Про споглядальні умогляди преподобного Максима Сповідника у «Труднощі 41»

Зміст Частина 1 1. Іпостасна єдність світу 2. Розумне 3. Чуттєве 4. Небо 5. Рай Частина 2 6. Практика подолання поділів 7. Богословська любомудрість Максима та діалектичний метод Платона У цій статті зроблено спробу дослідження «Труднощі 41» з погляду споглядальної практики розумного діяння, в якій осягається сенс п'яти поділів та шляхи їх подолання людиною як ступенів містичного сходження розуму до єднання з Богом. З цього погляду уточнюються поняття, що використовуються преподобним Максимом Сповідником, а також сенс поєднання розділеного і набуття в собі логосів загальних природ тварного світу. У «Труднощі 41» преподобний Максим Сповідник описує ведення святих отців про розподіл творіння п'ятьма поділами і про призначення людини до подолання цих поділів у собі, щоб прийти до єднання з Богом. Джерелом такого ведення є містичне споглядання, а рівень викладу в «Труднощі 41» розрахований на людину, яка раніше набула, за словами Максима, «недоступне іншим володіння таємним знанням божественного» 1 , яким був архієпископ Іван Кизичний. Крім того, Максим у передмові до «Труднощ» зазначає, що він працював над здивуваннями у творах святителя Григорія Богослова разом з архієпископом Іоанном і, можливо, тому не уточнює поняття, якими вони спільно користувалися. Існує кілька перекладів «Труднощі 41» російською мовою. У статті ми спираємось на переклад С.В. Місяць, який найбільш цікавий нам за глибиною інтерпретації термінів та коментарів. Для порівняння використовуються переклади А.Р. Фокіна, архімандрита Нектарія (Р.В. Яшунського) та переклад на англійську грецького архімандрита Ніколаса Констаса, Також ми спираємося на всебічне науково-богословське дослідження термінів та питань «Труднощі 41» у книзі В.В. Петрова 2 та його доповіді «Трансформація античної онтології у Псевдо–Дионисия і Максима Сповідника» 3 . Однак, незважаючи на кілька перекладів і докладне дослідження «Труднощі 41» Петровим, залишається незрозумілим, що саме має на увазі Максим під термінами «розумне», «чуттєве», «небо», «земля», «рай» і яким чином людина може практично поєднати розділене, віднайти рівноангільське відання і піднестися на небо, подібно до Господа. У цій статті зроблено спробу дослідження «Труднощі 41» з погляду споглядальної практики розумного діяння, в якій осягається сенс п'яти поділів та шляхи їх подолання людиною як ступенів містичного сходження розуму до єднання з Богом. З цього погляду уточнюються використовувані Максимом поняття 4 , і навіть сенс поєднання розділеного і набуття у собі логосів загальних природ тварного світу. У першому розділі статті розглядається використання Максимом поняття «іпостась» по відношенню до всього створеного світу та іпостасні особливості інших поєднань протилежних природ. У другому розділі досліджується зміна сенсу терміну «розумне» від його первісного значення ейдосів-ідей у ​​вченні Платона до вчення Ареопагіта-Максима про логоси та їх умопостигаемых образах, щоб зрозуміти, що саме і яким чином осягається розумом. У третьому розділі досліджується значення терміна «чуттєве» з метою уточнення, чи відносить Максим до чуттєвого світу речі, які розуміють почуття споглядача. У четвертому розділі розглянуто багатозначність терміна «небо» та його конкретний зміст у третьому розподілі. У п'ятому розділі розглянуто значення терміна «рай» та його зв'язок із практикою розумного діяння. У шостому розділі досліджується споглядальна практика подолання поділів та співвідношення етапів розвитку молитви з поділами «Труднощі 41» та з п'ятьма споглядальними тропосами «Труднощі 10» (1123В). І нарешті, в сьомому розділі викладається розуміння методу платонівської діалектики як методу исихии і наводиться порівняння поділів «Труднощі 41» з поділами діалектики Плотіна, а також зіставлення з небесною ієрархією Псевдо-Діонісія Ареопагіта. 1. Іпостасна єдність світу Спочатку розглянемо перший поділ, яке перекладається по-різному. У перекладі С.В. Місяць 5 перший поділ описується такими словами: «Святі кажуть, що іпостась усіх речей поділена п'ятьма поділами. З них першим, за їхніми словами, є поділ, що відокремлює від нетварної природи всю тварючу природу в цілому і отримує буття через виникнення» (1304D). У цьому тексті викликає питання теза про розподіл іпостасі всіх речей, що виникли, на тварну і нетварну природи. Може виникнути уявлення, що термін «іпостась» відноситься до деякої єдиної реальності сутностей, що складається з нетварної та тварної природ, що, як зазначає В.В. Петров, було б пантеїстичним уявленням Бога і суперечить догматам православ'я. Але, тим не менш, уявлення про якусь спільну реальність нетварного і тварного може мати підставу, оскільки до нетварних сутностей Максим відносить енергії навколо Бога, про виникнення яких нічого не відомо, крім того, що вони існують передчасно в Богу до виникнення часів і віків і що все створене існує завдяки причетності божественним енергіям, які (εργα) Божими: «Творіння [εργα] ж Божі, буття яких не починалося в часі, можливо, суть ті сущі, які допускають причастя собі; їм беруть участь у благодаті ті, що сприймають суть. Такими, наприклад, є: добрість і все те, що входить у це поняття, а також просто всяке життя, безсмертя, простота, незмінність, безмежність і те, що сутнісним чином споглядає окрест Бога – вони суть і творіння Божі, і не починали бути в часі» 6 . Нетварні справи Божі не починали бути в часі, але вони існують, і, можливо, в словах про розподіл речей, що виникли до існування, Максим веде мову про виникнення існуючих як у часі, так і поза часом. Подивимося, як перекладають це місце інші перекладачі. У перекладі А.Р. Фокіна 7 це місце перекладається як і, як і в С.В. Місяць; архімандрит Нектарій (Яшунський) 8 замінює слово "іпостась" на "буття", а архімандрит Nicholas Constas 9 також замінює "іпостась" на "the existence of all things" ("існування всіх речей"). Але Максим пояснює, що нетварна і тварна природи не з'єднуються в єдину сутність і не мають єдиного логосу: «Справді, це природним чином відокремлює тварну природу від нетварної розподіл, ніколи не приймає з'єднання в єдину сутність, вони залишили без назви як нездатне прийняти єдиний і тождеств» Тому те, що ніколи не з'єднується, не може й ділитися, а слова про «іпостасі всього, що виникло до існування», відносяться лише до тварних сутностей. Можливо, щоб уникнути неправильного уявлення про перший поділ у перекладах арх. Нектарія і Констаса термін «іпостась» (ὑπόστασις) трактується в сенсі «буття» всього створеного, або «існування» всіх речей, що виникли до буття, тобто опускається властивість індивідуальності іпостасі 10 . Здивування про перший поділ виникає через те, що не відразу стає ясною особливість першого поділу, яка полягає в тому, що воно ділить не всю реальність, а відокремлює створений світ, що виник до буття, як ціле від нетварного. Таким чином, до поділів природи тварного світу на частини належать такі чотири поділки: «Другим поділом святі називають те, яким вся сукупна природа, що отримала буття від Бога в результаті творіння, ділиться на емоційне і чуттєве. Третім – те, яким природа чуттєва поділяється на небо та землю. Четвертим - те, яким земля ділиться на рай і землю. І п'ятим – те, яким за всіма, подібно до якогось всеосяжного горнила всіляких, добре введений у ході виникнення у число існуючих людина, природним чином опосередковує собою все що з'явилися при поділах краю, ділиться на чоловіче і жіноче» (1305В). З перерахованих поділів про другий поділ тварного світу на умопостигаемое і чуттєве Макcим докладніше говорить у «Містагогії»: «Весь світ сущих, що отримав початок від Бога, ділиться на умопостигаемый світ, освічений з розумних і безтілесних сутностей, і на тутешній світ, чуттєвий і плотський, який велично зітканий з багатьох видів і природ ... Кожен з цих світів, зрощених в єднанні, не відкидає і не заперечує. І, відповідно до цього закону, у них закладено логос єдинотворчої сили, що не дозволяє бути в невіданні, незважаючи на природну інакшість [двох світів], щодо тотожності їх за іпостасі в цьому єднанні »11. Наведена вище цитата з «Містагогії» підтверджує, що в «Труднощі 41» слова Максима про «іпостасі всього сущого» ставляться до тварного світу. Таке використання поняття «іпостась» по відношенню до всього створеного світу раніше не зустрічалося у святих отців. Зазвичай поняття іпостасі використовувалося для богословського опису складної іпостасі людини і складної іпостасі Христа при богоутіленні. Але якщо подивитися визначення складної іпостасі як сутності, що володіє властивостями природ, що сполучаються, і самостійним існуванням, то створений світ цілком підходить під все визначення іпостасі, вироблене батьками. В.В. Петров, досліджуючи тексти Максима, робить висновок, що Максим у «Труднощі 41» поширює поняття «іпостась» на широкий клас сполук природ: «Попередники Максима здебільшого говорили про особливі випадки іпостасних з'єднань: стосовно двох природ у Христі або до поєднання душі і тіла в людині. На відміну від них Максим вибудовує цілу послідовність іпостасних з'єднань. З'єднуються чоловіче і жіноче, ойкумена і рай, небо і земля, чуттєве і умопостигаемо »12. Справді, з'єднання поділів тварного світу в Труднощі 41 мають властивості складних іпостасей, а саме – частини, що з'єднуються, зберігаються незмінними, незлитими і нероздільними 13 . Ці сполуки Максим розглядає як ціле, що має єдиний логос. Однак нам здається, що не всі з перерахованих сполук задовольняють умову самостійності існування іпостасі 14 і мають логос самостійного буття, що відрізняє іпостась від природи: «Природа має загальний логос буття, а іпостась – також і логос самостійного буття (τουν . І якщо подивитися на з'єднання з «Труднощі 41», то умовою самостійності задовольняє лише поєднання природи чуттєвого і природи умопостигаемого в єдине ціле, що утворює самостійну іпостась створеного світу. Самостійність іпостасі тварного світу як цілого, полягає в тому, що він має логос самостійного індивідуального існування і цей логос проявляється як індивідуальна особливість тварного світу. Немає іншого світу, де проявляється цей логос. Максим називає логос створеного світу найпершим і найбільш цілісним. Найпершим він є тому, що обіймає всі логоси сущих 16 , а найбільш цілісним - тому що він з'єднує все суще в цілісне єдність: «Однак Він поєднав умопостигаемое і чуттєве, показавши в Собі абсолютно неподільнім і непохитним сходження всього творіння в єдність, що здійснюється відповідно до його найпершого і найцілішого логосу» (1309С). Вище ми привели цитату з «Містагогії», де Максим також називає логос створеного світу «логосом єдинотворчої сили», що з'єднує умопостигаеме і чуттєве в іпостасну єдність. А ось логос чуттєвої природи є спільним для багатьох іпостасей. Будь-яка чуттєва річ має логос, який проявляється в ній як умопостигаема сутність. Тому будь-яка чуттєва річ має дві сутності (природи) - чуттєву і умопостигаему. Чуттєва природа немає самостійного існування, оскільки вона може існувати без свого логосу і, отже, без умопостигаемого образу логосу. Тому небо і земля - ​​це дві природи, які є частиною чуттєвої природи, які не існує самостійно без умопостигаемого. Тому і з'єднання природ неба і землі не має самостійного існування, і це з'єднання не можна розглядати як іпостасне, а як з'єднання частин загальної природи чуттєвого, воепостазоване в іпостасі тварного світу. Також і з'єднання раю та землі проживання – це приватне поєднання двох природ у загальній природі землі. Про поєднання чоловічого та жіночого взагалі не можна говорити як про поєднання двох природ в іпостасі людини. Максим у «Труднощі 41» говорить не про поєднання чоловічої та жіночої природ, як це зауважила С.В. Місяць у коментарях до свого перекладу, а про звільнення від такої своєрідності, що виникла після гріхопадіння. Якщо ж припустити, що з'єднання неба і землі, раю і землі проживання мають самостійне іпостасне існування, то, слідуючи аналогії Максима про умопостигаемом і чуттєвому тварючого світу як про душу і тіло людини, можна уявити тіло людини, у якого руки і пальці мають самостійне існування. Таким чином, ні чуттєва природа, ні природа, ні природи неба і землі не існують самостійно як іпостасі. Що тоді існує у Максима? Максим дає кардинальну відповідь про існування всього спільного – спільне немає самостійного буття, але спільне існує у приватному: «[ми визначаємо, що Бог – Промислитель] для спільного і для одиничного (των καθόλου καί των καθ’ έκαστον), знаючи, що коли всі приватні (των κατά μέρος), не сподобляючись промишленно складатися з приватних)... Якщо спільне здійснилося (ύφέστηκεν) у приватних, зовсім не приймаючи логосу самостійного буття та здійснення (του καθ’ αύτά είναί τε καί ύφεστάναι), то кожному зрозуміло, що при у. Це становище Максима про існування умопостигаемых сутностей (загальних природ) в індивідуальних тварних іпостасях кардинально відрізняється від основоположного уявлення платоніків про реальне існування тільки умопостигаемого світу і здається існування тварного чуттєвого світу 17 . Тому нам представляється важливим для практики розумного діяння уточнити, що саме розуміє Максим під розумом, світом, чуттєвим небом, землею і раєм і як здійснюється їх взаємозв'язок. Відповідь на це питання не очевидна у зв'язку з тим, що у святителя Григорія Богослова парні терміни «розумне і чуттєве», «небо і земля» вживаються як синоніми 18 . Розумні сутності називаються ангельськими і небесними, а чуттєве називається також землею. Враховуючи, що «Труднощі 41» присвячені тлумаченню святителя Григорія Богослова, стає незрозуміло, чому і яким чином Максим розрізняє небо, чуттєве і землю. Розглянемо докладніше значення цих термінів у додатку до цієї «Труднощі». Термін «розумний» (ноумен) вперше був введений Платоном для поділу всього сущого на два світу – світ невидимий, осяганий розумом, і світ видимий, осяганий почуттями 19 . При цьому розумний світ уявлявся Платону і його послідовникам існуючим істинно, незмінно і вічно, а видимий світ вони розглядали як постійно змінюваний, тлінний і неіснуючий реально, що є наслідуванням, відбитками, подобами сутностей 20 . Розумні сутності називалися прототипами, прообразами, ідеями, ейдосами або формою, що по суті те саме, але відображає різні сторони їх проявів у чуттєвому світі. Поняття ейдосу відрізняється від ідеї 21 тим, що ейдос диференціює річ серед безлічі речей і визначає її як певну первообразу. А ідея, навпаки, має інтегральну властивість і поєднує безліч речей за ознакою загального для них первообраза. Диференціальний чи інтегральний відтінок сприйняття первообраза залежить від способу споглядання. Поняття форми використовується переважно при розгляді становлення чуттєвих речей, але також нічим не відрізняється від ейдосів. Розумний, ейдоси, ідеї, форми і первообрази, таким чином, - по суті різні описи одного і того ж. Прототипи Платона і неоплатоників не залежать від способу розуміння, передіснують вічно і незмінно. І тут виникає камінь спотикання – чому належать первообразы? Платон і його послідовники, включаючи пізніх неоплатоників в особі Плотіна, вважають основою домобудівництва тріаду божественних іпостасей Єдине-Ум-Душа, яка відрізняється від християнської Трійці. Єдине є найвищою божественною іпостасью, яка породжує другу божественну іпостась Розум і яка у свою чергу породжує третю божественну іпостась Душу. При цьому єдиний Розум містить безліч розумних ейдосів як ціле. Ейдоси мають божественний статус. Розум є Творцем-Творцем (Деміургом) світового Космосу як цілого, а безліч розумних ейдосів є прообразами та творцями безлічі чуттєвих речей, включаючи людські душі. Розум і розумні ейдоси мають божественні властивості вічності, незмінності