържа всичко, което му се случва докрай и, понасяйки го, прекратява скърбите си. И според божествения Апостол краят е вечен живот (Рим. 6:22). Това е вечен живот, да познаят Тебе, единствения истинен Бог, и Исуса Христа, Когото си изпратил (Йоан 17:3). 25. Не бъди склонен да отхвърляш духовната любов, защото за хората не остава друг път към спасението. 26. Не съдете, в резултат на омразата, възникнала във вас от клеветата на лукавия, като лош и зъл брат, когото вчера сте смятали за духовен и добродетелен 189. Но чрез дълготърпението на любовта отхвърлете днешната омраза, мислейки за вчерашното добро. 27. Недейте сега, в резултат на прехода ви от любов към омраза, като лош и зъл, когото вчера похвалихте като добър и възхвалявахте като добродетелен, правейки вашето богохулство извинение за злата омраза, която се е появила във вас. Но дори и да сте победени от тъга, продължавайте с хвалбите си и лесно ще се върнете към спасителната любов. 28. В компанията на други братя, не разваляйте обичайната похвала на който и да е брат 190 от скрито огорчение във вас, като неусетно добавяте порицание към думите си. Напротив, в събранието [на братята] само го хвалете и искрено се молете за него, както за себе си. Тогава бързо ще се отървете от вредната омраза. 29. Не казвайте: „Аз не мразя брат си“, като се отклонявате от спомена за него. Но чуйте думите на Мойсей: Не мрази брат си в ума си; Изобличавай ближния си с изобличение и не приемай грях заради него (Лев. 19:17). 30. Дори ако брат, който е паднал в изкушение, не спира да те клевети, не позволявай на злия демон да те изведе от състоянието на любовта и да смути мислите ти. Това няма да стане, ако вие, които сте хулени, продължавате да благославяте; ако ви клеветят — ще мълчите; похулен, ще бъдеш облагодетелстван. Това е пътят на мъдростта според Христос; всеки, който не следва този път, няма да се съедини с Него [в Небесното Царство]. 31. Не считайте тези, които ви предават думи, които насаждат негодувание и омраза към брат ви 191, за добронамерени, дори и да изглеждат верни. Напротив, отвърнете се от такива [хора] като от смъртоносни змии, за да спрете клеветата им и да спасите душата си от нечестие. 32. Не обиждайте брат си с мистериозни речи, за да не получите същото от него в замяна и по този начин да изгоните разположението на любовта и от двамата. Напротив, отидете и го смъмрете (Матей 18:15) с увереността на любовта, за да премахнете причините за обидата и да спасите и двама ви от объркване и скръб. 33. Изследвайте съвестта си с всички грижи: не е ли ваша вина, че брат ви не се помирява с вас? Не я мами, защото тя знае твоите тайни - тя те изобличава по време на изхода [от света], а по време на молитва тя е препъни камък за теб 192. 34. По време на [духовен] мир не помнете какво е казал брат ви по време на скръбта, дори ако обидните думи са били изречени в лицето ви или казани за вас на друг, а след това чути от вас, така че, като държите в себе си мисли за спомен за злоба, да не се обърнете към разрушителна омраза към брат си. 35. Разумна душа, която таи омраза към човека, не може да живее в мир с Бог, Даващия заповеди. Защото Той казва: Но ако вие не простите на човеците прегрешенията им, и вашият Отец няма да прости на вас вашите прегрешения (Матей 6:15). Ако човек не иска да се помири, вие обаче се предпазвате от омраза, като искрено се молите за него, а не го клеветите. 36. Неизразимият мир на светите Ангели се спазва благодарение на две нагласи: любов към Бога и любов един към друг. Същото е и с всички светии от вечността. Защото прекрасно е казано от нашия Спасител: На тези две заповеди се крепи целият закон и пророците (Матей 22:40). 37. Не бъди снизходителен и няма да бъдеш братомразец. Не бъдете самовлюбени и ще бъдете боголюбиви. 38. Като сте избрали да живеете заедно с духовни [хора], отречете се от желанията си на вратата, защото в противен случай няма да можете да бъдете в мир нито с Бога, нито с тези, които живеят с вас 193 . 39. Който успя да придобие съвършената любов и да организира целия си живот според нея, нарича Исус Господ чрез Светия Дух (1 Кор. 12:3). Иначе става обратното 194 . 40. Любовта към Бога има навика винаги да отваря ума за Общение с Бога; любовта към ближния подготвя [ума] винаги да мисли доброто за него. 41. За някой, който все още обича суетната слава или е привързан към материалните неща, е обичайно да се дразни от хората поради нещо преходно, да носи обида, да ги мрази или робски да служи на срамни мисли. Всичко това е чуждо на една боголюбива душа. 42. Когато не казвате или извършвате нищо срамно в мислите си, не носите никаква злоба срещу никого, който ви е наранил или ви е похулил, и когато по време на молитва винаги имате нематериален и безформен ум, тогава ще знаете, че сте постигнали [правилната] мярка на безстрастие и съвършена любов. 43. Не е малък подвиг да се отървеш от суетата. Те се отървават от него чрез тайната практика на добродетелите и постоянната молитва. 44. Ако искате да бъдете праведен, дайте на всяка част [от вашето същество] - имам предвид душа и тяло - това, което заслужава. За разумната част на душата - [духовно-полезно] четене, духовно съзерцание и молитва; яростната част - духовна любов, противоположна на омразата; желаната част е целомъдрие и въздържание; и плътската част - храна и облекло, но само необходимото. 45. Умът действа в съответствие с природата 195, когато държи страстите в подчинение, съзерцава логосите на съществата и пребъдва с Бога. 46. ​​Точно както здравето и болестта са свързани с живо същество, светлината и тъмнината са свързани с окото, така че добродетелта и порокът са свързани с душата, а знанието и невежеството са свързани с ума 196 . 47. Християнинът философства по три начина: заповеди, догми и вяра. Заповедите отделят ума от страстите, догматите го въвеждат в познаването на съществата, а вярата в съзерцанието на Светата Троица 197. 48. Някои от аскетите само отразяват [пристъпа на] страстни мисли; други сами отсичат страстите. Страстните мисли се отразяват чрез псалмопение, молитва, извисяване на ума към Бога 198 или друга подходяща дейност. Страстите се отрязват от презрение към онези неща, чрез които са придобити тези страсти. 49. Нещата, към които сме страстни, са: жени, пари, слава и т.н. Презрението към жената може да се постигне, когато след напускането на света тялото се изтощи, както трябва 199, чрез въздържание; презрение към парите – когато умът е убеден, че е доволен от всичко, което има; презрение към славата – когато се разпалва любов към тайното практикуване на добродетели, очевидни само за Бога. Същото важи и за другите [страсти]. Този, който презира всичко това, никога няма да намрази никого. 50. Този, който се отрече от неща - жени, пари и други подобни - направи външния си човек монах, но не и вътрешния. И този, който се отрече от страстните мисли за тези неща [направи монах] и вътрешния човек, тоест ума. Лесно е да направиш външен човек монах, ако искаш, но да превърнеш вътрешния човек в такъв, не изисква никакво постижение 200 . 51. Но кой в ​​това поколение напълно се е отървал от страстните мисли и е бил възнаграден с чиста и нематериална молитва - което е признак на вътрешен монах? 52. Много се крие в душите на нашите страсти 201; те се разкриват, когато се появят неща, които [ги стимулират]. 53. Страстите може да не притесняват човек, ако има недостиг на [всички необходими] неща и той постига частично безстрастие. Но щом нещата се появят, страстите веднага започват да пленяват ума 202 . 54. Когато няма нещо [което предизвиква страст], не смятайте, че имате перфектно безстрастие. Но когато се появи и останете незасегнати нито от самото нещо, нито от спомена за него, тогава знайте, че сте достигнали [външните] граници на това [безстрастие] 203 . Човек обаче не трябва да изпада в самоувереност, защото [винаги] продължаващата добродетел умъртвява страстите, а [добродетелта] пренебрегната ги разпалва отново. 55. Този, който обича Христос 204, естествено Му имитира, когато е възможно. Например Христос не спря да прави добро на хората. Изправен пред неблагодарност и хулен, Той беше търпелив; изложен на удари и убит от тях, Той изтърпя [всичко], като изобщо не мислеше зло за никого. И тези три 205 са същността на делата на любовта към ближния, без които този, който казва, че обича Христос или че е получил Неговото Царство [само] мами себе си. Защото [Господ] казва: Не всеки, който Ми казва: „Господи! Който върши волята на Моя Отец, ще влезе в Царството Небесно (Матей 7:21). И още: Който Ме люби и пази Моите заповеди (Йоан 14:15,21) 206. 56. Цялата цел на заповедите на Спасителя е да освободят ума от невъздържаност и омраза и да го издигнат до любов към самия Спасител и към ближния. От тази любов се ражда сиянието на святото познание, в цялото му изпълнение 207. 57. След като сте възнаградени с частично познание от Бог, не пренебрегвайте любовта и самоконтрола. Защото те, пречиствайки страстната част на душата 208, винаги подготвят пътя за вас към [съвършеното] знание. 58. Пътят на познанието е безстрастие и смирение 209, без които никой няма да види Господа (Евр. 12:14). 59. Тъй като знанието възгордява, а любовта създава (1 Кор. 8:1) 210, тогава сдвоете любовта със знанието и няма да бъдете високомерни, но ще станете духовен архитект, създавайки както себе си, така и всички около вас. 60. Любовта създава, защото не завижда, не се дразни от отговорните и не излага на публичен показ това, което може да бъде обект на завист. [Който пребъдва в любовта] не смята, че вече е разбрал (Филип. 3:12) и не се срамува да признае своето незнание за това, което не знае. По подобен начин той прави ума си неарогантен 211 и винаги го подготвя за успех в знанието. 61. Самонадеяността и завистта са присъщи на следването на водача, особено в началото. Тщеславието [се проявява] само отвътре, а завистта - и отвътре, и отвън; отвътре - към тези, които имат знание, и отвън - от тези, които го нямат. Любовта събаря тези три [порока]: самонадеяността, защото не е горда; вътрешна завист, защото не завижда; и външната завист, защото е дълготърпелива и милосърдна (1 Кор. 13:4). Следователно, който има знание, трябва да добави любов [към него], за да запази ума си непоклатим във всички отношения. 62. Този, който е удостоен с дара на знанието, но е обиден и таи злоба срещу брат си, е като човек, който избожда очите си с тръни и бодили. Следователно лидерството по необходимост се нуждае от любов. 63. Не посвещавайте цялото си време на плътта, но възложете на нея аскетичен труд, в съответствие с нейните възможности, и насочете целия си ум навътре. Защото телесните упражнения са малко полезни, но благочестието е полезно за всичко (1 Тим. 4:8) и т.н. 64. Този, който непрекъснато се посвещава на вътрешното 212, е целомъдрен, дълготърпелив и смирен. Но не само това: той също съзерцава, богословства и се моли. Това казва апостолът: По Духа ходете (Гал. 5:16) и т.н. 65. Този, който не знае как да върви по духовния път, не се интересува от страстни мисли, но се посвещава изцяло на плътта. Следователно той или се отдава на чревоугодничество, разврат, скърби, гневи се и таи злоба и поради това помрачава ума си; или се отдава на прекален аскетизъм и замъглява мислите си. 66. Писанието не отменя нищо, което Бог ни е дал за употреба, но само ограничава неумереността и коригира безумието. Например, не забранява яденето, раждането на деца, притежаването на пари и правилното им използване, но забранява лакомията, прелюбодеянието и т.н. Не забранява да се мисли за тези неща (защото те са създадени за това), но забранява страстното мислене 213 . 67. Някои действия, които извършваме заради Бога, се извършват според заповедта, докато други, така да се каже, се извършват според доброволен принос. Например изпълняваните според заповедта са: любов към Бога и ближния, любов към враговете, въздържание от прелюбодейство и убийство и т.н. Когато нарушим тези [заповеди], ние сме осъдени. Действия, които не се извършват според заповедта, са: запазване на девствеността, безбрачен живот, несребролюбие, отшелничество и т.н. Те имат значението на дарове, така че ако поради слабост не можем да изпълним някоя от заповедите, с такива дарове бихме могли да успокоим нашия добър Учител. 68. Този, който цени безбрачието и девствеността, трябва по необходимост да има кръста си опасани и горяща лампа (Лука 12:35); „слабините” – чрез въздържание, и „светило” – чрез молитва, съзерцание и духовна любов. 69. Някои от братята смятат, че са извън дарбите на Светия Дух, защото поради небрежност в изпълнението на заповедите не знаят, че този, който има безупречна вяра в Христос, притежава в себе си и наведнъж всички божествени харизми. Но тъй като ние, поради нашето безделие, сме далеч от действената любов към Него, която разкрива [скритите] в нас божествени съкровища, ние с право смятаме себе си за вън от божествените харизми. 70. Ако, според божествения апостол, Христос обитава в сърцата ни чрез вяра (Еф. 3:17) и в Него са скрити всички съкровища на мъдрост и знание (Кол. 2:3), то всички тези съкровища на мъдрост и знание са скрити в нашите сърца. Там те се разкриват пропорционално на пречистването на всеки чрез (изпълнение) на заповедите. 71. Такова е съкровището, скрито в полето (Матей 13:44) на сърцето ви, което все още не сте открили поради вашата леност. Защото, ако го беше открил, щеше да продаде всичко и да придобие това поле. Но сега вие сте напуснали това поле и цените това, което е около него - и там няма нищо освен тръни и бодили 214. 72. Затова Спасителят казва: Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога (Мат. 5:8) – все пак Бог е скрит в сърцата на вярващите в Него. Тогава те ще видят Бог и съкровищата [скрити] в Него, когато се пречистят чрез любов и себеконтрол; и колкото по-ясно виждат, толкова повече се пречистват. 73. Затова Той казва: Продайте притежанията си и дайте милостиня (Лука 12:33); тогава всичко ще бъде чисто за вас (Лука 11:41), че те 215 вече не се посвещават на телесните неща, но се стремят да очистят ума, който Господ нарича „сърце“. Защото тези неща замърсяват ума и му пречат да види Христос, обитаващ в него чрез благодатта на светото кръщение. 74. Писанието нарича добродетелите „пътища“, а най-голямата от добродетелите е любовта. Затова св. апостол казва: Ще ти покажа още по-превъзходен път (1 Кор. 12:31), тъй като [любовта] те убеждава да презираш материалното и да не предпочиташ нищо преходно пред вечното. 75. Любовта към Бога се противопоставя на похотта, 216 защото убеждава ума да се въздържа от удоволствия. Любовта към ближния се противопоставя на гнева, защото предизвиква презрение към богатството и славата. И те са двата денария, които Спасителят даде на гостилничаря, за да се грижи за вас (Лука 10:35). Но не се показвайте неразумни и не се забърквайте с разбойници, за да не бъдете бити отново и да не се окажете вече не полумъртъв, а напълно мъртъв. 76. Изчистете ума си от гняв, негодувание и срамни мисли. И тогава ще можете да познаете Христос, който живее във вас 217. 77. Кой те просвети с вярата в Светата, единосъщна и почитана Троица? 218 Кой ти внуши познанието за въплътената Икономия на Единия от Светата Троица? Кой те научи за логоса на безплътните [същества], за произхода и края на видимия свят, за възкресението на мъртвите и вечния живот, за славата на Небесното царство и за Страшния съд? Не живее ли във вас Христовата благодат, която е гаранцията на Светия Дух? Какво е по-голямо от тази благодат и какво по-добро от тази мъдрост и знание? Какво по-голямо от подобни обещания? Но ако сме мързеливи и невнимателни и не се очистим от страстите, които ни оскверняват и помрачават умовете ни, така че да не можем да видим логоса на тези [неща] по-ясно от слънцето, тогава трябва да обвиняваме себе си и да не отричаме обитаването на благодатта [в нас] 219 . 78. Бог, който ви обещава вечни блага и ви е дал гаранцията на Духа в сърцето ви, ви заповяда да се грижите за [праведния] живот, така че вътрешният човек, освободен от страстите, да започне тук да вкусва тези благословии. 79. След като сте били наградени с божествени и възвишени съзерцания, имайте още по-голяма грижа за любовта и въздържанието, така че, като запазите страстната част [на душата] в спокойствие, да имате неизчерпаемото излъчване на тази душа. 80. Съдържайте яростната част на душата си с любов, изтощавайте желаната й част с въздържание, вдъхновявайте разумната й част с молитва - и светлината на вашия ум никога няма да бъде помрачена във вас. 81. Това, което унищожава любовта, е следното: обезчестяване, причинени щети (било във връзка с вярата, или във връзка с живота), както и побоища, удари и така нататък - това се случва на всеки [човек] или на неговите роднини и приятели. И който унищожава любовта с такива действия, още не е научил целта на Христовите заповеди. 82. Опитайте се колкото е възможно повече да обичате всеки човек. Но ако това все още не е възможно, то поне се опитайте да не мразите никого. Но вие също не можете да направите това, ако не презирате светските неща. 83. Някой е повдигнал богохулство срещу вас - не го мразете, но мразете самото богохулство и демона, който го е настроил да богохулства. Ако мразите този, който богохулства, тогава вие мразите човека и с това нарушавате заповедта, и това, което той е направил на думи, вие правите на дело. И ако спазвате заповедта, тогава докажете любовта си и, доколкото е възможно, му помогнете, за да се отърве от злото. 