О контемплативним спекулацијама светог Максима Исповедника у „Тешкоћи 41”

Садржај 1. део 1. Ипостасно јединство света 2. Разумљиво 3. Чулно 4. Небо 5. Рај 2. део 6. Вежбање превазилажења подела 7. Теолошка мудрост Максима и дијалектички метод Платона Овај чланак покушава да проучи „Тешкоћу 41“ са становишта контемплативне праксе менталног делања, у којој се сагледава смисао пет подела и начини да их човек превазиђе као степенице мистичног успона ума ка јединству са Богом. Са ове тачке гледишта, разјашњени су појмови којима се служио свети Максим Исповедник, као и смисао сједињавања подељених и проналажења у себи логоса универзалних природа створеног света. У „Тешкоћи 41“ свети Максим Исповедник описује сазнање светих отаца о подели створеног света на пет целина и о судбини човека да те поделе у себи савлада да би дошао до јединства са Богом. Извор таквог сазнања је мистична контемплација, а ниво излагања у „Тешкоћи 41” је предвиђен за особу која је претходно стекла, по речима Максима, „поседовање тајног знања о божанском недоступном другима” 1, а то је био архиепископ Јован Кизик. Осим тога, Максим, у предговору „Тешкоћама“, напомиње да је заједно са архиепископом Јованом радио на недоумицама у списима Светог Григорија Богослова и, можда, стога не разјашњава појмове које су они заједно користили. Постоји неколико превода „Тешкоће 41“ на руски. У чланку се ослањамо на превод С.В. Месец који нам је најинтересантнији по дубини тумачења појмова и коментара. Поређења ради, преводи А.Р. се користе. Фокин, архимандрита Нектарија (Р.В. Јашунског) и превода на енглески грчког архимандрита Николаја Констаса. Ослањамо се и на свеобухватну научну и теолошку студију појмова и питања „Тешкоће 41“ у књизи В.В. Петров 2 и у свом извештају „Трансформација античке онтологије код Псеудо-Дионисија и Максима Исповедника” 3. Међутим, упркос неколико превода и детаљној Петровој студији „Тешкоће 41”, остаје нејасно шта тачно Максим подразумева под појмовима „разумљиво”, „разумно”, „шта може да се види”, „небеса”, „па” се подели, стекну једнако анђелско знање и узнеси се на небо као Господ. Овај чланак покушава да проучи „Тешкоћу 41“ са становишта контемплативне праксе менталног делања, у којој се сагледава смисао пет подела и начини да их човек превазиђе као степенице мистичног успона ума ка јединству са Богом. Са ове тачке гледишта, разјашњени су појмови које користи Максим 4, као и смисао спајања подељеног и проналажења у себи логоса универзалних природа створеног света. Први део чланка испитује Максимову употребу појма „ипостаси“ у односу на цео створени свет и ипостасне карактеристике других једињења супротне природе. Други део испитује промену значења појма „разумљиво“ од његовог првобитног значења еидос-идеја у учењу Платона до учења Ареопагита-Максима о логоима и њиховим разумљивим сликама да би се разумело шта тачно и како схвата ум. Трећи одељак испитује значење појма „чулно“ како би се разјаснило да ли Максим се односи на чулни свет као на ствари које схвата ментално чуло контемплатора. Четврти одељак испитује вишезначност појма „небо“ и његово специфично значење у трећој подели. Пети одељак испитује значење појма „рај” и његову везу са праксом паметног делања. Шести одељак истражује контемплативну праксу превазилажења подела и довођења у корелацију фаза молитвеног развоја са поделама 41. тешкоће и са пет контемплативних тропоса 10. тешкоће (1123Б). Коначно, седми одељак износи разумевање метода платонске дијалектике као метода исихије и даје поређење подела „Тешкоће 41” са поделама Плотинове дијалектике, као и поређење са небеском хијерархијом Псеудо-Дионисија Ареопагита. 1. Ипостасно јединство света Прво, погледајмо прву поделу, која се преводи на различите начине. Превео С.В. 5. месец прва подела је описана следећим речима: "Свети кажу да се ипостас свих створених ствари дели на пет подела. Од њих је прва, по њима, подела, која одваја сву створену природу у целини од нестворене природе и добија постојање кроз настанак" (1304Д). У овом тексту поставља се питање тезе о подели ипостаси свих насталих ствари на створену и нестворену природу. Може се јавити идеја да се термин „ипостас“ односи на неку јединствену стварност ентитета, која се састоји од нестворених и створених природа, које, како В.В. белешке. Петрова, била би пантеистичка идеја Бога и противречна догматима православља. Али, ипак, идеја о одређеној заједничкој стварности нествореног и створеног може имати основа, будући да Максим упућује на нестворене ентитете енергије око Бога, о чијем настанку се ништа не зна, осим да оне вечно постоје у Богу пре наступања времена и векова и да све створено постоји захваљујући учешћу у божанском смислу, или се може назвати нестварним енергијама. (εργα) од Бога: „Створења [εργα] Божија, чије постојање није почело у времену, јесу можда она бића која дозвољавају учешће у себи; бића која у њима учествују по благодати. Такве су, на пример: доброта и све што је обухваћено овим појмом, као и просто сав живот, бесмртност, једноставност, непроменљивост, бесконачност и оно што је такође створено, и оно што је у суштини Бога, посматрају се [у суштини] и није почео да буде на време“ 6 . Нестворена дела Божија нису почела да буду у времену, али постоје, а, можда, речима о подели ствари које су настале, Максим говори о настанку бића и у времену и ван времена. Хајде да видимо како други преводиоци преводе овај одломак. Превео А.Р. Фокин 7 ово место је преведено на исти начин као у С.В. Месец; Архимандрит Нектарије (Јашунски) 8 реч „ипостас” замењује са „биће”, а архимандрит Николај Констас 9 такође замењује „ипостас” са „постојање свих ствари”. Али Максим објашњава да нестворене и створене природе нису сједињене у јединствену суштину и немају један логос: „Заиста, ова подела која природно одваја створену природу од нестворене, никада не прихватајући сједињење у једну суштину, оставила је без имена као неспособну да прихвати један и идентичан логос“ (1305А). Дакле, оно што се никада не спаја не може се поделити, а речи о „ипостаси свега што је настало“ односе се само на створене ентитете. Можда, да би се избегла погрешна схватања о првој подели, у преводима арх. Нектарија и Констаса, појам „ипостас“ (υποστασις) тумачи се у смислу „бића“ свих створених ствари, односно „постојања“ свих ствари које су настале, односно изостављено је својство индивидуалности ипостаси 10. Забуна око прве поделе не постаје непосредно због прве поделе која настаје одмах. јасан, а то је да не дели целокупну постојећу стварност, већ одваја створени свет који је у постојање у целини настао од нествореног. Дакле, поделе природе створеног света на делове укључују следеће четири поделе: "Другом поделом светитељи називају начин на који се цела укупна природа, која је створењем добила од Бога постојање, на разумну и чулну. Трећи је како се чулна природа дели на небо и земљу. Четврта је како је земља подељена на рај и насељену земљу. А пети је како се, после свих других, разбија човек, као нека врста. сјајно уведен током свог настајања у број бића, природно посредујући са собом све ивице које су се појавиле при деобама, дели се на мушко и женско“ (1305Б). Од наведених подела, Максим детаљније говори о другој подели створеног света на разумљиво и разумно у „Мистагогији“: „Цео свет бића, који је од Бога добио своје порекло, дели се на свет разумни, формиран од умних и етеричних ентитета, и на свет локални, чулни и телесни, који је величанствено саткан од многих врста и природа... Сваки од ових светова, стопљени у јединство, не одбацује и не пориче другог, по закону Створитеља, који садржи у себи, по закону Створитеља. логос обједињујуће силе, која не дозвољава да се, упркос природној другости [два света], не зна у погледу њиховог идентитета у ипостаси у [овом] јединству“ 11. Горњи цитат из Мистагогије потврђује да се у тешкоћи 41 Максимове речи о „ипостаси свих ствари“ односе на створени свет. Таква употреба појма „ипостас“ у односу на цео створени свет није се раније сретала међу светим оцима. Типично, концепт ипостаси је коришћен да се теолошки опише сложена ипостас човека и сложена ипостас Христа при оваплоћењу. Али ако погледате дефиницију сложене ипостаси као ентитета који има својства повезане природе и независног постојања, онда се створени свет у потпуности уклапа у целокупну дефиницију ипостаси коју су развили оци. В.В. Петров, испитујући Максимове текстове, долази до закључка да Максим у „Потешкоћи 41” проширује концепт „ипостаси” на широку класу спојева природе: „Максимови претходници су углавном говорили о посебним случајевима ипостасног сједињења: у односу на две природе у Христу или на сједињење душе и тела у човеку. За разлику од њих, Максим гради читав низ ипостасних веза. Мушко и женско, екумена и рај, небо и земља су јединица у чулном12. Заиста, везе подела створеног света у Тешкоћи 41 имају својства сложених ипостаси, наиме, повезани делови остају непромењени, несрасли и недељиви 13 . Максим ове везе посматра као целину, поседујући један лого. Међутим, чини нам се да све наведене сложенице не задовољавају услов самосталног постојања ипостаси 14 и поседују логос самосталног постојања, што разликује ипостас од природе: „Природа има заједнички логос постојања, а ипостас има и логос самосталног постојања (του καθ’εαυτο)” ει15. А ако погледате везе из „Потешкоће 41“, онда је услов независности задовољен само повезивањем природе чулног и природе интелигибилног у јединствену целину, чинећи независну хипостазу створеног света. Независност ипостаси створеног света у целини лежи у томе што она има логос самосталне индивидуалне егзистенције и тај логос се манифестује као интелигибилна индивидуалност створеног света. Нема другог света у коме се овај логос манифестује. Логос створеног света Максим назива првим и најпотпунијим. Она је најпрималнија јер обухвата све логое бића 16, а најинтегралнија – јер сједињује све што постоји у интегрално јединство: „Даље, Он је ујединио разумљиво и чулно, откривајући у Себи потпуно недељиво и непоколебљиво зближавање целокупне творевине у јединство, извршено у складу са њеним првим и најцјеловитијим логосом“ (1309Ц). Горе смо цитирали из „Мистагогије“, где Максим такође логос створеног света назива „логосом сједињујуће силе“, повезујући интелигибилно и чулно у ипостасно јединство. Али логос чулне природе је заједнички за многе ипостаси. Свака чулна ствар има логос, који се у њој испољава као интелигибилна суштина. Дакле, свака чулна ствар има две суштине (природе) – чулну и разумљиву. Чулна природа нема самосталну егзистенцију, јер не може постојати без свог логоса, а самим тим и без интелигибилне слике логоса. Дакле, небо и земља су две природе које су део чулне природе, које не постоје независно без интелигибилног. Дакле, сједињење природа неба и земље нема самостално постојање, и ово сједињење се не може сматрати ипостасним, већ као спој делова заједничке природе чулног, ипостасног у ипостаси створеног света. Исто тако, заједница неба и земље становања је посебна заједница две природе у општој природи земље. О сједињењу мушког и женског уопште се не може говорити као о споју двеју природа у људској ипостаси. Максим у „Тешкоћи 41” не говори о комбинацији мушке и женске природе, као што је С.В. приметио. Месец дана у коментарима на његов превод, али о ослобађању од такве оригиналности која је настала после пада. Ако претпоставимо да везе неба и земље, раја и земље обитавања, имају самосталну ипостасну егзистенцију, онда, пратећи Максимову аналогију о интелигибилном и чулном створеног света као душе и тела човека, можемо замислити тело човека чије руке и прсти имају самосталну егзистенцију. Дакле, ни чулна природа, ни интелигибилна природа, ни природе неба и земље не постоје независно као ипостаси. Шта онда постоји за Максима? Максим даје кардинални одговор о постојању свега општег – опште нема самостално постојање, али опште постоји у посебном: „[ми утврђујемо да је Бог Снабдевач] за опште и за појединца (των καθολου και των καθ’ εκαστον), знајући да када је све приватно (των κατα μερος) биће уништено, а не уништено је да ће се опште дати уз обезбеђење њих (јер је уобичајено да је опште састављено од појединости)... Ако је опште остварено (υφεστηκεν) у посебном, потпуно не прихватајући логос самосталног постојања и спровођења (του καθ’ αυτα ειναι τε καηκεν) када је свакоме јасно да је онда јасно да партикуларно је уништено, опште не може да одоли” (1189ЦД). Овај Максимов став о постојању интелигибилних суштина (општих природа) у појединачним створеним ипостасима суштински се разликује од фундаменталне идеје платониста о стварном постојању само интелигибилног света и привидном постојању створеног чулног света 17 . Стога нам се чини важним за праксу менталног делања да разјаснимо шта тачно Максим разуме умом, интелигибилни свет, чулно небо, земљу и рај и како се остварује њихова међусобна повезаност. Одговор на ово питање није очигледан због тога што свети Григорије Богослов користи упарене појмове „разумљиво и чулно“, „небо и земља“ као синониме 18. Интелигибилни ентитети се називају анђеоски и небески, а чулни се називају и земља. С обзиром на то да је „Тешкоћа 41” посвећена тумачењу Светог Григорија Богослова, постаје нејасно зашто и како Максим прави разлику између интелигибилног и неба, чулног и земље. Размотримо детаљније значење ових термина у додатку ове „Потешкоће“. Термин „интелигибилно” (ноумен) је први увео Платон да би све што постоји поделио на два света – невидљиви свет, који се схвата умом, и видљиви свет, који се схвата чулима 19 . Истовремено, Платону и његовим следбеницима се чинило да интелигибилни свет постоји истински, непроменљиво и вечно, а они су на видљиви свет гледали као на стално мењајући се, пропадљив и непостојећи, као имитација, отисци, сличности интелигибилних ентитета 20 . Интелигибилни ентитети су називани прототипови, прототипови, идеје, еидос или форма, који су у суштини иста ствар, али одражавају различите аспекте њихових манифестација у чулном свету. Концепт еидоса се разликује од идеје 21 по томе што еидос разликује ствар међу многим стварима и дефинише је као припадност одређеном прототипу. Идеја, напротив, има интегрално својство и обједињује многе ствари на основу њиховог заједничког прототипа. Диференцијална или интегрална нијанса перцепције прототипа зависи од методе његовог разматрања. Концепт форме се углавном користи када се разматра формирање чулних ствари, али се такође не разликује од еидоса. Разумљиво, еидос, идеје, форме и прототипови су, дакле, суштински различити описи исте ствари. Прототипови Платона и неоплатониста не зависе од метода разумљивости; они претпостоје вечно и непроменљиво. И ту настаје камен спотицања – чему припадају прототипови? Платон и његови следбеници, укључујући и потоње неоплатонисте у личности Плотина, сматрају да је основа економије тријада божанских ипостаси, Једноумне-Душе, која се разликује од хришћанског Тројства. Једно је највиша божанска ипостас, која генерише другу божанску ипостас, Ум, и која заузврат ствара трећу божанску ипостас, Душу. Истовремено, један Ум садржи много паметних еидоса у целини. Еидос има божански статус. Ум је Творац-Створитељ (Демијург) светског Космоса у целини, а многи паметни еидоси су прототипови и творци многих чулних ствари, укључујући и људске душе. Ум и паметни еидос имају божанска својства вечности, непроменљивости и истинског постојања. Људски ум припада царству Ума на исти начин као и еидос, али због