та істинного буття. Людський розум належить до царства Ума так само, як і ейдоси, але через зв'язок розуму з чуттєвою частиною душі не кожна людина має здатність осягати божественні ейдоси. Платонівське умопостигаемое, маючи божественний статус, пізнане тими, хто очищає свій розум від прихильності до чуттєвого і сходить до чистого споглядання ейдосів. А до цього ейдоси сприймаються людським розумом через їх прояви у чуттєвих речах у вигляді відображень. Так уявляли собі шалений Платон і неоплатоніки в особі Плотіна. Однак у вченнях Ареопагіта і Максима, відповідно до християнського вчення про єдиного Бога-Творця, істотно змінюється статус умопостигаемого 22 . Ареопагіт поділяє поняття прототип і умопостигаемое і ототожнює прототипи з божественними логосами: «Перетворами ж ми називаємо передіснуючі в Бозі в єдності творячі сутність логоси сущих, які богослов'я називає накресленнями і божественними і благими побажаннями, що розділяють і творять суще, відповідно до яких Надсуттєвий всесуще і визначив». Ареопагіт, таким чином, позбавляє платонівські прототипи статусу самостійності існування поза першою іпостасі Бога і творчого самополощення у чуттєвому світі. А поняття божевільне Ареопагіт відносить до створеної сфери розумного світу. Якщо подивитися вживання терміна умопостигаемое в корпусі Ареопагіта, то можна знайти наступні словосполучення: «розумні Божі імена», «розумні і розуміючі сутності, сили і енергії», «розумні вище осмислених, оскільки існують близько Бога і найбільш близькі до Нього», «розумних і розумних» «розумне життя», «сили ангельських розумів одноманітно розуміють умопостигаемое в божественному», «божественні розумові розуми душі, об'єднавши і звівши до єдиної розумової чистоти свої різноманітні ідеї, ідуть до надрозумної Єдності», «чим вище , тим вже стає горизонт мого (духовного) бачення», «Бог як Причина умопостигаемого буття не є чимось умопостигаемым», «розумні розумні істоти, у тому числі й наші душі», «сприймаються почуттям пахощі – відбитки поширення умопостигаемого». З контексту наведених словосполучень випливає, що до умопостигаемого світу Ареопагіт відносить ангелів і людські уми (душі), їх сили та енергії, Божественні імена, споглядається розумом, умопостигаемо в божественному. Тобто імовірно можна сказати, що умопостигаемо пов'язані з пізнанням Бога. Але Ареопагіт підкреслює, що Бог є над-сущим і вище всього сущого і умопостигаемого. І виникає питання – яким чином пізнається Бог за допомогою розуму і що є умопостигаемим у божественному? На це Ареопагіт відповідає: «На додачу до сказаного слід поставити питання, як ми пізнаємо Бога, який не відноситься ні до розумового, ні до чуттєвого, ні взагалі до сущого. Мабуть, правильно буде сказати, що ми пізнаємо Бога не з Його природи, бо вона непізнавана і перевершує всякі сенс і розум, але з устрою всього сущого, бо це Його твор, що зберігає якісь образи і подоби Його божественних прообразів» 24 Тут Ареопагіт поділяє реальність на три різні сфери: 1) нетварні-непізнавані розумом прообрази (логоси), 2) тварные умопостигаемые образи логосів, 3) тварющі чуттєві речі 25 . При цьому Ареопагіт зазначає, що Бог пізнаємо не з Його сутності, а через Його прообрази (логоси), які проявляються у створених речах у вигляді «якихсь образів і подоб». Тобто логоси пізнавані через їх прояви в тварном світі, але не відносяться до сфери умопостигаемого. А до сфери умопостигаемого відносяться образи-подоби логосів, що зберігаються у тварних речах. У платоників також можна назвати три сфери дійсності: 1) надсуще непізнаване Єдине, 2) пізнаваний чистим розумом нетварний світ Ума-ейдосів, 3) створені чуттєві речі. Різниця між платониками та Ареопагітом полягає у другій сфері реальності, а саме в тому, що відноситься до тварного, а що – до нетварного 26 . Платоніки умопостигаемое відносять до нетварної безлічі ейдосів, що становлять другу божественну іпостась Розум. Ареопагіт умопостигаемое відносить до тварючої сфери образів нетварних логосів, які виникають в умі людини, що бачить тварені речі. Образи у вигляді відбитків зберігаються у тварних речах, а логоси містяться у другій іпостасі, Бог-Логос, як єдине нероздільне ціле, але виявляється у тварному світі у вигляді безлічі логосів. Максим так само, як і Ареопагіт, до умопостигаемого відносить образи логосів: «Весь світ обмежується своїми логосами, а [істоти], що мешкають у ньому, визначаються місцем і часом. [Світ] має [ці логоси] як образи умогляду, властиві йому за природою, які уможливлюють часткове розуміння Премудрості Божої, [перебуває] у всіх [тварях]» 27 . Таким чином, Максим і Ареопагіт, поділяють логоси і умопостигаемое, відносячи логоси до Премудрості Божої, а образи умогляду логосів - до умопостигаемого. Цю думку Максим висловлює в Труднощі 41 тезою про поділ тварного світу на дві частини – умопостигаемое і чуттєве, тобто умопостигаемое належить до тварной сфері. Треба відзначити, що поняття «розумного» зазнало трансформації вже в Аристотеля, який визнавав існування ейдосів та ідей як спільних сутностей у багатьох речах, але не визнавав божественної первинності їх існування і бачив їх існуючими лише у чуттєвих речах. Для Аристотеля, на відміну Платона, весь чуттєвий космос представляється не створеним, а вічно існуючим, й у космосі умопостигаемое розміщується у чуттєвих речах. Аристотель розглядає всі речі, що складаються з матерії та форми 28 . При цьому терміни «розумний», «форма», «ейдос», «ідея» для нього є синонімами, але ці поняття не має властивості бути прообразом творіння речей, оскільки весь чуттєвий Космос нетворний. Якщо порівнювати умопостигаемый світ Платона, Аристотеля і Ареопагіта, то спільним є лише найменування сутностей ейдосами, ідеями чи формами і те, що вони відображають щось спільне багато в чому. Але зміст цих термінів дуже відрізняється. Виникає питання, чи можна умопостигаемо в «Труднощі 41» назвати ейдосами (ідеями)? Відповідь це питання залежить від цього, що розуміти під ейдосами. Якщо під ейдосами розуміти платонівські нетварні сутності, то відповідь негативна, оскільки Максим відносить умопостигаемое до тварної сфери. Але якщо під ейдосами (ідеями) розуміти арістотелівську форму як пізнаване при спогляданні чуттєвих речей, то відповідь позитивна. І ми маємо приклади вживання Максимом терміну «ейдос», наприклад, коли він говорить про ейдос як про сутність чуттєвих речей, що складаються з матерії та ейдосу 29 . Або, наприклад, коли Максим каже: «Сутність» означає сам вид (εἶδος) і природу – те, чим вона є сама по собі» 30. При цьому для Максима: «Природа і сутність – це те саме» 31 . У разі слово «εἶδος» (ейдос) зазвичай перекладають як «форма» чи «вид», що логічно адресує швидше до аристотелевскому поняття эйдоса, ніж платонівському. Адже для Максима, як і для Аристотеля, сутність речі є видом чи рідом, які не існують самостійно, але тільки в поодиноких речах 32 . А для Платона сутність речі є її божественний ейдос. Таким чином, можна зробити висновок, що у Максима зміст платонівського терміна «первообраз» трансформувався в «логос», термін «розумний» набув сенсу образу або подоби логосу у тварних речах, а терміни «ейдос», «ідея», «форма» набули сенсу сутності або, що те ж саме, природи тварних. При цьому необхідно ще відзначити, що Плотін поряд з терміном "ейдос" (ідея) використовує термін "логос" (λόγος). Гребель розрізняв ейдос і логос як причину і наслідок. Логос виходить з ейдосу і є смисловий і організуючий початок тварної речі, або, іншими словами, логос Плотіна має ареопагітовський сенс «воління» ейдосу при створенні чуттєвих речей 33 . Відображення ейдосу в матерії Плотін називає ейдолом. Тобто послідовність творіння чуттєвої речі така: ейдос-логос-матерія-ейдол-реч. Річ утворюється з ейдолу та матерії у згоді з логосом ейдосу. Ейдол є інше стосовно ейдосу та інше стосовно речі. Ейдол є образ ейдосу, відбитий у матерії до освіти речі. Якщо ейдос порівняти з живим предметом, його ейдол можна порівняти з відображенням предмета в дзеркалі матерії, що формує неживий образ эйдоса. І якщо це відображення направити на поверхню води, утворюється спотворене зображення, яке ми бачимо на поверхні чуттєвих речей. Так само й у Максима – образ божественного логосу є його тварюче відображення у чуттєвих речах, але не зовнішній вигляд, а образ, подібний до ейдолу Плотіна. Тому шалене Максима за змістом збігається з ейдолами Плотіна. Проведене дослідження трансформації значень термінів у Плотіна та Максима дозволяє зробити обережне припущення про те, чому відповідає у християнській термінології Максима плотинівська тріада Єдине-Ум-Душа. Перша іпостась Єдине за властивістю непізнаваного спочатку відповідає Богу-Отцеві. Друга іпостась Ум у Плотина називається Сином, народженим від Батька, що відповідає поняттю Логоса. При цьому Розум, в якому існують усі ейдоси як єдине ціле, знаходиться, у повній відповідності зі словами Максима, в Логосі, в якому передчасно існують усі логоси сущих. Платонівське поняття божественного ейдосу (ідеї) відповідає поняттю божественного логосу у Максима. Ейдоси, як і логоси, існують споконвічно, незмінно і є «творцями» чуттєвих речей. Ейдоси, як і логоси, нетварні, але вони народжені від Ума. Плотинівські поняття ейдосу та логосу відбивають дві сторони християнського розуміння логосу. Ейдос – споконвічне приречення тварної речі, а гребельський логос – це воління Творця щодо становлення тварної речі до існування. При цьому відмінність у тому, що Плотін називає ейдоси умопостигаемыми, а Максим називає логоси не доступними для умопостижения, є лише термінологічним. Адже і Плотін каже, що ейдоси осягаються розумом частково, у вигляді відображень у видимих ​​речах, але вони є об'єктом розуміння і тому називаються умопостигаемыми. Однак Розум у Гребля має двійковість: з одного боку, Він є єдиносущим першої іпостасі Єдине і є неподільним, а з іншого боку, Він множинний в ейдосах так само, як у християнській Трійці друга іпостась Логос єдиний і неподільний в Трійці по суті, але коли Бог-Логос виступає в Його творі, твориться в створений світ, Найпершим логосом, що обіймає всі логоси, що існують в єдине ціле, є логос, який Максим називає логосом єднання тварного світу. Аналогічно і Плотін говорить про виступ Ума у безліч ейдосів і називає Ум, що обіймає всі ейдоси в єдине ціле. Тому коли Плотін говорить про Ум як про другу іпостасі Бога, то це відповідає другій іпостасі Святої Трійці – Богу-Логосу. А коли Плотін говорить про створеному Космосі або про споглядання Ума, то Ум є найпершим логосом створеного світу. Далі, третя божественна іпостась Душа, згідно з Плотіном, належить умопостигаемому світу ейдосів і породжена Умом, як усі ейдоси. Душа є неподільною сутністю. Але коли Душа виступає з себе в тілесний світ, вона ділиться на безліч душ у кожному тілі. Ейдос Душі обіймає всі ейдоси видимих ​​речей. Будь-яка видима (тілесна) іпостась містить у собі те спільне, що Плотін називає душею, а Максим називає чуттєвою природою, чи просто «чуттєвим». Тому ейдос Душі Плотіна відповідає логосу чуттєвої природи, а світова Душа Плотіна відповідає поняттю «чуттєва природа» у Максима. Як говорить Плотін: «Є те, про що божественно і прикровенно оповідає Платон: «З неподільного і завжди існуючого тотожно всього, що стає ділимим у сфері тіл, з обох змішав він третій ейдос сутності». І нарешті, третю іпостась християнської Трійці Святий Дух можна зіставити у Плотіна з другим ім'ям першої божественної іпостасі Благо, яку Плотін розуміє як енергію доброти, що виходить із Єдиного на весь творений Космос, а в християнстві це називається благодаттю Святого Духа. Плотин підкреслює, що Єдине і Благо – це два імені єдиного Бога, а Бог-Ум одно-множинний і односущений з Отцем і що всі його ейдоси спочатку були в Єдиному, що також відповідає християнському розумінню єдності трьох іпостасей. Таким чином, можна сказати, що є дуже схожа інтерпретація споглядальних умоглядів у Плотіна та Максима. Відмінність вбачається не так у сенсах, як в іменах. Отже, імовірно, можна сказати, що християнським іменам Бог-Отець, Бог-Логос і Святий Дух у вченні Плотина відповідають імена Бог-Єдине, Бог-Ум і Бог-Благо. При цьому розглянуте нами поняття «розумне» Плотін відносить до ейдос Ума або, в термінології Максима, - до логос Логосу. Але Максим під «розумним» розуміє не логоси Логосу, а їхні образи в умах людини та ангелів. Розумні образи (відображення) ейдосів Плотін називає «ейдолами», але цей термін Максим не використовує. Тому, щоб уникнути термінологічної плутанини в цій статті, ми не будемо користуватися платонівськими поняттями ейдосу, ідеї, форми, ейдола, але обмежимося терміном умопостигаемого і уточнимо склад умопостигаемого світу, як його розуміє Максим, а також розглянемо, яким чином умопостигаем. У «Містагогії» Максим дає визначення умопостигаемого світу: «Весь світ тих, хто отримав початок від Бога, ділиться на умопостигаемый світ, освічений з розумних і безтілесних сутностей, і на тутешній світ, чуттєвий і плотський, який велично витканий з багатьох видів і природ34. Тут розумний світ визначається як утворений з розумних і безтілесних сутностей (ουσια). У термінах Максима слово "ουσια" (усія) може означати або "суще" (іпостась), або "сутність" (природу). Але в даному випадку мова може йти тільки про природи, тому що в іншому випадку розумний світ складався б з розумних і безтілесних іпостасей, чому відповідають тільки ангели. Але оскільки умопостигаемый світ не обмежується ангелами, слід прояснити, що розуміє Максим під розумною сутністю і що під безтілесною сутністю і що для Максима є сутність. Сутність для Максима - це синонім природи сущих (іпостасей). Сутність і логос сущого – це не одне й те саме, тому що логос відноситься Максимом до нетварної божественної сфери, а сутність – до тварної сфери. Сутність не відноситься і до божественної сфери навіть у потенційному вигляді, оскільки потенційне існування речей у Богу і є їх логоси 35 . Де ж існують сутності чи, що саме, природи? Відповідь Максима: сутність, будучи загальним і родовим поняттям щодо одиничних іпостасям, не має логосу самостійного буття і тому вона може існувати лише в іпостасях 36 . Розумна сутність - це природа іпостасей, що володіють розумом і тому здатних до розуміння усвідомлюваних сутностей. До розумних іпостасей відносяться ангели і людина. Безтілесна (безтілесна) сутність – це спільне у багатьох іпостасях, що осягається лише розумом. До них належать властивості ангелів і людських умів, а також умопостигаемое у видимому світі, яке, як ми визначили, є образи божественних логосів. У цих визначеннях умопостигаемых сутностей залишається незрозумілим, що таке образи логосів сущих. Образи логосів існують в іпостасях об'єктивно, тобто незалежно від розуму людини. Об'єктивність обумовлена ​​логосами. Ці образи є подобою логосів, що утворилося при становленні речей, але це подібність інша по суті, ніж логоси, і пов'язана з творами. Також образи є інше стосовно іпостасям і тому, що сприймається на поверхні іпостасей як зовнішні форми тілесних речей або як акциденція в ангелів. Розум людини сприймає образи логосів суб'єктивно, залежно від можливості розуму, і поступово наближається до осягнення чистих образів при спогляданні. Тому осяжні образи логосів - це ті образи в умі, які виникають при осягненні логосів в процесі сприйняття тварних іпостасей. Логоси – це одне з найменувань божественної енергії, і тому логоси пізнаються, але не всяким розумом, а тим розумом, який, згідно з Трудністю 41, очищений чеснотами. І в міру очищення розум осягає все більш високі логоси, аж до найвищого і найпершого логосу створеного світу, який обіймає всі логоси сущих. Максим пояснює, що логоси приватних речей осягаються розумом, а логоси загальних і загальних природ осягаються, коли розум знаходить рівноангельське знання, джерелом якого є Премудрість Господа: «Логоси всього розділеного і часткового, за словами [святих], об'єднуються логосами цілого 37 і родового. І якщо логоси більш цілісних пологів утримуються премудрістю, то логоси приватного, ув'язнені в логосах пологів, охоплюються розумінням »(1313С). Насправді це означає, що, споглядаючи видимий світ, ми здатні з допомогою розуму розділити видиме на частини і визначити сутність видимої речі. Але це умогляд буде неповним знанням про логос речі, а лише деяким наближеним чином логосу. І чим загальніші речі досліджуються, тим складніше охопити логос деяким розумінням. Ми легко можемо скласти собі образ логосу для предметів повсякденного побуту, але нам важко зрозуміти логоси Шестоднєва, наприклад, логоси неба та землі на початку творіння або логос світла в перший день творіння. Розуміння цих логосів вище розуміння, але вони осягаються, коли знаходиться ведення найбільш загальних логосів при спогляданні невидимого ангельського світу. Практику осягнення найбільш загальних логосів ми докладніше розглянемо у розділі 6. А тут розглянемо роль ангелів у осягненні логосів. Джерелом ведення розуму про божественне і в тому числі про логос є не розум, а Божественне світло. Божественне світло – це одне з імен Бога, які визначають, згідно з Ареопагітом, божественну енергію очищення, освіти і вдосконалення ангелів і людських душ. Здатність сприйняття Божественного світла залежить від чистоти розуму. Ангели мають чистий розум, а людина знаходить чистоту розуму через чесноти та молитву. Чистий розум, згідно з Максимом, здатний не тільки споглядати видиме і невидиме, але й осягати логоси, що існують у стані чистої молитви, ознакою якої є «...