84. Христос не иска да таите омраза, раздразнение, гняв или негодувание за което и да е преходно нещо по един или друг начин. И това е, което [всичките] четири евангелия провъзгласяват. 85. Много от нас говорят, но не много от нас. Но никой не трябва да изкривява Божието Слово поради собствената си небрежност. Напротив, човек трябва да признае своята слабост и да не крие Божията истина, за да не бъде виновен не само в нарушаване на заповедта, но и в неправилно тълкуване на Словото Божие. 86. Любовта и въздържанието освобождават душата от страсти; [духовно-полезното] четене и съзерцание освобождават ума от невежеството, а състоянието на молитва доближава ума до Бога. 87. Когато демоните видят, че ние презираме светските неща 220, така че чрез тях да не се разпалваме от омраза към хората и да не отпадаме от любовта, тогава те повдигат клевета срещу нас, така че ние, неспособни да понесем обидата, ще намразим клеветниците. 88. Няма нищо по-тежко за душата от клеветата: независимо дали става дума за вяра или за живота [на човек] 221. И никой не може да презре това, освен ако не гледа, като Сузана (Дан. 13:35), само на Бог - единственият, който може да избави от обстоятелствата, както я освободи, и да увери хората, както той провери за нея, и да утеши душата с надежда. 89. Доколкото се молите с цялата си душа за онзи, който ви е наклеветил, доколкото Бог утвърждава онези, които са обидени. 90. Само Бог е добър по природа и само този, който имитира Бог, е добър по собствена воля 222. Целта му е да обедини злите [хора] с [Бог], Добри по природа, така че и те да станат добри. Затова, когато го клеветят, той благославя, когато го гонят, той търпи; когато богохулстват, той утешава; когато убиват, той се моли за убиващите (1 Кор. 4:12-13). Той прави всичко, за да не отпадне от [своята] цел – любовта, която е самият наш Бог. 91. Господните заповеди ни учат да използваме обикновените неща мъдро 223. И такава разумна употреба пречиства [вътрешното] състояние на душата; неговото чисто състояние поражда способността за разпознаване; то ражда безстрастие, а от безстрастието се ражда съвършената любов. 92. Той все още не притежава безстрастие, който в случай на изкушение не може да пренебрегне греха на приятел, независимо дали наистина се е случил или е бил само очевиден. Защото, когато страстите в душата се объркат 224, те заслепяват мисълта, не й позволяват да погледне блясъка на истината и да различи злото от доброто. Такъв човек не е придобил съвършена любов, която прогонва страха (1 Йоан 4:18) от осъждане. 93. Ще се върна при приятел без предателство (Сир. 6:15), защото той смята нещастията на приятеля си за свои собствени и, страдайки, ги издържа с него до смъртта. 94. Във времена на просперитет има много приятели, но във времена на изкушение е трудно да се намери дори един. 95. Човек трябва да обича всеки човек с цялата си душа, но трябва да се довери само на Бог и трябва да Му служи с всички сили. Докато Той ни пази, нашите приятели ни уважават, а враговете ни са безпомощни срещу нас. Когато Той ни напусне, тогава всички наши приятели се отвръщат от нас, а враговете ни се засилват. 96. Има четири вида богооставяне. Първото е икономическо изоставяне от Бог, какъвто беше случаят с Господ, така че чрез очевидно изоставяне от Бог изоставените да бъдат спасени 225. Второто е изоставяне на Бог в името на изпитанието, както се случи с Йов и Йосиф, за да се покаже единият като стълб на смелостта, а другият като стълб на целомъдрието. Третото е богооставяне за бащино назидание, както се случи с апостол 226, така че чрез смирение да запази изобилието на благодатта. Четвъртото е изоставеност от Бога поради отпадане [от Бога], както се случи с евреите, за да могат те, бидейки наказани, да се обърнат към покаяние. Всички тези видове [на изоставеност от Бога] са спасителни и пълни с Божията Доброта и Мъдрост 227. 97. Само точните пазители на заповедите и истинските тайни места на Божиите присъди не изоставят приятели, които по Божие позволение са подложени на изкушение. Но тези, които презират заповедите и са непосветени в тайните на Божиите съдби, когато приятел просперира, се наслаждават с него, а когато страда, подложен на изкушения, го напускат. И се случва те да вземат страната на враговете му. 98. Приятелите на Христос обичат сърдечно всички, но не са обичани от всички. Приятелите на този свят не обичат всички и не са обичани от всички. Приятелите на Христос остават постоянни в любовта до края; приятелите на този свят го пазят само докато не се скарат помежду си за нещо светско. 99. Приятелят е верен, кръвта е силна (Сир. 6:14), защото в просперитета на приятеля той е добър съветник и единодушен сътрудник, а в страданието си той е най-искреният поддръжник и най-състрадателният ходатай. 100. Мнозина са казали много за любовта, но само като я потърсите сред Христовите ученици, ще я намерите, защото само те имат истинската Любов като Учител на любовта, за която е казано: Ако имам дарбата на пророчеството, и знам всички тайни, и имам всичко знание ..., но любов нямам, това не ми помага (1 Коринтяни 13:2-3). Този, който е придобил любов, е придобил самия Бог, тъй като Бог е любов (1 Йоан 4:16). Нему да бъде слава завинаги. амин Схолия: „Ние не можем да възпитаваме нито с думи, нито с дела; или, ако ние самите можем да бъдем научени, тогава (другите) започваме да възпитаваме (само) с думи, [според поговорката]: „Те се отнасят към другите, но самите те са всички в язви“. Знайте, че не всичко е лесно постижимо за тези, които го искат, дори и да изглежда така. И не са ли изненадани тези, които, изпълнени с арогантност, обещават да учат това на женствени жени и бебета? (Схолиите са бележки в полетата на ръкопис, оставени от преписвачи или читатели.) Фразата ἀπεπιέργοις ἐννοίαις внушава простота и благочестиво мислене на читателя. Малко по-високо от преп. Максим говори за необходимостта от внимателно изследване и изучаване (συνεξετάσεως) на написаното, но това изследване трябва да бъде ἀπερίεργος, тоест лишено от „буквалност” и дребнаво пристрастие. Тук преп. Максим прави разлика между διάθεσις („разположение“) и ἔξις („умение“). По отношение на последното С. Зарин казва: "Общото значение на свободно предприетия, последователно и целесъобразно извършван аскетизъм е, че благодарение на него се придобиват умения (ἔξις), които значително променят природните свойства на човека. Това е разликата между ἔξις и φύσις, че ἔξις се придобива чрез учене, а дълготрайно умение (навик), а едно умение, благодарение на аскетизма, може да бъде заменено с друго, пряко противоположно на него” (Зарин С. Аскетика по православному християнскому учению. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907 г., с. 82). Що се отнася до понятието διάθεσις, то за първи път е широко въведено в аскетическата терминология от св. Василий Велики. За него той обозначава дълбоката сфера на емоционалния живот на човека и неговия духовен опит, отчасти подсъзнателен. Следователно липсата на ясна визия и проникване в тази област на Св. Василий го смяташе за много опасно за духовния живот, тъй като не позволява на човек да контролира своето подсъзнание (което често се проявява в сънища) и следователно го прави играчка в ръцете на тъмните сили (виж: Bamberger J.E. Mneme-Diathesis: The Psychic Dynamism in the Asketical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica, 1968, t. 34, p. 238–244). Тази глава от преп. максимата повтаря един пасаж от Евагрий: „Любовта е отличното състояние на разумната душа, която, намирайки се в такова състояние, не може да цени нито едно от тленните неща повече от познанието на Бога” (Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d'Evagre le Pontique // Patrologia Orientalis, 1958, т. 28, фаск. 1, стр. 56–57). Означавайки въздържанието като περιεκτικὴ, преп. Максим се придържа към светоотеческото учение за въздържанието като родова и основна добродетел, тъй като, както подчертава Св. Василий Велики, то „се отнася не само до храната, но се простира и до всичко изобщо, което по един или друг начин пречи на благочестивия живот“ (Зарин С. Указ, цит., стр. 610–611). ср. Евагрий: „Вярата, о, деца, се укрепва от страха от Бога, тя се [укрепва] от въздържанието, въздържанието става непоклатимо от търпението и надеждата, от тях се ражда безстрастие, чийто плод е любовта, любовта е вратата на естественото знание, а наследниците на знанието са теологията и последното блаженство“ (Evagre le Ponlique. Traité pratique ou le Moine. P., 1971 (Извори Chrétiennes, № 171), стр. 492). Терминът κόλασιν в този случай най-вероятно се отнася до вечни мъки. Според православната доктрина „Божията истина се разкрива и действа не така, че Бог за Свое удовлетворение да иска мъчението и смъртта на грешника, дори и последният да е способен на живот, а така, че Бог, като Свят Носител на живота и истината, от вечността е дал право на живот и блаженство само на доброто (Бит. 1:31) и е осъдил злото като пряко Следователно, всяко същество, което избира злото по собствена воля (в противен случай не би имало истина, а произвол), по този начин се осъжда на определена част от злото: действието на Божията истина в живота на индивида сега се състои в това да даде на всеки съдбата, която естествено следва от посоката на живот, приета от всеки... Това не означава, че грешникът е наказан. освен Бог: това би било така само ако виновникът за сегашното, противно на злото, устройство на света (според което злото загива, грехът се наказва) не беше Бог, а някой друг. И тъй като светът и законите на неговото съществуване имат за начало Божията воля, тогава първата причина за наказанието на злото не е нищо друго, не някаква независима от Бога сила, римска съдба, а същата Божия истина, само че тя вече не се ръководи от чувството на обида, а от моралното достойнство на съществуването. Тази истина не може да противоречи на любовта, тъй като тя се преодолява не от желанието за удовлетворение, което изключва любовта, а от пряката невъзможност, без да се отречеш от Себе Си, да дадеш мир и живот на беззаконието” (Архиепископ Сергий. Указ, оп., стр. 138–139). Схолий: „Апостолът казва: „Който люби Бога, Той е познат“ (1 Кор. 8:3). И, разбира се, ние, които обичаме Господа, сме познати от Него според Неговото желание. И бидейки познати, ние се учим, както казва Григорий, велик по добродетел и богословие. Мисля, че това е смисълът на тази глава. В края на краищата безстрастието ражда любов, а любовта ражда просветление чрез знание.” Тук преп. Максим изразява идеала за съзерцателен живот, характерен за много представители на православната мистика. Любовта към Бога тук е подобна на любовта на булката и младоженеца, когато „мислите им, заети изключително една с друга, нямат нито желание, нито сила да се посветят на нещо друго“. Следователно "отричането от света, външното и вътрешното отстраняване от всичко сетивно не е нищо повече от отрицателен израз на същия идеал. Ако е необходимо да бъдете в непрекъснато умствено общуване с Бога, тогава умът трябва да бъде свободен от мисли за каквото и да е друго" (Попов И. В. Мистично оправдание на аскетизма в произведенията на св. Макарий Египетски. Сергиев Посад, 1905, стр. 67–75). Схолий: „Тази мисъл няма да се хареса на някои, особено на онези, според мен, които умират [духовно] заради мамона, а също и поради така наречените интереси на държавата и на владетеля на света (които са едно и също нещо).“ Връзката между понятията φωτισμός и γνῶσις в християнската писменост е доста древна: тя може да бъде проследена до Климент Александрийски, който противопоставя тъмнината на невежеството с „просветлението (светлината) на познанието“ (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. V., 1972, S. 107). Като цяло в християнството „знанието” („гнозисът”) винаги е било неотделимо от любовта; това беше преди всичко духовно и морално знание, което се корени в сърцето и се основава на живия опит от общуването с Бога. Виж: Зарин С. Указ, оп., стр. 381–388. Както посочва I. Pegon (Maxime le Confesseur. Centuries sur la Charité. Lyon, 1943 (Sources chrétiennes, no. 9), p. 71), този израз (ἔρως τῆς ἀγάπης) се среща само веднъж в „Глави за любовта“ и очевидно се връща към „Ареопагитика“. М. Д. Муретов отбелязва, че "в религиозната любов виждаме същото превъзходство на библейско-старозаветната агапе над елино-платоническия ерос, както и в човешката любов, тоест чиста, духовна, постоянна и спокойна преданост, която е напълно в съответствие с религиозните отношения, отколкото страстната мания на ерос, непознат на Библията. Да не говорим за Бог, на когото тези ерос и мания със сигурност не са характеристика - и самият Платон ги оставя в орбита между идеално-божествения и реално-човешкия свят, обричайки своята Божественост без любов на необходимо бездействие и вечна смърт. Но дори и за човека тази форма на религиозното му отношение към Бога е само изкривяване на религиозния инстинкт, водещо до мистичен фанатизъм, хлистизъм и скоптизъм. Напротив, в Песен на песните, както и въобще в Библията, любовта под формата на агапе се придобива не само от човека – в лицето на Суламит, но и от Бога – в лицето на любимата Суламит. Тази Агапе, неизвестна на Платон, любовта е следователно, а също и непозната на Платон, религиозна сила, свързваща небето със земята, божествеността с човечеството" (Муретов М. Д. Новозаветна песен на любовта в сравнение с Платоновия празник и Песен на песните. Сергиев Посад, 1903 г., стр. 38). Като цяло християнството остава вярно на този идеал на старозаветния "агапа" и не напразно евхаристийните събрания на ранните християни са били наричани "агапи" - трябва да се каже, че институцията на такива събрания е съществувала доста дълго време, оставяйки своите следи в редица православни обичаи (погребения) и богослужения (благославяне на хляба и др.) (виж: Соколов Я. Агапи или любовни вечери в древния християнски свят. Сергиев Посад, 1906, стр. 1–161). редица християнски автори (Ориген, Св. Григорий Нисийски, Дионисий Ареопагит и др.), ἔρως се идентифицира с ἀγάπη (виж: Lampe G. W. N. Op. cit., p. 550). Това е особено характерно за Ареопагитиката, където „ерос“ дори частично замества „агапе“ (виж: Nygren A. Eros und Agape. Gestaltwandlung der christlichen Liebe. B., 1955, S. 465–468). В случая преп. Максим не следва Дионисий Ареопагит, оставайки в рамките на едно умерено отъждествяване на двете понятия. Тяхното съчетание е много значимо: трансформираният древен „ерос“ със своята смела бързина органично допълва женската нежност и кротост на старозаветното „агапе“. Глаголът ἐκδημέω има пряко значение на „скитам в чужда земя“, „емигрирам“, „пътувам“. Тук преп. Максим го влага в съвсем друг смисъл: сякаш за „връщане в отечеството“. Най-висшата форма на любовта е любовта към Бога - преп. Максим тук вече директно я обозначава като "ерос". Характерно е обаче, че в следващата глава той използва термина „агапе”. Схолия: "Бог иска всички хора да бъдат спасени (1 Тим. 2:4) и Той умря за всички, така че всички да бъдат спасени. Следователно този, който обича Бога, внимателно пази това, което Бог желае. Но който внимателно пази това, няма да обича всички [хора] като себе си и няма ли да желае спасението на всеки, когато Бог го иска?" Лит. "сораба" (σύνδουλον); в християнската писменост този термин се използва в обръщението на епископите към дяконите и понякога служи като синоним на понятието „братя“. Вижте: Lampe G. W. H. Op. цит., стр. 1313. Както малко по-горе, преп. Максим използва понятието γνώμη, което играе голяма роля в неговото богословие. В своята полемика срещу монотелитите той прави разлика между „естествена воля“ (θέλημα φυσικόν) и „гномична воля“ (θέλημα γνωμικόν). Ако първото е неотделимо от нашата природа, бидейки неин съществен израз, то второто корелира с нашия начин на живот (τρόπος ζωῆς), добродетелен или порочен. Сферата на γνώμη е нашето ежедневие, определено от постоянната свободна воля, която формира нашия характер. Виж: Gauthier R. A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humain // Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, 1954, t. 21, стр. 77–81. В допълнение към вече казаното (виж бележка 10), трябва да се добави, че в християнската доктрина Божествената любов „съставлява основата и същността на общението с Бога, а също така - заедно с това и следователно самата себе си - е основното, основно и основно съдържание и знание за Бога“ (Зарин С. Указ, цит., стр. 399). Схолий: „Той нарича вярата познаване на Бога, а любовта е спазването на заповедите - и той нарича това спазване „воля“, „оправдания“, „заповеди“, „заповеди“ и „светлина“, според казаното: „Отвъд е светлината на Твоята заповед" (Ис. 26:9). Тази глава сочи към активно познание." Някаква приблизителна аналогия с тази глава може да се намери при Евагрий: „Както магнитът привлича желязото чрез своята естествена сила, така святото знание естествено привлича към себе си чист ум“ (Les six centuries des „Kephalaia Gnostica“ d’Evagre le Pontique, стр. 74–75). Но въпреки че и в двата случая става дума за естествен процес (φυσικῶς), все пак разликата (и то много съществена) е в подчертаването на тясната връзка между любовта и „гнозиса” от св. Максим. В „Патрологията” на Миня се чете πάθος ἐστι ψεκτόν, но, както отбелязва И. Пегон (Op. cit., p. 75), най-добрите ръкописи гласят πάθος ψεκτόν. Значението на тази фраза се променя значително от такова малко несъответствие: не всяка страст като цяло е достойна за обвинение като