повезаности ума са чулним делом душе, нема сваки човек способност да схвати божански еидос. Платонов интелигибил, који има божански статус, спознају они који чисте своје умове од везаности за чулно и уздижу се до чистог контемплације еидоса. А пре тога, еидосе људски ум опажа кроз њихове манифестације у чулним стварима у виду одраза. Тако су Платон и неоплатонисти које је представљао Плотин замишљали разумљиво. Међутим, у учењу Ареопагита и Максима, у складу са хришћанским учењем о једном Богу Творцу, статус интелигибилног се битно мења 22. Ареопагит раздваја појмове прототипа и интелигибилног и поистовећује прототипе са божанским логосима: „Прототипима називамо логос бића која преегзистирају у Богу у јединству, стварајући суштину, коју теологија назива предодређеношћу и божанским и добрим жељама, раздвајајући и стварајући постојеће ствари, у складу са којима је Надсуштинско и унапред одредило и остварило свеприсутно“ 23 . Ареопагит, дакле, лишава Платонове прототипове статуса самосталног постојања ван прве ипостаси Бога и стваралачког самооваплоћења у чулном свету. А Ареопагит повезује концепт интелигибилног са створеном сфером интелигентног света. Ако погледате употребу појма схватљиво у корпусу Ареопагита, можете пронаћи следеће изразе: „разумљива имена Божија“, „разумљиве и разумљиве суштине, силе и енергије“, „разумљиве су веће од схватљивих, јер постоје у близини Бога и најближе су Њему разумно сензибилно“ анђели”, „схватљиви живот”, „моћи анђеоских умова су једнообразно схватљиве интелигибилне у божанском”, „божански разумљиви умови душе, сјединивши и свевши своје различите идеје на јединствену менталну чистоту, крећу се ка над-рационалном Јединству”, „што се више уздижем у мислима, то је хоризонт у созерцавању мога созерцања” визија постаје”, „Бог као Узрок интелигибилног постојања није нешто схватљиво”, „интелигибилна разумна бића, укључујући и наше душе”, „опажено чулом мириса – отисци ширења интелигибилног”. Из контекста горњих фраза произилази да Ареопагит укључује анђеле и људске умове (душе), њихове моћи и енергије, Божанска имена, оно што је созерцано умом, и оно што је разумљиво у божанском у разумљивом свету. Односно, по свој прилици можемо рећи да је разумљиво повезано са богопознањем. Али Ареопагит наглашава да је Бог натпостојећи и изнад свега постојеће и разумљиво. И поставља се питање – како се Бог спознаје уз помоћ ума и шта је интелигибилно у божанском? На ово Ареопагит одговара: "Поред реченог, треба поставити питање како познајемо Бога, који није у вези ни са менталним, ни са чулним, ни са постојањем уопште. Можда би било исправно рећи да Бога не познајемо из Његове природе, јер је она неспознатљива и превазилази сваки смисао и интелигенцију, већ из структуре свих ствари, јер је то Његово дело, протип4 који чува одређене божанске слике" Овде Ареопагит дели стварност у три различите сфере: 1) нестворени прототипови (логои) неспознатљиви умом, 2) креирали разумљиве слике логоа, 3) створио чулне ствари 25. Истовремено, Ареопагит напомиње да се Бог не може спознати из Његове суштине, већ кроз Његове прототипове (логои), који се појављују у створеним стварима у облику „извесних слика и сличности“. То јест, логоси су спознатљиви кроз своје манифестације у створеном свету, али не припадају сфери интелигибилног. А сфера интелигибилног укључује личност логоса похрањених у створеним стварима. Платонисти такође могу разликовати три сфере стварности: 1) натпостојеће неспознатљиво Једно, 2) нестворени свет Ума-еидоса, спознатног чистим умом, 3) створио разумне ствари. Разлика између платониста и ареопагита лежи у другој сфери стварности, наиме, шта припада створеном, а шта нествореном 26 . Платонисти повезују интелигибилно са нествореним скупом еидоса, који чини другу божанску хипостазу Ума. Створеној сфери слика нестворених логоса, који настају у уму човека који види створене ствари, Ареопагит приписује интелигибилно. Слике у виду отисака похрањене су у створеним стварима, а логоси су садржани у другој ипостаси, Бог Логос, као јединствена недељива целина, али се у створеном свету пројављује у виду многих логоса. Максим, као и Ареопагит, класификује слике логоса као разумљиве: „Цео свет је ограничен својим логосима, а [бића] која у њему живе одређена су местом и временом. [Свет] поседује [ове логое] као слике спекулације које су му инхерентне по природи, које омогућавају делимично поимање Премудрости Божије, [обухватајуће] у свим [створењима]“ 27. Тако Максим и Ареопагит раздвајају логое и интелигибилно, приписујући логое Премудрости Божијој, а менталне слике логоса интелигибилном. Ову мисао Максим износи у Тешини 41 тезом о подели створеног света на два дела – интелигибилни и чулни, односно интелигибилно се односи на створену сферу. Треба напоменути да је концепт „интелигибилног“ доживео трансформацију већ код Аристотела, који је признавао постојање еидоса и идеја као заједничке суштине у многим стварима, али није признавао божански примат њиховог постојања и видео их као да постоје само у чулним стварима. За Аристотела, за разлику од Платона, чини се да читав чулни космос није створен, већ да постоји вечно, а у овом космосу се интелигибилно налази у чулним стварима. Аристотел сматра да се све ствари састоје од материје и форме 28 . Штавише, појмови „интелигибилно”, „форма”, „еидос”, „идеја” су за њега синоними, али ти појмови немају својство да буду прототип стварања ствари, пошто је читав чулни Космос нестворен. Ако упоредимо интелигибилни свет Платона, Аристотела и Ареопагита, онда је заједничко само име интелигибилних ентитета као еидоса, идеја или облика и чињеница да они одражавају нешто заједничко на много начина. Али значење ових термина је веома различито. Поставља се питање: да ли се разумљиво у „Тешкоћи 41” може назвати еидосом (идејама)? Одговор на ово питање зависи од тога шта се подразумева под еидосом. Ако под еидосом подразумевамо Платонове нестворене суштине, онда је одговор негативан, јер Максим створеној сфери приписује разумљиво. Али ако под еидосом (идејама) разумемо аристотеловску форму као оно што је спознато кроз созерцање чулних ствари, онда је одговор позитиван. И имамо примере да Максим користи термин „еидос“, на пример, када говори о еидосу као о суштини чулних ствари које се састоје од материје и еидоса 29 . Или, на пример, када Максим каже: „Суштина” означава саму врсту (ειδος) и природу – оно што је сама по себи” 30. Штавише, за Максима: „Природа и суштина су једно те исто” 31. У таквим случајевима, реч „ειδος” (еидос) се обично преводи као „форма” или „изглед”, што се логично односи на аристотеловски концепт еидоса, а не на платоновски. Уосталом, за Максима, као и за Аристотела, суштина ствари је врста или род који не постоји самостално, већ само у појединачним стварима 32. А за Платона је суштина ствари њен божански еидос. Дакле, можемо закључити да је код Максима значење платонског појма „прототип“ претворено у „логос“, појам „разумљиво“ добија значење слике или подобија логоса у створеним стварима, а појмови „еидос“, „идеја“, „форма“ добијају значење суштине или, што је исто, природе створених ствари. Такође треба напоменути да Плотин, уз термин „еидос” (идеја), користи и термин „логос” (λογος). Плотин је разликовао еидос и логос као узрок и последицу. Логос потиче од еидоса и представља семантичко и организационо начело створене ствари, или, другим речима, Плотинов логос има ареопагитно значење „воље“ еидоса у стварању чулних ствари 33 . Плотин одраз еидоса у материји назива еидолом. Односно, редослед стварања чулне ствари је следећи: еидос-логос-материја-еидол-ствар. Ствар се формира од еидола и материје у складу са логосом еидоса. Еидол је нешто друго у односу на еидос и нешто друго у односу на ствар. Еидол је слика еидоса, која се огледа у материји пре формирања ствари. Ако се еидос упореди са живим предметом, онда се његов еидол може упоредити са одразом предмета у огледалу материје, формирајући неживу слику еидоса. А ако се ова слика усмери на површину воде, онда се формира искривљена слика коју видимо на површини чулних ствари. Тако је и код Максима слика божанског логоса његов створени одраз у чулним стварима, али не појава, већ интелигибилна слика, слична Плотиновом еидолу. Према томе, интелигибилно Максима се по значењу подудара са еидолима Плотина. Спроведено проучавање трансформације значења термина код Плотина и Максима омогућава нам да направимо опрезну претпоставку о томе чему одговара Плотинова тријада Једноумне душе у хришћанској терминологији Максима. Прва ипостас Једног, по својству несазнајног порекла, одговара Богу Оцу. Друга ипостас Ума код Плотина се зове Син, рођен од Оца, што одговара појму Логоса. Штавише, Ум, у коме сви еидоси постоје као јединствена целина, налази се, у пуној сагласности са Максимовим речима, у Логосу, у коме од вечности постоје сви логоси бића. Платонов концепт божанског еидоса (идеје) одговара концепту божанског логоса код Максима. Ејдоси, као и логои, постоје предвечно, непроменљиво и „творци“ су чулних ствари. Ејдоси, као и логои, нису створени, али су рођени из Ума. Плотинови концепти еидоса и логоса одражавају две стране хришћанског схватања логоса. Еидос је предвечно предодређење створене ствари, а плотинов логос је воља Творца да створи створену ствар. Штавише, разлика коју Плотин назива еидос разумљивим, а Максим назива логое недоступним разумљивости, само је терминолошка. Уосталом, и Плотин каже да се еидоси делимично схватају умом, у виду одраза у видљивим стварима, али су они предмет интелигибилности и зато се називају интелигибилним. Међутим, Плотинов Ум има двојност: с једне стране, Он је супстанцијалан са првом ипостасом Једног и нераздељив је, а с друге стране, Он је вишеструк у еидосу, као што је у хришћанској Тројици друга ипостас, Логос је један и недељив у Тројици у суштини, а када је у Богу створени свет, Он је у суштини раздвојен на Логос, Бог је створени свет. прво логос који обухвата све логосе бића у јединствену целину јесте логос који Максим назива логосом јединства створеног света. Слично, Плотин говори о појављивању Ума у многим еидима и назива Ум који обухвата све еидое у једну целину. Дакле, када Плотин говори о Уму као о другој ипостаси Бога, ово одговара другој ипостаси Свете Тројице – Богу Логосу. А када Плотин говори о створеном Космосу или созерцању Ума, онда је Ум примарни логос створеног света. Даље, трећа божанска ипостас, Душа, према Плотину, припада интелигибилном свету еидоса и генерисана је Умом, као и сви еидос. Душа је недељив ентитет. Али када Душа излази из себе у телесни свет, она се у сваком телу дели на многе душе. Еидос душе обухвата све ејдосе видљивих ствари. Свака видљива (телесна) ипостас садржи у себи онај заједнички елемент који Плотин назива душом, а Максим чулном природом, или једноставно „чулном“. Дакле, еидос Плотинове душе одговара логосу чулне природе, а светска Плотинова душа одговара концепту „чулне природе“ код Максима. Као што Плотин каже: „Постоји нешто о чему Платон божански и тајно приповеда: „Од недељивог и увек постојећег, идентично је укупност што постаје дељиво у сфери тела, из оба је измешао трећи еидос суштине.“ Једно Душе је њен први логос, „чулно“, а многе чулне ствари су многе чулне ствари у сфери тела. И на крају, трећа ипостас хришћанске Тројице, Дух Свети, може се упоредити код Плотина са другим именом прве божанске ипостаси Добра, коју Плотин схвата као енергију доброте која излази из Једног у цео створени Космос, а у хришћанству се то назива благодаћу Духа Светога. Плотин истиче да су Један и Добри два имена једног Бога, а Бог-Ум је једномножински и једносуштан код Оца и да су сви његови еидоси првобитно били у Једном, што такође одговара хришћанском схватању јединства трију ипостаси. Дакле, можемо рећи да постоји врло слично тумачење контемплативних спекулација код Плотина и Максима. Разлика се не види толико у значењима колико у именима. Дакле, по свој прилици можемо рећи да хришћанска имена Бог Отац, Бог Логос и Свети Дух у Плотиновом учењу одговарају именима Бог Једини, Бог Ум и Бог Добри. Истовремено, Плотин појам „интелигибилног“ који разматрамо упућује на еидос Ума или, по Максимовој терминологији, на логое Логоса. Али Максим под „разумљивим“ не подразумева логое Логоса, већ њихове слике у умовима човека и анђела. Плотин назива разумљиве слике (представе) еидоса „еидолима“, али Максим не користи овај термин. Стога, да бисмо избегли терминолошку забуну, у овом чланку нећемо користити платонске концепте еидоса, идеје, форме, еидола, већ ћемо се ограничити на појам интелигибилно и разјаснити састав интелигибилног света, како га схвата Максим, а такође ћемо размотрити како настаје разумљивост интелигибилног. У „Мистагогији“ Максим даје дефиницију интелигибилног света: „Цео свет бића, који је добио своје порекло од Бога, подељен је на интелигибилни свет, који је формиран од интелигентних и бестелесних ентитета, и на локални свет, чулни и телесни, који је величанствено саткан од многих врста и природа 34. Овде се интелигибилни свет дефинише као формиран од интелигентних и бестелесних ентитета (ουσια). У Максимовим терминима, реч „ουσια” (оусиа) може значити или „биће” (ипостас) или „суштину” (природа). Али у овом случају можемо говорити само о природама, јер би се иначе интелигибилни свет састојао од умних и бестелесних ипостаси, којима одговарају само анђели. Али пошто се умни свет не своди само на анђеле, треба разјаснити шта Максим разуме под умном суштином, а шта под бестелесном суштином, а шта за Максима постоји суштина. За Максима је суштина синоним за природу бића (ипостаси). Суштина и логос постојања нису иста ствар, јер се логос односи на Максимову нестворену божанску сферу, а суштину на створену сферу. Суштина чак ни у потенцијалном облику не припада божанској сфери, будући да је потенцијално постојање ствари у Богу њихов логои 35 . Где постоје есенције или, шта је исто, природе? Максимов одговор: суштина, као општи и генерички појам у односу на појединачне ипостаси, нема логос самосталног постојања и стога може постојати само у ипостасима 36. Интелигентна суштина је природа ипостаси које имају ум и стога су способне да схвате разумљиве суштине. У интелигентне ипостаси спадају анђели и људи. Бестелесна (бестелесна) суштина је нешто уобичајено у многим облицима што се схвата само умом. Ово укључује својства анђела и људских умова, као и интелигибилно у видљивом свету, који су, како смо дефинисали, слике божанских логоса. У овим дефиницијама интелигибилних ентитета остаје нејасно шта су слике логоса бића. Слике логоса постоје у ипостасима објективно, односно независно од људског ума. Објективност је условљена логосом. Ове слике су сличност логоса, настала током формирања ствари, али је та сличност у суштини другачија од логоса, и повезана је са створеним стварима. Такође, слике су различите у односу на ипостаси и оно што се на површини ипостаси доживљава као спољашње форме телесних ствари или као случајности анђела. Људски ум слике логоса сагледава субјективно, у зависности од способности ума, и постепено се приближава сагледавању чистих слика. Дакле, разумљиве слике логоса су оне слике у уму које настају при поимању логоса у процесу сагледавања створених ипостаси. Логос је једно од назива божанске енергије, и стога се логоси могу спознати, али не сваким умом, већ оним умом који се, према Тешкоћи 41, прочишћава врлинама. И како се ум чисти, он обухвата све више логое, све до највишег и најпримарнијег логоса створеног света, који обухвата све логое бића. Максим објашњава да се логоси појединих ствари схватају умом, а логоси опште и универзалне природе схватају се када ум стекне једнако анђеоско знање, чији је извор Премудрост Господња: "Логоси свега подељеног и делимичног, према [светима], обухваћени су логосима целине 37 и генеричког. А ако су логоси интегралнијих родова садржани у мудрости, онда су логоси посебног, различито садржани у логосима родова, обухваћени разумевањем" (1313Ц). In practice, this means that, contemplating the visible world, we are able, with the help of reason, to divide what is visible into parts and determine the essence of the visible thing. Али ова спекулација ће бити непотпуно знање о логосу неке ствари, већ само нека приближна слика логоса. И што се општије ствари проучавају, теже је схватити логос са извесним разумевањем. We can easily formulate an image of the logos for everyday objects, but it is difficult for us to understand the logos of the Sixth Day, for example, the logos of heaven and earth at the beginning of creation or the logos of light on the first day of creation. The comprehension of these logoi is beyond understanding, but they are comprehended when knowledge of the most general logoi is acquired through contemplation of the invisible angelic world. We will consider the practice of comprehending the most general logoi in more detail in section 6. And here we will consider the role of angels in comprehending logoi. Извор сазнања ума о божанском, укључујући логое, није ум, већ Божанска светлост. Божанска светлост је једно од Имена Божијих, које, према Ареопагиту, дефинише божанску енергију очишћења, просветљења и савршенства анђела и људских душа. Способност опажања Божанске светлости зависи од чистоте ума. Анђели имају чист ум, а чистоту ума човек постиже врлинама и молитвом. Чист ум, по Максиму, способан је не само да созерцава видљиво и невидљиво, већ и да у стању чисте молитве схвати логое бића, чији је знак "...