захоплення розуму божественним і безмежним світлом у самому пориві молитви, коли він взагалі не відчуває ні самого себе, ні що-небудь із сущих, а лише одного Того, Хто Своєю любов'ю так осяює його. Тоді, рухаючись довкола логосів, які відносяться до Бога, розум сприймає чисті і явні образи Його, які стосуються Нього» 38 . Человеческий ум, не очищенный созерцательной молитвой, неспособен непосредственно созерцать логосы сущих, подобно ангелам. И потому ангелы выполняют роль умного посредника, который сообщает ведение логосов сущих в виде упрощенных образов логосов в том виде, в каком человек способен его воспринять. И можно сказать, что ангелы являют собой умопостигаемое сияние логосов, смутно постигаемое разумом при созерцании видимого мира чувственных вещей и ясно постигаемое при созерцании ангельского мира, «г де все свет, повсюду умопостигаемо сияющий, либо умственно осияваемый » 41 в уме созерцателя. Таким чином, логоси суть і пізнавані, і непізнавані. Познаваемость логосов зависит от чистоты ума и способности человека к ангельскому созерцанию. Строго говоря, согласно Максиму, логосы постигаются человеком в состоянии обожения и единения с Богом–Логосом не умом, но Святым Духом. Но умопостижение вторичных образов логосов также можно назвать умопостижением логосов в той мере, в какой это доступно конкретному человеку. Созерцательная способность человеческого ума, таким образом, находится в непрестанном взаимодействии с Божественным светом, который посредством ангелов, просвещает, очищает и совершенствует человека. Как говорит Псевдо–Дионисий Ареопагит: «Прекрасные явления суть отображения невидимого благолепия, и воспринимаемые чувством благоухания – отпечатки распространения умопостигаемого, и материальные светы – образы невещественного светодаяния, и обстоятельные священные поучения – способ свойственного уму насыщения созерцанием» 43 . Благотворное действие умопостигаемого света осуществляется при созерцании вещей видимого мира, затем при созерцании невидимого мира и завершается это созерцанием Света Святой Троицы. Ведение умопостигаемого, таким образом, есть ведение Божественного света, который несет в себе ведение логосов сущих. Розумний світ не існує сам по собі, поза умами ангелів і людини. Він існує в їхніх умах у вигляді образів логосів сущих. Розумна природа не існує без чуттєвої природи, а лише в іпостасі створеного світу: "Для тих, хто має [духовне] бачення, весь інтелігібельний світ виглядає таємничим чином відбитим на всьому чуттєвому світі через символічні образи. І весь чуттєвий світ, у духовній спекуляції, здається, що міститься у всьому інтелігібельному світі, будучи відомим [там] завдяки його логосам. Бо чуттєвий світ існує в інтелігібельному через його логоси, а інтелігібельний у чуттєвому через його враження» 44 . У цій тезі Максим прямо говорить про джерело його духовних уморозінь - здатність бачити умопостигаемо в єдності з чуттєвим. Ангели не мають чуттєвої природи. Але ангельська природа пов'язана з чуттєвим світом через природну властивість ангелів висвітлювати чуттєвий світ вторинним сяйвом Божественного світла. Це світло впливає не тільки на уми, але на все, що існує, бо світло є єдина енергія логосів Бога, яка не поділяється найменуваннями «Добро», «Світло», «Краса», «Любов», «Благость», але є джерелом існування всього сущого. Як каже Ареопагіт: «Розумним Світлом називається перевершуюче всяке світло Добро як сіє, що вичерпує, сяє і закипає світловилив» і «всі, хто має чуттєву душу чи життя, – і вони всі одухотворені і оживлені завдяки Добру. Від Добра та рослини всі мають життя, пов'язане з харчуванням та рухом. І все те, що бездушно і неживо, є сутністю завдяки Добру і завдяки Йому удостоїлося властивості бути сутністю» 45 . Отже, можна прийти до наступного розуміння терміну «розумне» в «Труднощі 41» і складу умопостигаемого світу відповідно до «Містагогії» і Небесної ієрархії: умопостигаемое – це безтілесна природа всіх видимих ​​і невидимих ​​сущих, що відображає їх лого. Розумний світ складається з ангелів і людських душ, а також з утворених в їх умах образів логосів сущих, джерелом яких є Божественне світло, сприймане ангелами згідно з їх ієрархією і перенаправляється людині в тому образі, в якому розум здатний його сприйняти. У «Питання відповідях» Максим визначає умопостигаемо, як безтілесне, а чуттєве, як тілесне: «Ведення, що охоплює тілесні та нетілесні [речі], тобто тілесні єства, [що складаються] з матерії та виду, і умопостигаемые істоти, [що складаються] з сутності та несуттєвої властивості» 46 . Тому терміни «чуттєве» і «тілесне» можна як синоніми для Максима. Однак термін «почуття» деякими батьками використовуються для позначення у тому числі відчуттів розуму при спогляданні речей невидимих ​​і одним розумом, що осягаються. Як цей термін використовується Максимом? Максим поділяє розум і почуття і зіставляє їх зі спорідненими протилежностями створеного світу - умопостигаемым і чуттєвим. При цьому почуття Максим називає зв'язком між чуттєвим і таким, що відчуває, а мислення - зв'язком між розумом і умопостигаемым. Чутливе і чуттєве Максим пов'язує з відповідними органами почуттів людини, не залишаючи ніякої можливості розуміти під почуттям щось пов'язане з розумом: «Всі чуттєві і відчувають, тобто – що відносяться до чуттєвого сприйняття (αισθητικά), за допомогою почуття, що стоїть між ними, є спільним зв'язком для розділених крайнощів (одних – як за допомогою його сприймають чуттєве; інших же – як через нього підпадають [сприйняттю] почуття (αισθητήριον), в якому встановлено межу сили кожного щодо зв'язку [з іншим] і навколо якого крайностям властиво з'єднуватися один з одним через посередній зв'язок» (1229А). Максим поділяє умопостигаемое і чуттєве не тільки за єством їх ознаки (співвідносячи умопостигаемое з розумною здатністю душі, а чуттєве зі здібністю тіла людини), але і по їх відношенню до вічності і часу, що також не залишає можливості (в термінології Максима) назвати почуттям духовне відчуття «Бо якщо всяке єство суть поділяється на умопостигаемое і чуттєве і умопостигаемое називається і є вічним, як у вічності, що отримав початок буття, а чуттєве - тимчасовим як у часі створене; і перше підпадає під розуміння, а друге – почуття через нерозривну силу, що міцно з'єднує їх один з одним, пов'язаного з єством ознаки» (1153С). Звичайно, завжди можна і споглядальні відчуття розуму назвати почуттям в силу подібності відчуттів, але тоді доводиться додатково вказувати, що це не тілесне почуття, а розумне, або розумове, як це одного разу робить Максим у питанні про десять нерозумних дів: «У людини п'ять розумних почуттів, що осягають розумове, і п'ять тілесних, розумних, і п'ять тілесних. Можна припустити, що у тих випадках, коли поряд зі словами «чуттєве» чи «почуття» не стоїть слово «розумне» чи інше подібне уточнення, то під чуттєвим у Максима слід розуміти те, що відчувається за допомогою тілесних органів чуття. У «Труднощі 41» виникає подив у зв'язку з вживанням термінів «небо» та «небесне» у протилежних значеннях. З одного боку, Максим говорить про розподіл всієї природи на дві протилежні природи - умопостигаемое і чуттєве, і далі чуттєву природу ділить на небо і землю (PG91, 1305А). І при першому читанні цих абзаців виникає уявлення, яке лежить на поверхні, що під небом як частиною чуттєвої природи Максим розуміє видиме небо – блакитний небосвід, що світиться, нічні зірки 48 . Але в цьому ж тексті, з іншого боку, Максим говорить про небеса як про умопостигаемом світі ангельських чинів: «пройшовши через всі розташовані на небесах божественні і умопостигаемі чини» (1309C). І також говорить про небо, прямо цитуючи апостола Павла, який небо і землю розглядає як дві частини всього твореного світу, а не лише чуттєвого: «[Господь Ісус Христос] Собою приводячи віддалене один від одного в єдність, припиняючи війну, що йде в сущому, і поєднуючи узами любові, миру і нероздільної однодумності все, що на небі і на землі, за словами божественного Апостола» (1313B). З наведених цитат виникає запитання: чому слова «небо», «небеса» і «небесний» вживаються Максимом у різних значеннях при описі протилежних природ – умопостигаемого і чуттєвого? Таке вживання цих термінів можна пояснити, якби під чуттєвим розуміти як те, що відчувається людиною з допомогою п'яти тілесних почуттів, а й духовні відчуття при спогляданні ангельського світу. Проте, як розглянуто вище, Максим вживає терміни «почуття» чи «чуттєве» лише у сенсі п'яти тілесних почуттів. Если все же предположить, что в «Трудности 41» Максим под «небом» понимает место пребывания ангельских сущностей, которые могут «чувствоваться» с помощью ума, то это не меняет умопостигаемой природы ангелов, и, исходя из несмешиваемости движений ума и чувства, небо следовало бы отнести к умопостигаемому, но Максим относит небо к чувственному. З цього випливає, що небо, про яке йдеться у «Труднощі 41» як про частину чуттєвого світу, слід віднести до видимих ​​речей, які відчуваються тілесно, за допомогою органів зору. У чому тоді різниця чуттєвих природ неба і землі? Термін «небо» часто вживається в парі з терміном «земля», бо Писання визначає небо як твердь-кордон (Буття 1:7–8 ) тим часом, що вище або нижче, а також небом називається все, що вище за землю. У «Питаннях» Максим дає визначення поняття небо, як того, що вище всього чуттєвого, і відносить до нього Бога, небесні сили і людський розум, що очистився від чуттєвого: «"Небом" у Святому Письмі часто називається Сам Бог... Але Писання позначає словом "небо" ще й небесні сили, згідно з промовою: Небо престол Мій (Іс. 66:1), оскільки [Бог] спочиває серед святих і нетілесних єств. і прикрашений божественними логосами умопостигаемых [речей], то він, як мені здається, не відступить від істини. А в «Трудностях до Івана» Максим дає визначення поняття «небо», розрізняючи чуттєве небо та небо ангельських чинів: «Бо якщо небо за природою є межа того, що міститься всередині нього, і межа для всього чуттєвого, то явно, що і всякий обмежує будь-якої чесноти або ведення логосів кінець, як межа обумовлених, і межа обмежуваних, образно (τροπικώς) називається небом. Або також можливо, що те, що Писання називає «третім небом», є наступні за нами по сходах сходу три чини святих ангелів, яких, ймовірно, досяг святий Павло »(PG91, 1240В). Тобто апостол Павло та Максим розрізняють три межі-кордони поділу природ. Перше небо – це межа для всього чуттєвого, за яким існує ангельський світ, що має ієрархію трьох ангельських чинів, що мають однакову природу, але відрізняються мірами чесноти та ведення логосів. Другою межею є межа невидимого світу ангелів. Ця межа умопостигаемого ангельського світу, що є, згідно з Писанням, престолом Бога (Іс. 66:1), можна назвати другим небом, Ця межа ангельського ведення, ймовірно, і подолав апостол Павло. За межею всього створеного відкривається ведення нетварного навколишнього Бога, яке не має межі, бо воно є обитель єднання з Богом, і яке можна назвати третім небом. Таким чином, небо для Максима є не лише позначення природного вигляду, а й логос богослов'я: «Якщо хто витлумачить “небо” як логос богослов'я, а “безодню” як таїнство Домобудівництва [Божия], то, на мою думку, він не буде неправий” 50 . Отже, чуттєвим небом Максим називає видиме небо, тобто те небо, яке ми бачимо на власні очі; але при цьому він розрізняє невидиме небо, яке відносить до місця перебування безтілесних ангельських чинів. Таке уявлення про видиме небо здається дивним для сучасної людини, для якої небо – це лише видима картинка зірок і планет, що не відрізняються за своєю природою від земних тіл. І тому розподіл природи чуттєвого світу на небо та землю викликає подив. Але для тих, хто жив за часів Максима, коли ще не було телескопа, уявлення про видиме небо було іншим. Тоді людина, дивлячись на небо, бачила тільки світло від сонця, місяця, зірок і неба, сприймається чуттєво, і тому ці світила і небо були чуттєвими істотами, що складаються з однієї природи світла, яку ми тепер називаємо електромагнітними хвилями. Максим так і каже, що зірки є світлом: «[подібно до того], як не [бачено] вдень світло зірок і самі зірки при явищі сонця у великому і незрівнянному світлі, від якого і те, що і вони є світлом, ховається, і що взагалі існують – робиться непізнаним для почуттів» (1076С). Ще більш конкретні висловлювання про природу зірок можна знайти в Ареопагіта і схолі до нього: «Якими ж вище нас істотами він називає небо і те, що на небі , якось зірки , бо їх тонкість і одноістотність деяким чином близька до нематеріальності » 51 . Як бачимо, в часи Максима зірки розглядалися як сутності, що світяться, найтонша природа яких близька до нематеріальності і які розташовуються на видимому небі. Таке уявлення про зірки було природничо для того часу, що узгоджується з Біблійним Шестодневом: «І сказав Бог: нехай будуть світила на тверді небесній». Тому Максим і говорить у «Труднощі 41» про поділ всього чуттєвого на дві природи, що відрізняються, неба і землі, з яких небо складається з найтоншої видимої матерії світла, а земля – з щільної матерії. Саме це чуттєве небо, що складається з тонкої матерії, Максим називає межею, за якою розташовується нематеріальний і невидимий ангельський світ, званий умопостигаемым. Поділ іпостасі всього сущого на умопостигаемое і чуттєве, а чуттєвого не небо і землю, згідно з «Труднощами 41», можна уявити схематично, як колесо в колесі (Єз. 1:16). Рис.1. Схематичне зображення тварного світу згідно з «Труднощами 41». Штриховими лініями показані межі чуттєвого і умопостигаемого світів. Ці межі називаються небом та другим небом відповідно. Третє небо, що містить у собі нетварне окрест Бога не має меж. У межах чуттєвого неба знаходяться сонце, місяць, зірки та земля. Ще одна скрута в «Труднощі 41» може викликати розподіл землі на рай і землю проживання. Однак ця труднощі пояснюється Максимом у «Здивованих питаннях»: «Я вважаю, що рай означає серце людини, насаджене на сході пізнання Бога. Серед цього [серця] Бог насадив дерево життя і дерево пізнання добра і зла (Бут. 2:9). Дерево життя розуміється як логос умопостигаемого, а дерево пізнання добра і зла - як логос чуттєвого 52 ». Рай – це серцеве місце в духовній «землі» Адама, де він міг молитися і зростати у віданні логосів сущих. Містичною мовою Максима, рай означає стан душі, яка не прив'язується ні до чого чуттєвого, але використовує чуттєві речі як символи для пізнання Бога: «"Земля" є серце Адама, яке прийняло за злочин [заповіді] «прокляття» – позбавлення небесних благ… Отже, «земля», що їсть, у хорошому сенсі є очищення серця через [духовне] діяння, «трава» ж – знання тварних [істот, що досягається] в «природному спогляданні» богослов'ю» 53 . З цього поділу Землі на дві частини, з яких рай – це не місце проживання на землі, а духовний стан серця людини, що змінює тропос його буття на землі, стає зрозумілим духовний зміст усіх поділів «Труднощі 41». Адже створений світ для Максима, як ми розглянули в першому розділі цієї статті, є єдиною іпостасью, в якій протилежні природи не розділені, а з'єднані незлиття в іпостасному тотожності. Але поділ єдиної природи тварного світу частини залежить від цього, як людина сприймає їх природні відмінності. Тобто розділеність – це наслідок тропосу буття людини після гріхопадіння. У раю серце Адама було сповнене благодаттю Духа, і тому людина не розрізняла чоловічого і жіночого, хоча Адам і Єва мали ознаки чоловіка і жінки. Благодаттю Духа розум людини міг охопити весь чуттєвий світ і доходити до меж чуттєвого світу, званого в Писанні небом, і сягати ангельського ведення умопостигаемого світу. Тому рай існує й зараз для кожного, хто очищає своє серце духовним твором. І незважаючи на те, що перший поділ відокремлює істотне, що існує від Бога, жахливою і великою прірвою 54 , поєднання раю з землею проживання через духовне діяння дає можливість людині подолати прірву і з'єднатися з Богом. Пропонуємо читачам другу частину раніше опублікованого дослідження трактату прп. Максима Сповідника. Автор продовжує аналіз споглядальної практики розумного діяння, в якій осягається сенс п'яти поділів та шляхи їх подолання людиною. Завдяки цьому подоланню, на думку преподобного Максима, здійснюється містичне сходження розуму до єднання з Богом. 