неестествено движение на душата, а такава, която противоречи на природата. По-долу в тази творба (III, 71) преп. Максим противопоставя „осъдителната страст на любовта“ и „достойната за похвала (ἐπαινετόν) страст на любовта“. И изобщо за преп. Максим е характерно учението за трансформацията на страстите. Става дума за λύπη („тъга“, „скръб“), което според православното аскетично учение обикновено се разглежда като патологично състояние, тъй като „тъгата не може да намери достъп до тази душа, в която преди това не са свили здраво гнездо за себе си други страсти, свидетелстващи за любовта на човека към света, за неговата страст (ἡ προσπάθεια) към нещо, за склонността му към чувствени, най-общо към егоистични удоволствия, лишения, липса на които, невъзможност по някаква причина да ги получим, притъпяване на възприемчивостта към тях - всички тези обстоятелства, според добре известни психологически закони, допринасят за възникването и развитието в душата на състояние, противоположно на удоволствието (τὸ ἀντικείμενον τῆ ἡδονῆ), т. е. тъга. С други думи, тъгата възниква в резултат на неудовлетвореност на страстни желания или непълно тяхното задоволяване, което не доставя удоволствие” (Зарин С. Указ, цит., стр. 284). Но веднага преп. Максим говори и за „спасяваща скръб“. Много християнски автори говорят за това, а един от първите е авторът на „Пастирът на Ерма“, който вярва, че скръбта, както изглежда, може да донесе и спасение (ἡ λύπη δοκέι σωτηρίαν ἔχειν), защото води до покаяние на този, който е извършил злодеяние (виж: Hennas. Le Pasteur, 1958 (Извори Chrétiennes, № 53), p. Говорейки за „ангелски живот на земята“, преп. Максим несъмнено има предвид монашески живот. Тази употреба е доста често срещана в патристиката. Така например за преп. Макарий Египетски придобиването на идеала за аскетичен живот е вече тук и е „наистина ангелски живот на земята” (Makarios/Symeon. Epistola Magna. Hrsg. von R. Staats. Göttingen, 1984, S. 130, 168). Тази глава частично повтаря началото на една глава от "Монахът" на Евагрий: "Ако някой обича нещо, тогава той със сигурност го желае и когато пожелае, той упорито се стреми да го получи. Всяко удоволствие започва с желание, а желанието се ражда от чувство, тъй като това, което е лишено от чувство, също е свободно от страст" (Evagre Je Pontique. Traité pratique, p. 502). Но ако Евагрий представя тази глава в чисто негативен контекст на борбата със страстите и удоволствията, чийто източник той вижда в чувствата (αἴσθησις), то мисълта на св. максимата се развива в съвсем друга посока: низшите и груби желания се преодоляват с помощта на по-висше желание, или по-скоро трябва да се трансформират чрез одухотворяване в това най-висше желание. Следователно за преп. Максим Божественото е ἐπιθυμητότερον ἀσυγκρίτως. В един ръкопис има различно тълкуване: „демонът на суетата“. Схолий: "Бог е причината за добродетелите. И истинското знание, като този, който наистина може да познае Бога, принадлежи на Него, тъй като това знание е промяна, съответстваща на духовния навик." ср. Евагрий: „Спомнете си предишния си живот, дългогодишните си грехове и как вие, които бяхте страстни, по благодатта на Христос, се преместихте в безстрастие, а също и как вие, които вече бяхте напуснали света, бяхте смирени от този свят многократно и многократно“ (Evagre le Pontique. Traité pratique, стр. 574). Определянето на Христос като κυβερνήτης е доста често срещано в патристиката. Например в „Мъченичеството на св. Поликарп“ Господ е наречен „Спасител на нашите души, Кормчия на нашите тела и Пастир на универсалната и католическа църква“ (Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P., 1969 (Извори chrétiennes, № 10), p. 234). Преп. Макарий казва още: „Без небесния Кормчия – Христос, за никого не е възможно да прекоси злото море на тъмните сили и надигащите се вълни на горчивите изкушения” (Преп. Макарий Египетски, Духовни беседи, послания и слова. Сергиев Посад, 1904 г., стр. 286). Понятията ἐπιθυμία („желание“) и θύμος („ярост“), заедно с λογικόν, често се използват от преп. Максимата за обозначаване на трите сили или части на душата, в този случай имат ясно отрицателно значение на страстите. Терминът ἀκηδία (букв. „безгрижие, безгрижие“) традиционно обозначава греха на унинието в аскетичната литература. За анализ на тази страст виж: Zarin S. Decree, op., p. 288–289. I. Pegon (Op. cit., p. 78) превежда тази дума като „духовна леност“ (paresse spirituelle). Английският превод означава „духът на обезсърчението“, но са посочени и други възможни варианти: „мързел“, „апатия“, „дух на безпокойство и неспособност да приложиш силата си към каквато и да е задача“ (Maximus Confessor. Selected Writings. Transl. and Notes by G.C. Berthold. Introduction by J. Pelikan. Preface by I.H. Dalmais. L, 1985, p. 40, 89). Преп. Теофан Затворник, следвайки предишните руски и църковнославянски преводи на "За любовта", предава παρρησία като "дързост". Този традиционен превод, потвърден и от Синодалния превод на Новия завет (вж. Еф. 3 и 6:19), е неточен. В светоотеческия речник, по отношение на връзката между Бог и човека, това понятие обозначава доверието на такива взаимоотношения, тяхната свобода, приятелство (Lampe G. W. H. Op. cit., pp. 1044–1045). Такова свободно доверие и близост на човека до Бога характеризира човека в рая преди неговото грехопадение, както например св. Григорий Нисийски (ἀνάπλεως δὲ παρρησίας) (виж: Gregoire de Nysse. Discours catéchetique. P., 1908, p. 42). Преп. Максим във „Въпроси и недоумения“, засягайки две различни тълкувания на 1 Кор. 15:51, тълкува едно от тях по следния начин: „[Думите]: „Всички ще умрем, но не всички ще се променим“ трябва да се разбират в смисъл, че [всички] ние, чрез [естествена] смърт, преминаваме през смърт, но не всички ще получим в замяна славата и близостта на [божественото] общение” (виж: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Editit J. H. Declerck. Turnhout; Leuven, 1982, p. Санкт Петербург също говори за своята „близост” до Христос в опита на вярата и мистичното съзерцание. Симеон Нови Богослов. Виж: Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt bein griechischen Mönchtum. Лайпциг, 1898, S. 42. Cp. Евагрий: "Когато яростната част на душата ни се обърка, тогава демоните, като се хванат за извинение, внушават [идеята], че нашата самота е красива, за да не се отървем от объркването, като се освободим от причината за тъгата. А когато желаната част на душата се разпали, тогава, напротив, те се опитват да ни направят човешки, наричайки ни жестоки и груби, така че когато влизаме в контакт с телата, се разпалваме от похот към тях. Следователно човек не трябва да се подчинява на демоните, а напротив, трябва да прави обратното” (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 552). Това ясно предполага духовен баща. В християнската (предимно аскетична) литература се използват различни термини за обозначаване на духовния баща, включително просто πατήρ. Виж: Смирнов С. Духовен отец в древната Източна църква (история на духовенството на Изток). Сергиев Посад, 1906, с. 7–8. В този случай преп. Максим в етичното си учение се различава значително от Евагрий, който казва: „Невъзможно е да обичаш всички братя еднакво, но е възможно само да се отнасяш безпристрастно към всички, като си свободен от злоба и омраза“ (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 710). Cp. Евагрий: "Тези неща, за които имаме страстни спомени, преди са били възприемани със страст от нас. И, обратно, за тези неща, които възприемаме със страст, по-късно ще имаме страстни спомени. Следователно, този, който побеждава демоните, действащи [чрез нещата], презира това, което е възбудено от тях. Защото нематериалната война е по-трудна от материалната война" (Evagre le Pontique. Traité pratique, стр. 578). Схолий: „Прочетете глава 76 от същия центурион и ще намерите подобни мисли, макар и изразени с различни думи.“ I. Pegon (Op. tit., p. 88) превежда ἐγκράτεια като „самоконтрол, власт над себе си“ (maitresse de soi); Английският превод (self-control) е в същия дух. Но ние изоставяме традиционната концепция, органично възприета от руския православен мироглед. Според светите отци, въздържанието „в пълното му прилагане, при правилно, целесъобразно използване, осигурява постигането не само на отрицателната цел за изкореняване на пороците, освобождаване от страстите, но в същото време непременно предполага положителното усъвършенстване на християнина, чрез придобиване на добродетели, противоположни на пороците, преодолени благодарение на въздържанието“ (Зарин С. Указ, cit., стр. 610). Тази глава до голяма степен възпроизвежда мислите на Евагрий: "Страстите на душата произлизат от хората, а страстите на тялото - от тялото. Умереността потиска телесните страсти, а духовната любов потиска духовните страсти" (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 580). Под „телесни страсти“ Евагрий разбира онези страсти, които са породени от естествените нужди на тялото, а под „душевни страсти“ - тези, които възникват във връзка с взаимоотношенията между хората (гняв и др.). В друга своя творба Евагрий развива тези мисли в малко по-различен дух: „Серапион, ангелът на Църквата на Тмуис, каза, че умът (тогава) е напълно изчистен, когато е изпълнен с духовно познание; любовта лекува възпалените части на насилствения принцип на душата, а въздържанието спира злите изблици на желанието“ (Evagre le Pontique. Le Gnostique ou celui qui est devenu digne de la science P., 1989 (Извори Chrétiennes, № 356), стр. 184–185. Шолиум: „Ако заповедта за любовта е дадена като лекарство срещу яростта, тогава въздържанието несъмнено е дадено [като лекарство] срещу желанието. Прочетете глава 79.“ ср. Евагрий: "На чувствата е присъщо да възбуждат страстите; когато любовта и самоконтролът присъстват, те не се вълнуват, а когато любовта и самоконтролът отсъстват, те се задвижват. Яростта, в сравнение с желанието, се нуждае повече от лекарство и затова любовта се нарича "по-голяма" (1 Кор. 13:13), тъй като тя държи яростта под контрол" (Evagre le Pontique. Traité pratique, стр. 586). Глаголът πλήσσω тук не означава буквално „да бия” (както е преведен във Филокалиите). Използването на този глагол в преносен смисъл е особено характерно за авва Доротей. Вижте например: „Съвестта по отношение на ближния се състои в това да не правиш нищо, което, както знаем, го разстройва или обижда (πλήσσει) с дело, дума, външен вид или вид.“ На друго място авва Доротей тълкува Пс. 33 („Въздържайте езика си от зло“) така: това означава „да не оскърбяваш с нищо съвестта на ближния си, да не го клеветиш или дразниш“. Този Отец на Църквата има редица други примери за подобна употреба на този глагол. Виж: Доротея де Газа. Oeuvres spirituelles. P., 1963 (Извори chrétiennes, № 92), p. 214, 228, 234, 238 и т.н. Лит. „тези, които го обичаха“ (разбира се, „начинът“). Така че, изглежда, е по-добре да се преведе в този случай обширната концепция за γνώμη (във френския превод на И. Пегона - „характери“, на английски - „разположения“, която се предава във „Филокалия“ като „морал“. Последната фраза липсва в Патрологията на Мин. Дадено е от посочения английски превод, базиран на критичното издание на „Глави за любовта“. Схолия: „Ние, бидейки роби на тези три [страсти], храним [ги] голяма омраза един към друг и всички ставаме [роби] на страстите на алчността. Прочетете глава 64.“ В аскетическото писане „любовта към парите” обикновено се поставя на първо място сред „умствените” страсти. Центърът на тежестта на тази страст е в душата на човека, „в неговото фалшиво разбиране за своето истинско, върховно, самоценно благо, както и в неговото извратено практическо отношение към материалните блага“. Същността на любовта към парите се състои "в робството на волята и цялата структура на умствения живот на материалните блага. Тази страст е резултат от отпускане на душата, поквара на волята от злото потомство на желанието" (Зарин С. Указ, оп., стр. 269). Преп. Макарий Египетски казва, че има много крепости на злото, но сред тях първо място заемат похотта на плътта и сребролюбието (виж: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. R., 1980 (Sources chrétiennes, No. 275), p. 158). Връзката между славата, удоволствието и любовта към парите, която прави тук преп. Максим, може да се намери, например, у авва Доротей (преподобни Максим вероятно зависи от него в този случай): „Защото всеки грях възниква или чрез любовта към удоволствията, или чрез любовта към парите, или чрез любовта към славата“ (Dorothee de Gaza. Op. cit., p. 330). Обикновено преп. Максим говори за „логосите на Провидението и съда”, които заедно с „логосите на природата” обхващат цялото битие, разкривайки неговата идеалност и, така да се каже, „разумна структура”; всички те са концентрирани в един център - Логосът, Словото Божие (виж: Епифанович С. Л. Св. Максим Изповедник и византийско богословие. Киев, 1915, с. 48–51). Тази глава също се занимава с тези „логоси“, тъй като преподаването на „догми“ е възможно само чрез познаването им. Схолий: "Глава 77 казва, че чрез заповедите [тези, които ги изпълняват] стават безстрастни. В тази глава той показва как [това се случва]: чрез любов и пост, въздържание и молитва." Преп. Максим подчертава, че чувството на любов (преди всичко към Бога, но и към ближните) трябва да бъде обуздано от страха, за да не изградилата се доверителна връзка между влюбени граници и да не прерасне в нагло презрение. Във „Въпроси към Таласия“, където преп. Максим също говори за „двойствеността“ на страха, той отбелязва: „Защото любовта сама по себе си, без страх, има тенденция да се превърне в презрение, както често се случва, ако естествено породената от нея интимност не е задържана от юздата на страха“ (Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. Ediderunt C. Laga et C. Steel). Tumhout, 1987 (Corpus Christianorum, Series graeca, том 7), стр. 87). Авва Доротей също говори за два „страха“ (δύο εἰσὶ φύβοι), който подчертава, че единият страх е характерен само за онези, които все още започват пътя на духовния успех (εἰσαγωγικὸς) и произтича от заплахата от наказание, а другият страх е „съвършен“ и е присъщ на светци, които се страхуват да отпаднат от Общение с Бог (виж: Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 222–224). По-късно идеята за „два страха“ се подхваща и развива от преп. Никита Стифат (виж: Völker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden. 1974, S. 461–462). Под τὴν κατ’ ἐνέργειαν ἀμαρτίαν трябва да разбираме греха, така да се каже, „действителен“, за разлика от „потенциалния“ грях, т.е. умствения грях. Обикновено се предшества от συγκατάθεσις - „съгласие“ за грях („съгласие“ или „възлагане“) или волева решимост за извършване на грях. Виж: Зарин С. Указ, оп., стр. 256–257. Схолия: „И някои от онези, които са придобили знание [също] са повлечени надолу [от страсти].“ Схолий: „Ние, смесени със страсти, как да се отдадем на съзерцание? Или как това, което съзерцаваме, да не ни отклони от познанието на Светата Троица? Rev. тук. Максим прави разлика между спекулацията като интелектуален акт, водещ до разбиране на идеи (τά νοήματα) на сътворените неща, и τὴν πνευματικήν θεωρίαν. Това „духовно съзерцание“ е по-високо ниво от интелектуалното познание и въвежда ума в полето на истинската теология. Характерно е акцентът върху чистотата на ума (разбира се, моралната чистота) като необходимо условие за всяко истинско знание. Подобен акцент се среща при повечето отци на Църквата и по-специално той е характерен за св. Григорий Богослов. Виж: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze Theologien. П., 1952, с. 81. Това изречение вероятно трябва да се разбира в смисъл, че „духовното съзерцание“ изисква от човека постоянни усилия, немислими без усилен молитвен подвиг. Отслабването на това усилие (мързел) ​​води до факта, че умът изпада в мечтателство, започва да фантазира и да си представя определени идеи за несъществуващи неща. Такова фантазиране понижава ума в сферата на „човешкото” (τά ἀνθρώπινα) и той попада под властта на подобни мечти и идеи на други хора (невидимо излъчвани от тях), което вече води до греховни мисли. Контекст на мисълта на преп. Максима предполага, че той приравнява „здравето на душата“ с „безстрастието“. В този случай той следва Евагрий, който директно казва, че „безстрастието е здравето на душата”; произходът на тази мисъл се връща към стоицизма (виж: Evagre le Pontique. Traité pratique, стр. 630–632). Що се отнася до сънищата, учението за тях е развито достатъчно подробно в аскетичното писание. Те обикновено се разделят на три вида: 1) естествени сънища, еднакви за всички хора; 2) сънища, които се появяват на душата чрез Божията доброта или които се формират под влиянието на Бога и 3) „демонични сънища“, тоест сънища, които възникват под влиянието на демони. Той се спира достатъчно подробно на сънищата на блажения. Диадох, който между другото казва: „По Божията благост сънищата, които се явяват на душата, служат като лъжливи показатели за здрава душа, защото те не се променят от един вид в друг, нито дори плашат чувството, нито се усмихват, нито стават напълно мрачни, но с цялата нежност се приближават до душата, изпълвайки я с духовна радост. Защо и след пробуждането на тялото душата с голяма любов търси радостта на сънищата” (Попов Е. Блажени Диадох (V в.), епископ Фотикийски на Древен Епир, и неговите творения. Т. 1. Киев, 1903, с. 116–124). В случая става дума за понятието χρῆσις (въпреки че се използва глаголът χρήσασθαι), което има богата основа в античната философия и светоотеческата мисъл. То играе съществена роля в мирогледната система на св. Максим, особено в неговата психология на човешките действия. Според монаха това действие преминава през четири основни етапа в своето развитие: „воля” (θέλησις) – „избор”, или „решение” (προαίρεσις) – „стремеж” (ὀρμή) – „използване” (χρῆσις). Последното предполага „използване на нещата” и е идентично пряко с „действието” като краен резултат от целия психологически процес. Но предишният етап също е един вид „използване“, само че не на вещи, а на „мисли“ (νοήματα). От това следва, че моралната поквара е неправилното „използване на мислите“, което води до неправилното използване (παράχρησις) на нещата (виж: Gnilka Ch. Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur. Basel; Stuttgart, 1984, S. 95–97). Съвременен и близък по дух преп. На Максим аскетът авва Таласий изразява тази идея кратко и лаконично: „Умственият порок (ἡ κατὰ διάνοιαν κακία) е неправилното използване на мислите, а действителният грях е неправилното използване на нещата” (PG 91, 1452). Преди това намираме твърдение, подобно по отношение на сантимента, в св. Марк Подвижник: „Нито златото, нито имотите сами по себе си вредят, но тяхната частична злоупотреба е вредна (ἡ ἐμπαθὴς αὐτῶν παράχρησις)” (PG 65, 1105; руски превод: Преподобният и богоносен отец на Нашите аскетични аскетични слова, стр. 115). Под φιλὰ τὰ νοήματα τῶν πραγμάτων трябва да разбираме спекулации (идеи) за неща, незамъглени от никаква страст. Важно е да се подчертае, че за преп. Максим, както и за повечето отци на Църквата, познанието не е просто интелектуален, а преди всичко морален акт. Затова отново се подчертава ролята на сърцето – идеята за ἀναβαίνειν ἐπὶ τὴν καρδίαν. Подобни мисли са изразени от Евагрий: „Доказателството за безстрастие е, че умът започва да вижда собственото си излъчване, остава спокоен (ἤσυχος) по време на нощни видения и спокойно съзерцава нещата“ (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 648). Схолий: „Виждате ли възнесението на съзерцанието?“ Намек към учението за “логосите”, развито от св. Максим (в различни аспекти) в повечето му творения. Според него "цялото битие е по същество идеално. То не е нищо повече от колекция от логоси, произтичащи от Логоса и преплитащи се помежду си по различни начини. Всички качествени различия на битието зависят от различни комбинации от тези логоси... Следователно целият свят е в по-голяма или по-малка степен "избелване" или въплъщение на Логоса, мистериозно скрит в логосите под обвивката на сътвореното битие и във всички Негови действия, разкриващи Неговото logoi на провидението и съда” (Епифанович С. Л. Указ, цит., стр. 51). Тази глава заявява, че чистият ум, осветен от Откровението на Бог Слово, може да види бъдещето на сътворения свят в неговата идеална основа. Комбинацията от апофатизъм (непознаваемостта на Бога в Неговата същност) и катафатизъм (познаваемост на Бога чрез Неговите действия или „енергия“) представлява съществена характеристика на богословието на всички източни отци на Църквата. "Бог е иманентен и трансцендентен в същото време: иманентността и трансцендентността взаимно се предполагат. Чистата трансцендентност е невъзможна: ако възприемаме Бог като трансцендентална причина на вселената, тогава Той не е чисто трансцендентен, тъй като самата концепция за причина предполага концепцията за следствие. В диалектиката на Откровението иманентността ни позволява да назовем трансцендентното. Но няма да има иманентност, ако трансцендентността не са били в дълбините си недостъпни” (Лосский В.Н. Догматическо богословие // Богословски трудове, 1972, сборник 8, с. 133). Терминът πόθος („копнеж, меланхолия, привличане“) в аскетичните писания често придобива положително значение. Това положително значение на този термин е особено характерно за преп. Макарий Египетски, който многократно говори за „любовен копнеж по Бога“, „небесен копнеж по Христос“ и др. (виж: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Hrsg. von H. Berthold. Bd. I. B., 1973, S. 81, 175 и др.). Впоследствие преп. Симеон Нови Богослов неведнъж е говорил за „любовното желание” за единение с Бога. Виж: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобни Симеон Нови Богослов (949–1022). Париж, 1980 г., стр. 303. Изразът τούς περὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ ... λόγους най-вероятно подсказва, че тук става дума за логоси, които съществуват предварително в Бога и съставляват „интелигибилния свят“, който е своеобразен „модел“ за сетивния свят. Тази идея сама по себе си не е нова: тя е развита в различни аспекти от късните платоници, Филон Александрийски и някои християнски писатели. Но, както отбелязва I. Dalme, за разлика например от Прокъл и Дионисий Ареопагит, доктрината за logoi от св. Максим е антропологично ориентирана и вмъкната от него в широкия контекст на сотериологичната доктрина за „обожествяването“ на човека (виж: Dalmé I. H. La théorie des „logoi“ des créatures chez S. Maxime, т.е. Признава се Rev. тук. Максим цитира 38 слова на св. Григорий Богослов (PG 36, 317). Вижте руския превод: Работи като светиите на нашия отец Григорий Богослов, архиепископ Константинополски. Част III. М., 1889, стр. 197. Наречието ἀπερισπάστως (среща се и в 1 Кор. 7:35, където е преведено „без разсейване“) показва „концентрация“ („неразсеяност“) на молитвата. Евагрий също говори за това: „Когато умът започне да се моли съсредоточено, тогава цялата война, денем и нощем, се върти около яростното начало на душата“. На друго място в същия труд Евагрий казва: „Велико нещо е да се молиш съсредоточено, но още по-велико е да пееш псалми със съсредоточеност“ (Evagre le Pontique. Traité pratique, стр. 646, 654). Схолий: "Тъй като във вярата няма причина (λόγος) за неверие, така и в естествения логос (ἐν τοῖς λόγοις κατὰ φύσιν) няма нищо противно на разума. Плодът от изпълнението на заповедите е ефективно слово. Прочетете глава 81 и ще бъдете доволни." Лит. „активен метод“ (μέθοδος πνευματικὴ). ср. Евагрий: "Работата е духовен път, който пречиства страстната част на душата. Активното прилагане на заповедите не е достатъчно за пълното изцеление на силите на душата, освен ако приемниците на тези заповеди не станат умствени съзерцания, съответстващи на тях" (Evagre le Pontique. Traité pratique, стр. 666). Както Евагрий, така и св. Максим (който в случая до голяма степен зависи от Евагрий) подчертават единството на вършене и съзерцание, като първото естествено предхожда второто. Подобна идея е ясно изразена от св. Исаак Сирин: "Както човек се състои от две части, тоест от душа и тяло: така всичко в него изисква двойна грижа, в съответствие с двойствеността на неговия състав. И тъй като дейността навсякъде предшества съзерцанието, невъзможно е някой да се издигне до царството на това най-високо, ако първо не изпълни по-ниското със самото дело" (Работи като светиите на нашия баща авва Исаак Сириец, подвижник и отшелник, епископ на христолюбивия град Ниневия, 1911 г., с. Схолий: "Той казва, че естественото съзерцание на заповедите или чистата любов към ближния освобождава онези, които спазват тези заповеди, от егоизма и тиранията. А познаването на съществуващите неща освобождава онези, които го притежават, от забрава и невежество. Чрез всичко това, като се вземе предвид тристранната природа на душата, всяка добродетел се реализира, когато това се случва в съответствие с разума и природата; когато се случва въпреки тях, тогава всеки Помнете, че невежеството, егоизмът и тиранията са основните източници и родители на всички пороки, които са се възползвали от злоупотребата с [естествените] сили в нас.“ В този случай преп. Максим използва термина μέτρον („мярка“, „мярка“, „степен“) като синоним на понятието κατάστασις („състояние, разпореждане, положение“). Лит. „произвежда (извършва) такова прозрение“ (τὴν τοιαύτην ἔλλαμψιν ἐνεργοῦντος). Тук се предусещат широко разпространените в по-късния исихазъм идеи, при които Божествената светлина като „енергия” на Бога не се свежда до сетивна или интелигибилна светлина, а ги превъзхожда, осветявайки и просветлявайки едновременно и сетивата, и ума. Виж: Lossky V. По образ и подобие Божие. L.; Оксфорд, 1974 г., стр. 58–61. Съдейки по контекста, тук преп. Максим идентифицира „логосите” (свойствата), които са около Бога с ἐμφάσεις – Негови отражения, образи, „проявления”. Понятието φιλαυτία (обикновено превеждано като „самолюбие“, но по-добре – като обозначение на порока – „самолюбие“) играе значителна роля още в античната етика, а Аристотел прави разлика между духовно благородната „philautia“ („самолюбие“ като източник на морално усъвършенстване) и вулгарно-материалната „philautia“ (порок). Впоследствие „philautia” обикновено се свързва само с порока, включително сред християнските автори. Ориген, например, го смята за източник на всяко зло в хората. Но преп. Максим в своето нравствено учение възстанови разграничението, направено някога от Аристотел, и той има твърдения за „philautia“ – добродетелта, тоест „духовна“ (νοερὰν), която той идентифицира с най-висшата любов към Бога. В случая, разбира се, говорим за порока „philautia”, който се определя като πρὸς τὸ σῶμα πάθος (букв. „страст към тялото”). Виж: Hausherr I. Philautie. De la tendresse puor soi a la charité selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952, p. 5–56. Това предполага споменатата вече антропологична триада: τὸ ἐπιθυμητικὸν – τὸ θυμικὸν – τὸ λογικὸν, връщайки се към Платон. Но преп. Максим, има и друга трихотомна схема на психологията: νοῦς – λόγος – αἴσθησις, връщайки се към перипатетизма. Виж: Thunherg L. Микрокосмос и медиатор. Богословската антропология на Максим Изповедник. Лунд, 1965 г., стр. 184–206. Под τὸν τύπον ὑμῶν в този случай се има предвид Господ. Подобна употреба се среща и при преп. Макарий Египетски, който увещава братята „да бъдат подражатели (μιμητάς) на Господа, Който във всичко стана за нас образец и пример (τύπου καὶ ὑποδείγματος) и в смъртта победи смъртта” (Makarios/Symeon. Reden und) Briefen, Bd. I, S. 136). Злото в случая е преп. Максим го определя като τὸ πάθος τοῦ κατὰ φύσιν νοήματος, тоест като болезнено и страдалческо състояние на естествената ни спекулация. Той посвещава специален екскурз на проблема за злото във „Въпроси към Таласий“ (виж: Quaestiones ad Thalassium, стр. 29–35), където отрича субстанциалността на злото. От предшествениците на преп. Максим в подобно решение на проблема за злото може да се посочи св. Григорий Нисийски, който посочва, че злото не черпи своя източник от Божията воля, а възниква в нас, когато се отдалечим от доброто. Злото, според св. Григорий, е етична, а не онтологична категория (следователно злото = порок), в резултат на което се определя като „отсъствие на добродетел“ (ἀρετῆς ἀπουσίαν) и се състои в „лишаване от добро“ (ἐν τῆ τοῦ ἀγαθοῦ στηρήσει) (виж: Gregoire de Nysse. Discours catéchetique, p. 32, 38). Следователно в аксиологичен и онтологичен план злото-порок и добродетелта са несравними. Евагрий изразява това много ясно: „Имаше [време], когато не е имало зло (ἡν ὄτε οῦκ ἡν κακία), и ще има [време], когато няма да го има (καί ἔσται ὃτε οὐκ ἔσται). Но не е имало [време], когато не е имало добродетел, и няма да има [време], когато е нямало добродетел" (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs. P., 1987 (Извори chrétiennes, № 340), стр. 152). И като цяло, за отците на Църквата, "злото наистина е липса, порок, несъвършенство; не някаква природа, а това, което й липсва, за да бъде съвършена. В същностния аспект отците вярват, че злото не съществува, че то е само лишаване от битие.” Но, като няма място сред същностите, злото „не е само „липса“, в него има активност. Злото не е природа, а състояние на природата и има голяма дълбочина в това твърдение на отците. Така то е като болест, като паразит, съществуващ само за сметка на природата, върху която паразитира” (Лосски В. Н. Догматическо богословие, стр. 161).Тази паразитна природа на злото се обсъжда в тази глава от преп. Максим. Като цяло за преп. Максим е характерна не само негативна, но и положителна оценка на „страстта” (πάθος), тъй като тя се корени в „страстното начало” (ποθητὸν), присъщо на човешката природа. Само неестествената и неразумна „страст“, ​​както се подчертава в тази глава, се превръща в порок в правилния смисъл. За това виж: Balthasar N. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1 Aufl.). Freiburg im Br., 1941, S. 178–180; Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 123. В „Патрологията“ на Мин има думата κρίσις („присъда“), но Г. Бертолд, позовавайки се на критичното издание на „Глави за любовта“, избира концепцията за χρῆσις (виж: Maximus Confessor. Selected Writings, p. 91–92). Ние също следим това четене. Изразът ἐν τῆ ἀμελεία τῆς διαίτης показва строгата регламентация на целия ежедневен живот на монасите, на първо място строгия пост по отношение на храната. Евагрий също съветва тези, които вече са доста успешни в аскетическите подвизи: „Не пренебрегвайте въздържанието в храната (τῆς διαίτης) през целия си живот” (Evagre le Pontique. Le Gnostique, p. 158). Трябва да се отбележи, че самият Евагрий е преминал през строга школа в това отношение при преп. Макарий Египетски и Макарий Александрийски, от които последният се отличавал особено със спазването на строгия пост. Виж: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1983, No 3, p. 326. В думата ἡσυχάζοντι, както и в израза в самия край на главата (τὴν καλὴν ἡσυχίαν μετὰ ἐκτεινοῦς προσευχῆς), преп. Максим посочва практиката на вътрешната молитва, „умно дело“, което е широко разпространено от самото начало на отшелничеството в края на III – началото на IV век, а след това доразвито от Синайското и Атонското монашество. Вижте: Meyendorf I.F. За византийския исихазъм и неговата роля в културно-историческото развитие на Източна Европа // Въпроси на историята на руската средновековна литература. Известия на катедрата по староруска литература, 1973, кн. 29, стр. 292–293; Майендорф Дж. Атон през четиринадесети век: духовно и интелектуално наследство // Dumbarton Oaks Papers, 1988, том. 42, стр. 158–159. Схолий: „Заповедите премахват тези страстни мисли от мислите за нещата, както той казва в глава 4 на същия центурион.“ Тук при преп. Максим отекват мислите, изразени от Дионисий Ареопагит. За последната църковната йерархия, която заема средно място между небесната и старозаветната йерархия, се състои от три „подйерархии”, всяка от които на свой ред включва три „чина”. Първата “под-йархия”: епископи – свещеници – дякони; второ: монаси – „съзерцатели” („свети хора”) – „пречистващи”; трето: катехумени - обладани - каещи се. Всеки „ранг” се определя от по-голяма или по-малка степен на участие в Божието познание („гнозис”) и неговата задача е да очисти и просвети по-ниския ранг. Следователно „епископът“ притежава най-високия (достъпен за човека) „гнозис“ и т.н. (виж: Roques R. L’univers dionysien. Structures hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983, p. 175–196; Wesche K. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // Свети Владимир Богословски тримесечник, 1989, том 53–73). Преп. Максим не се придържа стриктно към тази схема. В тази глава той просто съотнася (λόγον ἐπέχει) йерархията на духовния просперитет с църковната йерархия, избягвайки, от една страна, тяхното сливане (както в Ареопагитика), а от друга, противопоставяйки ги. Етапите на йерархията на духовния успех за него обикновено се определят от схемата: „духовна работа“ - „естествено съзерцание“ - „мистична теология“. Тази схема се връща към Евагрий („практика” – „физика” – „теология”). Виж: Bunge G. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Трир, 1986, S. 114. Изразът διὰ θείων κριμάτων също може да се преведе като „Божествени присъди“. Говорим за провиденциалните „решения” на Бога, взети по отношение на съдбата на всеки човек. Аскетичната литература обикновено подчертава непознатата природа на такива „съдилища“. Вижте, например, авва Доротей: „Никой човек не може да знае Божиите съдби (τῶν κριμάτων τοῦ θεοῦ)” (Dorothee de Gaza. Op. cit., p. 276). Следователно тези „преценки” могат да бъдат приети само или, както казва Паладий в своя „Диалог за живота на св. Йоан Златоуст”, позовавайки се на Пс. 100:1, „търпеливият човек възпява Божиите присъди“ (Паладий. Dialogue sur la vie de Jean Chrisostome, t. 1. P., 1988 (Sources chrétiennes, Ms. 341), p. 418). В аскетическото писане понятието διάκρισις често обозначава способността за по-висока преценка, ясната чистота на умственото познание, „добрата причина“. Свети Нил Синайски я нарича "извор, корен, глава и връзка на всяка добродетел", а св. Софроний Йерусалимски - "царица на всички добродетели". Виж: Lampe G. W. N. Op. цит., стр. 354. Това кратко обобщение на духовния успех се характеризира, на първо място, с подчертаването на ролята на любовта, тъй като само благодарение на нея човек е оборудван както с дара на мъдрото благоразумие (φρόνησιν), така и с дара на знанието (γνῶσιν). Второ, важно е да се посочи, че теологията, като най-високо ниво, е благодатта (τῆς θεολογικῆς χάριτος) на прякото съзерцание на собствеността, която е около Бог (τὸν περὶ άὐτου λόγου ... διασκοπήσε), и че тази благодат се дава чрез Светия Дух. Разликата между „теолог” и „гностик” се прави и от блажения. Диадох, за когото „и дарът на богословието, и дарът на знанието принадлежат на философията; но първият проявява своята сила предимно в съзерцанието и в по-малка степен в дейността, която служи само като първа стъпка в изкачването към богословието; а вторият се развива главно в дейността (πρᾶξις), която при определени условия може да доведе до съзерцание. Следователно рядкото сливане на двете дарби в един подвижник се получава поради факта, че едната от тях (θεωρία) се проявява в умствената дейност на подвижника, а другата (γνῶσις) в практическата” (Попов К. Указ, цит. стр. 371) В това отношение преп. Максим, имайки допирни точки с учението на блаж. Диадох, се различава от него, следвайки традицията, датираща от Евагрий Понтийски. Разликата между „богослов“ и „гностик“ е разликата в единния процес на познание на Бога, започващ с „извършване“ и завършващ с „теология“, тоест приобщаване към тайнството на Светата Троица. Лит. „логосите, които са в Него“. В църковнославянски превод: „слова според Него“; на руски (във Филокалията): „какъв е Бог сам по себе си“; И. Пегон превежда: „Когато се приближавате до познаването на Бога, не търсете знание за Неговата същност”; в английски превод: „не търсете смисъла на Неговото съществуване“. Контрастът в тази глава τούς κατ’ αὐτὸν λόγους... ἀλλὰ τούς περὶ αὐτὸν отново сочи към разликата между същността и „енергиите“ в Бог. Едно от еретическите движения в монофизитството. За повече информация за него вижте: Sidorov A.I. Логика и диалектика на Йоан Филопон // Историко-философски годишник, 1989. М., 1989, с. 179–182. Както посочва И. Пегон (Op. cit., p. 103), преп. Максим вероятно се позовава на 39-то Слово на св. Григорий Богослов. Буквално „както разликата, така и единството са парадоксални“. Евагрий Схоластик в своята „Църковна история“ цитира доктриналния едикт на император Юстиниан I, който казва: „Защото ние се покланяме на Единството в Троицата и Троицата в Единството, притежаващи неразбираемо както различие, така и единство (παράδοξον ἔχουσαν καί τὴν). διαίρεσιν καὶ τὴν ἕνωσιν)” (Църковната история на Евагрий. Изд. от J. Bidez. L, 1898, стр. 198). Зависимост Рев. Максимата от този едикт е доста вероятна. Изобщо тук има един мотив, който минава като червена нишка през цялата светоотеческа триадология чак до св. Григорий Палама. Този мотив отразява антиномичността на нашето познание за Бога, "което не се вписва в обичайната логическа рамка. Тук е необходимо, по думите на св. Григорий Палама, да богословстваме, "единно разграничавайки Божественото и обединявайки го по различен начин"" (Монах Василий (Кривошеин). Аскетическото и богословско учение на св. Григорий Палама // Seminarium Kondakovianum. T. 8. Praha, 1936, стр. 122). По-горе (I, 64) преведохме τὰς ἀφορμάς като „произход“. Но ние всъщност говорим за скритите страсти в душата (ἐκ τῶν ὑποκειμένων ἐν τῇ ψυχῇ παθῶν), които служат на демоните като своеобразна „оперативна база” във войната им с хората. Концепцията за ἔιδωλον в християнската писменост обикновено се придружава от негативни асоциации, обозначаващи не само езическо идолопоклонство, но и призраци, фантоми на ума (виж: Lampe G. W. H. Op. cit., p. 409). Характерна връзка между термините „идол“ и „грях“ се наблюдава при св. Макарий Египетски: „Когато Божиите закони са изписани върху скрижалите на сърцето, тогава образите и идолите на нечистите духове се изхвърлят от мислите на сърцето“ (Makartos/Symeon. Reden und Briefen, Bd. 1, S. 48). Тук преп. Максим има предвид работата на известния еврейски историк Йосиф Флавий „За еврейската война“ (VI, 4–8). Изразът τὰ φυσικὰ σπέρματα се среща доста често при Евагрий, който тук зависи от стоицизма, където такива „семена” се идентифицират с добродетели. По-специално, Евагрий казва: „Има две мирни състояния на душата: едното идва от естествени семена, а другото възниква, когато демоните бъдат премахнати“ (Evagre le Pontique. Traité pratique, стр. 634). Освен това, според Евагрий, тези „семена“ отразяват състоянието на човечеството преди грехопадението: „Когато бяхме създадени в началото, семената на добродетелта бяха естествено намерени в нас и порокът отсъстваше (Les six centuries des „Kephalaia Gnostica“, стр. 34–35). И на Адам, след грехопадението, беше забранено да докосне дървото на живота, тъй като той отхвърли „семената“. на правдата" (τὰ σπέρματα τῆς δικαιοσύνης), от която расте дървото на живота. Виж: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, стр. 228. Ако по-горе преп. Максим говори за ἀγαθὴ προαίρεσις, то в тази глава става дума за κακὴ προαίρεσις. Като цяло, "в светоотеческите писания προαίρεσις се счита за най-висшата, по същество необходима способност на човек, в която понякога се основава пряко и решаващо богоподобието на човека ... Тъй като определя избора и осъществяването на основния път на живот и дейност на човек, водещ или до "вечен живот", или до "вечна смърт", вечна гибел, до вечно блаженство или до вечни мъки. И това всъщност е, защото προαίρεσις лежи в основата на два реда на религиозно и морално съществуване на човек – грях или правене на истината, добродетел или порок” (Зарин С. Указ, цит., стр. 81). Безстрастието и знанието (и съответно страстите и невежеството) са обозначени като πρόξενοι, тоест „застъпници“ и „застъпници“, които осигуряват радушно посрещане в Царството Небесно (или, обратно, на мястото на адските мъки). Почти буквално съвпада с тези думи на преп. Максималната фраза на авва Таласий: „Обетованата земя е Царството небесно и безстрастието и знанието стават ходатаи [за нас в него]” (PG 91, 1441). Схолия: "Направеното против Божията воля, добро, угодно и съвършено (Рим. 12:2), което е добро отношение към ближния заради Бога, се прави противно на правилното намерение. Защото против Божията воля човек не може да бъде добър към ближния; това е, за което Господ говори в Евангелието: "Както направи" и "както не направи" (Матей 25:40), изброявайки видовете любов и видовете омраза. Знайте, че онези, които вършат неща против правилните намерения, тоест противно на човечеството, не могат да кажат нищо в своя защита или да представят [добро] намерение [в своя полза]. Геена. ср. Авва Доротей: „Защото лекарят на душите е Христос, който знае всичко и срещу всяка страст дава подходящото лекарство“ (Dorothee de Gaza. Op. cit., p. 356–358). Доста често се среща у преп. Максим учението за трансформацията на страстите: ἡ ἐπιθυμία става τὸν θεῖον ἔρωτα, а ὁ θύμος се превръща в τὴν θείαν ἀγάπην. Говорейки за безкрайната любов към Бога, преп. Максим явно се опира на св. Григорий Нисийски, който казва, че душата в своя стремеж към небесното не знае спирка (ἄπαυστον ποιεῖται τὴν ἐπὶ τὰ ἄνω φοράν). Виж: Gregoire de Nysse. La vie de Moise. P., 1968 (Извори chrétiennes, No. 1 ter.), p. 262. В оригиналния гръцки език има изразът γίνωσκε σεαυτὸν, който е разновидност на добре познатата формула „опознай себе си“, която се връща към самия произход на древната култура. Темата за „познаването на себе си“, тръгвайки от известния Делфийски надпис (следи от който все още не са открити) и Хераклит, преминава като пресечен лайтмотив в цялата антична философия и е наследена от християнските писатели (виж: Courcell R. „Connais-toi-même“ de Socrate à saint Bernard. P., 1974, p. 11–179). Тази тема е възприета и от православната аскеза, но тук тя придобива друго значение, отколкото в античната философия. "От аскета се изисква да познава духовните и психологическите закони и да прониква в душата си. Но обикновено хората са заслепени и самозалъгвани и не виждат падналото си състояние. Следователно, виждането на истинското ви състояние и разпознаването на злото в себе си е първата стъпка към себепознанието. Но по този път на стремеж към безстрастие аскетът ще се изправи пред трудна и дълга борба със страстите и усвояването на добродетели” (Концевич И. М. Придобиване на Светия Дух по пътищата на Древна Рус. Париж, 1952 г., стр. 14). Във „Въпроси към Таласия“ преп. Максим, позовавайки се на св. Григорий Нисийски, говори за страстите, прераснали в неразумната част на човешката природа. „Чрез тях, вместо божествения и благословен образ, веднага, заедно с нарушаването на заповедта, подобието на неразумни животни става очевидно и ясно видимо в човека“ (Quaestiones ad Thalassium, стр. 47). Подобни мисли изказва и св. Григорий Нисийски, който казва, че страстите и удоволствията превръщат човека в животно. Виж: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, стр. 312. Понятието κόσμος имаше широк спектър от значения и нюанси в Светото писание: светът като вселена, като съвкупност от интелигентни живи същества, като просто земята и местообитанието на човека, като човешкия свят, като нещо враждебно на Бог и т.н. (виж: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur B., 1963, S. 881–884). В случая преп. Максим има предвид смисъла, когато „определен в сегашното си състояние от основната отчуждена от Бога посока на човешкия живот, κόσμος получава специфична окраска с лоша конотация на извратеност и ненормалност”. Съответно, под κοσμικοί преп. Максим разбира хората „в състояние на греховно невъзраждане, чиято основна отличителна черта е светството, - в смисъла на посоката на живота, чието преобладаващо съдържание са земни обекти и интереси, които се приемат от човека като самоценни и самодостатъчни блага“ (Зарин С. Указ, оп., стр. 507–510). Подобно разбиране за „света“ е доста разпространено в святоотеческата литература. Вижте например Св. Исаак Сириец: "Думата: мир е сборно име, което обхваща така наречените страсти. Ако човек не е научил първо какво е светът, тогава той няма да постигне знание чрез какви членове е далеч от света и чрез какви членове е свързан с него." Накратко той определя света по следния начин: „светът е плътски живот и мъдрост на плътта“ (Св. Исаак Сирин. Указ, съч., стр. 14–16). ср. едно от определенията за монах от св. Йоан Лествичник: „Монахът е този, който има пречистено тяло, чисти устни и просветен ум... Отказът от света е произволна омраза към субстанцията, възхвалявана от светските, и отхвърляне на природата, за да се получат онези блага, които са над природата“ (Преподобни отец Йоан, игумен на Синайската планина, Лесгвица. Сергиев Посад, 1901, стр. 3). Един от песнопенията на Симеон Нови Богослов (в руския превод на йеромонах Пантелеймон Успенски XLVIII, но според новата критична редакция III) също гласи: „Монах е онзи, който не се смесва със света (ἀμιγής ἐστι κόσμω) и постоянно говори само с Бога” (Божествени химни на св. Симеон Нови). Богослов, 1917 г., гръцки текст: Symeon le Nouveau Theologen, 1969 г. (Sources chrétiennes, no. 156) Накрая св. Григорий Палама казва, че любовта към Бога е трудно постижима разделя своето желание (τὴν ἔφεσιν) между Бог и света, плътта и духа. Само монах, който се е сбогувал с „разделенията на този живот“ (ταῖς μερισταῖς τούτης ζωῆς), е в състояние да намери Божествената любов в нейната пълнота, съживявайки и преобразявайки ума си (виж: Hatlie P.J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Векова апология за единната, велика и ангелска схима // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1989, том 33, с. В този случай преп. Максим, използвайки своето обичайно духовно тълкуване на Светото писание, прави разлика между „практикуващ” и „гностик”. Тук той следва традицията на александрийското богословие, преди всичко на Климент Александрийски, който пръв ясно очертава идеала на „църковния гнозис“, където „съзерцанието на божественото... е съчетано с предварително очистване от страстите и всичко чувствено“ (Миртов Д. Нравствено учение на Климент Александрийски. СПб., 1900, с. 223). Характерно е, че Ориген избягва понятието „гностик” (предпочитайки пред него думата „съвършен”), но Евагрий Понтийски възприема положителното значение на идеала за „гностик” от Климент. Но той му придава и нов смисъл: ако за Климент „гностик“ може да бъде всеки християнин, стремящ се към съвършенство, макар и живеещ обикновен светски живот, то за Евагрий този термин се прилага само за монах, който остава в тишината на молитвата. Това разбиране за „гностик“ става общоприето в последващите аскетични писания. Виж: Guillaumont A. Le gnostique chez Clement d'Alexandrie et chez Evagre le Pontique // Alexandriana. Елинизъм, юдаизъм и християнство в Александрия. Mélanges offerts au P.C. Mondesert. П., 1987, с. 195–201. Под διακονία тук най-вероятно се има предвид някое от църковните (или по-тясно: монашеските) послушания. Сравнете, например, авва Доротей: „И ако някой от вас има послушание (διακονίαν), или някаква работа с градинар, или винар, или готвач, или изобщо с някой от слугите с вас (τῶν συνδιακονούντων ὑμῖν), тогава нека и този, който поверява работата и този, който го изпълнява, се опитва преди всичко да запази собствената си диспенсация” (Dorothee de Gaza, Op. cit., p. 244). Ролята и значението на телесния труд (ἐργόχειροv) винаги е била подчертавана от православните аскети, тъй като той "е естествено и пряко средство за проява и същевременно придобиване на самообладание от страна на човека, което, макар и формално, все пак е съществено и необходимо условие за истински успех в аскетическото усъвършенстване. Чрез фокусиране на вниманието на човека върху целта, предмета и техниката на извършване на определена работа и ръководство жизнени сили и енергия за нейното изпълнение, човек по този начин култивира самодисциплина и подкопава умствените (чрез отвличане на вниманието към успешното изпълнение на работата) и физиологичните основи на страстите” (Zarin S. Op. cit., p. 602). Авва Доротей нарича себелюбието (φιλαυτίαν) „коренът на всички страсти” (Dorothee de Gaza. Op. cit., p. 112). Авва Таласий също казва: „Себелюбието става начало на злото за душата; това е любов към тялото“ (PG 91, 1437). Вероятно този „егоизъм” може да се отъждестви с онази „грижа за плътта”, която е надраснала естествените си граници, за която предупреждава Св. апостол Павел (Рим. 13:14 и др.). То води до пленяване на духа от плътта, нарушава провиденческата им хармония помежду си и заменя теоцентризма, присъщ на човека като разумно и богоподобно същество, с неразумен егоцентризъм. Виж: Гумилевский И. Учението на св. апостол Павел за естествения и духовен човек. Сергиев Посад. 1913, стр. 61-68. Изразът ὁ τῶν κακῶν κατάλογος вероятно показва този модел от осем основни порока, който може да бъде проследен при Евагрий и се връща към Ориген. Но към тази схема, съдейки по тази глава, преп. Максим подхожда творчески: той избира от осем трите най-важни „мисли“. За самата диаграма вижте: Hausherr I. Etudes de spiritualité orientale. Roma, 1969, p. 11–22. Под οἰκονομία тук имаме предвид предполагаемо разумно облекчение в гладуването, причинено от обстоятелствата. Както отбелязва И. Пегон (Op. cit., pp. 112–113), в случая преп. Максим е явно повлиян от Евагрий, който в редица свои съчинения (особено в съчинението „За молитвата”) обосновава теорията за „чистата молитва”. Тази чистота на молитвата, според Евагрий, не е просто морално състояние (отсъствието на грях), но се разбира и в метафизичен смисъл, като издигане на ума към Бога и общуване на пречистения ум с Него (виж: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1969, p. 9). Въпреки това и двата аспекта на молитвата винаги са неразривно свързани един с друг. Още за първите поколения християни богословието винаги е било молитва и съответно „всяка молитва е била богословска“. Виж: Hamman A. GenV04;se et signification de la priere, aux origines chrétiennes // Studia Patristica, 1957, vol. II, т. 2, стр. 482. Както отбелязва I. Hauzherr, понятията „оставеност на Бога“ (ἐγκατάλειψις) и „всепозволеност на Бога“ (παραχώρησις) в Св. Максимите в тази глава са практически синоними. Подобно идентифициране на две понятия се среща и при Евагрий Понтийски и блаж. Диадох на Фотикийски. Виж: Hausherr I. Les versions syriaque et arménienne d'Evagre le Pontique // Orientalia Christiana. Roma, 931, том. XXII, № 69. стр. 47–48. На пръв поглед тази мисъл на преп. Максимата изглежда неубедителна, защото смелостта изглежда немислима без елемент на ярост. Но същността на тази мисъл става по-ясна, ако си спомним неговото учение относно преобразуването на страстите. „Желанието“ и „яростта“ сами по себе си, като части от душата, са естествени и трябва да служат на духовна цел. Следователно свирепият принцип трябва да укрепи смелостта на човека в духовната война. Но в греховния живот то, разбира се, не служи на тази цел; пада върху другите и става разрушителна. Такава злоупотреба с тази природна способност насочва всички сили на човека в напълно противоположна посока и изтощава духовната му смелост, тоест прави душата страшна и плаха. ср. Евагрий: "Демоните предпочитат да се бият със светските [хора] чрез неща, а с монасите - чрез мисли, тъй като, уединени в пустинята, те са лишени от неща. И колко по-лесно е да съгрешиш в мисълта, отколкото в делата, толкова по-трудна е умствената война на войната, която възниква чрез нещата. Защото умът е лесно подвижен и е трудно да го обуздаеш, когато клони към беззаконни мечти " (Evagre le Pontique. Traité pratique, стр. 608). Лит. "чрез смесване"; понятието κρᾶσις в святоотеческия речник има, наред с другото, значението на „темперамент, телесно устройство“ (Lampe G. W. N. Op. cit., стр. 774–775). Подобна мисъл е изразена от авва Таласий: „Има три неща, чрез които възприемате мислите: чувствата, паметта и структурата на тялото (ἡ κρᾶσις τοῦ σώματος); от тях най-сериозни са тези, които идват от паметта“ (PG 91, 1432). Или: „по моя идея“ (τῷ ἰδίω λόγῳ). Схолий: "Тези, които приемат материални образи за божествени впечатления, злоупотребяват с понятията за впечатления. Защото отпечатъкът прави ипостаса видим и те приемат този отпечатък за същността или за материята, чрез която се предава поклонението на отпечатъка. Следователно онези, които злоупотребяват с мисълта, поради необходимост, злоупотребяват с нещото, безсрамно изгаряйки свещени отпечатъци, сякаш са просто нечувствителна материя. " – Тази схолия явно принадлежи към иконоборческата епоха. Авторът му прави разлика между οἱ εἰκονικὰς ὕλας и τούς θείους χαρακτῆρας: първите са израз на същността (οὐσίαν) или самата материя, върху която са отпечатани божествени образи, съвсем не идентични да има значение. "Изглеждаше на иконоборското мислене, че една икона може да бъде само обект, идентичен на изобразеното нещо. Ако няма идентичност, тогава не може да има изображение." Напротив, за православните иконопочитатели беше очевидно, че „иконата изобразява не природа, а личност“ (Успенски Л.