дивљење ума божанском и безграничном светлошћу у самом нагону молитве, када он уопште не осећа себе нити било шта што постоји, већ само Онога Који га тако обасјава Својом љубављу. Затим, крећући се око логоса који се односе на Бога, ум сагледава чисте и очигледне слике Њега који се односе на Њега" 38. Опажање „чистих и очигледних слика“ Бога јесте схватање божанског логоса. У процесу сагледавања Божанске светлости, анђели играју улогу посредника између Бога и човека, односно улогу ментора, васпитача и учитеља божанске мудрости: „Јер они којима је дато да први познају Бога и натприродно се причешћују божанском врлином, први су, колико је то могуће, власници богоподражавајућих сила и енергије; и већ, колико имају снаге, веродостојно усмеравају бића која су испод себе, обилно им преносећи светлост која им је дошла у ред, а сваки од њих први, а они опет преносе на оне мање; божанска светлост подарена и која на одговарајући начин допире до свакога захваљујући Промислу, дакле, почетак просветљења за све оне који су просветљени је Бог, који је по природи, по истини, и који је заправо суштина светлости” 39. На другом месту Ареопагит директно каже да анђели просветљују човека разумевањем логоса постојања: „Пошто су бестелесни и нематеријални, опажа их ум, а пошто су умови, они супер-мирно разумеју и на одговарајући начин просветљују логое постојања, а затим своје сопствене прослеђују сродним“ 40. Људски ум, неочишћен контемплативном молитвом, није у стању да непосредно созерцава логое бића, попут анђела. И стога, анђели играју улогу интелигентног посредника који саопштава знање о постојећим логоима у облику упрошћених слика логоса у облику у којем је човек у стању да га уочи. И можемо рећи да анђели представљају интелигибилно зрачење логоса, нејасно поимано умом при созерцавању видљивог света чулних ствари и јасно схваћено при созерцавању света анђела, „где је све светло, свуда разумљиво сија, или умно осветљено” 41 у уму созерцаоца. Дакле, логои бића су и спознати и неспознатљиви. Спознаја логоса зависи од чистоте ума и човекове способности за анђеоско созерцање. Строго говорећи, по Максиму, логос човек у стању обожења и јединства са Богом Логосом схвата не умом, већ Духом Светим. Али разумљивост секундарних слика логоса може се назвати и разумљивошћу логоса у оној мери у којој је то доступно одређеној особи. Слике које се појављују у уму особе могу имати различите изворе порекла. Они могу настати у Богу кроз боголике моћи и од Бога (то јест, од Бога) енергија анђела. Али они могу имати своје порекло не у Богу, већ у слободној вољи човека или демона, и уместо просветљења светлошћу мудрости и врлине, помрачују ум незнањем о Божанској светлости. Одавде постаје јасан смисао Максимове следеће тезе о поучној и прочишћавајућој улози анђела: „Унутрашњи глас је попут неког Анђела, кроз савест, који бичује грешни ум и осуђује сваку помисао која се креће противно ономе што је исправно. Заиста, пут врлина је испуњен многим светим Анђелима, односно логосима и методама које производе сваку врсту врлине, као и Анђелима који невидљиво и нама доприносе сличном гласу у нашем добру. Контемплативна способност људског ума је тако у сталној интеракцији са Божанском светлошћу, која преко анђела просветљује, прочишћава и усавршава човека. Како каже Псеудо-Дионисије Ареопагит: „Лепе појаве су одрази невидљивог сјаја, а оне које се опажају мирисом су отисци ширења разумљивог, а материјална светла су слике нематеријалног давања светлости, а детаљна света учења су начин сагледавања ума који карактерише ум”3. Благотворно дејство умне светлости јавља се при созерцавању ствари видљивог света, затим при созерцавању невидљивог света, а то се завршава сазерцавањем Светлости Свете Тројице. Знање интелигибилног је, дакле, знање о Божанској светлости, која у себи носи знање о логоима бића. Разумљиви свет не постоји сам по себи, ван умова анђела и људи. Она постоји у њиховим умовима у облику слика логоа бића. Разумљива природа не постоји без чулне природе, већ само у ипостаси створеног света: „Онима који имају [духовну] визију, цео интелигибилни свет се чини мистериозно утиснут у цео чулни свет кроз симболичке слике. А цео чулни свет, у духовној спекулацији, изгледа да је садржан у целокупном интелигибилном свету, бивајући [тамо] познат захваљујући својим логоима. Јер чулни свет постоји у свом интелигибилном, а чулни свет постоји у свом разумном у свом разумном у утисци” 44 . Максим у овој тези директно говори о извору својих духовних спекулација – способности да се сагледава интелигибилно у јединству са чулним. Анђели немају чулну природу. Али анђеоска природа је повезана са чулним светом кроз природно својство анђела да осветљавају чулни свет секундарним сјајем Божанске светлости. Ова светлост утиче не само на умове, већ на све ствари, јер је светлост јединствена енергија логоса Божијег, која није подељена именима „Добро“, „Светлост“, „Лепота“, „Љубав“, „Доброта“, већ је извор постојања свих ствари. Како каже Ареопагит: "Ментална Светлост назива се Добром које превазилази сваку светлост, јер одише, сеје блиставост и усијано изливање светлости" и "свако ко има чулну душу или живот - и сви су оживљени и оживљени захваљујући добру. Од добра и биљака, свако има живот повезан са исхраном и кретањем. А све што је бездушно и беживотно је захвално захваљујућа здраву. бити суштина” 45. Дакле, можемо доћи до следећег схватања појма „интелигибилно“ у „Тешкоћи 41“ и састава интелигибилног света према „Мистагогији“ и Небеској хијерархији: интелигибилно је бестелесна природа свих видљивих и невидљивих бића, која одражава њихове логосе у виду менталних слика. Разумљиви свет се састоји од анђела и људских душа, као и од слика постојећих логоса који се формирају у њиховим умовима, чији је извор Божанска светлост, коју анђели опажају по својој хијерархији и преусмеравају на човека на слику у којој је ум способан да је уочи. У „Питањима и одговорима“ Максим дефинише разумљиво као бестелесно, а чулно као телесно: „Знање које обухвата телесне и бестелесне [ствари], то јест, телесне природе [које се састоје од] материје и врсте, и интелигибилна бића [која се састоје] од суштине и небитних својстава“ 46. Стога се појмови „чулно“ и „телесно“ могу сматрати синонимима за Максима. Међутим, неки очеви користе израз „осећање“ да означе, између осталог, осећања ума када се посматрају ствари невидљиве и које само ум схвата. Како овај израз користи Максим? Максим раздваја ум и осећање и упоређује их са сличним супротностима створеног света – разумљивим и чулним. Истовремено, Максим назива везу између чулног и чулног, а мишљење везом између ума и интелигибилног. Максим повезује чулно и чулно са одговарајућим људским чулним органима, не остављајући могућност да осећањем имплицира нешто што је повезано са умом: „Све чулно и чулно, односно везано за чулно опажање (αισθητικα), кроз осећање које стоји између њих, што је заједничка веза за раздвојене крајности (неки као кроз њу опажање чулног, други као кроз њега упадање у [опажање] чулно) око [одговарајућег] чулног органа (одговарајућег) чулног органа (αιθητικα), који је граница у ηριη у снага сваког је постављена у односу на везу [са другим] и око које крајности теже да се уједине једна са другом кроз посредничку везу“ (1229А). Максим дели схватљиво и чулно не само по природи њиховог атрибута (корелирајући схватљиво са умном способношћу душе, а чулно са способношћу људског тела), већ и по њиховом односу према вечности и времену, што такође не оставља могућност (Максимовом терминологијом) да се оно духовно у времену назове, духовним осећајем изван времена, изведеним осећајем изван времена. „Јер ако се свака природа бића дели на интелигибилну и чулну, а схватљиво се назива и вечно је, као што је примило почетак бића у вечности, и чулно је временско, као створено у времену; и прво је подложно разумевању, а друго осећању због неодвојиве моћи својстава која се с њима везују за природу (15) која чврсто везује једно за друго13. Наравно, увек се контемплативна осећања ума може назвати осећањем због сличности осећања, али онда треба додатно истаћи да се не ради о телесном осећању, већ о душевном или менталном, као што то једном чини Максим у питању десет будаластих девственика: „Човек има пет душевних чула, разуме ментално, а пет телесних, упореди”. Може се претпоставити да у оним случајевима када поред речи „чулно“ или „осећај“ не стоји реч „паметан“ или неко друго слично појашњење, онда под чулним код Максима треба разумети оно што се осећа уз помоћ телесних чула. У тешкоћи 41 долази до забуне због употребе термина „небо“ и „небески“ у супротним значењима. С једне стране, Максим говори о подели целе природе на две супротне природе – разумну и чулну, и даље дели чулну природу на небо и земљу (ПГ91, 1305А). И при првом читању ових пасуса, на површину се намеће идеја да под небом као делом чулне природе Максим разуме видљиво небо – светлећи плави свод, ноћне звезде 48. Али у истом тексту, с друге стране, Максим говори о небу као о разумљивом свету анђеоских чинова који се налазе у свим ха дивибилним редовима који се налазе у свим ха дивибилним редовима: небо“ (1309Ц). А говори и о небу, директно цитирајући апостола Павла, који на небо и земљу гледа као на два дела читавог створеног света, а не само чулног: „[Господ Исус Христос] је самим собом довео у јединство ствари које су одвојене једно од другог, окончавши рат који постоји и спојивши свезама љубави, мира и недељивог истомишљења све што је на небу и на земљи, по речима божанског Апостола“ (1313Б). Из наведених цитата намеће се питање: зашто речи „небо“, „небо“ и „небески“ користи Максим у различитим значењима када описује супротне природе – интелигибилну и чулну? Ова употреба ових појмова могла би се објаснити ако под чулним разумемо не само оно што човек осећа уз помоћ пет телесних чула, већ и духовне сензације при созерцавању анђеоског света. Међутим, као што је горе објашњено, Максим користи изразе „чуло“ или „чулно“ искључиво у смислу пет телесних чула. Ако, ипак, претпоставимо да у „Потешкоћи 41“ Максим под „небом“ разуме место боравка анђеоских ентитета који се могу „осетити“ уз помоћ ума, онда то не мења интелигибилну природу анђела, и, на основу непомешљивости покрета ума и осећања, требало би да буде класно, као небеса. као сензуалан. Из овога произилази да небо, о коме се у 41. тешкоћи говори као о делу чулног света, треба сврстати у видљиве ствари које се осећају телесно, уз помоћ органа вида. Која је онда разлика између разумне природе неба и земље? Термин „небо“ се често користи у спрези са термином „земља“, јер Свето писмо дефинише небо као границу небеског свода (Постање 1:7–8) између онога што је изнад или испод, а такође се небо односи на све што је изнад земље. Максим у „Питањима и одговорима“ дефинише појам неба као онога што је изнад свега чулног и на њега упућује Бога, небеске силе и људски ум, очишћен од чулног: „Небо“ у Светом писму често се односи на самога Бога... Али Писмо и небеске силе означава речју „небо“, по изреци: Небо је престо мој (Ис. 66, 1), пошто [Бог] почива међу светим и бестелесним природама. А ако се неко сне и све материјалне природе назива чистим украшен божанским логосима разумљивих [ствари], онда он, чини ми се, неће одступити од истине, ако неко означи [реч] „небо“ висину интелектуалног знања у људима, онда опет неће грешити против правилног [разумевања]“ 49 . А у „Потешкоћама Јовану“ Максим дефинише појам „неба“, правећи разлику између чулног неба и неба анђеоских редова: „Јер ако је небо по природи граница онога што је у њему садржано и граница свега чулног, онда је јасно да свако ко ограничава било какву врлину или знање о логосу, крај, као граница онога што је одређено, и граница ограниченог, фигуративно (τροπικως) назива се небом које је могуће. три реда светих анђела прате нас по узлазној лествици, до којих је вероватно стигао свети Павле“ (ПГ91, 1240Б). То јест, апостол Павле и Максим разликују три границе и границе за поделу природа. Прво небо је граница за све чулно, иза које постоји анђеоски свет, који има хијерархију од три анђелска реда, исте природе, али се разликују по мери врлине и познању логоса. Друга граница је граница невидљивог света анђела. Ова граница интелигибилног анђеоског света, који је, по Светом писму, престо Божији (Ис. 66, 1), може се назвати другим небом. Ову границу анђелског знања вероватно је превазишао апостол Павле. Изнад граница свега створеног отвара се знање о нествореном око Бога, које нема границе, јер је пребивалиште јединства са Богом, и које се може назвати трећим небом. Дакле, небо за Максима није само ознака природне врсте, већ и логос теологије: „Ако неко „небо“ протумачи као логос богословља, а „бездан“ као тајну икономије [Божије], онда, по мом схватању, неће погрешити“ 50. Дакле, Максим видљиво небо назива чулним небом, односно небом које видимо својим очима; али у исто време разликује невидљиво небо које приписује месту пребивалишта бестелесних анђелских чинова. Ова идеја о видљивом небу изгледа чудна савременом човеку, за кога је небо само видљива слика звезда и планета које се по природи не разликују од земаљских тела. И стога, подела природе чулног света на небо и земљу изазива збуњеност. Али за оне који су живели у Максимово време, када још није било телескопа, идеја о видљивом небу била је другачија. У то време човек је, гледајући у небо, видео само светлост од сунца, месеца, звезда и неба, чулно запажену, и стога су ова светила и небо изгледали као чулна бића која се састоје од исте природе светлости, коју данас називамо електромагнетним таласима. Максим каже да су звезде светле: „[Као што] светлост звезда није [видљива] дању и саме звезде се не виде када се сунце појави у великој и неупоредивој светлости, од које се крије чињеница да су оне светлост и да уопште постоје постаје неспознатљиво за чула“ (1076Ц). Још конкретније изјаве о природи звезда могу се наћи у Ареопагиту и схолији за њега: „Небо и оно што је на небу, као што су звезде, назива бићима која су изнад нас, јер је њихова суптилност и једност на неки начин блиска нематеријалности“ 51. Као што видимо, у време Максима, звезде су сматране светлећим ентитетима, чија је најсуптилнија природа блиска нематеријалности и која се налазе на видљивом небу. Ова идеја о звездама била је природна наука за то време, у складу са библијским шестим даном: „И рече Бог: нека буду светлости на своду небеском. Зато Максим у 41. тешкоћи говори о подели свега чулног на две различите природе, небо и земљу, од којих се небо састоји од најфиније видљиве материје светлости, а земља од густе материје. Управо ово чулно небо, које се састоји од суптилне материје, Максим назива границом, иза које се налази нематеријални и невидљиви анђеоски свет, назван интелигибилним. Подела ипостаси свих ствари на разумљиво и чулно, и на чулно не небо и земљу, према „Потешкоћи 41“, може се представити шематски, као точак у точку (Језек. 