6. Практика подолання поділів У цьому розділі зроблено спробу співвіднесення вчення Максима про подолання поділів з етапами-ступенями розвитку молитви на практиці розумного діяння. Нам видається, що саме ця практика стала джерелом ведення Максима, викладеного в «Труднощі 41». Хоча ми не маємо історичних документів, які б підтверджували це припущення про Максима, таке співвідношення напрошується, якщо вірити в єдине джерело православного Передання. І це дозволяє не науково, але богословськи спробувати співвіднести одне з одним. У «Труднощі 41» Максим говорить про людину як про володіння в собі всіма частинами природ тварного світу і що призначення людини полягає в тому, щоб поєднати в собі розділені частини в єдине ціле і з'єднатися з Богом. При цьому з'єднання повинно здійснюватися шляхом послідовного зведення країв (протилежних природ) в єдине ціле і просування вгору до Бога через середини (протилежностей): «Задля цього людина вводиться в число тих, що існують останнім, подібно до якоїсь природної зв'язки, опосередковуючи своїми частинами краю всього світу і зводячи в собі одне щоб, почавши насамперед із власного поділу, покласти початок збираючому все суще до Бога як до Причини, з'єднанню і потім, безперервно і послідовно просуваючись через середини вперед, здобути в Богу, в Якому вже немає поділу, межа своєму об'єднуючому всесуще піднесеному сходженню »(1305). Щоб зрозуміти цю тезу Максима, треба відповісти на кілька запитань: 1 . Як практично можна здійснити сходження до Бога? 2 . Що означає зведення воєдино у собі протилежних природ? 4 . Що означає просування вперед до Бога? Щоб не втомлювати тих, хто шукає відповіді, спочатку дамо короткі відповіді на поставлені питання, а потім приступимо до роз'яснень. 1 . Сходження до Бога здійснюється через діяльну та споглядальну сторони життя людини. Діяльна сторона – це набуття чеснот. Споглядальна сторона – це набуття ведення логосів, що існують за допомогою розумного діяння (ісихії). 2 . Зведення в собі протилежних природ у діяльній стороні життя означає дотримання праведного способу життя, при якому людина перестає бути залежною від протилежностей, вони перестають помічатись і впливати на волю людини, поєднуючись у тотожність цілого. А в споглядальній стороні життя це означає набуття здатності до чистої мовчазної молитви, при якій розум осягає логоси, що з'єднують протилежні природи в єдине ціле. Розрізнення сполуки протилежної в єдине Максим називає споглядальним тропосом змішання. 3 . У діяльній стороні життя серединою є чеснота, а в споглядальній стороні життя серединою є ведення логосів, що з'єднують протилежне єдине. 4 . Просування вгору в діяльній стороні означає здобуття вищої чесноти, починаючи з здобуття моральних чеснот, потім чеснот пізнання природних законів і далі перехід до вищої чесноти споглядання в Дусі. Просування вгору при спогляданні означає перехід за сприяння благодаті до споглядання логосів більш загальних природ, починаючи від логосу єдиної землі і завершуючи логосом іпостасі тварного світу, після чого молящийся може бути піднесений благодаттю до єднання з Богом. Розрізнення сходження або зниження рівня споглядання логосів Максим називає споглядальним тропосом положення. Нагадаємо, що говорить Максим про подолання поділів іпостасі тварного світу в порядку знизу-вгору від найнижчого стану занепалої людини до найвищого стану обожнювання. П'яте поділ самої людини на чоловіче і жіноче своєрідність долається «завдяки безпристрасному становищу божественної чесноти через досконале єднання з власним, як сказав, логосом »(1305С). Четверте розподіл природи землі на рай і землю проживання долається, коли «за допомогою свого святого життя заселену землю з раєм людина зробив би єдиною землю. Вона не ділилася б для нього по відмінності своїх частин, але швидше зводилася б докупи, оскільки він не відчував би жодної залежності від жодної з її частин »(1305D). Для пари рай і земля проживання логосом єднання є логос єдиної землі – «земля єдина і неподільна у собі, бо зберігає той логос , за яким існує вільної від поділу різні [місця]» (1309В). Третій поділ чуттєвої природи на небо і землю долається, коли людина зробить «своє життя у всьому тотожному ангелам за чеснотою (наскільки це доступно людям)» (1308A). Для пари небо і земля логосом єднання є логос чуттєвого - «явив всю чуттєво сприймається природу єдиної відповідно до її цілісного логосу, знищивши в Самому Собі своєрідність її поділу, що розсікає» (1309С). Друге поділ іпостасі тварного світу на дві загальні природи умопостигаемое і чуттєве долається «завдяки рівності ангелам у пізнанні, людина зробив би єдиним все творіння, яке не ділилося б для нього на ведене і невідоме, оскільки його знання знання логосів сущого цілком зрівнялося б з ангельським». Для пари умопостигаемое і чуттєве логосом єднання є логос єдиного тварного світу – «поєднав умопостигаемое і чуттєве, явивши в Собі абсолютно неподільним і непохитним сходження всього творіння в єдність, що здійснюється відповідно до його найпершого і найціліснішого. Про логос створеного світу Максим говорить у Містагогії як про логос єдинотворної сили, що з'єднує умопостигаемое і чуттєве в єдину іпостась за законом Творця - «Кожен з цих світів, зрощених в єднанні, не відкидає і не заперечує іншого, за законом [Творця]. І, відповідно до цього закону, у них закладено логос єдинотворної сили іпостасі в цьому єднанні »55. Перший поділ між твореним і не твореним долається надприродно за благодаттю і не має єдиного логосу – «любов'ю з'єднавши тварючу природу з нетварною (про чудо Божественного про нас людинолюбства!), людина явив би їх єдиними і тотожними за якістю благодаті» (1308В). У Містагогії V Максим називає це поєднання єднанням з «єдиним і єдиним Логосом і Богом, в Якому, як у Творці і Творці сущих, відповідно до єдиної та немислимої простоти однаково існують і перебувають усі логоси сущого» . Щоб стало зрозуміліше уявлення Максима про етапи сходження до Бога, представимо поділ у вигляді щаблів пізнання логосів, що з'єднують розділені частини природ: Мал. 2. Сходи сходження по щаблях ведення логосів загальних природ, що з'єднують протилежні природи в родову єдність. Логос тварного з'єднує все, що існує в єдину іпостась тварного світу. З'єднання тварного і нетварного немає логосу природного єднання, але здійснюється надприродно з благодаті єднання з Логосом-Богом. Для подальшого розгляду сходів сходження до Бога необхідно уточнити, що розуміє Максим під термінами "логос", "розум" і "розум", "споглядання", "ведення", "мислення", "мудрість". Логос - цей термін є багатозначним у Максима, але в контексті «Труднощі 41» ми обмежимося значенням, яке визначив Ареопагіт і яке вже цитувалося нами в другому розділі про умопостигаемого: «Логоси сущих, які богослов'я називає передбаками і божественними і благими Відповідно до яких надсуттєвий все існуюче і визначив і здійснив »56. Розум і розум – це два різні органи душі, а дві здібності людського розуму. Розумна здатність розуму проявляється у спогляданні та осягненні логосів речей видимого та невидимого світів. А розумна здатність проявляється у керівній ролі розуму щодо здійснення чеснот: «…до розумної сили належать діяльна і споглядальна здібності; споглядальна називається розумом, а діяльна - розумом. Розум є рушійним початком розумної сили, а розум - промисловим початком життєвої сили. Перший (я маю на увазі розум) є і називається мудрістю, коли він повністю дотримується своїх непорушних прагнень до Бога» 57 . Споглядання – це вияв здатності розуму споглядати невидимі логоси сущих також, як бачення – це вияв зорової здатності ока бачити зовнішні форми речей. При спогляданні розум «бачить» сутності речей. Не всякий розум здатний споглядати, але тільки чистий розум: «Чистий розум є вийшовши з незнання, і просвічуваний Божественним світлом… Чистий розум перебуває або в простих думках про людські речі, або в природному спогляданні видимого, або в спогляданні невидимого, або у світлі Святі Трійці» 5 . Ведення – це процес споглядання логосів сущих, які зберігаються у пам'яті у вигляді умопостигаемых образів аналогічно процесу бачення оком. Також ведення означає результат процесу ведення як досвідченого знання. Незнання – це можливість споглядати невидиме. Мислення буває множинним і одноманітним. Множинне мислення властиве розуму і включає розумове обмірковування, розуміння і міркування, що протікає у часі у вигляді словесних думок. Єдине мислення властиво споглядаючому розуму і полягає у простому сприйнятті простих сутностей, якими є логоси. Єдине мислення одночасно сприймає об'єкт споглядання як ціле і одночасно розрізняє логос у повноті смислів без поділу їх на частини. Єдине мислення здійснюється «за допомогою відкидання символічного споглядання розумом суть і переходу до одноманітного і простого таємництва богословської премудрості» (1360С). Мудрість – це здатність розуму до одноманітного споглядання вищих логосів, а також ведення найбільш загальних логосів сущих, включаючи вищий логос створеного світу: «…розум є і називається мудрістю, коли він повністю дотримується своїх непорушних прагнень до Бога розум, що приводиться в рух мудрістю, приходить до споглядання; за допомогою споглядання – до ведення силою розуму є мудрість, а сам розум є мудрістю у можливості» 59 . Любов до мудрості – «любов до мудрості як зв’язку характеру та волі (γνώμης), дії та споглядання, чесноти та знання, і розуміється у зв’язку з мудрістю як причиною» (1136D). Максим розрізняє «активну, природну і теологічну мудрість, або, що те саме, любов до Бога» (PG91, 1296B). Термін «філософія» в оригіналі означає те саме, що й «філософія», але оскільки термін «філософія» зараз не асоціюється з любов’ю до Бога, перекладачі зазвичай використовують термін «філософія», який ближче до «любов до Бога». Активну філософію Максим також називає моральною, оскільки її метою є набуття моральних чеснот. Природна мудрість — це осягнення видимого світу та його законів з метою осягнення Бога як Причини всього сущого. Богословська мудрість - це містичне споглядання божественних логосів і досвід обоження: "Очистити розум від усякої пристрасної мрії - це діло діяльної філософії; а природне споглядання - відкрити його вправним в істинному пізнанні причини існування істоти; а богословська містогогіка - уподібнити його благодаттю Богу" і, наскільки це можливо, рівним у власності і не думати ні про що більше з того, що після Бога, згідно до [його] переваги [над ними] (1241C). Тепер перейдемо до більш детального викладу відповідей на питання, поставлені на початку розділу. Ми відзначили дві сторони людського життя – активну та споглядальну, «бо без чесноти та знання ніколи нікому не можливо досягти спасіння» (1065D). Активна сторона життя контролюється розумом, а споглядальна — розумом. А оскільки розум і розум є двома здібностями єдиного розуму, то дві сторони спасіння не реалізуються окремо одна від одної: "Розум, який, як ми сказали, також називається мудрістю, розвиваючись через майстерність у спогляданні невимовної тиші та в пізнанні, приводиться до істини за допомогою незабутнього і нескінченного знання. А розум, який ми назвали розсудливістю, через практичну майстерність у чесноті, [здійснив] тілесним чином, знаходить своє завершення через віру в добро. І саме з цих двох [початків] формується справжня наука про божественні та людські справи, справді безпомилкове знання – найвища точка всієї божественної християнської мудрості» 60. Звернемо увагу на тезу Максима про необхідність розвитку навику споглядання невимовної тиші. Тут він вказує спосіб набуття уміння споглядати й осягати істину – невимовне мовчання. Це свідчить про розумну роботу ісихастів. Є й інші думки про способи споглядального сходження розуму до істини, які нібито можливі без практики тихої молитви, або, що те саме, ісихії. У наступному розділі «Про діалектику» ми розглянемо ці методи. І тут ми зупинимося на методі, який для Максима є справжньою наукою. Ми не будемо описувати особливості та практику ісихастів, а лише зауважимо, що розумова діяльність доступна не лише монахам-відлюдникам, а й кожній людині, яка прагне до богопізнання, і розглянемо ті містичні риси розумової діяльності, які зустрічаються в текстах Максима і які вказують на те, що джерелом богословської мудрості Максима був містичний досвід споглядання. Розумове діяння має три основні етапи: 1) розумова молитва, 2) сердечна молитва і 3) чиста мовчазна молитва, яку ще називають споглядальною. І якщо перші два етапи допомагають молильникові в очищенні розуму і серця і набутті моральних чеснот, то в чистій молитві розум підноситься благодаттю Святого Духа до споглядання Божественних логосів. Не випадково Максим починає «сотника про любов» словами про важливість чистої молитви для богопізнання: «Любов є добрий настрій душі, згідно з яким вона нічого сущого не воліє перед богопізнанням... Усі чесноти сприяють розуму в любові до Бога, але молитва чистіша за все». А в другому стані розум захоплюється благодаттю до вершини розумного діяння – безмовного одноманітного споглядання логосів: «...