А. Богословие на иконата на православната църква. П., 1989, с. 93–94). Една подобна по същество, макар и различна по форма мисъл е изразена от Ориген, който казва, че изразът „по образ” сам по себе си характеризира човешките дела (действия), а не вида на тялото. Следователно 1 Кор. 15:49 се тълкува от него по следния начин: „образът на земния” се носи от този, който живее според плътта и върши делата на плътта, а „образът на небесния” се носи от този, който умъртвява делата на плътта с Духа. Виж: Catenae Graecae в Genesim et in Exodum. Turnhout; Leuven, 1986 (Corpus Christianorum. Series Graeca, том 15), p. 74–75. Това вероятно е алюзия към учението на манихеите, които признават субстанциалността на злото, съществуващо като онтологичен принцип наред с Бога. „Манихеите дадоха много прост и ясен отговор на въпроса за произхода на злото със своята дуалистична теория и тази простота силно спечели плитките умове или онези, които нямаха време да се задълбочат в изучаването на религиозни и философски концепции“ (Попов И. Личността и учението на блажения Августин. Том 1. Сергиев Посад, 1917, стр. 110). Манихеите гледали на злото като на нещо външно за човека; Преп. Максим и други отци на Църквата, напротив, вярваха, че произходът на злото е в човек, който злоупотребява с божествения дар на свободната воля. Наречията σωματικῶς и πνευματικῶς показват буквалното и духовно разбиране на Стария завет, включително посочените заповеди, обсъдени в Изх. 20:13-15, 12 и сл. Наречието τρισςῶς може също да означава „по три начина“. Но мисля, че това показва интензивността на духовния живот и по-високия морален живот на новозаветното човечество в сравнение с старозаветното. Двусмисленият термин κατάοταοις предполага в този контекст вътрешното духовно настроение (или диспенсация) на човек. Подобна употреба се наблюдава при авва Доротей, който казва: „Има три предразположения [на душата] в човек: той или действа според страстта, или й се съпротивлява, или я изкоренява“ (Dorothee de Gaza. Op. cit., p. 346). Говорим за необходимата монашеска добродетел, тъй като, по думите на един древен аскет, „съкровището на монаха е доброволното несребролюбие“ (Древен Патерик. М., 1899, с. 102). Или както казва преп. Йоан Лествичник, „несребролюбивият монах е владетелят на света, който е поверил на Бога грижата за себе си и чрез вяра е придобил всички като свои роби... Несребролюбивият аскет е син на безпристрастието и това, което получава, смята за нищо” (Йоан, игумен на планината Синай. Лествицата, стр. 132). Аскетичните писания и житията на светци изобилстват с примери за такава добродетел. Да, св. Ипатий Руфински, според неговия ученик Калиник, го притежава в най-висока степен и се обръща към братята по следния начин: „Никога не е имало в сърцето ми [мисъл] да придобия нещо на този свят” (Callinicos. Vie d'Hypatios. P., 1971 (Sources chrétiennes, No. 177), p. 220). Давайки обет за несребролюбие, древните монаси следват предписанията на Господа и апостолите (срв. Мат. 19:27-30), като се стремят „да не привързват сърцата си” към нищо земно. С възникването и разпространението на монашеската религия изискванията за монашеско несребролюбие стават още по-строги, както свидетелстват твърденията на Св. Теодор (ученик на св. Пахомий), Василий Велики и др. Виж: Gobry I. Les moines en Occident. T. 1. De saint Antoine à saint Basile. Les origines orientales. П., 1985, с. 58–61. Схолий: „Забележете разликата между скръбта и мъката, които са последствията: едното е суета, другото е удоволствие.“ Вижте известния тропар: „Потъпкване на смърт върху смърт и даване на живот на онези, които са в гробовете“. Кръстната жертва на въплътилия се Син Божи е една от централните теми на православното литургично богословие. "Заради смъртта на кръста Неговата човешка раса прие първия живот и прегърна безсмъртието. След това смъртта претърпя умъртвяване, пленът беше премахнат, силата на дявола беше умъртвена. Този, който падна в съня на смъртта на дървото на кръста, успокои онези, които са уморени от грехове, съживи ги, обезсмърти тяхното същество и излъчва безсмъртен живот от мъртвите. Чрез смъртта за всички хора Той доведе всички до нетленност” (Епископ Вениамин (Милов). Христоматия по литургично богословие. Брюксел, 1977 г., с. 36). Подобно тълкуване на този пасаж от Светото писание се намира в едно от писмата на св. Максим (виж: PG 91, 441). Според М. Уилър цялото тълкуване на Пс. 22, който започва тук и завършва в III, 3, зависи от определен анонимен християнски автор - един от предшествениците на св. Максим в коментара на Псалмите. Виж: Viller M. Aux sources de la spiritualité de S. Maxime // Revue d'Ascétique et de Mystique, 1930, t. 11, стр. 261. Глаголът ἀποκαθίστανται предполага възстановяването на първоначалната чистота на човешката природа, което ще бъде напълно реализирано през следващия век, но започва тук, на земята. Въз основа на общото светоотеческо разбиране на злото (виж бел. 74) като онтологично „несъществуване” св. Максим вярва, че то се разкрива „само в свободната воля на разумните същества, когато чрез лъжлива преценка те се отдалечават от своята истинска цел – Бог, в Когото единствено човек може да намери истинската опора на битието и отделянето от Когото ни доближава до несъществуването. грешното движение на душевните сили е грехът на първия човек.Вместо източника на живота и обожението, той се обърна към нещо по-реално, към сетивните блага, и във видимия свят започна да търси опорни точки за себе си.В същото време всички сили на душата му получиха неподходящо направление, насочени към злото, към страстите” (Епифанович С.Л. Указ, с. 62). Изглежда, че подобен смисъл е вложен в израза τὴν φυσικὴν γεωργίαν. В Разговора на Ориген с Хераклид александрийският учител използва подобен израз в подобен контекст: „Защото, ако някой пренебрегне култивирането на [своето] духовно умение (τῆς γεωργίας τῆς ἥξεως νοητικῆς) и поради пълно безделие, потиска мисловния принцип в себе си, тогава той унищожава и сърцето” (Entretien Origene avec Heraclide. P., 1960 (Sources chrétiennes, No. 67), p. 98). Преп. Максим се позовава на произведението на Ареопагит „За божествените имена” (4, 23). Схолий: „В тази и следващите две глави [се казва, че] натрупването на богатство ни лишава от всякакво оправдание.“ Преп. Максим използва специфичния израз τὴν τῆς προσευχῆς ἐκδημίαν (букв. „тръгване на молитва“). Подобни изрази, обозначаващи молитвеното издигане на ума към Бога, се срещат у св. Григорий Богослов, Нил Синайски и Евагрий Понтийски. Виж: Lampe G. W. N. Op. цит., стр. 426. Под „исихаст” в този случай, както и по-горе (виж бел. 78), преп. Максим най-вероятно има предвид монах, достигнал висините на аскетичния живот. Под „исихаст“ в християнския смисъл на думата (защото „исихията“ е доста широко понятие и е познато в други религиозни и философски течения от античността и средновековието) трябва да се разбира като аскет, който практикува уединение и мълчание в името на постоянна молитва, единение с Бога и духовно съвършенство. Свети Исаак Сирин например описва "исихията" по следния начин: "Защото голяма и безкрайна сладост се събужда в сърцето и умът се довежда до неописуемо чудо - мълчание и това, както беше споменато по-горе, търпеливо размишление в мълчание. И блажен е този, който търпеливо пребъдва в него, защото този богат източник се отвори пред него и той пи от него, и му се наслаждаваше, и няма да спре да пие от него винаги, по всяко време, във всеки час на деня и нощта, до края и последния предел на целия му временен живот” (Св. Исаак Сирин. Указ, цит. стр. 103). Тази глава още веднъж потвърждава, че Откр. Максим принадлежи към „исихастката традиция“, разбирана в широкия смисъл на думата. Виж: Meyendorff J. Св. Григорий Палама и православната духовност. N.Y., 1974, стр. 46. За да избегнем тавтологията, даваме малко свободен превод. Буквално: „Но светите сили познават Бог и Неговите създания по различен начин, отколкото Бог познава Себе Си и Своите създания.“ Тази глава може да се сравни с едно място от есето „За Троицата” на Дидим Слепия, където той казва, че творението не вижда Бог и Отец такъв, какъвто е (οὕτως, ὡς ἔστιν), тъй като по природа (φύσει) Той е непостижим и непостижим. Виж: Didymus der Blinde. Де Тринитате. Бух 2, капител 1–7. Hrsg. und übers, von I. Seiler. Meisenheim am Glan, 1975, S. 160. Изрично позоваване на Джон. 1:3. Съответно може да се предположи, че преп. Максим, подобно на много други отци на Църквата, отъждествява Мъдростта и Словото. Чрез Своята Мъдрост (Логос) Бог познава света, който е създал, но това също ни позволява да установим „обратна връзка“ - прави познанието за Бога възможно за разумните създания. Тази идея може ясно да се види например в св. Атанасий Александрийски, който отбелязва, че Бог благоволява да спусне Своята Мъдрост на създанията. Следователно светът е, така да се каже, Неин „образ“ (εἰκὼν, τύπος), който позволява на човек чрез съзерцанието му да се издигне до богопознанието. Виж: Zaphiris S. Connaissance naturelle de Dieu d'aprV04;s Athanase d'Alexandrie // Kleronomia, 1974, t. 6, стр. 73. Изразът τῶν ἐν αὐτοῖς θεωρημάτων вероятно трябва да се разбира във връзка с учението за „логосите” на св. Максим. Светите сили (т.е. ангелите) имат способността да разбират умствената същност на сътворените неща, което е техен „логос“ или „обект на техните спекулации“. Те са Божествени „мисли” за света, принадлежащи към втората Ипостас на Света Троица – Логоса, и съставляват вечния Божествен план („план”), който става реалност, осъществявана във времето, благодарение на Божията воля. Виж: Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1983, vol. 27, стр. 29. Триадата τὸ εἶναι – εὖ εἶναι’ – αεἰ εἶναι се среща и в други творби на св. Максимата е предимно антропологична по своята същност: „битието“ и „битието“ са съотнесени с образа на Бога в човека, а „вечното битие“ е свързано с подобието на Бога (разликата между „образ“ и „подобие“). Но в същото време той отразява и вътрешния живот на Светата Троица: Бог като съществуващ, мъдър и жив (виж: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985, p. 46–47). Но ако се съди по тази глава, посочената триада в Откр. максимата не се ограничава само до сферата на антропологията, но има и онтологичен характер, тъй като се простира върху всички неща. Изразът ἡ λογιστικὴ καὶ νοερὰ οὐσία съответства на подобен израз на Ориген (преведен от Руфин: incorporae vero naturae et principaliter intellectuali), който казва: „Но безтелесното, т.е. (Ориген. За началото. Казан, 1899, стр. 116. Текст: Ориген. Traité des Principes, t. 1. P., 1978 (Sources chrétiennes, No. 252), стр. 288). Подобни изрази (λογικὴ κτίσις, νοητὴ φύσις) се използват по отношение на ангелската природа и св. Григорий Нисийски. Виж: Несмелов В. Догматическата система на св. Григорий Нисийски. Казан, 1887, с. 315. Схолий: „Той нарича умела мъдрост не това, което [идва] от учението, а това, чрез което Бог е създал всичко.“ – Тази схолия добре обяснява какво разбира преподобният. Максим под τεχνικῆς σοφίας, което в ума съществува като ψιλὴ καὶ ἀνυπόστατος, което вероятно трябва да се разбира в смисъл, че човешката мъдрост е отражение на Божията мъдрост, но е лишена от ипостас Нейното съществуване. Както отбелязва В. Лоски, тази глава отново предполага разграничение между същност и енергии в Бога. Защото знаем само това, в което участваме, а същността на Бога е недостъпна за участие. Следователно, чрез участие в енергиите на Бога, ние придобиваме познанието за Бога, достъпно за нас, издигайки се от знанието за създанията до знанието за Божествените атрибути (виж: Lossky V. The Vision of God. N.Y., 1983, p. 131–132). Посочената разлика между същността и енергиите св. Максим възприема, освен св. Кападокийци, и от Дионисий Ареопагит, но за разлика от последния подчертава по-силно, че участието в Божествените енергии дава на човека, чрез благодатта, истинско познание за Бога. Виж: Fraigneau-Julien V. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. П., 1985, с. 83–84. Разграничението между „образ“ и „подобие“ се среща и в други произведения на преп. Максим, който в това отношение се основава на една доста стабилна светоотеческа традиция, датираща от св. Ириней Лионски, Климент Александрийски, Ориген, св. Григорий Нисийски и др. Например Ориген казва: „Човекът получи достойнството на образа в първото творение, но съвършенството на подобието се получава в края, тоест самият човек трябва да го придобие за себе си чрез собствените си усърдни усилия в подражание на Бога, тъй като възможността за съвършенство му беше дадена в началото чрез достойнството на образа, но той трябва да получи съвършеното подобие в края сам, чрез извършване на дела“ (Ориген. За началото, стр. 291). Приблизително в същия дух говори и Св. Василий Велики: „по образ“ притежаваме благодарение на творението, а „по подобие“ придобиваме по собствена воля (ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν) (виж: Basile de Cesarée. Sur l'origine de l'homme (Nosh. X et XI de l'Hexaemeron). P., 1970 (Sources chrétiennes, no. 160), p. В тази глава преп. Максим ясно развива мислите, изразени от неговите предшественици, особено св. Василий. Същата традиция е продължена от св. Григорий Палама, който, въпреки че не настоява за строго разграничение между „образ“ и „подобие“, все пак често го използва в духа на предишната светоотеческа традиция (виж: Mantzaridis G. I. The Deification of man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition N. Y., 1984, p. 21–22). Понятията αὐτουπάρξις, αὐτοαγαθότης и αὐτοσοφία, както и клаузата, поставена в скоби, подчертават абсолютната трансцендентност и добротата на Бог. Следователно всякакви противоположни свойства са напълно чужди за Него. В малко по-различен, но подобен смисъл св. Григорий Нисийски: „В Бога няма скръб, удоволствие, плах, смелост, страх, гняв и каквито и да било страсти, които владеят необразованата душа, но Той е, както казва апостолът, Самомъдрост, Освещение, Истина, Радост, Мир (1 Кор. 1:30; Рим. 14:17; Гал. 5:22) и други подобни.“ (Grégoire de Nysse. Traté de la virginité. P., 1966 (Sources chrétiennes, no. 119), p. 456–458). Подчертавайки значението на волята, преп. Максим като че ли още веднъж изтъква ролята на „синергията“ в въпроса за нашето обожение (защото участието на Благостта и Премъдростта на Бога трябва да се разглежда като необходим елемент от процеса на обожение). Това очертава връзката, която съществува между неговото аскетическо учение и христологията (в частност неговия диофелитизъм), тъй като „синергията” на човешката природа на Господ е необходимо условие и пример за нашата „синергия”. Говорейки за „елините“, преп. Максим разбира, естествено, гръцките философи. По-специално това се отнася до доктрината за вечността на материята, съжителстваща с Бога – доктрина в нейните различни вариации, характерна за много по-късни платоници. Виж: Beumker S. Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Мюнстер, 1890, S. 373. Някои мисли, изразени тук от преп. Максим, отразяват преценките на Евагрий, който например казва: „Няма [нищо] противоположно на Първото Благо, защото То е Добро в Своята същност, а за същността няма противоположност. Тази противоположност е в качествата, а качествата са в телата; следователно обратното е в създанията“ (Les six centuries des). "Kephalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique, p. Но основната идея на Rev. Максимата е контраст с древния онтологичен детерминизъм на библейската християнска гледна точка, според която "няма нищо в Божествената природа, което да е необходима причина за сътворяването на сътворените неща. Сътвореното може да не съществува. Бог може и да не е създал. Сътворението е свободен акт на Неговото желание и това е единственото оправдание за сътворените неща." Следователно "създание, случайно по своя произход, започна да съществува, но ще съществува вечно. Смъртта и унищожението няма да бъдат връщане към забравата, защото "словото Господне пребъдва вечно" (1 Петрово 1:25) и Божествената воля е неизменна" (V. Lossky. Essay on the mystical theology of the Eastern Church, pp. 51-52). Подразбира се лишаване от добро и знание. В тази и следващата глава преп. Максим повтаря добре известни положения на древната психология. Думата θεομίμητον е една от любимите на Дионисий Ареопагит. Според него целта на цялата небесна йерархия от ангелски чинове е да се издигне до Имитацията на Бога (виж: Denys l’Areopagite. La hierarchie céleste. P., 1970 (Sources chrétiennes, No. 58 bis), p. 87). Преп. Максим в тази глава също възприема редица идеи на Ареопагит. Не е съвсем ясно какво е значението на преп. Максим във фразата τι τῶν καθόλου. Но тя е ясно свързана с друга фраза, която следва - τῶν ἐπὶ μέρους, и вероятно предполага най-общото познаване на законите на сътвореното битие, неговата "логосност", която се връща към Бог Слово (Логос). Ангелите, за разлика от хората, имат по-ясно знание, което им позволява да покрият с менталното си зрение всички най-малки детайли от това съществуване („частично“). Схолия: "Умът ми е нечист във всички [тези] четири отношения. Но той е още по-нечист, защото смята себе си за по-мъдър от другите." Схолий: „Душата ми никога не е действала в съответствие с природата; и тя знае, че нищо не остава неизвестно [за Бога], но [въпреки това] тя никога не е намерила мир от действителния грях.