1:16). Фиг.1. Шематски приказ створеног света према Тешкоћи 41. Испрекидане линије показују границе чулног и интелигибилног света. Ове границе се називају небо, односно друго небо. Треће небо, које садржи нестворено око Бога, нема граница. Унутар чулног неба налазе се сунце, месец, звезде и земља. Још једна потешкоћа у тешкоћи 41 може бити узрокована поделом земље на небо и земљу становања. Међутим, ову потешкоћу Максимус објашњава у „Загонетним питањима“: "Верујем да небо значи срце човека, засађено на истоку богопознања. Усред овог [срца] Бог је засадио дрво живота и дрво познања добра и зла (Пост. 2, 9). Дрво живота схвата се као логос разумљивог, а дрво познања добра и зла2 - као сен. Рај је искрено место у духовној Адамовој „земљи“, где је он могао да се моли и расте у познавању логоса бића. На мистичном Максимовом језику, небо означава стање душе која није везана ни за шта чулно, већ се користи чулним стварима као симболима за богопознање: „Земља“ је срце Адамово, које је као злочин [заповести] прихватило „проклетство“ – лишавање небеских благослова... Дакле, поједена „земља“ у добром смислу је очишћење срца [духовним] радом, „трава“ је знање створених [бића, постигнуто] у природном блажењу, а „истинско тајно сагледавање“3 је“5. Из ове поделе Земље на два дела, од којих рај није место за живот на земљи, већ духовно стање човековог срца, мењајући тропос његовог постојања на земљи, постаје јасан духовни смисао свих подела „Тешкоће 41“. На крају крајева, створени свет за Максима, као што смо испитали у првом делу овог чланка, изгледа као једна ипостас, у којој се супротне природе не раздвајају, већ су сједињене на несливен начин у ипостасном идентитету. Али подела јединствене природе створеног света на делове зависи од тога како човек сагледава њихове природне разлике. Односно, раздвојеност је последица тропос људског постојања после пада. У рају је Адамово срце било испуњено благодаћу Духа, те стога човек није правио разлику између мушког и женског, иако су Адам и Ева имали особине мушкарца и жене. По благодати Духа, људски ум је могао да обухвати цео чулни свет и досегне границе чулног света, који се у Светом писму зове небо, и да се уздигне до анђеоског познања интелигибилног света. Стога небо постоји и данас за свакога ко духовним радом чисти своје срце. И поред тога што прва подела страшним и великим понором одваја створена бића од Бога 54, сједињење раја са земљом обитавања кроз духовни рад омогућава човеку да превазиђе понор и сједини се са Богом. Читаоцима нудимо други део раније објављене студије о расправи Светог Максима Исповедника. Аутор наставља анализу контемплативне праксе паметног чињења, у којој се сагледава смисао пет подела и начини на које човек може да их превазиђе. Захваљујући овом превазилажењу, по мисли светог Максима, остварује се мистични успон ума ка јединству са Богом. 6. Вежбајте превазилажење подела У овом одељку покушава се повезати Максимово учење о превазилажењу подела са степеном и степеном развоја молитве у пракси умног чињења. Чини нам се да је управо та пракса постала извор Максимовог знања, које је изложено у „Потешкоћи 41“. Иако немамо историјских докумената који потврђују ову претпоставку о Максиму, таква корелација се намеће сама по себи ако верујемо у један извор православног предања. И то нам омогућава, не научно, већ теолошки, да покушамо да повежемо једно са другим. У Потешкоћи 41, Максим говори о човеку који у себи поседује све делове природа створеног света и да је човекова судбина да у себи уједини одвојене делове у јединствену целину и да се сједини са Богом. У овом случају, повезивање се мора вршити сукцесивним довођењем ивица (супротних природа) у јединствену целину и кретањем према Богу кроз средине (супротности): „У ту сврху човек се уводи у број бића последње, као нека врста природног снопа, посредује својим деловима ивице целог света и зближавајући у себи оно што је по природи, по природи удаљено једно од другог, тако да је он по својој природи удаљено, прво од себе, одваја од свега другог. може почети сабирати све што постоји Богу као Узроку, сједињењу и затим, непрекидно и доследно напредујући кроз средину, пронаћи у Богу, у коме више нема подела, границу његовог узвишеног успона који сједињује свеприсутно“ (1305. пре Христа). Да бисте разумели ову Максимову тезу, потребно је да одговорите на неколико питања: 1. Како се практично може постићи успон ка Богу? 2. Шта значи окупити супротстављене природе? 4. Шта значи ићи напред (навише) ка Богу? Да не бисмо замарали оне који траже одговор, прво ћемо кратко одговорити на постављена питања, а затим прећи на објашњења. 1. Вазнесење ка Богу врши се кроз делатну и контемплативну страну људског живота. Активна страна је стицање врлина. Контемплативна страна је стицање знања о логоима постојања кроз ментално деловање (исихија). 2. Зближавање супротних природа у активној страни живота значи посматрање праведног начина живота, у коме човек престаје да зависи од супротности, оне престају да се примећују и утичу на вољу човека, сједињујући се у идентитет целине. А у контемплативној страни живота то значи стицање способности за чисту тиху молитву, у којој ум сагледава логоусе који спајају супротстављене природе у јединствену целину. Разликовање спајања супротности у једну Максим назива контемплативним тропосом конфузије. 3. У делатној страни живота средина је врлина, а у контемплативној страни живота средина је познање логоса, спајање супротности у једно. 4. Кретање навише у делатној страни значи стицање више врлине, почевши од стицања моралних врлина, затим врлина познавања природних закона, а затим прећи на вишу врлину созерцања у Духу. Напредовање у созерцању значи прелазак, уз помоћ благодати, у созерцање логоса општијих природа, почевши од логоса једне земље и завршавајући логосом ипостаси створеног света, након чега се молилац може благодаћу подићи ка јединству са Богом. Разликовање између уздизања или смањења нивоа контемплације логоа Максим назива контемплативним тропосом положаја. Подсетимо се шта Максим каже о превазилажењу подела ипостаси створеног света у реду од дна до врха од најнижег стања палог човека до највишег стања обожења. Пета подела самог човека на мушку и женску посебност превазилази се „захваљујући најбесстраснијем расположењу у божанској врлини кроз савршено јединство са сопственим, како рекох, логосом” (1305Ц). Четврта подела природе земље на рај и насељену земљу је превазиђена када би „човек својим светим животом учинио насељену земљу и рај једном земљом. Она му се не би делила према разликама њених делова, већ би се спајала, јер не би доживео никакву зависност ни од једног њеног дела“ (1305Д). За пар неба и земље, логос јединства је логос једне земље – „земља је једна и недељива сама по себи, јер чува логос по коме постоји слободан од поделе на различита [места]“ (1309Б). Трећа подела чулне природе на небо и земљу превазилази се када човек „свој живот у свему учини истоветним анђелима по врлини (колико је то људима доступно)“ (1308А). За пар неба и земље, логос јединства је логос чулног – „открио је сву чулно сагледану природу као једну у складу са њеним интегралнијим логосом, уништавајући у себи оригиналност поделе која је сецира“ (1309Ц). Друга подела ипостаси створеног света на две универзалне природе, разумљиву и чулну, превазилази се „захваљујући једнакости анђела у знању, човек би ујединио целокупну творевину, која се за њега не би делила на познато и непознато, јер би његово сазнање о логосима постојања било потпуно једнако (1308А). За пар, разумљиви и чулни логос јединства је логос јединственог створеног света – „објединио разумљиво и чулно, откривајући у себи потпуно недељиво и непоколебљиво спуштање целокупне творевине у јединство, извршено у складу са њеним највишим и најцеловитијим логосом“ (1309 Ц). Максим говори о логосу створеног света у Мистагогији као о логосу сједињујуће силе, која по закону Творца сједињује умно и чулно у једну ипостас – „Сваки од ових светова, стопљених у јединство, не одбацује и не пориче другог, по закону [Створитеља], који у себи сједињује са овим логом, који их сједињује. ипостас у [овом] јединству” 55. Прва подела на створено и нестворено натприродно је превазиђена благодаћу и нема један логос – „спојивши љубављу створену природу са нествореном природом (о чудо љубави Божанске према нама!), човек би их открио као једно и истоветно по својству благодати“ (1308Б). У Мистагогији В, Максим ово сједињење назива сједињењем са „једним и јединим Логосом и Богом, у коме, као Творцу и Творцу бића, у складу са јединственом и непојмљивом једноставношћу, једнолично постоје и пребивају сви логоси бића“. Да би Максимова идеја о фазама успона ка Богу била јаснија, замислимо поделе у виду стадијума познања логоса који повезују одвојене делове природе: 2. Лествице успона по степеницама познања логоса универзалних природа, повезујући супротне природе у генеричко јединство. Логос створеног сједињује све што постоји у јединствену ипостас створеног света. Спој створеног и нествореног нема логос природног јединства, већ се остварује натприродно благодаћу сједињења са Логосом-Богом. Да бисмо даље размотрили лествицу успона ка Богу, потребно је разјаснити шта Максим подразумева под појмовима „логос“, „ум“ и „разум“, „сазерцање“, „знање“, „размишљање“, „мудрост“. Логос – овај термин је полисемантички код Максима, али ћемо се у контексту „Потешкоће 41” ограничити на значење које је дефинисао Ареопагит и које смо већ цитирали у другом одељку о интелигибилном: „Логоси бића, које теологија назива предодређеношћу и божанским и добрим жељама, које све постојеће стварају, раздвајају и стварају све постојеће, у складу са њима. предодређено и извршено“ 56. Ум и разум нису два различита органа душе, већ две способности људског ума. Умна способност ума испољава се у созерцању и поимању логоса ствари у видљивом и невидљивом свету. А рационална способност се манифестује у водећој улози ума у остваривању врлина: „...рационална снага укључује активне и контемплативне способности; контемплативно се назива умом, а активно разумом. Ум је покретачки принцип рационалне силе, а ум је провидентни принцип виталне силе. Први (мислим на његов пуни ум) је (мислим на његов ум). тежње за Богом” 57. Контемплација је манифестација способности ума да контемплира невидљиве логое бића, као што је визија манифестација визуелне способности ока да види спољашње облике ствари. У контемплацији, ум „види“ разумљиве суштине ствари. Није сваки ум способан за созерцање, већ само чист ум: „Чист је ум који је произашао из незнања и просветљен Божанском светлошћу... Чист ум пребива или у простим мислима о људским стварима, или у природном созерцању видљивог, или у созерцању невидљивог, или у светлости Свете Тројице” . Знање је процес промишљања логоса бића, који се чувају у сећању у облику разумљивих слика, сличан процесу гледања оком. Такође, знање означава резултат процеса сазнања у виду искуственог знања. Незнање је одсуство способности да се посматра невидљиво. Размишљање може бити вишеструко и појединачно. Вишеструко мишљење је карактеристично за ум и укључује рационално размишљање, разумевање и расуђивање, које се јавља током времена у облику вербалних мисли. Једнообразно мишљење је карактеристично за ум који размишља и састоји се у једноставном опажању једноставних суштина, које су логои. Јединствено мишљење одмах сагледава предмет созерцања као целину и одмах разликује логос у пуноћи значења не деле их на делове. Уједначено мишљење се постиже „одбацивањем симболичке контемплације умом бића и преласком на једнообразну и једноставну окултну мудрост теолошке мудрости“ (1360Ц). Мудрост је способност ума да једнообразно созерцава највише логосе, као и знање о најопштијим логосима постојања, укључујући и највиши логос створеног света: „...ум је и назива се мудрошћу када у потпуности посматра своје непроменљиве тежње за Богом; ум, покренут мудрошћу, долази до созерцања; созерцање је ум, а созерцање је кроз саму спознају; мудрост у могућности" 59. Љубав према мудрости – „љубав према мудрости као повезивању карактера и воље (γνωμης), деловања и контемплације, врлине и знања, и схваћена у односу на мудрост као узрок“ (1136Д). Максим прави разлику између „активне, природне и теолошке мудрости, или, што је исто, љубави према Богу“ (ПГ91, 1296Б). Термин „филозофија“ у оригиналу значи исто што и „филозофија“, али пошто се термин „филозофија“ тренутно не повезује са љубављу према Богу, преводиоци обично користе израз „филозофија“, који је ближи „љубављу према Богу“. Активну филозофију Максим назива и моралном, пошто је њен циљ стицање моралних врлина. Природна мудрост је поимање видљивог света и његових закона са циљем да се схвати Бог као Узрочник свих ствари. Богословска мудрост је мистичко созерцање божанског логоса и искуство обожења: „Очистити ум од свих страсних снова дело је активне философије; а природно созерцање – открити га онима који су вешти у правом познању разлога зашто бића постоје; и богословска мистагогија – учинити га по благодати као што је могуће, далеко од Бога, као што је могуће више од онога што је више од Бога, и по својству једнаког. према [својој] надмоћи [над њима] (1241Ц). Пређимо сада на детаљнији приказ одговора на питања постављена на почетку одељка. Приметили смо две стране људског живота – делатну и контемплативну, „јер без врлине и знања никада никоме није било могуће постићи спасење“ (1065Д). Активну страну живота контролише ум, а контемплативну страну ум. А пошто су ум и разум две способности једног ума, онда се две стране спасења не остварују одвојено једна од друге: „Ум, који се, како рекосмо, назива и мудрост, развијајући се вештином у созерцању неизрецивог ћутања и у знању, доводи се до истине уз помоћ незаборавног и бесконачног знања. ван] на телесни начин, налази свој завршетак кроз веру у доброту и управо из ова два [почетка] се образује права наука о божанским и људским стварима, заиста непогрешиво знање – највиша тачка сваке божанске хришћанске мудрости“ 60. Обратимо пажњу на Максимову тезу о потреби развијања вештине промишљања неизрецивог ћутања. Овде он указује на метод стицања контемплативног умећа и поимања истине – неизрециво ћутање. То је показатељ умног рада исихаста. Постоје и друга мишљења о методама контемплативног уздизања ума ка истини, које су тобоже могуће без упражњавања тихе молитве, или, што је исто, исихије. У следећем одељку, „О дијалектици“, погледаћемо ове методе. И овде ћемо се фокусирати на методу, која је за Максима права наука. Нећемо описивати карактеристике и праксу исихаста, већ ћемо само приметити да је умна делатност доступна не само монасима пустињацима, већ сваком човеку који тежи богопознању, а размотрићемо оне мистичне особине умне делатности које се јављају у Максимовим текстовима и које указују да је извор Максимове богословске мудрости било мистичко искуство созерцања. Умно чињење има три главна стадијума: 1) умну молитву, 2) искрену молитву и 3) чисту тиху молитву, која се назива и созерцавањем. И ако прва два ступња помажу молитељу у очишћењу ума и срца и стицању моралних врлина, онда се у чистој молитви ум уздиже благодаћу Духа Светога до созерцања божанског логоса. Није случајно што „стотник о љубави” Максим почиње речима о значају чисте молитве за богопознање: „Љубав је добро расположење душе, по коме она ништа што постоји не даје предност богопознању... Све врлине подстичу ум на љубав према Богу, али је молитва чистија од свих. Максим разликује два стања чисте молитве, од којих је прво својствено подвижницима активног начина живота, а друго созерцатељног живота. Штавише, у првом стању ум остаје у присуству Божијем, али се не уздиже до созерцања логоса: „Два су највиша стања чисте молитве. Једно се дешава људима активног живота, друго људима контемплативног живота. Једно се дешава у души од страха Божијег и добре наде, друго је од Божанске љубави и знака је прворазредна мера света. помисли, молећи се без расејања и збуњености, и као да пред њим стоји сам Бог, какав ће и бити“ 61 . А у другом стању, ум се диви благодати врхунцу умне делатности – тихом, јединственом созерцању логоса: „...