захоплення розуму божественним і безмежним світлом у самому пориві молитви, коли він взагалі не відчуває ні самого себе, ні що-небудь із сущих, а лише одного Того, Хто Своє. Тоді, рухаючись навколишні логотипи, що відносяться до Бога, розум сприймає чисті і явні образи Його, які стосуються Нього» 62 . Без розумного діяння подвижник може применшувати пристрасті і осягати за допомогою розумового мислення логоси окремих речей видимого світу, але не може прийти до ведення раю та ангельського ведення логосів, як це описано Максимом в «Труднощі 41». Цим ми не применшуємо значення розумного доброчинства, але піднімаємо значення молитовного споглядання. Без першого неможливо перейти до другого. Коли ж подвижник зменшує пристрасті і переходить від моральної любомудрості до практики розумного діяння, то настає зміна його взаємодії з Богом. Розумне діяння з самого початку здійснюється не тільки через волю людини, але й за даром закликаючої благодаті Святого Духа. Благодать навчає і наставляє кожного, хто молиться навіть тоді, коли поруч немає досвідченого наставника, але є смиренність і прагнення до Бога. Розумне діяння починається з усної Ісусової молитви, що твориться устами, і поступово перетворюється на навичку уважної молитви, спочатку твореної розумом у голові, а потім на гортані. Молитва очищає розум і серце того, хто молиться, і одного разу настає момент кардинальної зміни молитви, коли людині відкривається ведення раю. Це відбувається, коли благодаттю Святого Духа відкривається духовне серце того, хто молиться, і розум знімається з гортані і з'єднується з серцем. У цей благодатний момент серце стає обителью для Ісуса Христа і наповнюється благодаттю Любові Христової до кожної людини, яка любить усіх. Той, хто молиться, відчуває райське блаженство, як каже Максим: «Блаженна людина, яка все одно любити може» 63 . І виконується просяче в Ісусовій молитві, як обіцяно Христом: «Якщо попросите в Моє ім'я, Я то зроблю, і Ми прийдемо до нього і обитель у нього створимо» (Ів. 14:14–23). З цього знаменного відновлення присутності Святого Духа і Любові Христової в серці і набуття в собі логосу райського буття починається справжнє духовне життя і перехід до споглядального способу життя природної любові. Велике і дивне, як кажуть батьки, ведення раю в серці. Молитва твориться саморухливо благодаттю Святого Духа, радість і захоплення з'єднуються з плачем серця, що разом із молитвою виливає заспокійливі потоки сліз. Цей стан дається на якийсь час, і благодатні відчуття в серці поступово применшуються, саморухливість молитви зникає, і той, хто молиться, повертається до трудової молитви, але зберігається тиха і ледь помітна присутність Духа в серці і молитва твориться в єдності розуму і Духа, як каже апостол Павло: «Стану молитися духом. 14:15). Поступово любов до молитви і терпляче перебування в безмовності винагороджуються переходом до стану, який Максим описує як захоплення на небо. Якщо раніше той, хто молиться, розрізняв просторові положення свого тіла і міг чути молитву в локальній точці духовного серця, то із захопленням на небо той, хто молиться, переходить у стан, при якому тіло і серце перестають відрізнятися, наче з'єднуючись у щось єдине і розширюючись до нескінченності. При цьому втрачається орієнтація у просторі, а молитва твориться скрізь. Розум знаходить свободу від помислів і почуттів та легкість безсловесних рухів, але ще зберігається відчуття руху молитви у часі та загальне відчуття тілесної невагомості. Цей споглядальний стан того, хто молиться, можна співвіднести з веденням логосу єдиної землі, коли тілесна земля і земля духовного серця з'єднуються в тотожності. Зі здобуттям у собі логосу єдиної землі одночасно той, хто молиться, підноситься на небо до одностайного сприйняття умопостигаемого світу. Слідом за цим дається ще більш високий стан єднання неба та землі в єдиному чуттєвому логосі. Розум переходить до тропосу споглядання, при якому він зовсім відмовляється від образів і помислів про чуттєві речі, і молитовнику дається благодать нечуття всього чуттєвого, включаючи час, простір, власне тіло та фізіологічні процеси в ньому. Усі тілесні органи почуттів молитовника перестають існувати. Все чуттєве поєднується в одиницю. У цьому простому сприйнятті чуттєвого розум, ніби забуваючи про все чуттєве, сходить до ангельського споглядання умопостигаемого. Набуття в собі логосу загальної природи емоційного означає, що ніщо з емоційного, що раніше розрізняється в безлічі емоційних речей за допомогою тілесних органів, тепер не відрізняється і сприймається як проста одиниця. Побачити розумом логос чуттєвого неможливо, але можна сприйняти його енергію. Стаючи простим, нескінченним і вільним від сприйняття множинних та обмежених простором та часом чуттєвих речей, розум стає здатним сприйняти прості та нескінченні енергії логосу. Цей стан і є здобуття у собі логосу чуттєвої природи, а розумне сприйняття у цьому стані є споглядання логосу єдиного чуттєвого світу. Цей містичний стан Максим описує в розділах про любов як перший стан чистої молитви, а в «Труднощі 41» – як піднесення на небо: «Потім, зробивши своє життя в усьому тотожному ангелам по чесноті (наскільки це доступно людям) і з'єднавши тим самим землю з небом, людина зробила б єдиним собі все, для нього просторового розподілу на відстані, оскільки людина стала б духовно легкою і ніяким тілесним тягарем не притягувався б до землі і не утримувався б від сходження на небеса в силу досконалої сліпоти до тутешніх речей свого розуму, віддано спрямованого до Бога і мудро чинного, начебто вслід загального шляху за кроком сходження» (1308A). Про тілесну легкість і сходження на небо під час чистої молитви Максим говорить також у умоглядних «Головах про Богослов'я і Домобудування Сина Божого»: «Той, хто перейшов від діяльного стану до умоглядного, відсутній у тілі. Захоплений, немов на хмари, на висоту умоглядів, він виявляється у ясному повітрі таємничого споглядання, при якому він зможе завжди бути з Господом». Віддаляється ж від Господа той, хто не в змозі споглядати [божественні] умогляди чистим розумом, без їхнього впливу на почуття (наскільки це можливо [для людини]), і хто не в змозі вміщати просте слово про Господа, без іносказань »64. Тут слова "вміщати просте слово про Господа, без іносказань" означають здатність до одноманітного споглядання божественних логосів, які прості і сприймаються без розумового мислення. Ця здатність з'являється, коли тілесні почуття змовкають і розум походить від споглядання в тропосі ангельського розуму. З богословської точки зору Максим пояснює це перетворення того, хто молиться в термінах катафатичного і апофатичного пізнань: «Бо всяке єство словесних [тварів] відповідно до свого чину і силі навчається і наслідує гностичним властивостям і катафатичним положенням вищестоящої сутності і чину за допомогою апофатичних від заперечення залишеного нижче [апофатичним] запереченням чуттєвого є уявне 65» (1240D). З запереченням чуттєвого той, хто молиться, переходить до споглядання божевільного світу. У цьому стані осягаються енергії різних логосів сущих, і розум переходить у відповідні тропоси споглядання. При цьому розрізняються не логоси приватних речей створеного світу, а логоси промислу і суду по відношенню до особистості того, хто молиться і його побратимів, а також логоси змішання і становища, які навчають і навчають того, хто молиться на шлях істини. У Труднощі 10 Максим описує «п'ять тропосів [спосіб] споглядання, якими розділяючи тварюка, святі благочестиво збирали її таємничі логоси, розчленовуючи її на сутність, рух, відмінність, змішання і становище» (1123В), з яких тропоси змішання і положення відповідних природних, відповідних природ. У тропосі змішання (або інакше Максим називає його упорядкуванням, або синтезом, (1136В) споглядання логосів протилежних природ з'єднується незлиття в логос єднання. І при цьому споглядач усвідомлює дію Святого Духа, що захоплює його на більш високе становище по відношенню до причастя. сприймаються ним як дар благодаті у відповідь на його прохання до пізнання Бога. Тому тропоси змішання і положення Максим називає в Труднощі 10 «педагогічними, що призводять до чесноти та спорідненості з Богом». Тропос змішання Максим називає символом нашої волі, тому що благодать змішання символізує істинність смиренних устремлінь того, хто молиться до пізнання Бога, а становище Максим називає учителем непохитної вдачі, тому що через зростання і применшення благодаті молящийся навчається правильному способу життя і молитви. Розглянемо докладніше споглядальний тропос становища. Цей тропос безпосередньо пов'язаний із спогляданням логосів єднання. Чим вище ступінь спільності логосу, тим вище становище людини та її тропос існування стає все більш простим і згодним із Божим задумом про людину. Людина поступово сходить сходами природних тропосів до найвищої простоті розуму (див. рис. 2). Так, відновлення в собі логосу єдиної людини підносить його над скотоподібним способом життя і робить здатним до духовного життя і молитви. З веденням раю дві частини землі поєднуються в єдине відання, і людина, знаходячи в собі логос єдиної землі, сходить у своєму становищі на щабель вище, де єдина земля стає частиною чуттєвої природи. З вознесінням на небо все чуттєве з'єднується в єдине ведення чуттєвого логосу, і людина сходить у своєму становищі ще на щабель вище, де єдине чуттєве стає протилежністю множинного умопостигаемого світу. З веденням умопостигаемого світу як цілого і проста людина сходить на останній ступінь природного споглядання і знаходить у собі логос єдиного тварного світу. У цьому вищому споглядальному стані чистої молитви і пізнанні логосів суть людина належить Богові в одноманітній простоті розуму подібно до вищих ангельських чинів. З цього положення людина може бути піднесена благодаттю до надприродного стану єднання з Логосом. Сходження людини сходами ведення відбувається з волі людини за сприяння благодаті. При цьому термін «становище» відображає міру причетності благодаті Святого Духа. Також становище має значення напрямку руху до Бога, тобто рух людини до благодаті чи смерті. Вищим становищем людини є Сино-становище, яке вже не залежить від волі людини, а є піднесенням до богословської любомудрості за даром благодаті: «Імена за своїм охопленням бувають відносяться одні до сутності, інші – до відношення, треті – до благодаті чи смерті. до благодаті ж – коли людину, що стала в усьому слухняним Богу, Писання називає богом, за реченим: «Аз рех бозі є», хоча він ні за природою, ні по відношенню не має [підстави] бути або називатися Богом, але за благодаттю і становищем стає і називається [таким], бо благодать [сине] що сприймає сили, тому що тоді вона вже не була б благодаттю, а проявом дії [цієї] природної сили» (1237АВ). Тепер детальніше розглянемо споглядальний тропос змішування. Якщо тропос становища диференціює стан розуму і визначає положення того, хто молиться по відношенню до благодаті, то тропос змішання, навпаки, інтегрує споглядальні рухи розуму і поєднує сприйняття множинного і протилежного в просте одноманітне сприйняття логосу, який з'єднує все в нероздільне те. Тропоси змішання і становища є прояв одноосібної сили логосу, що змішує сприйняття безлічі речей однієї природи і двійки речей протилежних природ в єдине сприйняття за допомогою переходу до споглядання більш високому рівні, де здійснюється інше розрізнення за іншими ознаками. Чим вищий рівень змішання сущих, тим простіше сприйняття. Якщо при змішуванні сприйняття земних речей втрачається розрізнення тілесних ознак, то при переході від сприйняття всього чуттєвого до сприйняття множинності умопостигаемого світу втрачається сприйняття чуттєвих і духовних відчуттів і розум перебуває у стані лише умопостижения і розрізнення логосов 67 . Коли ж все розмаїття умопостигаемого в тропосі змішання з'єднується в єдине сприйняття, відбувається змішання умопостигаемого і чуттєвого в єдине і просте сприйняття енергій логоса тварного, що з'єднує умопостигаемое і чуттєве в єдину іпостась всього сущого. Тому можна сказати, що споглядальний тропос змішання сущих означає їхнє просте одноманітне споглядання. Зв'язок простого сприйняття із споглядальним тропосом становища у тому, що «катафатичне пізнання вищого є заперечення залишеного нижче», тобто заперечення сприйняття означає просте сприйняття елементів як і перехід до розрізнення те, що вище. Положення «вище» або «нижче» визначається рівнем споглядального ведення на сходах сходження по щаблях логосів з'єднання, як це наведено вище на малюнку 2. Слід уточнити, що означає втрата розрізнення тропос змішування. При змішуванні множинності речей в одноманітне сприйняття і при поєднанні протилежних частин природи в тотожність розум не втрачає можливості розрізнення елементів, але сприймає їх як просте одне на вищому рівні споглядання. Подібно до того, як при єднанні божественної та людської природ у Христі «тропос єднання залишає неушкодженим логос відмінності» (1056СD), також і в тропос змішування не змінюється логос людини і не втрачається здатність розрізнення, але втрачається вплив відмінностей на його сприйняття. Так із здобуттям у собі логосу людини втрачається залежність від відмінності людей за статевою ознакою. При цьому шлюбні стосунки можуть залишатися, але вони наповнюються духовним змістом і спільним прагненням до Бога, подібно до патріарха Авраама, який подолав, за словами Максима, все те, що відкидає розум від споглядання божественного (1148А). Зі здобуттям логосу землі втрачається розрізнення поділу за ознакою життя на землі проживання і в раї серця. При цьому турбота про життєзабезпечення не виключається, але вона перестає бути головною, як у євангельській притчі про Марту та Марію. Зі здобуттям логосу чуттєвого втрачається розрізнення розподілу чуттєвих речей за просторовою ознакою на тілесні речі і світила на видимому небі. При цьому людина тілесно залишається жити на землі, але під час молитви її розум стає світлоподібним і підноситься до тонкого сприйняття умопостигаемого світу. Зі здобуттям логосу тварного світу втрачається відмінність видимого тілесного світу і невидимого ангельського світу за ознакою ведення і незнання. При цьому людина не стає ангелом, але під час молитви Святим Духом їй відкривається ангельське ведення загальних логосів. Тепер розглянемо докладніше здатність розуму до одноманітного споглядання. Природа людського розуму єдина з природою ангельського розуму. І розум може існувати як у тропосі (спосібі) земного буття, так і в тропосі ангельського буття. В ангельському тропосі рухи розуму здійснюються одноманітно у вічності та нескінченності. А в земному тропосі розум рухається протягом часу та в обмеженому просторі. Розумне діяння дозволяє розуму виходити із земного тропосу і підніматися за сприяння Духа до тропосу ангельського мислення. На практиці це здійснюється під час молитви зреченням розуму від словесних думок і зосередженням уваги на сенсах слів Ісусової молитви. Сенси слів Ісусової молитви потворні, безсловесні, божественні, незмінні, вічні і являють собою логоси Божественного світла. Проникненням у смисли розум виходить із рухів у часі і перегукується з рухами в тропосі вічності, тобто до споглядання невидимих ​​речей, осяганих розумом. У тропосі ангельського споглядання розум і його розсудливість не зникають, але знаходять руху, властиві незмінності і простоті божественних логосів. Розважливість проявляється у розрізненні приснорухливої ​​незмінності, а розум – у добродійній діяльності розуму за прагненням до осягнення речей, що споглядаються. При цьому Максим розрізняє два види мислення - одноманітне і множинне: «Мислення формується мислимими [речами]; будь воно єдиним або множинним, воно формується за образом кожного з мислимих »68. Відмінність єдиного (простого) сприйняття від множинного сприйняття у тому, що зникає розрізнення елементів і все сприймається як одне. Наприклад, всьому чуттєвому властиво час і тілесне відчуття, і однією з перших ознак переходу до простого сприйняття є зникнення всіх чуттєвих відчуттів п'яти тілесних почуттів, включаючи власне тіло та її орієнтацію у просторі, і навіть фізіологічних процесів, як-от дихання, серцебиття, втома, тяж. Важливо