“ Психологическата схема за развитие на страстта, очертана в предишните глави (πρᾶγμα - νοήμα - πάθος), тук става малко по-сложна. Преп. Максим като че ли очертава друг етап от това развитие – „страстното умствено представяне” (νόημα ἐμπαθὲς), което заема междинно място между втория и третия етап. Под „прости мисли“ (вж. „проста мисъл“ по-горе), най-вероятно имаме предвид умствената идея за земните неща. Характерно е, че при Евагрий прилагателното καθαρὰ се комбинира само с понятието προσευχὴ, молитва в собствения смисъл на думата (за разлика от εὐχή и δεήαις) и означава състояние на ума, при което всички земни мисли са премахнати и което е изцяло в озарението на Светото Троица. Виж: Hausherr I. Noms du Christ et voies d'oraison. Roma, 1960, p. 147. Различните разбирания за употребата на предлога διὰ с винителен падеж също могат да променят смисъла на изразените тук мисли. Възможно е и следното разбиране: добродетелите съществуват поради знанието. В английския превод: „добродетелите са свързани със знанието”; на френски: „добродетелите са за знание (sont ordonnés à la connaissance).“ И двете разбирания обаче не се изключват взаимно, а съставляват различни аспекти на единния процес на познание на Бога. В първия случай този процес се разглежда в аспекта на възнесението, което съответно е обичайно за учителя. Максими на схемата: правене - естествено съзерцание - тайнствено богословие. Във втория случай определящият аспект е аспектът на „снизхождението“: Бог, като Причина за всичко, което надхвърля всяко знание, определя познанието („гнозиса“) на човека, а това знание, от своя страна, определя неговия морален живот. Подобни мисли са изразени от преп. Максим и по-долу (виж III, 99). В случая той синтезира възгледите на Евагрий и Дионисий Ареопагит за познанието на Бога като „безкрайно знание” (= „безкрайно невежество”), надхвърлящо всяко знание. Виж: Hausherr I. Hesychasme et priere, p. 238–246; Лоски В. Видението на Бог, стр. 121–122. В случая преп. Максим явно полемизира срещу оригенизма, където понятието κόρος („ситост, ситост”) играе голяма роля, тъй като това „ситост” е основната причина за отпадането на „умните същества” от Божественото Всеединство (учението за предземното падение на духовете). Вижте: Sherwood p. По-ранна амбигуа на Свети Максим Изповедник и неговото опровержение на оригенизма. Roma, 1955, p. 181–204. Схолий: „Ние не можем да оправдаем [никоя] цел, защото правим нещо не заради Христос, а по друга причина, защото работим в преследване на нашите собствени цели, а не с Божието намерение в ума.“ Схолия: „Ако някой иска да присвои и открадне чужда собственост (което, разбира се, не е по волята на Бог), тогава как може да оправдае намерението си пред Бог, чиято цел е състрадание към нас и нашата полза?“ Думата διορατικὸς в светоотеческата литература (започвайки с Климент Александрийски и Ориген) често се използва конкретно във връзка с духовното зрение (виж: Lampe G. W. N. Op. cit., p. 373). Впоследствие това прилагателно става органична част от аскетическата терминология, използвана за обозначаване на онези подвижници, които притежават дара на свръхестественото зрение. Така в „Диалог върху живота на св. Йоан Златоуст“ Паладий, изброявайки добродетелите на свещеник Константин, използва тази дума в подобен смисъл (ἀσκητής, διορατικός, ὀξύς συνιδεῖν). Виж: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, стр. 309–310. В този случай двусмисленото понятие „пространство“ има значение, което най-вероятно показва местообитанието, тоест това, което заобикаля човек. Подобно значение е свързано с тънка асоциативна нишка с друго значение на това понятие - „декорация“ (това, което външно обгръща или украсява). Ориген улови толкова тънка нишка, когато се докосна до многото различни значения на понятието „космос“. Виж: Ориген. За началото, с. 105. Rev. тук. Максим развива мислите, изразени по-горе (вж. 11, 59–60). Като цяло, в този случай той има една от разновидностите на схемата на основните греховни мисли, често срещани в патристичната аскеза. Виж: Зарин С. Указ, оп., стр. 258–308. Схолия: "Защото този, който робски служи на егоизма, е коравосърдечен, обича и търси суета и лъжа. И това е плътски ум или угаждане на плътта." Схолия: "Говорим за сладострастие, любов към славата и любов към парите. Ако някой е силно притиснат от тях, както съм аз, тогава той не може да бъде достоен за познаването на Бога, защото аз не мога да Го видя." ср. Евагрий: „Знам, че демонът на суетата е прогонен от почти всички демони и когато неговите преследвачи са победени, той се появява в (пълното) безсрамие и посочва на монаха величието на [своите] добродетели” (Evagre le Pontique. Traité pratique, стр. 572). Но тук има и малка разлика между Евагрий и св. Максим: първият говори за демони (суета и др.), а вторият е за страстите, т.е. акцентът се прехвърля върху вътрешната страна на духовната борба. Понятието ἐργασία в аскетическото писане понякога означава „път“ (път) на живота.“ В този смисъл го използва блаженият. Джон Мосхус: „И все пак намерих старейшините там, които изобщо не приемаха храна, освен ако някой не дойде при тях. Сред тях беше старейшина Амоний, който живееше близо до мен. Познавайки начина му на живот, аз го посещавах всяка събота, за да опита заради моето идване храна” (Блажен Йоан Мосх. Духовна поляна. Сергиев Посад, 1896 г., с. 71) Всъщност там се говори и за таен труд, тоест за подвиг, скрит от хората. Схолия: „Защото [те правят това] или като роби, или като наемници, или като синове, тоест или веднага щом се посветят на едно [духовно] дело, или като онези, които са достойни [също] за познание [за Бога].“ Схолия: „Една проста мисъл е безстрастна мисъл, а не сложна, тъй като страстната мисъл отвежда от Бога. По този начин простото знание не отвлича вниманието от човешките дела, но знанието, отдадено на [Божествената] любов, го прави. И това е призив към Духа, постигнат чрез [дълго] умение.” Схолий: „Защото синовете се въздържат от страсти поради знание и любов, и роби и наемници, тоест онези, които се посвещават на [единична] работа, поради страх [от наказание] или поради надежда.“ Понятието ἀδολεσχία в аскетическото писание означава самото „медитиране“ (въпреки че този термин е напълно неорганичен за православния мироглед) (виж: Lampe G. W. H. Op. cit., p. 36). В този смисъл го използва и преп. Йоан Лествичник: „От постоянно упражнение (така се превежда терминът) се ражда умение; умението се превръща в чувство, а това, което се прави в чувство, е неудобно“ (Лесгвица, с. 86). Схолий: „За това той предупреждава онези, които са склонни да пишат, като ясно показва вредата, произтичаща от това.“ Двойствената същност на „страстта” преп. Максим подчертава чрез съчетаването на тази дума с противоположните по значение прилагателни ψεκτὸν и ἐπαινετὸν, които доста често се срещат у него. Глаголът πλατύνω сякаш подчертава непрекъснато разширяващата се сфера на знанието. Тъй като умът е доминиращият принцип в човека, той привлича със себе си останалите сили на душата в тази разширяваща се сфера на познание. Понятието „опит“ (πεῖρα) се използва от св. Максим в различни контексти. Но едно от основните неща е акцентът върху неразривната връзка на добродетелния живот с богопознанието. Виж: Miquel R. Peira. Contribution à l'étude du vocabulaire de l'experience religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica, 1966, том. VII, т. 1, стр. 355–361. Терминът συναρπαγή в святоотеческата лексика има няколко значения: „ограбване” (в метафоричен смисъл – душата чрез тялото); „измама, заблуда“ (освен това често като действие върху човек отвън, например измама на душата от дявола); и накрая „влюбеност“, като ирационално действие, чийто източник е в самия човек („вътрешен ирационален импулс“) (виж: Lampe G.W.H. Op. Cit., p. 1307). На това място в Rev. Maxima терминът е използван в последното значение. Подобна употреба на дума се среща например в благословен. Диадох, който говори за душа, която „неусетно се е осквернила поради някаква страст (ἐκ συναρπαγῆς τινος), от която, както мисля, никой не е свободен” ​​(Попов К. Указ, цит. стр. 124). Шолиа: „Мисля, че той написа това, докато ни гледаше.“ Както по-горе, преп. Максим счита „домашността“ (прилагателно οἰκονομικὸς) за добродетел. В светоотеческите писания съвестта обикновено се поставя „сред най-важните, възвишени и царски сили и способности на човек“. Следователно, „заедно с други богоподобни аспекти на човешката личност, „съвестта“ става орган за общуване с Бога, „престола на Господа“. Ето защо „съвестта” служи и като орган на богопознанието” (виж: Зарин С. Указ, цит., стр. 591). Не е съвсем ясно какво е значението на преп. Максим в думата „изход“ (ἐξοδός): означава ли това изход от света (тялото), т. е. гибел (смърт), или „изход от съществата“, в смисъл на „екстаз“, молитвено „излизане“ от себе си. И двете стойности са напълно възможни. Шолиа: "Тези, които смятат, че вече знаят, не разбират ползите, произтичащи от такъв подход. Защото, ако разбираха, те биха извлекли [духовна] полза от успеха в знанието." Темата за самопознанието, засегната по-горе (виж бележка 98), тук вече се развива в различен ключ, близък до класическия лайтмотив на „невежеството“ на Сократ, превръщайки се в истинско „познание“ - което беше цялата „формула“ и целият патос на философията на този гръцки философ (виж: Cassidy F. X. Socrates. M., 1988, стр. 63). Но ако „Сократ искаше да прехвърли живота в сферата на самопознанието“ (Лосев А. Ф. История на древната естетика. Софисти, Сократ, Платон. М., 1969, стр. 52), тогава такова желание абсолютно отсъства от преподобния. Максима. Тук самопознанието се подчинява на Божественото Откровение и се смирява пред Него. И такова смирение е основният двигател на духовния успех на християнина. Схолия: „Защото, когато една проста мисъл се забави, тогава се задейства страстта, а когато една страстна [мисъл] се забави, тогава се ражда разрешение [да се греши].“ Лит. „като не е философски настроен” (ἀφιλοσόφως διακείμενοι). В този случай, както и в редица други от преп. Максим, естествено се подразбира склонност към християнската философия, чийто връх е монашеската философия. Тази глава очертава контурите на учението за преобразяването на ума (св. Максим използва глаголите μετασχηματίζω и μεταμορφόομαι) в процеса на познанието, чиято най-висша точка е богопознанието. Именно в богопознанието преобразяването на ума достига своя апогей: умът се лишава от всякакъв вид и форма (става ἄμορφος, ἀσχημάτιστος), уподобява се на Божествената Простота и сам става „прост” (букв., „едноподобен” - μονοειδὴς). Подобни идеи са развити от Евагрий (виж: Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des pV04; res. P., 1966, p. 466–471). Преп. Максим може да бъде упрекнат, че е твърде „интелектуален“ в своята мистика, но такъв упрек е явно неоснователен, тъй като е необходимо да се вземе предвид целият контекст на богословието на св. Максим. Изхождайки от този контекст, тогава преобразяването на ума е част от общото учение за обожението, което според преп. Максим, подобно на другите отци на Църквата, обхваща целия човек – неговия ум, душа и тяло. Висшият надзор от преп. Максим обозначава от гледна точка на апофатичното богословие (τὸν ὑπεράγνωστον ὑπεραγνώστως ὑπεράγνωκώς), подчертавайки неразривната връзка между „гнозиса“ и вярата. Следователно това знание влиза в контакт и дори се отъждествява с „безкрайното невежество” (виж бел. 151), като в същото време остава περιληπτικὴν γνῶσιν. Това е „парадоксът на абсолютната трансцендентност на Бога и в същото време Неговата отвореност към човека” (Архиепископ Василий Кривошеин. Св. Симеон Нови Богослов, стр. 178), който е характерен за цялото православно светоотеческо богословие. В същото време отците на Църквата смело използват древната философска терминология. Например терминът ὑπεράγνωοτος (ὑπεραγνωσία) е заимстван от Дионисий Ареопагит от неоплатониците (Дамаск) и органично влиза в общия контекст на патристичната мисъл (виж: Grondijs L. Η. The Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God // Studia Patristica, 1966, т. 323–328. Това органично асимилиране на този (и подобен) термин от последващата патристика се случи, защото той напълно промени съдържанието си: вместо трансцендентността на безличния Абсолют, той започна да обозначава недостъпността на Личността на Бога, която става достъпна в духовния опит на Общение с Бога. Смисълът на тази глава не е напълно ясен. Ясно е, че тристранното разделение на времето е минало, настояще и бъдеще и че надеждата се простира само в бъдещето, а любовта вероятно в настоящето и бъдещето. Но не е много ясно защо вярата и надеждата са μέχρι τινός. Изглежда, че преп. Максим има предвид, че вярата в бъдещето се развива в пълна сигурност и надеждата се осъществява. Колкото до любовта, тя, както отбелязва Г. Балтазар, свързва времето и вечността. Вижте: Balthasar H. U. Op. eit. (1 Aufl.), S. 465. Тази глава е полемично насочена срещу езическата древна философия. Но не само: под „децата на елините” св. Максим очевидно разбира и онези формално християнски богослови, които са били пленени от „елинските” (т.е. езическите) парадигми на мислене. Подобна тенденция никога не умира във византийската култура (т.нар. „византийски хуманизъм”), а от 9 век. Между нея и Църквата започна открита, макар и понякога затихваща борба, последният епизод на която бяха исихастките спорове. Виж: Meyendorff J. Византийски исихазм: исторически, богословски и социален проблем. L, 1974, стр. 87–89. Връзката на преп. Максим не е идентифицирана, но се предполага, че това е парафраза на някакъв израз на св. Григорий Богослов. Може би има ехо от оригенистките спорове от 6 век. Ако под τὰ δημιουργήματα имаме предвид човешките души, тогава в анатематизмите на Юстиниан първата точка е осъждането на доктрината за предсъществуването на душите. По-късно, в така наречените „петнадесет анатематизма“, е осъдено и еретичното учение за създаването на света от Демиурга от готови елементи (виж: Карташев А. В. Вселенски събори. Париж, 1963 г., стр. 521–523). Тези обвинения не са напълно подходящи за светогледа на Евагрий Понтийски, тъй като въпреки че той учи за предсъществуването на душите, които като чисти „разуми“ първоначално са съставлявали един вид единство („Генада“) и са били в тясно общение с Бога, той приема, че тези души са били създадени. Въпреки това, един от оригенистите от 6 век. – Стефана бар Судайили – идеята за единосъщността на природата с Бога е ясно видима, чисто пантеистична. Виж: Guillaumont A. Les "Kephalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les grecs et chez les syriens. П., 1962, с. 37–39, 302–309. Изразът τοῖς περὶ αὐτὸ θεωρήμααιν е ясно в съзвучие с подобен израз по-горе (виж бел. 62) – говорим за логоси, които съществуват предварително в Бога. J. M. Garrigues ги обозначава като „атрибути на Бога” (вж. Garrigues J. M. L'energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina, 1974, No 3, p. 282). Подобно обозначение обаче, според нас, формализира и като че ли „схоластизира“ това фино учение на св. Максим, доколкото подчертава статичния момент в него в ущърб на динамичния – а последният тук преобладава. Отново може да се направи сравнение с учението на св. Григорий Палама за божествените енергии, които са „около същността на Бога” и са „светоносни излъчвания, изливащи се от тъмната сърцевина на същността”. Св. Григорий Палама в това отношение е ясно в традицията на Св. Кападокийски отци, което е продължено от св. Максим. Виж: Halleux de A. Palamisme et tradicija // Irenikon, 1975, t, 48, p. 484; Кофи Д. Паламитската доктрина за Бога: нова перспектива // ​​Св. Vladimir's Theological Quarterly, 1988, том. 32, стр. 336. В този случай, както и в редица други, преп. Максим използва терминологията на Аристотеловата философия (ἐκ οὐσίας καὶ συμβεβηκότος). В тази и предходните глави преп. Максим се връща към изказаните от него по-горе мисли (III, 22–27). Идеята за „общение“, характерна за цялото светоотеческо богословие (в различни вариации, особено във връзка с учението за обожението, вж.: Meyendorff J. Initiation à la theologie byzantine. P., 1975, pp. 185–191, 229–232, 248–251, 290–291), се свързва от монаха с идея “съобщения” (“предаване”; глагол μεταδίδωμι). Бог допуска само участие в Себе Си („участва“ - μετέχεται), и тук ясно се подразбира участие в Неговите „енергии“ (виж: Lossky V. The Vision of God, p. 131–132). Създанието „участва“ (μετέχει), тоест играе активна роля („синергия“) и благодарение на това може да предава и на другите от полученото чрез участието „благосъстояние“ (третият член на споменатата триада – „вечно битие“, или „вечно битие“ – тук не се нарича, вероятно защото е като че ли етап на „благополучие“, органично прерастващ в „вечно битие“). Характерно е особеното подчертаване на активната роля на „безтелесната същност“ (т.