дивљење ума божанском и безграничном светлошћу у самом нагону молитве, када он уопште не осећа ни себе ни било шта што постоји, већ само Онога Који га тако очигледним осветљава Својом љубављу, да се ум покрећући около у себи љубављу. Онога који се односи на Њега“ 62. Без умног рада, подвижник може умањити страсти и схватити, уз помоћ рационалног мишљења, логосе појединачних ствари видљивог света, али не може доћи до познања раја и анђеоског знања о логоима постојања, како их описује Максим у „Потешкоћи 41“. Тиме не умањујемо значај разумних добрих дела, већ уздижемо важност молитвеног созерцања. Без првог, немогуће је прећи на друго. Када подвижник умањи страсти и пређе са моралне мудрости на праксу умног делања, тада долази до промене у његовој интеракцији са Богом. Паметно чињење од самог почетка се спроводи не само вољом човека, већ и даром призивајуће благодати Духа Светога. Благодат учи и поучава свакога ко се моли, чак и када у близини нема искусног ментора, али има смирења и жеље за Богом. Умно чињење почиње усменом Исусовом молитвом, која се изводи уснама, и постепено прелази у вештину пажљиве молитве, која се најпре изводи умом у глави, а затим у гркљанима. Молитва прочишћава ум и срце онога који се моли, а једног дана долази тренутак корените промене у молитви, када се човеку открива знање о небу. То се дешава када се благодаћу Духа Светога отвори духовно срце онога ко се моли, а ум се уклони из гркљана и сједини са срцем. У овом благодатном тренутку, срце постаје пребивалиште за Исуса Христа и испуњено је благодаћу Христове љубави према сваком човеку, који свакога воли подједнако. Онај који се моли осећа небеско блаженство, како каже Максим: „Благо човеку који може сваког подједнако да воли“ 63 . И оно што се тражи у Исусовој молитви испуњава се, као што је Христос обећао: „Ако нешто замолите у моје име, учинићу, и доћи ћемо к њему и настанићемо се код њега“ (Јован 14:14–23). Овим значајним обнављањем присуства Духа Светога и Љубави Христове у срцу и стицањем у себи логоса небеског постојања, почиње истински духовни живот и прелазак на контемплативни животни стил природне философије. Велико је и дивно, како кажу оци, познање неба у срцу. Молитва се врши спонтано благодаћу Духа Светога; радост и усхићење спајају се са плачем срца које уз молитву излива дивне потоке суза. Ово стање се даје неко време, а благодатни осећаји у срцу постепено се смањују, самопокретање молитве нестаје, а молилац се враћа трудољубивој молитви, али остаје тихо и једва приметно присуство Духа у срцу и молитва се врши у јединству ума и Духа, као што говори и апостол Павле, молитвом умом и духом: Кор. 14:15). Постепено, љубав према молитви и стрпљиви боравак у тишини награђени су преласком у стање које Максим описује као занос у небо. Ако је раније молилац могао да разликује просторне положаје свог тела и да је могао да чује молитву у локалној тачки духовног срца, онда са дивљењем небу молилац прелази у стање у коме тело и срце престају да се разликују, као да се сједињују у нешто јединствено и проширују се до бесконачности. У овом случају се губи оријентација у простору, а молитва се дешава свуда. Ум добија слободу од мисли и осећања и лакоћу покрета без речи, али остаје осећај кретања молитве у времену и опште осећање телесне бестежинске тежине. Ово контемплативно стање особе која се моли може се повезати са спознајом логоса једне земље, када се телесна земља и земља духовног срца сједињују у идентитету. Са стицањем логоса једне земље у себи, молилац се истовремено уздиже на небо до једнообразног сагледавања интелигибилног света. Након тога, у једном чулном логосу дато је још више стање јединства неба и земље. Ум прелази на тропос созерцања, у коме се потпуно одриче слика и мисли о чулним стварима, а молитвенику се даје благодат неосетљивости свега чулног, укључујући време, простор, сопствено тело и физиолошке процесе у њему. Сва телесна чула молитвеника као да престају да постоје. Све чулно је сједињено у једно. У овом једноставном опажању чулног, ум се, као да заборавља на све чулно, уздиже до анђеоског созерцања интелигибилног. Проналажење у себи логоса универзалне природе чулног значи да се ништа од чулног, које се раније разликовало у мноштву чулних ствари уз помоћ телесних органа, сада не издваја и доживљава као проста целина. Умом је немогуће видети логос чула, али се његове енергије могу уочити. Поставши једноставан, бесконачан и ослобођен опажања вишеструких и простором и временом ограничених чулних ствари, ум постаје способан да сагледа једноставне и бесконачне енергије Логоса. Ово стање је стицање логоса чулне природе у себи, а ментална перцепција у овом стању је контемплација логоса једног чулног света. Максим описује ово мистично стање у поглављима о љубави као прво стање чисте молитве, а у „Тешкоћи 41” као уздизање на небо: „Тада, учинивши свој живот у свему идентичним анђелима по врлини (колико је то људима доступно) и на тај начин повезујући земљу са небом, човек би у потпуности у себи имао целину и сензуалну творевину која би у себи имала целину. за њега апсолутно никаква просторна подела на даљине, јер би човек постао духовна светлост и не би био вучен на земљу никаквом телесном тежином и не би био спутан да се узнесе на небо због потпуне слепила за локалне ствари свог ума, предано усмереног ка Богу и мудро обављајући, као да иде заједничким путем, успон ка Богу који је започео кораком и природним напретком” (18). О телесној лакоћи и успону на небо за време чисте молитве говори и Максим у спекулативним „Поглављама о богословљу и икономији Сина Божијег”: „Онај ко је прешао из активног у спекулативно стање, одсутан је из тела. Занесен, као облацима, у висине у којима се сагледава јасна спекулација, он се налази у мојој спекулацији. увек може бити са Господом.” Од Господа се удаљава онај ко не може чистим умом да созерцава [божанска] нагађања, без њиховог утицаја на осећање (колико је то могуће [за човека]), и ко није у стању да садржи просту реч о Господу, без алегорија. Овде речи „садржати једноставну реч о Господу, без алегорија” означавају способност једнообразног сагледавања божанских логоа, који су једноставни и перципирани без рационалног размишљања. Ова способност се јавља када телесна чула утихну и ум се уздигне до контемплације у тропосу анђеоског ума. Са теолошке тачке гледишта, Максим објашњава ову трансформацију особе која се моли у терминима катафатичког и апофатичког знања: „Јер свака природа вербалних [створења], у складу са својим рангом и моћи, учи и опонаша гностичка својства и катафатичке позиције супериорне суштине и ранга кроз апофатичко, пецулиарно повлачење онога што је катафатичко повлачење супериорног знања. негација онога што је остало испод [апофатичког] негација чулног је ментално 65“ (1240Д). Са негацијом чулног, молитва прелази на созерцање схватљивог света. У овом стању се схватају енергије различитих логоса постојања и ум прелази у одговарајуће тропозе контемплације. При томе се не разликују логоси приватних ствари створеног света, већ логоси промишљања и расуђивања у односу на личност молитеља и његових ближњих, као и логоси смутње и положаја, поучавајући и усмеравајући молитеља на пут истине. У Потешкоћи 10, Максим описује „пет тропоса [начина] созерцања, помоћу којих су, делећи творевину, свети побожно сабирали њен тајанствени лого, делећи га на суштину, кретање, разлику, конфузију и положај“ (1123Б), од којих тропоси конфузије и положаја о којима се говори изнад одговарају логои у. У тропосу конфузије (или га на други начин Максим назива композицијом, или синтезом, (1136Б) созерцање логоса супротних природа сједињено је несливено у логос јединства. И истовремено, контемплатор је свестан дејства Светога Духа, који га узноси на виши положај у односу на благодатно стање микса комунизма. контемплатор и доживљавају се као дар благодати као одговор на његову вољу за богопознање. Умањење благодати доводи до губитка благодатних стања чисте молитве и доживљава се као кажњавање или искушавање деловања Духа и подстиче молитву на смирење и покајање. Стога, Максим назива тропозе конфузије и положаја у тешкоћи 10 „педагошким, који води до врлине и сродности са Богом“. Тропос мешања Максим назива симболом наше воље, јер благодат мешања симболизује истину смерних тежњи молитеља да позна Бога, а Максим положај назива учитељем непоколебљивог карактера, јер се кроз повећање и смањење благодати молилац учи исправном начину живота и молитве. Размотримо детаљније контемплативни тропос положаја. Овај тропос је директно везан за промишљање логоса јединства. Што је већи степен заједнице логоса, виши положај човека и његов тропос постојања постаје све једноставнији и доследнији Божијем плану за човека. Човек се постепено уздиже лествицом природних тропоса до највише једноставности ума (види слику 2). Дакле, обнављање у себи логоса једног човека уздиже га изнад зверског начина живота и чини га способним за духовни живот и молитву. Са спознајом раја, два дела земље се сједињују у јединствено знање, а човек, проналазећи у себи логос јединствене земље, уздиже се у свом положају на степеницу више, где јединствена земља постаје део чулне природе. Уздизањем на небо 66, све чулно се сједињује у јединствено знање чулног логоса, а човек се у свом положају уздиже на још једну степеницу више, где уједињено чулно постаје супротност вишеструко интелигибилном свету. Са сазнањем интелигибилног света као целине и једноставности, човек се уздиже до последњег степена природног созерцања и налази у себи логос јединственог створеног света. У овом највишем контемплативном стању чисте молитве и познања логоса постојања, човек стоји пред Богом у једној једноставности ума, као највиши чинови анђела. Са овог положаја човек може бити уздигнут благодаћу у натприродно стање сједињења са Логосом. Човеков успон на лествици знања дешава се по вољи човека уз помоћ благодати. Штавише, израз „положај“ одражава степен учешћа благодати Светог Духа. Положај је такође важан и смер кретања у односу на Бога, односно кретање човека ка милости или уништењу. Највиши положај човека је положај Сина, који више не зависи од човекове воље, већ је уздизање до богословске мудрости даром благодати: „Имена су по свом обиму нека везана за суштину, друга за однос, друга за благодат или уништење. благодати – када човека који је постао послушан Богу у свему, Свето Писмо назива Богом, према ономе што је речено: „Аз рекх бози есте“, иако он ни по природи ни у односу нема [основа] да буде или да се назива Богом, али по благодати и положају постаје и назива се [такав], јер благодат [сина] ни по себи, ни по себи, ни по себи, сила није повезана ни са чим. више не буде благодат, него пројава деловања [ове] природне силе“ (1237АБ). Погледајмо сада изблиза контемплативни тропос конфузије. Ако тропос положаја разликује стање духа и одређује положај особе која се моли у односу на благодат, онда тропос конфузије, напротив, интегрише контемплативне покрете ума и повезује опажање множине и супротности у једноставну једнообразну перцепцију логоса, која све повезује у недељив идентитет јединице. Путеви конфузије и положаја су манифестација уједињујуће моћи логоса, мешања опажања многих ствари једне природе и дуалности ствари супротних природа у јединствену перцепцију кроз прелазак у контемплацију на вишем нивоу, где се прави другачија разлика према другим знацима. Што је виши ниво мешања бића, то је перцепција једноставнија. Ако се при мешању опажаја земаљских губи разликовање телесних знакова, онда се при преласку са опажања свега чулног на опажање многострукости интелигибилног света губи опажање чулних и духовних осећања и ум остаје у стању само разумљивости и разликовања логоса 67 . Када се сва разноврсност интелигибилне мешавине у тропосу споји у јединствено опажање, тада се интелигибилно и чулно мешају у јединствено и једноставно опажање енергија створеног логоса, повезујући интелигибилно и чулно у једну ипостас свих ствари. Стога можемо рећи да контемплативни тропос збуњености бића значи њихово једноставно једнообразно созерцање. Веза између једноставне перцепције и контемплативног тропоса позиције је у томе што је „катафатичко знање о ономе што је супериорније негација онога што је остало испод“, односно негација перцепције значи једноставно опажање делова као једног и прелазак на разликовање онога што је више. Положај „изнад” или „испод” је одређен нивоом контемплативне свести на лествици успона дуж степеница логоа везе, као што је приказано изнад на слици 2. Неопходно је разјаснити шта значи губитак разлике у тропосу конфузије. Мешајући мноштво ствари у јединствену перцепцију и уједињавајући супротне делове природе у идентитет, ум не губи моћ разликовања делова, већ их доживљава као једноставне на вишем нивоу контемплације. Као што код сједињења божанске и људске природе у Христу „тропос јединства оставља нетакнутим логос разлике“ (1056ЦД), тако се и у тропосу конфузије не мења логос човека и не губи се способност разликовања, али се губи утицај разлика на његову перцепцију. Тако се стицањем људског логоса у себи губи зависност од разлика међу људима по полу. При томе, брачни односи могу остати, али су испуњени духовним садржајем и заједничком тежњом ка Богу, попут патријарха Авраама, који је, по Максиму, победио све што одбацује ум од созерцања