зауважити, що перехід до простого споглядання здійснюється не вольовими рухами розуму на кшталт узагальнюючого поверхневого погляду на видимі речі, а знаходиться як благодатна «переважання розуму в Дусі» (1237D), що змінює тропос його рухів у згоді з спостережуваним логосом. Мислення є сполучним рухом або енергією розуму між споглядачем і об'єктом, що споглядається. І якщо об'єкт споглядання існує у часі, то й розум думає про нього та міркує у часі. Якщо ж об'єкт споглядання існує у тропосі вічності, то й розум мислить і розмірковує про нього одноманітно поза часом. І доки існує розум, він мислитиме і міркуватиме або одноманітно поза часом, або множино в часі. І тільки коли розум буде піднесений до єднання з Тим, Хто вищий за розум, то розум перестає мислити і перебуває в стані надприродного споглядання, при якому немає відмінності двійці суб'єкта та об'єкта споглядання і немає жодної множинності – розум стає єдиним світлом, подібно до Світла Святої Трійці. Максим описує це так: «Будь-яке мислення відображає множинність або, принаймні, подвійність. Бо він є посередній зв'язок деяких крайнощів, з'єднаних друг з одним, тобто є зв'язок мислячого і мыслимого. Жодної з цих крайнощів не властиво зберігати повністю простоту. Адже мислячий є певний суб'єкт, що містить у собі здатність мислити, невіддільну від нього. А можливе є або субстрат, або те, що у суб'єкті; від нього невіддільна здатність бути осяганим думкою або передлежача сутність, до якої належить ця здатність. Бо жодна з тих, хто існує, не є самою собою простою сутністю або простим мисленням так, щоб бути нероздільною одиницею. А тому той, хто певною мірою сприяє мисленню, ще не виходить за межі подвійності; той же, хто зовсім залишає це мислення, виявляється якимсь чином в Одиниці і усуває здатність мислити від себе » 69 . У практиці розумного діяння, що описується отцями-ісихастами, набувається досвіду одноманітного розумного споглядання і досвіду перевершення розуму і піднесення до Одиниці, тобто до єднання з єдиною і простою Трійцею. Таке рівноангельське знання дається благодаттю Святого Духа при визволенні того, хто молиться до безмовного способу життя, при якому взаємодія розуму з чуттєвими речами обмежується мінімальною потребою життєзабезпечення, а вся увага прагне до споглядання і богомислення. Розум безмовника під час молитви поступово сходить до тропосів одноманітного споглядання все більш загальних логосів, починаючи від здобуття в собі логосу людини і завершуючи спогляданням вищого та найпершого логосу тварного світу. Вище цього стану – лише буття Богом у єднанні з Богом, яке вже не залежить від волі молящегося, але дається надприродно за благодаттю. У єднанні з Богом розум перестає бути розумом і перестає мислити навіть одноманітно, але набуває блаженства божественного життя світла у Світлі Святої Трійці. 7. Богословська любомудрість Максима та діалектичний метод Платона Якщо коротко викласти зміст «Труднощі 41», то можна сказати, що цей трактат Максима покликаний вказати шлях сходження до Бога, який починається з діяльного набуття чеснот і природного споглядання множинності видимого світу, переходить до єдиного споглядання умопостигаемого світу і завершується піднесенням до Бога. Ці три основні етапи Максим називає діяльною, природною та богословською любомудрістю, що становлять єдину філософію боголюбства. Богословська любомудрість, заснована на одноманітному спогляданні, є найбільш природною для чистого розуму, але вона залишається невідомою для багатьох. Про красу одноманітного споглядання як найвищої діяльності писали античні філософи Платон, Аристотель, Гребель і християнські богослови. І виникає питання, в чому причина того, що багато сучасних філософів і богословів, освічених вірою і знанням, ведучи доброчесний спосіб життя і споглядаючи видимий світ, не можуть набути досвіду єдиного споглядання, якого досягав Плотин 70 . Його опис єднання з першим Богом, що називається Єдиним, а також як Благо, відображає досвід обожнювання. Цей досвід Плотин та преподобні християнські богослови описують однаково – як бачення світла. Для порівняння наведемо спочатку опис єднання з Єдиним у Плотіна: «Подібно оку, і ум наш, коли закриє погляд свій від всіх властивих йому предметів і цілком у собі самому зосередиться, тоді і він може, не бачачи нічого, побачити щось - побачити не той відбитий світло, який властивий усьому поза його світлом знаходить. собі і в собі у всій його чистоті, побачить його, коли він не ззовні, а всередині його самого раптово з'явиться і осяє його. У той самий момент, коли ум наш осяяється таким світлом, він не знає, звідки саме з'явилося йому це світло, ззовні чи зсередини, а коли видіння припиниться, розуму здається, що світло було ніби всередині його, ніби й ні»71. Аналогічний опис ми можемо прочитати в умоглядних та богословських розділах прп. Симеона Нового Богослова: «Розум, будучи простим, або, скоріше, оголеним від усякої думки і цілком одягненим у просте божественне світло, що покривається цим світлом, не може знайти нічого іншого, крім того, в чому він перебуває, будучи світлом у світлі, але не світлом сам по собі. Досягнув [високої] міри досконалості, будучи мертвий і не мертвий, живе в Богу, він сліпий як той, хто бачить не за єством; він став вище будь-якого природного зору, як одержав нові очі, які незрівнянно краще природних, і бачить надприродно» 72 . Збіг переживань найвищого досвіду обоження у преподобного Симеона Нового Богослова і Плотіна простежується у словах, а й у викладі досвіду одноманітного споглядання і сходження сходами ведення логосів. Багато сучасних філософів-богословів старанно вивчають праці древніх філософів і богословські праці святих отців, і в тому числі отців-ісихастів, ведуть аскетичний спосіб життя, відкидаючи надмірності чуттєвих насолод, нічого не віддаючи перевагу, як каже Максим, доброму становленню душі до пізнання Бога 7 . до пізнання Бога. Проблема полягає, як нам здається, у тому, що розум такої людини, назвемо її умовно «філософом», утримується у множині. Джерелом ведення «філософа» є розумове розуміння божественних логосів в образах видимого світу, яке саме по собі благо і дає насолоду розуму в осяянні істини, а насолода розуму, у свою чергу, спонукає «філософа» до ще більшої розумової діяльності розуму в очікуванні смакування нових. Проте споглядальна діяльність такого «філософа» лише розширюється у площині розуміння логосу землі, а плоди цієї діяльності лише здаються зростанням у пізнанні Бога. А по суті розумова філософська діяльність мало чим відрізняється від душевної діяльності музикантів і поетів, які, як каже Платон, «цінують вуха вище за розум» 74 . А в термінах Максима це означає, що слідом за діяльною і природною любомудрістю має слідувати богословська любомудрість, але «філософ» цінує природне ведення вище за божественну любомудрість. Особливу роль єдиного споглядання Максим виділяє в описах трьох рухів душі – почуття, розуму й розуму: «Почуття, що містить лише прості духовні логоси чуттєвого, святі піднесли до розуму у вигляді розуму. Розум, що містить логоси існуючого, вони в одному простому і неподільному розумінні одностайно поєднали з розумом. А заспокоєний розум, зовсім звільнений від руху по відношенню до всього сущого і навіть від найприроднішої своєї діяльності, вони наблизили до Бога, і в ньому [розумі], повністю зведені до Бога, удостоїлися через Духа змішатися з Богом, як цілі з цілим» 75 . «Просте і неподільне одноманітне розуміння» – це не плід розумової діяльності «філософа», а одноманітне споглядання логосів, які живуть у стані чистої молитви. А «розум, що заспокоївся» – це піднесення розуму до мовчання в єднанні з Богом. Отже, розум має здатність і призначений для одноманітного мислення і споглядання умопостигаемого. Саме цю здатність розуму Платон називав діалектикою: «Той самий спів, який виводить діалектика. Він умопостигаем, минаючи відчуття, з допомогою лише розуму, спрямовується до сутності будь-якого предмета і відступає, поки з допомогою самого мислення не спіткає сутності блага. Так він виявляється на самій вершині умопостигаемого »76. «Вершина умопостигаемого» і «розуміння сутності блага» досягається одноманітним спогляданням розуму. Тому діалектика Платона не обмежується інтелектуальною діяльністю сучасного «філософа», а лише користується їй як попередньою підготовкою для сходження розуму до містичного споглядання та набуття мудрості одноманітного мислення аж до єднання з Благом. Аналогічно визначає діалектику і Гребель: «Діалектика користується Платоновим розподілом для розрізнення ейдосів і у визначенні того, що є що, і в [знаходженні] перших пологів, сплітаючи тих, що походять від цих перших пологів [з цілим Розуму], поки не проходить все умопостигаемое; тоді вона знову роз'єднує, доки не досягне початку; після цього вона приходить у безмовність; діалектика мовчить, поки присутня Там, вона більше не залишається багатопіклливою, але бачить, виникнувши в Єдиному; вона залишає так зване логічне мислення - мислення про посилки і силогізм - іншому мистецтву, як вона може залишити [інший науці] і знання про правопис. Дещо з логіки вона слід розглядати як певне уготованіе» 77 . Тут грецький термін ἡσυχία (ісихія), що означає буквально «тихість», перекладений як «безмовність». Саме цим терміном у російській літературі з розумного діяння зазвичай позначають ісихастську практику безмовної молитви, яка здійснюється в тиші (ісихії) розуму від будь-якого помислу та чуттєвих відчуттів при одноманітному спогляданні. Аналогічно Максим у Містагогії V говорить про «навичку у спогляданні невимовної безмовності», за допомогою якого розум приводиться до незабутнього і нескінченного відання і до істини. При цьому незабутнє знання знаходить - як і у Платона після того, як розум проходить все умопостигаемо, а ведення істини і блага у Максима і Плотіна означають єднання з Єдиним - коли розум перебуває в мовчанні. Діалектичний метод Платона - це метод ісихії, а діалектика - це ведення логосів сущих, що набувається при одноманітному спогляданні в тропосах змішання і положення, які ми докладно розглянули вище в розділі 6. Це ведення Платин називає знанням, яке знаходиться вище не думкою про Того Платон сказав, що «воно не є не що інше, ніж Той, у Ком воно є», однак Платон залишив нам шукати і виявляти, яким чином здійснюється те Знання, тому якщо ми гідні називатися «платониками», можливо, найкраще почати саме звідси» 78 . Тобто діалектика Платона починається з пошуку знання, яке ми тут називаємо одноманітним спогляданням, а Максим – богословською любомудрістю. На цьому знання народжуються і логічні посилки, і методи розважливості. При цьому четвірка логічних методів поділу, визначення, докази та аналізу, які продемонстровані Платоном у його діалогах і про які «неодноразово говорять філософи – Прокл, Амоній (син Гермія), Елій, Давид і у Християн-Іоанн Дамаскін і Іоанн Скотт». по сходах ведення логосів (див. рис. 2) у споглядальних тропосах змішання та положення. Максим у «Труднощі 41» говорить про ведення святих (тобто сподобилися обожнювання) про те, що все, що існує, поділено п'ятьма поділами. Це ж ведення описує і Гребель як ведення діалектики. Розглянемо основні поділу Плотіна: «Вона [діалектика] є наука, здатна говорити про кожного згідно з його логосом: що воно є, і чим відмінне від інших, і що у нього спільного з тими, серед яких воно є, і де кожне з них є; і якщо воно дійсно є, то яке воно, і скільки суть; і, знову ж таки, скільки несущих, відмінних від сущих». Тут Плотін говорить про перший поділ, що відокремлює суще від не-сущого, так як для Плотіна сущим є нетварне, а не-сущим - тварюка. Далі: «[діалектика] міркує про Блазі, про неблаго, і про всіх тих, що розташовані нижче за Блага, і про нього протилежне; вона прояснює, що вічне, а що вічне». Тут Плотін говорить про Благо і недобре. Благо у вченні Плотіна – це ім'я для першого Бога, якого він називає також Єдине. Нижче за Блага розташований умопостигаемый світ (Ум і ейдоси), а протилежне Благу і Уму - це тлінний чуттєвий світ Душі. Перший світ Розуму вічний, а другий світ Душі – невічний. Тобто в термінології «Труднощі 41» Плотін говорить про другий поділ іпостасі всього сущого на умопостигаемое і чуттєве. Далі: «Утримавшись від блукань навколо чуттєвого, діалектика розташовується в умопостигаемом і там займається своєю [призначеною їй справою], відкидаючи брехню і насичуючи душу в тому, що було названо [Платоном] полями істини». Тут Плотін говорить про подолання другого поділу через змішання всього сущого в одиницю і перехід до споглядання множинності умопостигаемого світу. Брехнею Плотін називає чуттєве, яке не має істини. Знання істини знаходить розуміння умопостигаемых эйдосов, що у термінології Максима означає розуміння логосів. Далі: «Діалектика користується Платоновим розподілом для розрізнення ейдосів і у визначенні того, що є що, і в [знаходженні] перших пологів, сплітаючи тих, що походять від цих перших пологів [з цілим Розуму], доки не проходить все божевільне; тоді вона знову роз'єднує, доки не досягне початку». Тут Плотін описує поділи з пологів і перебування перших пологів аналогічно «Проблеми 41». Першими пологами Максим називає найбільш загальні природи, якими вся чуттєва природа ділиться на небо та землю, рай та землю проживання. У Плотіна в інших місцях також перше небо (сонце та зірки) розглядається окремо від землі, як особливий витвір Душі. Душа у Плотіна є чуттєвою природою тварного світу, і Вона разом зі своїми творіннями ділиться на два стани - вищий, який спрямований до Бога, і нижчий, який спрямований до землі проживання. Ці стани душі в Труднощі 41 названі раєм і землею проживання. У цьому тексті Плотін говорить про «сплетіння» перших пологів у єдине ціле, що у «Труднощі 41» відповідає тропосу змішання всіх природ у логосі єдиного тварного, який обіймає всі логоси в єдине ціле. І далі Плотін говорить про «роз'єднання, доки не досягне початку». Початком для Гребля є Єдине, а «роз'єднання» – це відокремлення розуму глядача від усього, що споглядалося як ціле, і прагнення Єдиному. І далі: «Діалектика мовчить, поки присутня Там (у Бозі), вона більше не залишається багато піклується, але бачить, виникши в Єдиному». Тут Плотін говорить про діалектику як про розум споглядача, який, залишивши множинне і одноманітне споглядання логосів сущих, перебуває в мовчанні та баченні Світла в єднанні з Єдиним. Тобто платонівська діалектика – це метод послідовного сходження сходами ведення логосів та піднесення до мовчання розуму у світлі Святої Трійці. З наведеного вище порівняння платонівських поділів та їх подолання можна зробити висновок, що платонівська діалектика і богословська любомудрість Максима, викладена в «Труднощі 41», – це єдиний досвід споглядальних умоглядів святих. Саме досвід ісихії та обожнення є методом, що дозволяє судити про платонівську ідею блага і доводити істину не на основі думки, а на основі ведення Істини і Блага, які, за словами Максима, «виявляють Бога» 80 . Хто ігнорує ісихію як метод діалектики, той не в змозі знайти знання ідеї Блага і, за словами Платона, перебуває в сновидіннях: «Хто не в силах за допомогою доказу визначити ідею блага, виділивши її з решти; хто не йде, немов на полі битви, крізь усі перешкоди, прагнучи спростування, заснованого не на думці, а на розумінні сутності; хто не просувається через усе це вперед з непохитною впевненістю, – про те, якщо він такий, ти скажеш, що йому невідомо ні найблагощі, ні яке б не було добре взагалі, а якщо він і торкнеться якимось шляхом до примари блага, то лише за допомогою думки, а не знання. Така людина проводить нинішнє своє життя в сплячці та сновидіннях» 81 . Однак серед сучасних філософів існує думка, що крім ісихії та серцевої молитви існує інший шлях сходження до Бога. Цей другий шлях представляється як інтелектуальний гноз за допомогою «античної відстороненості» розуму або містичної «простоти погляду» 82 . І при цьому до таких інтелектуалів (що дивно!) зараховуються стародавні платоніки і ранні християни, Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник і Каліст Катафігіот 83 . Такий поділ на споглядальні школи, як здається, сформувалося, з одного боку, через відсутність у текстах споглядачів прямих описів методу исихии, заснованого на молитві і безмовності, з другого боку, відсутність таких описів було зумовлено збереженням таємниці исихастского вчення, яке передавалося лише тим, хто був готовий був сприйняти. Наведемо деякі докази спростування такого уявлення про можливість інтелектуального споглядання поза молитвою. По-перше, Плотін прямо говорить, що споглядання починається з безмовної молитви: «Але яким чином, кого і що споглядає Ум? Перш ніж ми спробуємо дати відповідь на це запитання, звернемося до Бога, але покличемо його не словами, а душею, піднісши себе до Нього на молитву. І в цій молитві ми постанемо перед Ним віч-на-віч, один на один, бо Він є єдиний і єдиний. Щоб побачити Першоєдине, треба увійти в саму глибину своєї душі, як би у внутрішнє святилище храму, і відмовившись від усього, піднявшись понад усе в цілковитому спокої, мовчазно чекати, поки не з'являться споглядання спершу образи як би зовнішні і відбиті, за Дух і Ум, а Душ і Ум, Першоєдине» 84 . Про те, що для Максима Сповідника чиста молитва – це основа містичних умоглядів, ми вже досить багато написали у цій статті. Псевдо-Діонісій Ареопагіт починає розповідь про Небесну ієрархію з Ісусової молитви: «Отже, покликавши Ісуса, Отче «Світло», сущий, <...