е. ангелите и човешките души) в това всеобщо участие в Бога. Добродетелният живот (т.е. животът според Бога) е правилното или „разумно“ (εὐλόγος) движение на всички сили на душата (срв. II, 83). Той се противопоставя на порочния живот като злоупотреба с тези сили, тоест тяхното неразумно движение, насочено срещу реда, установен от върховния Логос, и следователно разрушаващо универсалния „логос“ на съществуването. Схолий: „Виждаш ли, Господи, как съдим днес и по каква причина! Не ни оставяй!“ Схолия: „Това не може да бъде направено от този, който се доверява на собствените си мисли и смята, че вече е разбрал това, което дори след разбирането остава неразбираемо по природа.“ Схолия: „Негодуванието и омразата са пороците на неразумната част на душата.“ Нечистата съвест служи като пречка за молитвата и не позволява на човек да влезе в пълнотата на общение с Бога. В допълнение към казаното по-горе за съвестта (виж бел. 172), можем да добавим, че тя е като че ли главният „регулатор“ на умствения и духовния живот на човека. Вероятно затова преп. Никита Стифат го нарича „закон на ума на душата“, която „се радва (συνήδεται) на Божия закон“, тоест на заповедите. Виж: Никита Стефанос. Opuscules et lettres, P., 1961 (Sources chrétiennes, no. 81), p. 106. Говорим за отсичане на собствената воля - постоянен лайтмотив на много светоотечески (предимно аскетични) творения. Вижте например преп. Йоан Лествичник: „Блажен е онзи, който напълно е умъртвил волята си и е посветил всички грижи за себе си на своя учител в Господа” (Лествица, стр. 40). При преп. Максим този мотив се свързва с потъпкване на „самолюбието” и „егоизма” (виж предишната глава). На това място при св. апостол Павел се говори за духовните дарби и духовната наслада на първите християни, говорещи в Светия Дух и по този начин коренно различни от езичниците (виж: Обяснителна Библия, том 11. Pg., 1913, стр. 88–90). За преп. Максим такова „говорене в Духа“ е самият християнски живот, целият подчинен на ритъма (ῥυθμίσας) на съвършената любов. Схолий: "Вижте как грешим, като правим обратното и мислим, че живеем според Христос. Но най-трудното е, че мислим, че изпитваме духовна любов." Съпоставянето на здраве-добродетел-знание, от една страна, и болест-порок-невежество, от друга, у св. Максим напомня един пасаж от Евагрий, който казва, че този, който е способен да приеме познанието за Бога, но предпочита невежеството пред него, е болен и порочен човек. Виж: Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Evagre le Pontique, p. 118–119. В тази глава преп. Максим като че ли обобщава същността на християнската философия, която се състои в неразривното единство на трите степени на духовен прогрес: деяние - естествено съзерцание (познание) - мистичното виждане на Светата Троица. При нея се изразява малко по-различно, но в подобен смисъл. Григорий Палама: „Той е философ (на мъдростта), който търси волята Божия и я изпълнява, като има активно слово (или ум) и действие, просветено [чрез знание], (λόγον ἔχων έμπρακτον καὶ πρᾶξιν ἐλλόγιμον)“ (ΓΡΙΓΟΡΙΟY ИГРАЧКА ПАЛАМА ΣYΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α, σ. 473). Подобно значение на думата μετεωρισμός може да се види например при Ориген, който казва за Йеремия, че е бил издигнат чрез „божествено възнесение“ (θείω μετεωρισμῶ ἐπαρθέντα) (виж: Origene, Commentaire sur saint Jean, t.1. P., 1966 (Sources chrétiennes, no. 120), p. Но в аскетичното писане тази дума се използва и в съвсем различен смисъл – за обозначаване на порока на „възвишение“ (виж например: Makarios/Symeon, Bd. 1, S. 210). Уточнението на ὡς δεῖ е много важно. Говорим за разумно „изтощаване“ на тялото (т.е. неговите необуздани инстинкти и желания) в правилните граници. „Благоразумието, главният и съществен регулатор на подвижническата дейност, предупреждава подвижника с неустоима убеденост и в двете отношения, потвърждавайки, че както от прекомерното въздържание в храната, така и от неумереността, непременно ще доведат неблагоприятни за духовната дейност последствия“ (Зарин С. Указ, цит., стр. 641–642). Затова св. Василий Велики препоръчва на монасите да се въздържат от неумерен труд (οὐ δεῖ περισπᾶσθαι εἰς ἄμετρον ἐργασίαν), който освен всичко друго може да доведе до производство на излишък и да породи алчност. Вижте: Свети Василий. Lettres, t. 1. Изд. пар Y. Courtonne. П., 1957, с. 57. В случая преп. Максим използва антропологичните категории на св. апостол Павел (2 Кор. 4:16; Рим. 7:22–23), за когото „външният човек е тялото, плътта; вътрешният: умът и сърцето” (Архим. Киприан (Керн). Антропология на св. Григорий Палама, стр. 82). Мислите на преп. Максимите за „външния монах“ и „вътрешния монах“ до голяма степен съвпадат с възгледите на св. Йоан Касиан Римлянин, който смята, че „монашеството, като съвкупност от само известни външни форми на живот, както и цялата външна страна на християнския аскетизъм, не съставляват цялата му същност, но се определят в своето значение и получават смисъл от вътрешната страна, присъща на аскетизъм." Само съвпадението на вътрешната и външната страна, съдържание и форма, прави монаха истински подвижник. Затова преп. Йоан изразява идеята за три „отричания” от света, като казва: „Първият от тях е този, при който физически изоставяме всички богатства и придобивки на света; вторият е този, при който оставяме предишните си нрави и порочни страсти, физически и душевни; третият е този, при който, отвличайки ума си от всичко видимо, съзерцаваме невидимото” (йеромонах Теодор). (Ноздеевски). Аскетически възгледи на св. Йоан Касиан Казан, 1902, с. 74–76. Шолиа: "[Например], някой има страстта на алчността, но [до момента] той няма нужда да бъде алчен. И веднага щом възникне възможност за личен интерес, тогава [страстта] е изложена. И тогава всичко е ясно." Тази глава може да се сравни с едно място в Евагрий, който прави разлика между съвършено безстрастие и несъвършено безстрастие. Виж: Evagre le Pontique. Traité pratique, r. 640. Това не означава влизане в състояние на пълно безстрастие, а само „доближаване” до неговите граници. Схолий: "Вижте: по отношение на какво трябва да се използва дълготърпение и по отношение на какво - издръжливост. Защото и за двете се говори по отношение на неволни изкушения. И те се разделят на думи и удари, заедно със себе си, разделяйки тези, които ги виждат. " Това се отнася до благодеяние, дълготърпение и непоклатима издръжливост (способността да издържиш всичко). Както в цялата светоотеческа традиция, темата за „подражанието на Христос” постоянно се среща и при св. Максим е водеща в „Сказание за подвижническия живот”. За него това подражание на Христос практически съвпада с изпълнението на заповедите, с пътя на спасението и с богоподобния живот. Виж: Hausherr I. Etudes de spiritualité orientale, p. 232–237. Изразът τῆς κατ᾿ ἐνέργειαν ἁγίας γνώοεως е много показателен за цялото настроение на мирогледа на св. Максим – само любовта е способна да породи истинско знание, което извън нея не може да бъде нито свято, нито действено (т.е. „актуализирано“). Схолий: „Защото чрез любовта и самоконтрола се ражда доброто познание в цялото му изпълнение.“ Шолиум: "Защо хора, изпълнени със страсти, говорят всякакви глупости, хвалят се и се хвалят, че [уж] притежават божествено знание? "Точно защото са изпълнени със страст и самохвалство." В този случай църковнославянският превод на този пасаж от Светото писание по-точно предава значението на глагола οἰκοδομέω („строя, изграждам, издигам“), отколкото руският („назидава“). Схолия: „Който вярва, че вече е разбрал всичко и всичко знае, показва липса на любов в себе си. Но може ли този, който няма тази любов, да успее в познанието?“ Под τὰ ἔνδον естествено се разбира духовен живот. Тази глава, както и предишната, показва, че преп. Максим в своето подвижничество се е стремял да следва „средния” или „царския” път. Идеята за такъв път, като цяло присъща на православното богословие, се проявява много ясно в палестинското монашество и по-специално в св. Софроний Йерусалимски - старши приятел и наставник на св. Максим (виж: Schönbom Ch. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972, p. 168). Основната полемика срещу крайностите на аскетизма, наблюдавани в св. Максима, може да е била насочена срещу монофизитските монаси, особено сирийските, тъй като именно в сирийското монашество след Халкидонския събор се е случило „развитието на нездравословната аскетична практика“ (Йеромонах Анатолий. Исторически очерк на сирийското монашество до половината на 6 век. Киев, 1911 г., стр. 189). Схолий: „Имайки тръните и бодилите на пороците и невежеството, ние се надяваме да имаме добродетел и духовно познание.“ Това означава вярващи в Господа. Схолий: "Тук той описва любовта като нещо най-съвършено. И той показва, че два денара са любов към Бога и любов към ближния." Лит. „жилището на Христос“ (τὴν τοῦ Χριστοῦ ἐνοίκησιν). Понятието ἐνοίκησις в християнската писменост има две основни значения: 1) обозначава обитаването на Бог (особено Светия Дух) в човека и 2) има чисто христологичен смисъл, тоест обозначава начина на обединяване на божествената природа с човешкото в Христос. Във второто значение той е използван главно от привържениците на антиохийската христология - предимно от Теодор от Мопсуестия (виж: Lampe G. W. H. Op. cit., p. 477). Като пример за първото значение, загатнато тук от преп. Максим, можете също да цитирате преп. Макарий Египетски, който говори за „тези, които са били достойни за желаните блага, тоест за вселяването на Господ“ (Neue Homilien des Makarius/Symeon. Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. B., 1961, S. 139). Схолия: „Защото познанието за Христос възниква след пречистването на тристранната сила на душата.“ С други думи, Божията благодат, дарена чрез светото кръщение, винаги пребъдва в нас, но е сякаш „под покривалото“ на страстите, греховете и пороците. Схолий: "Защото тези, които внимателно се грижат за земните неща, по силата на необходимостта отпадат от святата любов. И следователно, поради тези земни неща, те таят непримирима омраза към своите съплеменници." Схолий: „Светият монах Кидоний беше наклеветен и в двете отношения; но, гледайки Бога на Сузана, той беше укрепен от божествена надежда.“ В този случай преп. Максим, от една страна, като че ли противопоставя φύσις и γνώμη, а от друга – ги съпоставя. Както и в Ареопагитика, за него τὸ θεομίμητον е целта на духовния успех. В едно от посланията си преп. Максим (PG 91, 364) отбелязва, че добродетелта зависи от свободната воля (γνώμης) на човека, а не от неговото обществено положение („ранг“ - τάξεως), точно както „богоподобието“ (τὸ θεομίμητον) е причинено от вътрешното разположение на всеки (διαθέσεως), а не „ранг“ (οὐκ ἀξίας). Лит. „средни неща” (τοῖς μέσοις... πράγμασι). Може би има ехо от стоическата етика с нейното добре известно учение за ἀδιάφορα, т.е. неща, които са „безразлични“ в морално отношение (виж: Е. Целер. Очерк по история на гръцката философия. М., 1913, стр. 226–231). Използването на прилагателното „среден“ в смисъла на „обикновен“ (също отчасти връщащо се към стоицизма) се среща при Ориген, който говори за човешкия живот в плът като „среден и обикновен живот“ (τὴν μέσην καὶ κοινότερον καλουμένην ζωήν), противопоставяйки го на „божествения живот“ (θειοτέραν). Виж: Ориген. Commentaire sur Saint Jean, t. III. P., 1975 (Извори chrétiennes, № 222), p. 106. Схолия: „Защото онзи, който е поробен от страстта, осакатява [своята] мисъл и заслепява способността му да различава, неспособен да прави разлика между добро и лошо.” Определянето на „оставяне на Бога“ (ἐγκατάλειψις) като οἰκονομικὴ има, така да се каже, две значения, тясно свързани помежду си: това е „оставяне на Бога“, което се случи с въплътеното Божие Слово (Гетсиманската борба), и „оставяне на Бога“ в собствения смисъл на думата „домакинство“, т.е. провиденчески, обхващащ всички онези, които се спасяват. Преп. Максим го нарича още „привиден“ (δοκούοης), но не в смисъл на нереалност и илюзорност (защото това би довело до принципно неприемлив за православния мироглед докетизъм), а в смисъл именно на „домашност“. По отношение на човечеството Христос наистина и наистина е изпитал чувството, че е изоставен от Бога, но тъй като в Него „логосът“ и „тропосът“ (начинът, начинът на съществуване) на човешката природа, за разлика от нас, са били напълно съзвучни помежду си, Той напълно е подчинил човешката Си воля на божествената. Оттук и „изглеждането“ на изоставен от Бог.“ Виж: Lethel F.-M. Теология на агонията на Христос. La liberté humaine du Fils de Dieu et son important soteriologique mises en lumiV04;re par saint Maxime le Confesseur. П., 1979, с. 69–99; Piret P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. П., 1983, с. 241–299. С кой апостол не се уточнява, но най-вероятно се подразбира Св. Пол. Темата за изоставеността от Бога е широко разпространена в патристиката. Сред най-близките паралели можем да посочим 28-ма глава от „Гностиката“ на Евагрий (в коментара към нея А. Гийамон и К. Гийамон правят сравнение с този пасаж от св. Максим), където се казва, че има пет причини за изоставяне от Бога. Тя проявява преди всичко скрита добродетел. И когато тази добродетел е пренебрегната, тогава изоставянето от Бог я възстановява чрез наказание, като по този начин е причината за спасението на другите. Когато добродетелта стане изключителна и необичайна, тогава изоставянето на Бог учи на смирение. Този, който го е преживял, вече ненавижда злото и по този начин опитът става, така да се каже, „потомък“ (ἔγγονος) на богооставеността, а тя е дъщеря на безстрастието (виж: Evagre le Pontique. Le Gnostique, стр. 134–142). Преди Евагрий Ориген засегна проблема с изоставеността от Бога в някои подробности, като посочи, че „Бог пренебрегва онези, които признава за недостойни за поправяне... Следователно трябва да се мисли, че тези, които са били достойни за бичуване и коригиране от Господа, вече са приети в категорията на синовете и са достойни за [Божията] любов" (Ориген. За началата, стр. 210). Тук оставянето на Бога е свързано с липсата на изпитания и скърби. В "Лавсаик" Паладий, разговорът на авва Пафнутий Кефала с Паладий самият Евагрий и Амоний е предаден (този разговор, за съжаление, липсва в руския превод), където Авва говори за две причини да бъде изоставен от Бога: в името на скритата добродетел, която чрез изоставянето от Бога трябва да стане явна, и за да спаси човек от гордостта (виж: Butler C. The Lausiac History of Palladius, vol. II. Cambridge, 1904, стр. Тези наставления на авва Пафнутий се повтарят до голяма степен в 54-та духовна беседа на св. Макарий Египетски (един от новооткритите), където по отношение на втората причина се отбелязва, че ако някой, който е изпълнен с гордост, се поправи, тогава той премахва причината за богооставеността (τὴν αἰτίαν τῆς). ἐγκαταλείψεως) (виж: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homelies of Macarius. Ed. by G. L. Marriot, 1918, p. В един от фрагментите, приписвани на св. Йоан Дамаскин, където Мат. 27:5, в допълнение към тези две причини, посочени от авва Пафнутий, се споменават още три: изоставянето на Бога се случва в името на поправянето на друг човек” (πρὸς διόρθωσιν ἄλλου); „в името на прославянето на друг” и „за разпалване на ревността [за Бога] на друг.” Всички тези разновидности на богооставеността са включени в общия тип „изправително и спасително богооставяне“, което е коренно различно от типа „пълно и безнадеждно богооставяне“, което например се случи с предателя Юда (виж: PG 96, 1412). И накрая, авва Доротей решава този проблем по-просто, като казва, че изоставянето на Бога се случва на човек, когато той направи нещо против своята диспенсация (παρὰ τὴν κατάστασιν αὐτοῦ); например, ако някой беше богобоязлив и стана безразличен, беше смирен и се превърна в нагъл. И тази изоставеност от Бога е по-силна и по-дълбока от изоставеността от Бога на човек, който винаги е водил грешен живот (виж: Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 398). Така в учението си за богооставеността Св. Максим е в съответствие с общата светоотеческа традиция, лайтмотивът на която е учението, че изоставеността от Бога, с редки изключения, е провиденциална и спасителна. Трябва също така да се отбележи, че тази глава на преп. Максима почти напълно повтаря твърденията на Амоний Александрийски (PG 85, 1389), малко известен автор от 5-6 век, който пише главно екзегетически съчинения. Но въпросът за „първенството“ и зависимостта на двамата християнски автори е трудно разрешим с оглед на слабото изучаване на ръкописната традиция на произведенията на Амоний. Понятието μύστης в древността е означавало посветен в езическите мистерии. Започвайки с Климент Александрийски, той навлиза в речника на християнските писатели и започва да има няколко основни значения тук, обозначавайки християнин, на когото се разкрива духовната истина; човек като духовно същество, притежаващо пълно знание и способно да тълкува духовния смисъл на Светото писание; накрая, просто ученик [на Христос] (вижте: Lampe G. W. H. Op. cit., p. 893). При преп. Максим в този случай μύοται означава християни, достигнали най-високите нива на духовен успех.