божанског (1148А). Са стицањем логоса земље, губи се разлика између подела заснованих на животу на земљи становања и у рају срца. Истовремено, брига за одржавање живота није искључена, али она престаје да буде главна, као у јеванђелској параболи о Марти и Марији. Са стицањем чулног логоса губи се разлика између поделе чулних ствари према просторним карактеристикама на телесне ствари и светила на видљивом небу. У овом случају, човек остаје да живи физички на земљи, али током молитве његов ум постаје светлосни и уздиже се до суптилног опажања разумљивог света. Стицањем логоса створеног света губи се разлика између видљивог телесног света и невидљивог анђеоског света на основу знања и незнања. У овом случају човек не постаје анђео, већ му се током молитве Духом Светим открива анђелско познање васељенских логоса. Хајде да сада детаљније размотримо способност ума за једноумно размишљање. Природа људског ума је једно са природом анђеоског ума. А ум може постојати и у тропосу (начину) земаљског постојања и у тропосу анђеоског постојања. У анђеоском тропосу, покрети ума се одвијају једнолично у вечности и бесконачности. А у земаљском тропосу ум се креће кроз време и у ограниченом простору. Паметно чињење омогућава уму да напусти земаљски тропос и уздиже се, уз помоћ Духа, до тропоса анђеоског размишљања. У пракси се то ради током молитве тако што се ум одстрањује од вербалних мисли и фокусира на значење речи Исусове молитве. Значења речи Исусове молитве су ружна, безречна, божанска, непроменљива, вечна и логои су Божанске светлости. Продирући у значења, ум напушта кретања у времену и уздиже се до кретања у тропосу вечности, односно до умом сагледавања невидљивих ствари. У тропосу анђеоског созерцања разум и његова моћ разборитости не нестају, већ добијају покрете карактеристичне за непроменљивост и једноставност божанског логоса. Разборитост се испољава у увиђању увек покретне непроменљивости, а разум – у врлинској делатности ума у ​​тежњи да се сагледају ствари. Истовремено, Максим разликује два типа мишљења – једноструко и вишеструко: „Мисљење се образује замисливим [стварима]; било једно или вишеструко, формира се по слици сваке од замисливих” 68. Разлика између једног (једног) опажаја и вишеструког опажања је у томе што нестаје разлика између делова и све се доживљава као једно. На пример, време и телесни осећај су инхерентни свему чулном, а један од првих знакова преласка на једноставну перцепцију је нестанак свих чулних сензација пет телесних чула, укључујући сопствено тело и његову оријентацију у простору, као и физиолошких процеса као што су дисање, рад срца, умор и тежина стајања. Важно је напоменути да се прелазак на просту контемплацију не врши вољним покретима ума, као што је генерализујући површни поглед на видљиве ствари, већ се стиче као благодатно „превазилажење ума у ​​Духу“ (1237Д), мењајући тропос његових покрета у складу са созерцаним логосом. Мишљење је везни покрет или енергија ума између контемплатора и контемплативног објекта. А ако предмет созерцања постоји у времену, онда ум о њему размишља и расуђује у времену. Ако предмет контемплације постоји у тропосу вечности, онда ум мисли и расуђује о њему једнолично ван времена. И све док ум постоји, мислиће и размишљати или једнолично ван времена, или више пута у времену. И тек када се ум уздиже до јединства са Оним који је изнад ума, ум престаје да мисли и остаје у стању натприродног созерцања, у коме нема разлике између двојности субјекта и објекта созерцања и нема множине – ум постаје једна светлост, као Светлост Свете Тројице. Максим то овако описује: „Свако мишљење одражава многострукост, или барем двојност. Јер оно је посредничка веза извесних крајности повезаних једна са другом, то јест, то је веза између мислиоца и мисливог. Ниједан од ових екстрема није у стању да остане потпуно једноставан. На крају крајева, мислилац је одређени субјект који у себи садржи способност мишљења, која је неодвојива од њега. А мисливо је или супстрат или оно што је у субјекту; неодвојива од ње је способност да се схвати мишљу или основна суштина на коју се та способност односи. Јер ниједно биће није само по себи проста суштина или проста мисао да би била недељива јединица. И стога, онај ко у некој мери учествује у размишљању још не иде даље од дуалности; онај ко потпуно напусти ово размишљање налази се на известан начин у Јединици и уклања од себе способност мишљења” 69. У пракси умног делања, коју описују оци исихасти, стиче се искуство једног умног созерцања и искуство превазилажења ума и уздизања ка Јединству, односно јединству са једном и простом Тројицом. Такво равноанђеоско сазнање даје се благодаћу Духа Светога по вољи молитеља безмолвном начину живота, у коме је интеракција ума са чулним стварима ограничена на минималну потребу за одржавањем живота, а сва пажња је усмерена на созерцање и размишљање о Богу. Ум ћутљивог човека током молитве постепено се уздиже до тропоса јединственог созерцања све општијих логоса, почевши од стицања човековог логоса у себи и завршавајући сазерцавањем највишег и најпримарнијег логоса створеног света. Изнад овог стања је само бити Бог у јединству са Богом, које више не зависи од воље онога који се моли, већ се даје натприродно по благодати. У јединству са Богом, ум престаје да буде ум и престаје да мисли чак и на један начин, већ стиче блаженство божанског живота светлости у Светлости Свете Тројице. 7. Теолошка мудрост Максима и дијалектички метод Платона Ако укратко сумирамо садржај „Потешкоће 41“, можемо рећи да је ова Максимова расправа намењена да укаже на пут уздизања ка Богу, који почиње активним стицањем врлина и природним созерцањем множине видљивог света, прелази на јединствену контемплацију схватљивог света и завршавајући богосхватљивим светом. Ова три главна стадијума Максим назива активном, природном и теолошком философијом, чинећи јединствену философију љубави према Богу. Богословска мудрост, заснована на јединственом созерцању, најприроднија је за чист ум, али многима остаје непозната. Антички филозофи Платон, Аристотел, Плотин и хришћански теолози писали су о лепоти појединачног созерцања као највишој људској делатности. И поставља се питање, који је разлог што многи савремени филозофи и теолози, просвећени вером и знањем, водећи врлински начин живота и созерцавајући видљиви свет, не могу да стекну искуство јединственог созерцања које је Плотин постигао 70 . Његов опис сједињења са првим Богом, који се помиње као Једини и такође као Добро, одражава искуство обожења. Плотин и пречасни хришћански теолози описују ово искуство на исти начин – као визију светлости. Поређења ради, дајмо најпре Плотинов опис јединства са Једном: „Као око, наш ум, када затвори свој поглед од свих ствари које су му својствене и потпуно се концентрише у себи, онда може, не видећи ништа, нешто да види – не види ону рефлектовану светлост која је својствена свему што се налази изван њега (тј. ноумени), него када ће у себи изненадно видети све у себи самој чистоћи, и када ће он у себи изненада видети сву светлост у себи самој себи. појављује се не споља, него изнутра и обасјава га баш у том тренутку када је наш ум обасјан таквом светлошћу, он не зна одакле је та светлост дошла, споља или изнутра, а када визија престане, уму се чини да је светлост била у њему, као да је није било. 71 Сличан опис можемо прочитати у спекулативним и богословским поглављима Светог Симеона Новог Богослова: „Ум, будући прост, или боље речено, огољен од сваке мисли и потпуно обучен у просту божанску светлост, покривен овом светлошћу, не може наћи ништа друго осим онога у коме пребива, будући светлост у светлости, али није светлост по себи. као онај који по природи не види постао је изнад свега природног вида, као да је добио нове очи, које су неупоредиво боље од природних, и да види натприродно“ 72. Подударност искустава највишег искуства обожења између Светог Симеона Новог Богослова и Плотина може се пратити не само у речима, већ и у излагању искуства јединственог созерцања и успона на лествици познања логоса. Многи савремени философи-теолози пажљиво проучавају дела античких философа и богословска дела светих отаца, укључујући и оце исихасте, воде аскетски начин живота, одбацујући претераност чулних задовољстава, не преферирајући ништа, како каже Максим, него добро расположење душе да спозна Бога, 73 али не сматрају да је њихова активност опклепса да сумњају. познање Бога. Проблем је, чини нам се, у томе што је ум такве особе, назовимо га „филозофом“, у вишеструком размишљању. Извор „филозофовог” знања је рационално поимање божанског логоса у сликама видљивог света, што је само по себи добро и даје задовољство уму у осветљавању истине, а задовољство ума, заузврат, подстиче „филозофа” на још већу рационалну активност ума у ​​ишчекивању нових слатких открића. Међутим, контемплативна активност таквог „филозофа“ само се шири у равни поимања логоса земље, а плодови те активности изгледају само као повећање богопознања. Али у суштини, рационална филозофска делатност није много другачија од духовне делатности музичара и песника, који, како каже Платон, „цене уши изнад ума“ 74 . А у терминима Максима, то значи да делатна и природна мудрост мора бити праћена теолошком мудрошћу, али „филозоф“ цени природно знање изнад божанске мудрости. Максим истиче посебну улогу јединственог созерцања када описује три покрета душе – осећања, разума и ума: „Осећање, које садржи само просте духовне логое чулног, свети су узнели разуму у ум. Они су разум, који садржи логосе постојећег, сјединили са умом у једном простом и нераздељивом кретању потпуно слободног од свега умног, а у потпуно нераздељивом кретању. чак и од његових најприроднијих делатности приближавали су се Богу, и у њему [ум], потпуно сведени на Бога, удостојили се кроз Дух да се помешају са Богом, као целине са целином“ 75. „Једноставно и недељиво јединствено разумевање“ није плод рационалне делатности „философа“, већ јединствена контемплација логоса бића у стању чисте молитве. А „смирени ум“ је уздизање ума у ​​тишину у јединству са Богом. Дакле, ум има способност и намењен је једнообразном размишљању и контемплацији интелигибилног. Управо ту способност ума Платон је назвао дијалектиком: "Сама мелодија коју дијалектика производи. Он је интелигибилан, заобилазећи сензације, само путем разума, јури ка суштини било ког предмета и не повлачи се све док уз помоћ самог мишљења не схвати суштину добра. Тако се налази у самом телу"76. „Врхунац разумљивог“ и „схватање суштине добра“ постиже се једнообразним созерцањем ума. Дакле, Платонова дијалектика није ограничена на интелектуалну активност савременог „филозофа“, већ је користи само као прелиминарну припрему за уздизање ума до мистичне контемплације и стицање мудрости јединственог мишљења до јединства са Добром. Плотин слично дефинише дијалектику: „Дијалектика користи Платонову подјелу да разликује еидос и у одређивању шта је шта и у [проналажењу] првих родова, преплићући оне који су произашли из ових првих родова [са целим Умом] док све разумљиво не прође; затим се одваја поново је присутно док ова дијалекта не достигне почетак; Ту више не остаје вишебрижна, већ види, настајући у Једном, препушта такозвано логичко мишљење – размишљање о премисама и силогизмима – другој уметности, као што може да препусти знање правописа [другој науци]. Она нужно сматра нешто од логике као неку врсту прелиминарне припреме” 77 . Овде је грчки израз ησυχια (исихија), који дословно значи „тишина“, преведен као „тишина“. Управо овај термин у руској литератури о умном деловању обично означава исихастичку праксу тихе молитве, која се врши у тишини (исихији) ума од свих мисли и чулних сензација уз једно созерцање. Исто тако, Максим у Мистагогији В говори о „навици размишљања о неизрецивој тишини“, којом се ум доводи до незаборавног и бесконачног знања и истине. При томе се стиче незаборавно знање – као код Платона, након што ум прође кроз све разумљиво, а сазнање истине и доброте код Максима и Плотина значи јединство са Једном – када ум остаје у тишини. Платонов дијалектички метод је метод исихије, а дијалектика је знање о логоима бића, стечено једнообразним созерцањем у тропосу конфузије и положаја, које смо детаљно испитали горе у одељку 6. Плотин ово знање назива знањем, које се стиче не мишљењем разума, већ јединством са Оним који је изнад свега рекао да је то исто мишљење: „није ништа друго него Онај у Коме јесте“, али нам је Платон препустио да тражимо и откривамо како се то Знање остварује, па ако смо достојни да се називамо „платоничарима“, можда је најбоље да почнемо одавде. 78 Односно, Платонова дијалектика почиње трагањем за знањем, које ми овде називамо уједињеним созерцањем, а Максим – теолошком мудрошћу. Из овог сазнања рађају се и логичке премисе и методе разборитости. Истовремено, четири логичка метода поделе, дефиниције, доказивања и анализе, које је демонстрирао Платон у својим дијалозима и о којима „философи – Прокло, Амоније (син Хермијеве), Елије, Давид и међу хришћанима – Јован Дамаскин и Јован Скот“ 79 говоре као о методама дијалектике, за Платона су као центар знања као след ума ума (следица ума). Слика 2) у контемплативним тропосима конфузије и положаја. Максим у „Тешкоћи 41“ говори о сазнању светих (односно оних достојних обожења) да је све што постоји подељено на пет подела. Ово исто знање Плотин описује као знање дијалектике. Размотримо главне Плотинове поделе: „Она [дијалектика] је наука која је у стању да говори о сваком према његовом логосу: шта је и по чему се разликује од других, и шта има заједничко са онима међу којима је, и где се сваки од њих налази; и ако заиста постоји, шта је онда и колико их има; и, опет, колико је оних који су различити од непостојећих. Овде Плотин говори о првој подели, одвајајући постојеће од непостојећег, будући да је за Плотина нестворено постојеће, а створено је непостојеће. Даље: „[дијалектика] говори о Добром, о злу и о свима онима који се налазе испод Доброг, и о његовој супротности; она разјашњава шта је вечно, а шта није вечно. Овде Плотин говори о добру и злу. Добро у учењу Плотиновој је име за првог Бога, кога он назива и Јединим. Испод Добра је интелигибилни свет (Ум и еидос), а насупрот Добра и Ума је пропадљиви чулни свет Душе. Први свет Ума је вечан, а други свет Душе је непостојан. То јест, у терминологији „Потешкоће 41“, Плотин говори о другој подели ипостаси свих ствари на разумљиво и чулно. Даље: „Уздржавајући се од лутања око чулног, дијалектика се смирује у разумљивом и обавља свој [предвиђени задатак], одбацујући лажи и засићење душе у ономе што је [Платон] назвао пољима истине. Овде Плотин говори о превазилажењу друге поделе мешањем свих ствари у једно и преласком на сагледавање многострукости интелигибилног света. Плотин лаж назива чулном ствари која нема истине. Познавање истине стиче се у поимању интелигибилних еидоса, што у терминологији Максима значи схватање логоса. Даље: „Дијалектика користи Платонову поделу да разликује еидос и у одређивању шта је шта и у [проналажењу] првих родова, преплићући оне који су настали из ових првих родова [са целим Умом] док све разумљиво не прође; затим се поново одваја док не дође до почетка. Овде Плотин описује поделе на род и проналажење првог рода на начин сличан тешкоћи 41. Прве родове Максим назива најопштијим природама, по којима се сва чулна природа дели на небо и земљу, рај и земљу обитавања. Код Плотина, на другим местима, прво небо (сунце и звезде) се такође