> скільки є сил, будемо споглядати…» І вже зовсім дивно, що Калліст Ангелікуд зараховується до школи «інтелектуальних созер. Таке уявлення про Калліста Ангелікуда (Катафігіота) може виникнути, якщо обмежитися текстом у 5-му томі Добротолюбства «Уцілілі глави св. Калліста Катафігіота, обдумані і дуже високі, про божественне єднання і споглядальне життя». У цьому ж тому є ще один текст Калліста Ангелікуда «Слово XXII», який єп. Феофаном (Затворником) поміщений у урізаному вигляді під ім'ям Калліста Тілікуда і називається «Про безмовне життя». Це слово в інших виданнях відомо, як «Ісихастська практика» і «Ісихастська втіха», де він прямо говорить про Ісусову молитву та практику розумного діяння. А також у його творі «Про духовну боротьбу і про згодну з нею священну безмовність»: «І ті, хто, преславно обравши віддалення від людей і безмовність і кинувшись всією душею, зрадили себе пустелях – у горах, в печерах, у ущелинах земних (Євр. 11:38). все життя проводили в безмовності і ніяк інакше не філософствували, ніж розумно і премирно про божественне і умопостигаемо, за чим слідує єднання розуму в самому собі, просвітлення і невимовне просвітництво ... Тому слід закликати Господа нашого Ісуса Христа в допомогу з прихильністю і старанністю »88. Каліст не тільки практикував розумне діяння, але й виявив його плоди в розділах «Про Божественне єднання і споглядальне життя», де розвиває вчення Плотіна про розум і Єдине у світлі християнської віри та особистого досвіду освіти Світлом Святої Трійці. Можна сміливо сказати, що між Плотином і християнськими исихастами спостерігається єдність у головному і відмінність у приватному. Головне – це досвід одностайного споглядання і обожнювання, а відмінності – в інтерпретації досвіду у тих поняттях, якими вони користувалися у середовищі спілкування. Може виникнути питання щодо відсутності християнської віри у Плотіна та того, що його учень писав трактати проти християнства. Але християнство вчить, що головне – це не віра в догмати, а любов до Бога, “бо таких шанувальників Батько шукає Себе. Бог є духом, і ті, що поклоняються Йому, повинні поклонятися в дусі та істині» (Ів. 4:21). А істинна віра приходить не від слухання, а від споглядання невимовних дієслів Божественного світла: «Духовне знання є відчуття сокровенного. І коли відчує хто це невидиме і багато в чому чудове, тоді сприймає воно від цього іменування духовного відання, і у відчутті його народжується інша віра, не противна вірі першої, але стверджує ту віру. Називають її вірою споглядальною» 86 . Чому така важлива самотня молитва в безмовності розуму? Справа в тому, що перемикання розуму на одноманітне споглядання вище волі людини і дається за благодаттю. І тому споглядання не розсудливе мислення, а молитва про милість Божу. І поки «філософ» не зрозуміє, що одна безмовна молитва в Дусі вища і важливіша за його багатослівні праці в розумі, і не буде їй віддавати перевагу іншому, то й отримає замість істинної діалектики помилкову думку про неї. Бо одне породжує багато, але багато не породжує одне без заперечення множинності мислення в собі і самого себе в безлічі своїх знань. Розум, що безперервно обертається по колу односкладової молитви в самому собі, наслідує гностичним властивостям ангелів 88 і знаходить, як каже Аристотель, дивовижне задоволення, самодостатність і мудрість в одноманітному спогляданні, яке перевершує всяке задоволення тих, хто шукає знання за допомогою множини. Багато чого заперечується не тільки і не стільки самітництвом і самітництвом, але старанною молитвою, як сказано великим безмовником: «Молитва є умертвіння понять, властивих волі тілесного життя. Бо той, хто молиться, старанно є те саме, що померлий для світу; і терпляче перебувати в молитві означає відмовитися людині від себе самої. У самовідданості душі нарешті знаходить любов Божа» 90 . Але споглядальні умогляди Максима у «Труднощі 41» узгоджуються як з діалектикою Платона, а й споглядальними умоглядами Псевдо–Дионисия про небесної ієрархії. Відмінність положень у небесній ієрархії ангельських чинів аналогічно відмінності положень розуму при сходженні сходами ведення загальних логосів. Нижчі ангели знають логоси чуттєвих речей не за вивченням приватних речей, а за станом розуму в тропосі змішання чуттєвого світу до простої одиниці. Тобто ангели не відчувають чуттєві речі, як не відчуває своє тіло людина, що молиться в чистій молитві. Але як тіло залишається нероздільно поєднаним з розумом, так і ангели своїми енергіями перебувають поєднаними з усіма чуттєвими речами як з єдиним світом. Поєднання ангелів з чуттєвим світом проявляється в невидимому для ока сприйнятті та передачі сяйва Божественного світла людським умам подібно до вторинних світил невидимого світу. У цьому полягає їх просвітницька здатність і місія стосовно людини. Сенсори енергії логосів у чистій молитві сприймаються завдяки розумним енергіям ангелів. Таким чином, ведення того, хто молиться чистою молитвою, можна співвіднести з веденням ангелів нижчої ієрархії. Ангели більш високих чинів пов'язані з чуттєвим світом через ведення загального логосу єдиного тварного світу, що охоплює божевільне і чуттєве як ціле. Ведення логосу єдиного тварного світу визначає тропос розуму, у якому не розрізняються частини двох світів, але весь створений світ сприймається одностайно як проста одиниця. І при цьому все різноманіття логосів суть з'єднане і обіймається веденням загального логосу створеного світу. У цьому полягає сенс слів Максима про гностичне спрощення: «цілий чуттєвий світ існує у цілому розумному світі, гностично спрощуючи розумом у вигляді логосів 91 ». Тобто чуттєвий світ під час чистої молитви гностично спрощується до одиниці. Також весь тварний світ гностично спрощується до одиниці, коли молиться людина людини знаходить у собі одноманітне ведення логосу єдиного тварного світу. При цьому зникає будь-яка відмінність розумом як чуттєвих речей, так і умопостигаемых речей, включаючи час і вічність, простір і нескінченність. Коли немає ніяких відмінностей, то розуму нема чого забувати, і тому Максим називає це ведення незабутнім: «Розум, що приводиться в рух мудрістю, приходить до споглядання; через споглядання – до ведення, через ведення – до незабутнього знання, а через нього – до істини… Бог є Істина» 92 . Незабутнє відання можна співвіднести з веденням ангелів середньої ієрархії. Згідно з Ареопагітом, «середній порядок небесних умів очищується, просвічується і вдосконалюється якимсь сказаним чином богоначальними осяяннями, що подаються йому вдруге через перший ієрархічний порядок, і через цей середній другорядно передаються далі». Аналогічно і той, хто молиться чистою молитвою другого типу, відчуває захоплюючу дію благодаті, що перетворює молитву до вищого стану споглядання світла, що виходить зверху, але не бачить його. Розум перетворюється до граничної чистоти і прозорості повітря споглядання, але ще не запалюється Світло і залишається розрізнення споглядача і Споглядаемого: «...захоплення розуму божественним і безмежним світлом у самому пориві молитви, коли він взагалі не відчуває ні самого себе, ні що-небудь з сущого, а лише одного Того. Максим, як ми вже зазначали, розрізняє два стани чистої молитви, у тому числі перший відповідає діяльному способу життя, тобто земному тропосу у просторі часу. У цьому тропосі буття і молитва твориться відповідно, і можуть даватися образи, що володіють формою, але дають смислове одноманітне їхнє розуміння, як у апостола Петра при сходження з небес кошика з різними стравами. А другий стан чистої молитви буває у безмовників, які зневажають себе і свій розум у терплячому перебуванні в молитві та боголюбстві. Тоді дається незабутнє знання, що ні в чому не поступається ангельському веденню панування, сил і влади. У цьому стані осягнення енергії вищого логосу тварного світу розум знаходить силу і панує, немов володар, над усім створеним світом, з'єднавшись з ним в єдине ціле. Як каже Плотін, у цьому вищому стані розуму світ можна описати, як «живу прозору сферу, що грає різнокольоровими променями, або масу з'єднаних в одне ціле живих, прозорих усіляких осіб, а ще краще - масу чистих, чужих всякої нестачі душ, що складають із себе як би піраміду, вершину якої займає ум. світу» 94 . Перебуваючи на вершині сходів сходження до Бога, розум не здатний за своєю волею перетворитися на божественне ніщо і піднестися до божественного мороку незнання. Але розум здатний сприйняти благодать обожнення і піднестися до єднання з Богом, подібно до вищого ангельського чину престолів, херувимів і серафимів 95 . У цьому стані єднання осягаються одноманітно всі логоси сущих, які до цього осягалися у вигляді образів і подоб Божественного світла на різних щаблях споглядання: «Коли душа стане одноманітною і з'єднається з собою і з Богом, то вже не залишиться помислу, за задумом поділяє її на багато; вона увінчає главу першим, єдиним і єдиним Логосом і Богом, в Якому як у Творці і Творці існуючих відповідно до єдиної та немислимої простоти однаково існують і перебувають усі логоси сущого. Вдивляючись у [цей] Логос, що перебуває вже не поза нею, але як Цілий у цілій, сама душа в простому схоплюванні знатиме логоси та причини сущих, завдяки яким, ймовірно, вона до свого заручення з Логосом і Богом повільно просувалася за допомогою діретичних методів. І через них [логосів] вона тепер дбайливо і гармонійно приводиться до Нього - Утримувача і Творця будь-якого логосу і будь-якої причини »96. Розподіл створеного світу, таким чином, становлять ієрархію ступенів ведення, на які людина сходить через чесноти діяльного очищення серця і споглядального діяння розуму. Без такої діяльності і споглядання людина не може підніматися ступенями ведення, наближатися до Бога і здобути премудрість, властиву найвищому ангельському чину херувимів 97 . Практикуючих розумне діяння можна порівняти з ангелами, які, подібно до невидимих ​​розумних дзеркал, здатні приймати і передавати, очищатися і очищати, просвічуватися і просвічувати Божественним світлом ведення логосів сущих, немов «другі світлі, служителі першої Світлості» 98 . І слова Ареопагіта про призначення небесної ієрархії ангелів повною мірою відносяться до призначення людини в подоланні ієрархії поділів, що описуються в Труднощі 41: «Метою ієрархії є уподібнення в міру можливості Богу і з'єднання з Ним» 99 . Таким чином, споглядальні умогляди Максима в Труднощі 41 про поділи створеного світу поєднуються з платонівською діалектикою та Небесною ієрархією Ареопагіта в єдине ведення святих про щаблі ведення на шляху до пізнання та єднання людини з Богом. Прп. Максим Сповідник. «Про різні здивування у Григорія Богослова до Івана, архієпископа». (PG91, 1061). В.В. Петров. «Максим Сповідник: онтологія та метод у візантійській філософії VII ст.»; Ріс. акад. наук, Ін-т філософії. М: ІФРАН, 2007 В.В. Петров. «Трансформація античної онтології у пс-Діонісія та Максима Сповідника». ХІХ щорічна богословська конференція. ПСТГУ. Матеріали. Том I. Стор.16-25. Ми вдячні Григорію Беневичу та Аркадію Шуфрину за обговорення термінології прп. Максима Сповідника у «Труднощі 41». Тут і далі посилання «Про труднощі 41» даються у перекладі С.В.Месяц. «Про різні важкі місця у святих Григорія та Діонісія. Труднощі XLI» (фрагмент 1304D-1313B), в зб. Космос та Душа, с. 280-286. Інші збори глав «Про труднощі до Івана» (PG91, 1061-1418) даються в перекладі архімандрита Нектарія. – «Про різні здивування у святих Григорія та Діонісія (Амбігви)». Переклад з грецької та примітки архімандрита Нектарія. - М.: Інститут філософії, теології та історії св. Хоми, 2006. Прп. Максим Сповідник. Розділи про богослов'я та про домобудування втілення Сина Божого. 1.48 у перекладі А.І.Сідорова. / Творіння прп. Максима Сповідника. Книга 1. / М.: "Мартіс", 1993. Переклад Фокіна: «іпостась всього створеного має п'ять поділів. За їхніми словами, перше з них – те, що відокремлює від Нетварної природи тварючу природу загалом, яка здобула буття через творіння [буквально «через виникнення»]». /Преподобний. Максим Сповідник. «ПРО РІЗНІ ТРУДНІ МІСЦЯ (АПОРІЇ)». 103 апорія. / «Богословський збірник Свято-Тихоновського інституту» (М., 2003. С. 128-136). MAXIMOU TOU OMOLOGHTOU PERI DIAFORWN APORIWN / FILOKALIA TWN NHPTIKWN KAI ASKHTIKWN, 14D. QESSALONIKH, 1992. S. 424-437. арх. Нектарія: «кажуть, що буття (ύπόστασις) всього створеного обіймається п'ятьма відмінностями, з яких першим називають те, що поділяє нетварне єство від взагалі [всякого] створеного і прийняв буття від створення». // Преподобний Максим Сповідник. Про різні здивування у святих Григорія і Діонісія (Амбігви). - М.: Інститут філософії, теології та історії св. Хоми, 2006. Переклад Ніколаса Констаса: “the saints say that the existention of all things that have come into being is marked by five divisions. becoming».//On difficulties in the church fathers: The ambigua / Maximos the Confessor; Іоанн Дамаскін: «Найменування «іпостась» має два значення: якщо говорити просто, воно означає просто сутність, тоді як [слово» «іпостась» у власному розумінні означає індивід та окрему особу» (Ioan. Damasc. Dialect. 30). Прп. Максим Сповідник. Містагогія II та VII. // Творіння преподобного Максима Сповідника. Книга 1: Переклад Сидорова.// Мартіс, 1993, В.В. Петров. З'єднання та поділу іпостасі створеного у «Про труднощі XLI» (PG 91, 1304D–1316A) Максима Сповідника. с.60 у Збірнику "Космос і душа". заг. ред. П.П. Гайденко, В.В. Петров. - М.: Прогрес-Традиція, 2005. с.241. Прп. Максим Сповідник: «Іпостасне з'єднання є, згідно з Отцями, сходження різносущнісних в одну іпостась, при якому кожна зі складових частин по відношенню до іншої [частини] зберігає в поєднанні свою природну своєрідність справжньою, незмінною і нероздільною». Ep. 12 (PG 91, 484AC). «Не менш важливою характеристикою іпостасі є її самостійність, самобутність (τὸὑφεστάναι), так що іпостась є не просто «збор відмінних властивостей», але самостійно існуюча річ (τὸὑφεστὼς πρᾶγμα), одиничне (ὑποκείμενον), тобто суб'єкт, що володіє цими відмінними властивостями». А.