сматра одвојено од земље, као посебна творевина Душе. По Плотину, душа је чулна природа створеног света, и Она се, заједно са својим творевинама, дели на два стања – највише, које је усмерено ка Богу, и ниже које је усмерено ка земљи обитавања. Ова стања душе у тешкоћи 41 називају се небом и земљом становања. Плотин у овом тексту говори о „преплетању” првих родова у јединствену целину, што у „Тешкоћи 41” одговара тропосу мешавине свих природа у логосу једне створене ствари, која обухвата све логоусе у једну целину. И даље Плотин говори о „раздвајању док не дође до почетка“. Почетак за Плотина је Једно, а „раздвајање“ је одвајање ума контемплатора од свега што се претходно посматрало као целина, и тежња ка Једном. И даље: „Дијалектика ћути док је присутна Тамо (у Богу), она више не остаје многобрижна, него види, настајући у Једном. Овде Плотин говори о дијалектици као о уму контемплатора, који, напустивши вишеструку и јединствену контемплацију логоса постојања, остаје у тишини и визији Светлости у јединству са Једном. То јест, платонска дијалектика је метод узастопног успона на лествици знања логоса и уздизања до тишине ума у ​​светлости Свете Тројице. Из горњег поређења платонских подела и њиховог превазилажења, можемо закључити да су платонска дијалектика и Максимова теолошка мудрост, изложена у „Потешкоћи 41“, једно искуство контемплативних спекулација светаца. Управо искуство исихије и обожења је метод који омогућава да се суди о Платоновој идеји добра и да се истина докаже не на основу мишљења, већ на основу сазнања Истине и Добра, који, по речима Максима, „откривају Бога“ 80. Ко игнорише исихију као методу дијалектике, не може да стекне сазнање о идеји Добра и, по Платону, остаје у сновима: „Ко не може да утврди идеју Добра уз помоћ доказа, изолујући је од свега осталог; ко не иде, као на бојном пољу, кроз све препреке, ко не разуме на основу мишљења, који се увек заснива на одбијању; не иде напред кроз све то са непоколебљивим самопоуздањем – за њега, пошто је такав, рећи ћете да не познаје ни само добро, ни добро уопште, а ако се на неки начин дотакне духа добра, то ће бити само уз помоћ мишљења, а не знања, такав ће свој садашњи живот провести у хибернацији и сновима. Међутим, међу савременим философима постоји мишљење да поред исихије и срдачне молитве постоји још један начин успона ка Богу. Овај други пут је представљен као интелектуална гноза кроз „древну одвојеност“ ума или мистичну „једноставност погледа“ 82. А у исто време, број таквих интелектуалаца (што је изненађујуће!) укључује и древне платонисте и ране хришћане, Дионисија Ареопагита. контемплативне школе су, чини нам се, настале, с једне стране, због одсуства у текстовима контемплативаца директних описа метода исихаста, заснованих на молитви и ћутању, а са друге стране, одсуство таквих описа било је последица очувања тајне исихастичког учења, која је била преношена само онима који су били спремни да је прихвате. Хајде да изнесемо неке аргументе да оповргнемо ову идеју о могућности интелектуалне контемплације ван молитве. Прво, Плотин директно каже да созерцање почиње тихом молитвом: „Али како, ко и шта созерцава Ум? Пре него што покушамо да одговоримо на ово питање, обратимо се Богу, али да га призовемо не речима, него својом душом, уздижући се к Њему у молитви. И у овој молитви ми ћемо се појавити пред Њим лицем у лице, један на један, јер је Он један и једини. Да би се сагледао Прво, мора се ући у саму дубину своје душе, као у унутрашње светилиште храма, и, одрекавши се свега, узнети се изнад свега у потпуном миру, немо чекати док се слике, као спољашње и одражене, не појаве за созерцање прво, односно Душа и Ум, а иза њих примарни лик - Прво-унутрашњи лик. Већ смо доста писали у овом чланку о томе да је за Максима Исповедника чиста молитва основа мистичних спекулација. Псеудо-Дионисије Ареопагит почиње причу о Небеској хијерархији Исусовом молитвом: „Дакле, призвавши Исуса, Очеву „Светлост“ која постоји, <...> да созерцајмо колико год можемо...“ И прилично је изненађујуће да је Калист Анђелик уврштен међу школу „сагледавања интелекта“. Таква идеја Калиста Анђеликуда (Катафигиота) може се јавити ако се ограничимо на текст у 5. тому Филокалије „Преживела поглавља свете Калисте Катафигиоте, промишљена и веома узвишена, о божанском јединству и контемплативном животу“. У истој свесци налази се још један текст Калиста Ангеликуде, „Слово КСКСИИ“, који Епископ. Теофан (Затворник) је смештен у скраћеном облику под именом Калист Тиликуда и назива се „О тихом животу“. Ова реч је позната у другим публикацијама као „исихастичка пракса“ и „исихастичка утеха“, где директно говори о Исусовој молитви и пракси умног делања. И такође у свом есеју „О духовном ратовању и свештеном ћутању које се с њим слаже“: „А они који, славно бирајући даљину од људи и тишину и трудећи се свом душом, предадоше се пустињама – у планинама, у пећинама, у клисурама земаљским (Јевр. 11, 38), проведоше свој живот у самоћи и у свакој самоћи, од сваке самоће. и никако другачије философирао него умно и натсветовно о умном и надсветском божанском, за којим следи јединство ума у себи, просвећеност и неисказано просветљење... Зато треба расположењем и ревношћу призивати у помоћ Господа нашега Исуса Христа“ 85. Калист се није бавио само умном делатношћу, већ је њене плодове открио у поглављима „О божанском јединству и контемплативном животу“, где развија Плотиново учење о уму и Једном у светлу хришћанске вере и личног искуства просветљења Светлошћу Свете Тројице. Можемо рећи да између Плотина и хришћанских исихаста постоји јединство у главном и разлика у посебном. Главно је искуство једнообразног созерцања и обожења, а разлике су у тумачењу искуства у појмовима које су користили у свом окружењу комуникације. Може се поставити питање у вези са недостатком хришћанске вере у Плотина и чињеницом да је његов ученик писао расправе против хришћанства. Али хришћанство учи да није главна ствар вера у догмате, већ љубав према Богу, „јер Отац тражи себи такве поклонике. Бог је дух; и који му се клањају, треба да се клањају у духу и истини“ (Јован 4:21). Али права вера не долази од слушања, већ од созерцања неизрецивих глагола Божанске светлости: „Духовно знање је осећај невидљивог. А када неко осети ово невидљиво и по много чему најизврсније, онда од тога добија име духовног знања, и у његовом осећају се рађа друга вера, не противна првој вери, него потврђује ту веру. Они то зову контемплативна вера” 86. Зашто је усамљена молитва у тишини ума тако важна? Чињеница је да је пребацивање ума на јединствено созерцање изнад људске воље и дато је благодаћу. И зато се созерцање не постиже разумним размишљањем, већ молитвом за милост Божију. И све док „философ“ не схвати да је једна тиха молитва у Духу виша и важнија од његових многословних дела у уму, и не преферира нешто друго од тога, онда ће уместо праве дијалектике добити лажно мишљење о њој. Јер једна ствар ствара многе, али многе не стварају једну без порицања плуралитета мишљења у себи и себе у множини свог знања. Ум, који се непрестано врти у кругу 87 једносложне молитве у себи, подражава гностичка својства анђела 88 и налази, како каже Аристотел, задивљујуће задовољство, самодовољност и мудрост у једном созерцању, које превазилази свако задовољство оних који траже знање кроз вишеструко размишљање 89 . Много се пориче не само и не толико испосништвом и повученошћу, већ усрдном молитвом, као што је рекао велики човек ћутања: „Молитва је умртвљивање појмова својствених вољи телесног живота. Јер ко се приљежно моли мртав је за свет; а остати стрпљив у молитви значи да се човек у толикој љубави коначно одрекне самога себе“. 90. Али Максимове контемплативне спекулације у „Потешкоћи 41” су у складу не само са Платоновом дијалектиком, већ и са Псеудо-Дионисијевим контемплативним спекулацијама о небеској хијерархији. Разлика у положајима у небеској хијерархији анђеоских чинова слична је разлици у положајима ума када се пење на лествици знања универзалних логоса. Нижи анђели познају логое чулних ствари не проучавајући одређене ствари, већ по стању ума у ​​тропосу мешања чулног света у једноставну целину. То јест, анђели не осећају чулне ствари, као што човек који се моли не осећа своје тело у чистој молитви. Али као што тело остаје нераскидиво сједињено са умом, тако и анђели својим енергијама остају сједињени са свим чулним стварима као са једним светом. Јединство анђела са чулним светом испољава се у невидљивом опажању и преношењу сјаја Божанске светлости људским умовима попут секундарних светила невидљивог света. То је њихова просветитељска способност и мисија према човеку. Енергије логоса које ум созерцава у чистој молитви опажају се захваљујући умним енергијама анђела. Дакле, вођство особе која се моли чистом молитвом може се повезати са вођством анђела ниже хијерархије. Анђели виших рангова повезани су са чулним светом кроз сазнање универзалног логоса јединственог створеног света, који обухвата интелигибилно и чулно у целини. Познавање логоса једног створеног света одређује тропос ума, у коме се делови два света не разликују, већ се цео створени свет доживљава једнообразно као проста целина. А при том је сва разноликост логоса постојања повезана и загрљена знањем о универзалном логосу створеног света. Ово је значење Максимових речи о гностичком упрошћавању: „цео чулни свет постоји у целом менталном свету, гностички упрошћен умом кроз логои 91. Односно, чулни свет током чисте молитве гностички је упрошћен на један. Такође, цео створени свет се гностички упрошћава на једно, када молитвени ум човека у себи стиче једнообразно знање о логосу јединственог створеног света. У исто време, нестаје било какво разликовање ума између чулних и разумљивих ствари, укључујући време и вечност, простор и бесконачност. Када нема разлика, онда ум нема шта да заборави, и зато Максим ово сазнање назива незаборавним: „Ум, покренут мудрошћу, долази до созерцања; кроз созерцање – до знања, кроз знање – до незаборавног знања, а кроз њега – до истине... Бог је Истина“ 92 . Незаборавно знање може се повезати са знањем анђела средње хијерархије. Према Ареопагиту, „средњи поредак небеских умова је прочишћен, просветљен и усавршен, као што је речено, примарним Богом илуминацијом која му је дата по други пут кроз први хијерархијски поредак, и кроз овај средњи поредак се преноси даље. Исто тако, онај ко се моли чистом молитвом другог типа осећа угодно дејство благодати, претварајући молитву у више стање созерцања светлости која излази одозго, али је не види. Ум се преображава до крајње чистоте и провидности ваздуха сазерцања, али Светлост се још није распламсала и разлика између созерцаваца и Созерцаног остаје: „...дивљење ума божанском и безграничном светлошћу у самом нагону молитве, када уопште не осећа ни себе ни било шта што постоји, Својом љубављу осветљава само Онај39. Максим, као што смо већ приметили, разликује два стања чисте молитве, од којих прво одговара активном начину живота, то јест земаљском тропосу у простор-времену. У овом тропосу постојања, према томе се ствара молитва и могу се дати слике које имају форму, али дају њихово семантичко, једнообразно поимање, као у случају апостола Петра када су са неба сишле корпе са разним јелима. А друго стање чисте молитве јавља се код тих који ћуте, који се одричу себе и свог ума стрпљиво остајући у молитви и љубави према Богу. Тада се даје незаборавно знање, ни по чему не инфериорно од анђеоског знања о владавини, моћима и властима. У овом стању поимања енергије највишег логоса створеног света, ум добија снагу и влада као владар над целим створеним светом, сједињујући се са њим у јединствену целину. Како каже Плотин, у овом највишем стању духа, свет се може описати као „жива провидна сфера која се игра разнобојним зрацима, или маса живих, провидних лица свих врста сједињених у једну целину, а још боље – маса чистих душа, страних сваком недостатку, чинећи неку врсту пирамиде, чији је врх на чијем врху се налази цео простор овог света, а од ње гибилтелли свет заузима читав свет“. 94 . Налазећи се на врху лествице успона ка Богу, ум није способан да се по својој вољи претвори у божанско ништавило и да се уздигне у божанску таму незнања. Али ум је способан да прими благодат обожења и да се узнесе у јединство са Богом, као највиши анђелски чин престола, херувими и серафими 95 . У овом стању јединства једнообразно се сагледавају сви логоси бића, који су се раније схватали у виду слика и подобија Божанске Светлости на различитим нивоима созерцања: „Када се душа уједначи и сједини се са собом и са Богом, тада више неће остати мисао, која је дели на много ствари; она ће крунисати као једнога и јединог, као Бог и Творац са првим Логосом. бића, у складу са јединственом и незамисливом једноставношћу, сви логоси постојања једнолично постоје и пребивају Завирујући у [овај] Логос, који више није изван њега, већ ће сама душа, у једноставном схватању, спознати логосе и узроке бића, захваљујући којима, вероватно, кроз њих полако напредује до свог Логоса [логои] сада је пажљиво и складно приведен Њему – Садржитељу и Творцу сваког логоса и сваког разума” 96 . Поделе створеног света, дакле, чине хијерархију степена сазнања до којих се човек уздиже кроз врлине делатног очишћења срца и созерцајне делатности ума. Без такве активности и созерцања, човек не може да се уздигне степеницама знања, приступи Богу и стекне мудрост својствену највишем анђелском реду херувима 97. Практичари умног рада могу се упоредити са анђелима, који као невидљива паметна огледала умеју да примају и преносе, чисте и чисте, просветљују и просветљују богознање, као што је лога Богословије, просветљују господства, слуге првога господства” 98 . А речи Ареопагита о сврси небеске хијерархије анђела у потпуности се односе на сврху човека у превазилажењу хијерархије подела описане у Потешкоћи 41: „Сврха хијерархије је да постане што сличнија Богу и сједини се са Њим” 99 . Тако се Максимова контемплативна нагађања у 41. тешкоћи о поделама створеног света спајају са платоновском дијалектиком и Небеском хијерархијом Ареопагита у јединствено знање светих о стадијумима сазнања на путу познања и јединства човека са Богом. Свети Максим Исповедник. „О разним недоумицама Григорија Богослова Јовану, Архиепископу. (ПГ91, 1061А). В.В. Петров. „Максим Исповедник: онтологија и метод у византијској философији ВИИ века”; Росс. акад. наука, Институт за филозофију. М.: ИФРАН, 2007 В.В. Петров. „Трансформација античке онтологије у делу пс-Дионисија и Максима Исповедника.” КСИКС годишња теолошка конференција. ПСТГУ. Материјали. Том И. Стране 16–25. Захваљујемо Григорију Беневичу и Аркадију Шуфрину што су у „Тешкоћи 41“ расправљали о терминологији Светог Максима Исповедника. Овде и испод, референце на „О тешкоћи 41“ су дате у преводу С.В. Месиатс. „О разним тешким одломцима код светих Григорија и Дионисија. Потешкоћа КСЛИ“ (фрагмент 1304Д-1313Б), у збирци. Простор и душа, стр. 280–286. Остале збирке поглавља „О тешкоћама Јовану” (ПГ91, 1061–1418) дате су у преводу архимандрита Нектарија. – „О разним недоумицама међу светим Григоријем и Дионисијем (Амбигва)“ Превод са грчког и белешке архимандрита Нектарија. – М.: Институт за филозофију, теологију и историју Светог Томе, 2006. Свети Максим Исповедник. Поглавља о теологији и икономији оваплоћења Сина Божијег. 1.48 превео А.