Р. Фокін. "Іпостась" як богословський термін у патристиці. Прп. Максим Сповідник (PG. 91, 264В). Трактат 23. Богословсько-полемічні твори. Пров. з давньогрец. Д.А. Чорноглазова та А.М. Шуфрина; наук. ред., Предисл. та комент. Г.І. Беневича. - Свята гора Афон; Санкт-Петербург: Видавництво РХГА, 2014, с. 463. Вираз «обсягне всі логоси» означає, що з цього логосу виходять решта і що в кожній тварючій речі проявляється найперший логос. Найперший логос у свою чергу походить від Бога-Логосу, в якому всі логоси існують споконвічно і нероздільно. Розподіл на логоси здійснюється у створеній сфері разом із становленням тварних речей. Плотін: «Неіснуюче ж – це взагалі не існуюче, але тільки інше, ніж існуюче [суще]. Причому воно не є сущим не таким чином, яким рух і спокій сущого не є самим сущим, але як подоба сущого, або, мабуть, щось навіть більшою мірою не суще, ніж подібність. А саме таке все чуттєве і всі стани чуттєвого; такі далі - всі випадкові властивості чуттєвих речей; таке початок чуттєвого; така кожна окрема з тих, що наповнюють чуттєвий [світ речей]». Переклад Бородай Т.Ю. / Гребель у російських перекладах. Видавництво "АЛЕТЕЙЯ", Санкт-Петербург, за участю Греко-латинського кабінету Ю.А. Шичаліна, Москва, 1995. Святитель Григорій Богослов : «Бог мислить, по-перше, ангельські та небесні сили… Так і з таких причин створений Богом розумний світ… Оскільки ж перші тварюки були Йому благоугодні, то мислить інший світ – речовий і видимий; і це є стрункий склад неба, землі… Отже, розум і почуття, такі різні між собою, стали у межах…». // Слово 38. Платон. VI книга «Держави» Платон. Тімей, 39 e, 50 с. О.Ф. Лосєв : «І «ейдос», і «ідея» вказують на якесь бачення, видимість, ту чи іншу безпосередньо споглядається даність ... Зрозуміло, немислимо ні фіксування периферії без споглядання безпосередньої даності предмета, ні це останнє без фіксування периферії. Однак це дві різні спрямованості свідомості на предмет і, отже, два різні моменти в самому предметі. Перший момент, за моїми ретельними спостереженнями, пов'язують із поняттям ейдосу, другий – із поняттям ідеї. Ейдос має диференціальну природу, ідея – природу інтегральну… Одне поняття може ставати замість іншого, дивлячись по розумоспрямованості автора в тому чи іншому місці». Нариси античного символізму та міфології. Вид. Думка. Москва 1993. Стр.144-145. В.В. Петров, «Трансформація античної онтології у пс.-Діонісія Ареопагіта та Максима Сповідника». ХІХ щорічна богословська конференція Святотихонівського гуманітарного університету. Діонісій Ареопагіт. «Про божественні імена». 5:8. В.В. Петров вважає, що поділ реальності втричі сфери зробив преподобний Максим , а чи не Ареопагит – «Хоча Пс.-Дионисий і постулює існування вищої реальності – самої Причини сущих, тобто. Бога, він робить це не для того, щоб підняти логоси над розумними прообразами, а лише для того, щоб підкреслити, що ідеї платоніків не є вищою реальністю, якою є Бог. Навпаки, Максим Сповідник вводить божественні нетварні логоси як особливу сферу реальності, яка існує незалежно від умопостигаемого і чуттєвого». посилання 11. Під «тварним» тут розуміється те, що виникло з «ніщо» з волі Творця на відміну від народженого від Отця і єдиного по суті. Прп. Максим Сповідник. «Голови про богослов'я та про домобудування втілення Сина Божого». 1:70. О.Ф. Лосєв: «Одна з традиційних фальсифікацій Аристотеля заснована на перекладі арістотелівського терміну eidos не як «ідея», а як «форма». І виходить, що Аристотель вчить зовсім не про ідеї речей, а лише про їхні форми». / Історія античної естетики. Аристотель та пізня класика. Вид. ACT, Фоліо, М. 2000, Стор.46. Прп. Максим Сповідник: «І двійка, знову ж таки, є всяке згущення тих, що існують після Бога, тому що все чуттєве, складене з матерії і виду, є двійка, а також і умопостигаемое, що [складається] з сутності і сутнісним чином надає йому вигляд акциденції». (PG91, 1400С). Прп. Максим Сповідник. OPUSC. 23 / Богословсько-полемічні твори, стор.462. / Пер. з давньогрец. Д А. ​​Чорноглазова та А.М. Шуфрина; наук. ред., Предисл. та комент. Г.І. Беневича. - Свята гора Афон; Санкт-Петербург: Видавництво РХГА, 2014. Прп. Максим Сповідник. OPUSC.14, там-таки, стор.390. Прп. Максим Сповідник: «Якщо спільне здійснилося у приватних, зовсім не приймаючи логосу самостійного буття та здійснення, то кожному ясно, що при знищенні приватних не може встояти і спільне». Проблема Х. 1189D. Гребель. Еннеади VI.7.3: «Бо як ремісник, навіть якщо він робить речі, що не відрізняються один від одного, повинен осягнути їх тотожність [т. е. схему речі, яку він виготовляє) за допомогою логічної відмінності [цієї схеми від інших схем, і виготовлених речей від цієї схеми], завдяки чому він і виготовлятиме все нові окремі речі, вносячи відмінність у тотожність. Така справа і в природі, незважаючи на те, що речі в ній приходять у буття не завдяки розрахунку, але тільки завдяки логосам: відмінність тут необхідно пов'язана з ейдосом». Прп. Максим Сповідник. Містагогія ІІ. Цією тезою ми полемізуємо із припущенням В.В. Петрова у його доповіді у тому, що сутності існують у Богові у потенційному вигляді. У перекладі С.В. Місяць «логос цілого» – це інтерпретаційний переклад терміна καθόλου, який перекладачами перекладається дослівно як «найзагальніший» або «загальний». В.В. Петров у своїй книзі пише, що «Ідея загальності, всесвітності передається [у Максима] через καθόλου і καθολικός, хоча тут також можливе значення загальний і цілий». До загальних логосів у «Труднощі 41» Максим відносить логоси людини, землі, чуттєвого і тварного. Там же. Переклад В.В. Петрова Псевдо-Діонісій Ареопагіт. «Про небесну ієрархію». 13, 3. Псевдо-Діонісій Ареопагіт. "Небесна ієрархія", 15, 4. Прп. Максим Сповідник. «Питання відповіді до Фаласії». Питання XVII. Псевдо-Діонісій Ареопагіт. «Про небесну ієрархію». 1, 3. Прп. Максим Сповідник. Містагогія ІІ. // Творіння преподобного Максима Сповідника. Книга 1: Переклад Сидорова.// Мартіс, 1993. Псевдо-Діонісій Ареопагіт. «Про божественні імена». 4, 2 – 4, 6. Прп.Максим Сповідник. «Питання відповіді до Фаласії». Запитання XL. Прп. Максим Сповідник. «Питання та здивування». Питання 43. / Пер. з давньогрец. Д.А. Чорноглазова; наук. ред. Г.І. Беневич; відп. ред. Д.А. Поспєлов. - Москва; Свята гора Афон: Нікея; Пустинь Нова Фіваїда Афонського Російського Пантелеимонова монастиря, 2010. Філософи стародавньої Греції розрізняли перше небо та небеса. Аристотель, наприклад, не має одноманітного вживання терміна «небо». У трактаті «Про небо» в одних випадках небом він називає верхні (надмісячні) сфери космосу або навіть одну крайню сферу, на якій розташовані нерухомі зірки, в інших - космос в цілому. Прп. Максим Сповідник. «Питання та здивування». Питання L./Пер. з давньогрец. Д.А. Чорноглазова; наук. ред. Г.І. Беневич; відп. ред. Д.А. Поспєлов. - Москва; Свята гора Афон: Нікея; Пустинь Нова Фіваїда Афонського Російського Пантелеимонова монастиря, 2010. Творіння преподобного Максима Сповідника. Книга 1: Розділи про богослов'я та домобудування втілення Сина Божого . 2:36. Вид. "Мартіс", 1993. Діонісій Ареопагіт. "Небесна ієрархія", гл.2 схолія 7. Прп. Максим Сповідник. «Питання та здивування». Питання 44. / Пер. з давньогрец. Д.А. Чорноглазова; наук. ред. Г.І. Беневич; відп. ред. Д.А. Поспєлов. - Москва; Свята гора Афон: Нікея; Пустинь Нова Фіваїда Афонського Російського Пантелеимонова монастиря, 2010. Прп. Максим Сповідник. «Питання відповіді до Фаласії». Питання V. Прп. Максим Сповідник: «Бо справді жахливою і великою прірвою між Богом і людьми є любов і прихильність до тіла і Mipy цього» (PG91, 1172А). Прп. Максим Сповідник. Містагогія VII. //Творіння преподобного Максима Сповідника. Книга 1: Переклад Сидорова.// Мартіс, 1993. Діонісій Ареопагіт. Твори. Тлумачення Максима Сповідника. Про божественні імена. 5:8. - СПб.: Алетейя; Видавництво Олега Абишка, 2002. Прп. Максим Сповідник. Містагогія 5. Прп. Максим Сповідник. Глави про кохання 1.33 та 1.97. Прп. Максим Сповідник. Містагогія V. Прп. Максим Сповідник. Глави про кохання. 2.6. Там же. Переклад В.В. Петрова. Прп. Максим Сповідник. Глави про кохання, 1.17. Прп. Максим Сповідник. Розділи про богослов'я та про домобудування втілення Сина Божого, 2.59. Тут термін «мислене» означає одноманітне мислення при спогляданні, що відрізняється від множинного дискурсивного мислення. нижче про єдиновидне мислення. Див. розділ 4 цієї статті про поняття «небо» у «Труднощі 41». У першому розділі про умопостигаемого ми уточнили, що божественні логоси незбагненні для розуму, але збагненні їх створені образи, утворені вищими ангельськими чинами. Але, осягаючи образи логосів, розум поступово перегукується з надрозумному розуміння логосів у єднанні з Логосом. Тому для простоти викладу ми говоритимемо про розуміння логосів. Прп. Максим Сповідник. Розділи про богослов'я та про домобудування втілення Сина Божого, 1.82. Невідомий автор (імовірно, прп. Никодим Святогорець): «Навіть найбільш стихійні мудреці усвідомлювали користь безмовності: філософська школа неоплатоників, що мала багатьох знаменитих послідовників під керівництвом філософа Плотіна, глибоко розвивала споглядальне, внутрішнє життя, що досягається переважно в безмовності»; Відверті розповіді мандрівника духовному батькові. Гребель. Еннеади V.5.7–8./ Гребель у російських перекладах. Видавництво "АЛЕТЕІЯ" (Санкт-Петербург) за участю Греко-латинського кабінету Ю.А. Шичаліна, 1995, переклад Г.В. Малеванський, стор. 106. Прп. Симеон Новий Богослов. Двадцять п'ять голів умоглядних та богословських. 17–19. Прп. Максим Сповідник. «Кохання є добрим розташуванням душі, за яким вона нічого з існуючого не воліє пізнання Бога»; Глави про кохання, 1.1. Платон. Держава. Книга 7. 531а. Преподобний Максим Сповідник. Проблема Х.8 (PG91, 1113АВ). Переклад В.В. Петрова. Платон. Держава. Книга 7. 532а. Гребель. Еннеади. 1.3.4 / «Плотин. Перша еннеада». Пер., вступ. ст., комент. Т.Г. Сідаша, Р.В. Світлова. – СПб.: «Видавництво Олега Абишка», 2004. Стор. 144 В.В. Петров. розділ 3.3.1 у його книзі. Платон. Держава. Книга 7, 534с. П'єр Адо. Гребель, або простота погляду. Переклад Е. Штофф. Pierre Hadot. Plotin ou la simplicite du regard. Paris, 1989. М: Греко-латинський кабінет Ю.А. Шичаліна, 1991. (П'єр Адо чудово виклав вчення Плотіна про необхідність чесноти внутрішнього споглядання та його поради, як цього досягти, але, не маючи досвіду розумного діяння, трактує метод Плотіна як простий погляд усередину себе). Т.Г. Сідаш: «…з давніх-давен у містико-аскетичному переказі Церкви були два шляхи сходження, один з яких ґрунтовно забутий, а інший практикується і досі. Перший склався в надрах Олександрійської школи і був дуже близьким платонікам; головними його представниками на Сході були: Климент Олександрійський, Оріген, св. Григорій Чудотворець, св. Григорій Ніський (до певної міри і св. Григорій Богослов), Євагрій Понтійський, Синезій Птолемаїдський, св. Діонісій Ареопагіт (хоч би ким він був), викл. Максим Сповідник, та якщо з пізніших вчителів св. Каліст Катафігіот. Для всіх цих людей справді існуючим було божевільне, і умогляд не був якоюсь мирською діяльністю, але саме шляхом сходження до Бога. Результатом розуміння божественних енергій у цій школі був гнозис. У російській духовності ця школа не представлена ​​взагалі. З певною часткою умовності цих людей можна назвати християнськими платониками чи ідеалістами. Інша школа, яку правильно було б назвати натуралістичною, також сформувалася в Єгипті; найвизначніші її представники – преп. Макарій Великий, викл. Іоан Ліствичник, викл. Ісихій, Никифор чернечий, преп. Григорій Сінаїт, св. Григорій Палама, св. Марк Ефеський – поміщали розум у серці, вчили містичне значення фізіології, практикували Ісусову молитву; теоретично всі ці люди були набагато ближче перипатетикам і стоїкам, ніж платонікам. Результатом розуміння енергій тут мислилося якийсь просвітлений стан. Ця школа була представлена ​​в Росії найбільшим з російських подвижників – святим і благословенним Нілом Сорським, а також св. Паїсієм Величковським, пізніше свв. Ігнатієм (Брянчаніновим) та Феофаном (Вишинським), а також усіма, хто тепер вчить про «православну традицію того чи іншого» або просто, «без усяких філософій», практикує Ісусову молитву за містами та селами. (Якщо перша школа померла на Сході десь близько XIV ст., то друга, принаймні в Росії, сильно зродилася, втративши вже до XX ст. останні залишки античної відстороненості та величі, які зберігала до певної міри і ранньохристиянська традиція)». / Гребель Шоста енеада. Трактати VI-IX/Пер. з давньогрец. та післясл. Т. Г. Сідаша. - СПб.: «Видавництво Олега Абишка», 2005, стор 373. Гребель. Еннеади VI.1.6. Гребель в російських перекладах. Видавництво "АЛЕТЕІЯ" (Санкт-Петербург) за участю Греко-латинського кабінету Ю.А. Шичаліна, 1995, переклад Г.В. Малеванський, стор. 59. Прп. Каліст Ангелікуд. Слово XVI. Про духовну боротьбу і про священну безмовність, що згідна з нею. / Шлях до священної безмовності: Маловідомі твори святих отців-ісихастів. М.: Вид-во Православного Братства Святителя Філарета Московського, 1999. С. 100-118. Прп. Ісаак Сірін. Слова Подвижницькі. Слово 84. Аристотель: «Існує щось, що завжди рухається безупинним рухом, а таке – рух круговий»; Метафізика (XII 7). Прп. Максим Сповідник (або Іоанн Скіфопольський): «Коли ж цей рух представляється тому, що він зворотний і відбувається біля Нього. Так, мисленням самого себе і Того, Хто перед ним, від Кого він [розум] засяяв, оскільки адже Богом, що захотів це, він був зроблений, він буде обертатися навколо Нього, щоб не сказати навколо прагнення і любові до Бога, немов біля центру». Про небесну ієрархію, 7.4, схолія 39. Псевдо-Діонісій Ареопагіт: "Кажуть, що божественні уми рухаються по колу". Схолія 49: «Ідуть вони, думаючи про те, що перевищує, і стоять, будучи пізнавані найслабшими, як божевільні, що перебувають у власному тотожності, бо вони охорона і обитель для самих себе, в собі розташовуються і в собі зосереджені, а не розпорошені в чужому благочестя. Адже все менше звернене до переважаючого. Рухи ж розумів і душ кругоподібні і циклічні, як і Єзекіїль каже, – оскільки вони виходять із самих себе і назад у себе повертаються, не залишаючи себе. Це щодо безтілесних»; Про божественні імена, 4.8. Аристотель: «філософія, [або любомудрість], містить у собі задоволення, дивовижні по чистоті і непохитності, і, зрозуміло, що володіє знанням проводити час у [спогляданні] приносить більше задоволення, ніж тим, хто знання шукає. Та й так звана самодостатність насамперед пов'язана із споглядальною діяльністю, мудрий же і сам по собі здатний займатися спогляданням, причому тим більше, чим він мудріший»; Нікомахова етика, (X7). Прп. Ісаак Сірін. Слова подвижницькі. Слово 43. Прп. Максим Сповідник. Містагогія ІІ. 20-37 (PG 91, 669АВ). Переклад В.В. Петрова з доповіді на засланні 11. Прп. Максим Сповідник. Глави про кохання. 2.6.; Переклад В.В. Петрова. Гребель в російських перекладах. Видавництво "АЛЕТЕІЯ" (Санкт-Петербург) за участю Греко-латинського кабінету Ю.А. Шичаліна, 1995, переклад Г.В. Малеванський, стор. 211. Псевдо-Діонісій Ареопагіт: «І перше [Перший трійний чин: престоли, херувими, серафими], каже він, перебуває завжди біля Бога, близько до Нього і перш за інших, безпосередньо, згідно з переказами, з'єднується з Ним». Небесна ієрархія, 6.2. Преподобний Максим Сповідник. Містагогія V. Переклад В.В. Петрова Псевдо-Діонісій Ареопагіт: «Ім'я ж херувимів – їх розумність і боговидність, здатність сприймати високе світлодійство і споглядати в первозданній силі благолепие Богоначалля, наповнюватися мудрим викладанням і рясно долучати вторинні до дарів. Небесна ієрархія, 7.1. Святитель Григорій Богослов. Слово 38. Псевдо-Діонісій Ареопагіт. Небесна ієрархія, 3.2.