И. Сидоров. / Стварања светог Максима Исповедника. Књига 1. / М.: „Мартис“, 1993. Фокинов превод: "Ипостас свега створеног има пет подела. Према њима, прва је она која од Нестворене природе одваја створену природу у целини, која је кроз стварање [буквално "постајањем"] добила биће." /Преосвећени Максим Исповедник. „НА РАЗЛИЧИТИМ ТЕШКИМ МЕСТИМА (АПОРИА).“ 103. апорија. / „Богословски зборник Завода Светог Тихона” (М., 2003. стр. 128–136). према публикацији: МАКСИМОУ ТОУ ОМОЛОГХТОУ ПЕРИ ДИАФОРВН АПОРИВН / ФИЛОКАЛИА ТВН НХПТИКВН КАИ АСКХТИКВН, 14Д. КЕСАЛУН, 1992. С. 424–437. Превод арх. Нектарије: „Кажу да биће (υποστασις) свих створених ствари обухвата пет разлика, од којих се прва назива она која одваја нестворену природу од уопште [сваке] створене ствари и која је примила постојање од стварања. // Преподобни Максим Исповедник. О разним недоумицама међу светим Григоријем и Дионисијем (Амбигва). – М.: Институт за филозофију, теологију и историју Светог Томе, 2006. Превод Николаса Констаса: "Свети кажу да је постојање свих ствари које су настале обележено са пет подела. Прва од њих је, кажу, она која дели нестворену природу од целокупне створене природе, која је своје биће добила процесом постајања." приредио и превео Николас Констас. КЕМБРИЏ, МАСАЧУСЕТСЛОНДОН, ЕНГЛЕСКА 2014. Јован Дамаскин: „Име „ипостас“ има два значења: просто речено, једноставно значи суштину, док [реч] „ипостас“ у правом смислу означава појединца и посебну личност“ (Јоан. Дамаск. Дијалект. 30). Свети Максим Исповедник. Мистагогија ИИ и ВИИ. //Творења светог Максима Исповедника. Књига 1: Превод Сидоров.//Мартис, 1993, В.В. Петров. Везе и поделе ипостаси створеног у „О тешкоћама КСЛИ” (ПГ 91, 1304Д–1316А) Максима Исповедника. стр.60 у Зборнику „Простор и душа”. тотал Ед. П.П. Гаиденко, В.В. Петров. – М.: Прогрес-Традиција, 2005. стр.241. Свети Максим Исповедник: „Ипостасно сједињење је, по Оцима, силазак различитих суштина у једну ипостас, у којој сваки од саставних делова у односу на други [део] задржава у сједињењу своју природну првобитност, аутентичну, непроменљиву и нераздељиву. Еп. 12 (ПГ 91, 484АЦ). „Једнако важна карактеристика ипостаси је њена независност, оригиналност (τουφεσταναι), тако да ипостас није само „збир дистинктивних својстава”, већ самостално постојећа ствар (τουφεστως πρα᳽μμα καθ᾿εκαστον), субјекат (υποκειμενον), односно субјект који поседује ова дистинктивна својства.“ А.Р. Фокин. „Ипостас“ као теолошки термин у патристици. Свети Максим Исповедник, (ПГ. 91, 264Б). Трактат 23. Богословска и полемичка дела. Пер. са старогрчког ДА. Черноглазов и А.М. Шуфрина; научно изд., предговор и коментар. Г.И. Беневицх. – Света Гора Атонска; Санкт Петербург: Издавачка кућа РКхГА, 2014, стр. 463. Израз „обухвата све логое“ значи да сви остали произилазе из овог лога и да се први логос манифестује у свакој створеној ствари. Примарни логос, пак, долази од Бога Логоса, у коме сви логоси постоје превечно и неодвојиво. Подела на логосе јавља се у створеној сфери упоредо са формирањем створених ствари. Плотин: „Оно што не постоји није оно што уопште не постоји, већ само друго од онога што постоји [постојеће]. Штавише, није биће, не на начин да кретање и одмор бића нису само биће, већ као подобије бића, или, можда, нешто још непостојеће [од сличности]. И то је управо оно што је све оно што је све чулно и оно што је даље чулно; својства чулних ствари је почетак чулног; таква је свака од ствари које испуњавају чулни [свет]; Превод Бородај Т.Иу. / Плотин у руским преводима. Издавачка кућа "АЛЕТХЕИА", Санкт Петербург, уз учешће грчко-латинског кабинета Иу.А. Шичалина, Москва, 1995. Свети Григорије Богослов: „Бог измишља, најпре, анђелске и небеске силе... Дакле, из таквих разлога је Бог створио умни свет... Пошто су Му прва створења била угодна, Он измишља други свет – материјални и видљиви; а ово је складни састав неба и земље... Дакле, ум и осећање, постали су тако различити у границама својих...3” Платон. Књига ВИ "Државе" Платон. Тимеј, 39 е, 50 в. А.Ф. Лосев: „И „еидос“ и „идеја“ указују на одређену визију, појаву, једну или другу непосредно сагледану стварност... Наравно, немогуће је фиксирати периферију без контемплације непосредне стварности објекта, а ни ово друго без фиксирања периферије. Међутим, то су две различите тежње свести према предмету и, према самом објекту, два различита упућују на објекат у односу на сам предмет. пажљивим запажањима, повезује се са појмом еидоса, други – са појмом идеје има, дакле, диференцијалну природу, идеја има интегралну природу... Један појам може постати уместо другог, у зависности од смера аутора на једном или другом месту. Есеји о античкој симболици и митологији. Ед. Мисао. Москва 1993. стр. 144–145. В.В. Петров, „Трансформација античке онтологије у делима пс. Дионисија Ареопагита и Максима Исповедника. КСИКС годишња богословска конференција Хуманитарног универзитета Светог Тихона. Дионисије Ареопагит. „О божанским именима“. 5:8. В.В. Петров сматра да је поделу стварности на три сфере извршио монах Максим, а не Ареопагит – „Иако Пс.-Дионисије постулира постојање више стварности – самог Узрока бића, односно Бога, он то чини не да би уздигао логосе над умним прототиповима, већ само зато што су идеје Платониста највиша стварност. Напротив, Максим Исповедник уводи божански нестворени лого као посебну сферу стварности која постоји независно од разумљивог и чулног. Види референцу 11. Под „створеним“ овде подразумевамо оно што је произашло из „ничега“ вољом Створитеља, за разлику од онога што је рођено од Оца и једносуштаственог. Свети Максим Исповедник. „Поглавља о теологији и икономији оваплоћења Сина Божијег. 1:70. А.Ф. Лосев: „Један од традиционалних Аристотелових фалсификата заснива се на преводу аристотеловског термина еидос не као „идеја“, већ као „форма“. И испоставља се да Аристотел уопште не учи о идејама ствари, већ само о њиховим облицима.“ / Историја античке естетике. Аристотел и касни класици. Ед. АЦТ, Фолио, М. 2000, страна 46. Свети Максим Исповедник: „А двојка је, опет, свако згушњавање бића после Бога, пошто је све чулно, састављено од материје и појаве, двојка, као и оно интелигибилно, [састоји се] од суштине и на суштински начин му даје привид акцидента. (ПГ91, 1400Ц). Свети Максим Исповедник. ОПУСЦ. 23 / Богословска и полемичка дела, стр.462. / Пер. са старогрчког Д. А. Черноглазова и А.М. Шуфрина; научно изд., предговор и коментар. Г.И. Беневицх. – Света Гора Атонска; Санкт Петербург: Издавачка кућа РКхГА, 2014. Свети Максим Исповедник. ОПУСЦ.14, ибид., стр.390. Свети Максим Исповедник: „Ако је опште остварено у посебном, потпуно не прихватајући логос самосталног постојања и остварења, онда је свакоме јасно да ни са уништењем појединачног, опште не може да одоли.“ Тешкоћа Кс. 1189Д. Плотинус. Еннеад ВИ.7.3: „Јер као занатлија, чак и ако прави ствари које се међусобно не разликују, он мора да схвати њихов идентитет [тј. шему ствари коју прави] кроз логичко разликовање [ове шеме од других схема, и произведене ствари из ове схеме], захваљујући чему ће све нове ствари учинити одвојеним стварима, упркос томе што ће и ове ствари раздвојити у ту чињеницу, уводећи падеж у природу. настаје не прорачуном, већ само логоима: разлика је овде нужно повезана са еидосом.“ Свети Максим Исповедник. Мистагогија ИИ. Овом тезом полемизирамо са претпоставком В.В. Петров у свом извештају да ентитети постоје у Богу у потенцијалном облику. Превео С.В. Месец „логос целине“ је интерпретативни превод термина καθολου, који други преводиоци преводе дословно као „најопштији“ или „универзални“. В.В. Петров у својој књизи пише да „Идеју универзалности, универзалности преноси [Максим] кроз καθολου и καθολικος, мада је и овде могуће значење опште и целино“. У „Потешкоћи 41“ Максим се односи на универзалне логое као на логое човека, земље, чулних и створених ствари. Тамо. Превод В.В. Петрова Псеудо-Дионисије Ареопагит. „О небеској јерархији“. 13, 3. Псеудо-Дионисије Ареопагит. „Небеска хијерархија“, 15, 4. Свети Максим Исповедник. „Питања за Таласију“. Питање КСВИИ. Псеудо-Дионисије Ареопагит. „О небеској јерархији“. 1, 3. Свети Максим Исповедник. Мистагогија ИИ. //Творења светог Максима Исповедника. Књига 1: Превод Сидоров.//Мартис, 1993. Псеудо-Дионисије Ареопагит. „О божанским именима“. 4, 2 – 4, 6. Преподобни Максим Исповедник. „Питања за Таласију“. Питање КСЛ. Свети Максим Исповедник. „Питања и забуне“. Питање 43. / Трансл. са старогрчког ДА. Цхерноглазова; научни ур. Г.И. Беневицх; одн. ед. ДА. Поспелов. - Москва; Света Гора Атонска: Никеја; Испосница Нова Тебаида Атонског руског Пантелејмонског манастира, 2010. Филозофи античке Грчке правили су разлику између првог неба и неба. Аристотел, на пример, нема уједначену употребу термина „небо“. У расправи „О небу” он у неким случајевима говори о небу као о горњим (супралунарним) сферама космоса, или чак само о једној крајњој сфери на којој се налазе непокретне звезде, у другим – о космосу у целини. Свети Максим Исповедник. „Питања и забуне“. Питање Л. / Трансл. са старогрчког ДА. Цхерноглазова; научни ур. Г.И. Беневицх; одн. ед. ДА. Поспелов. - Москва; Света Гора Атонска: Никеја; Испосница Нова Тебаида Атонског руског Пантелејмонског манастира, 2010. Дела светог Максима Исповедника. Књига 1: Поглавља из теологије и икономије Оваплоћења Сина Божијег. 2:36. Ед. „Мартис“, 1993. Дионисије Ареопагит. „Небеска хијерархија“, 2. поглавље школа 7. Свети Максим Исповедник. „Питања и забуне“. Питање 44. / Трансл. са старогрчког ДА. Цхерноглазова; научни ур. Г.И. Беневицх; одн. ед. ДА. Поспелов. - Москва; Света Гора Атонска: Никеја; Испосница Нова Тебаида Атонског руског Пантелејмонског манастира, 2010. Свети Максим Исповедник. „Питања за Таласију“. Питање В Свети Максим Исповедник: „Јер заиста страшни и велики јаз између Бога и људи јесте љубав и наклоност према телу и овом свету“ (ПГ91, 1172А). Свети Максим Исповедник. Мистагогија ВИИ. //Творења светог Максима Исповедника. Књига 1: Превод Сидоров.//Мартис, 1993. Дионисије Ареопагит. Есеји. Тумачења Максима Исповедника. О божанским именима. 5:8. – Санкт Петербург: Алетеја; Издавачка кућа Олег Абишко, 2002. Свети Максим Исповедник. Мистагогија 5. Свети Максим Исповедник. Поглавља о љубави 1.33 и 1.97. Свети Максим Исповедник. Мистагогија В. Свети Максим Исповедник. Поглавља о љубави. 2.6. Тамо. Превод В.В. Петрова. Свети Максим Исповедник. Поглавља о љубави, 1.17. Свети Максим Исповедник. Поглавља о теологији и икономији оваплоћења Сина Божијег, 2.59. Овде термин „ментално“ означава јединствено мишљење у контемплацији, које се разликује од вишеструког дискурзивног мишљења. Погледајте испод о размишљању истомишљеника. Погледајте одељак 4 овог чланка о концепту „неба“ у тежини 41. У првом одељку о интелигибилном смо разјаснили да су божански логоси несхватљиви уму, али су разумљиве њихове створене слике које су формирали највиши анђеоски чинови. Али, схватајући слике логоса, ум се постепено уздиже до над-менталног схватања логоса у јединству са Логосом. Стога, ради једноставности презентације, говорићемо о разумљивости логоса. Свети Максим Исповедник. Поглавља о теологији и икономији оваплоћења Сина Божијег, 1.82. Непознати аутор (претпоставља се Св. Никодим Света Гора): „Чак су и најелементарнији мудраци били свесни предности ћутања: филозофска школа неоплатониста, која је имала много познатих следбеника под вођством философа Плотина, дубоко је развила контемплативни, унутрашњи живот, остварен углавном у тишини“; Искрене приче луталице свом духовном оцу. Плотинус. Енеаде В.5.7–8./ Плотин у руским преводима. Издавачка кућа "АЛЕТХЕИА" (Санкт Петербург) уз учешће грчко-латинског кабинета Ју.А. Схицхалина, 1995, превод Г.В. Малевански, стр. 106. Свети Симеон Нови Богослов. Двадесет пет поглавља спекулативног и теолошког. 17–19. Свети Максим Исповедник. „Љубав је добро расположење душе, по коме она не преферира ништа што постоји него познање Бога“; Поглавља о љубави, 1.1. Платон. Држава. Књига 7. 531а. Преподобни Максим Исповедник. Тешкоћа Кс.8 (ПГ91, 1113АБ). Превод В.В. Петрова. Платон. Држава. Књига 7. 532а. Плотинус. Еннеадс. 1.3.4 / "Брана. Прва Енеада." Превод, увод. чл., коментар. Т.Г. Сидаша, Р.В. Светлова. – Санкт Петербург: Издавачка кућа Олега Абишка, 2004. стр. 144 В.В. Петров. поглавље 3.3.1 у својој књизи. Платон. Држава. Књига 7, 534 стр. Пиерре Хадот. Плотин, или једноставност погледа. Превод Е. Штофа. Пиерре Хадот. Плотин оу ла симплиците ду регард. Париз, 1989. М.: Грчко-латински кабинет У.А. Шичалина, 1991. (Пјер Хадо је савршено изложио Плотиново учење о потреби за врлином унутрашње контемплације и савете како да се то постигне, али, немајући искуства у паметном чињењу, Плотинов метод тумачи као једноставан поглед у себе). Т.Г. Сидаш: „...од давнина у мистичко-аскетској традицији Цркве постојала су два пута вазнесења, од којих је један био потпуно заборављен, а други се практикује до данас. Први се развио у дубинама александријске школе и био веома близак платонистима; њени главни представници на Истоку били су: Св. Григорије Ниски (у извесној мери и свети Григорије Богослов), Евагрије Понтијски, Синезије Птолемејски, свети Дионисије Ареопагит (ко год да је био), преподобни Максим Исповедник, а од потоњих учитеља свети Калист је био оно што није постојао код свих ових људи врста светске делатности, али управо пут уздизања ка Богу био је резултат поимања божанских енергија у руској духовности. Друга школа, коју би било исправно назвати натуралистичком, такође се формирала у Египту; Њени најистакнутији представници су преп. Макарије Велики, преп. Јован Климак, преп. Исихије, Никифор монах, преп. Григорије Синаити, свети Григорије Палама, свети Марко Ефески – ум је сместио у срце, поучавао о мистичном значењу физиологије, упражњавао Исусову молитву; у теорији, сви ти људи су били много ближи перипатетицима и стоицима него платонистима. Као резултат поимања енергија овде се мислило да је извесно просветљено стање. Ову школу су у Русији представљали највећи руски подвижници – свети и блаженопочивши Нил Сорски, као и свети Пајсије Величковски, касније свети Игњатије (Брјанчанинов) и Феофан (Вишински), као и сви који сада уче о „православном предању овог или оног“ или једноставно „пракса“ Исуса у пракси. и села. (Ако је прва школа умрла на Истоку негде око 14. века, онда је друга, барем у Русији, у великој мери дегенерисала, изгубивши је до 20. века. последњи остаци античке одвојености и величине, које је ранохришћанска традиција донекле сачувала).“ / Плотин Шеста Еннеада. Расправе ВИ-ИКС / Транс. са старогрчког и после. Т. Г. Сидаша. – Санкт Петербург: Издавачка кућа Олега Абишка, 2005, стр. 373. Плотинус. Еннеадс ВИ.1.6. Плотин у руским преводима. Издавачка кућа "АЛЕТХЕИА" (Санкт Петербург) уз учешће грчко-латинске канцеларије Ју.А. Схицхалина, 1995, превод Г.В. Малевански, стр. 59. Свети Калист Анђелик. Реч КСВИ. О духовном ратовању и светој тишини која уз то иде. / Пут у свештену тишину: Мало познате творевине светих отаца исихаста. М.: Издавачка кућа православног братства Светог Филарета Московског, 1999. С. 100–118. свети Исак Сирин. Вордс Асцетиц. Реч 84. Аристотел: „Постоји нешто што се заувек креће у непрекидном кретању, а то је кружно кретање“; Метафизика, (КСИИ 7). Свети Максим Исповедник (или Јован Скитопољски): „Ово кретање изгледа кружно јер је узајамно и дешава се око Њега. Дакле, размишљајући о себи и Ономе који му је претходио, од кога је он [ум] засијао, пошто га је произвео Бог, који је то хтео, вртеће се око Њега, да не кажем око Бога, као да је око архијереја и љубави, као да је центар љубави и љубави. 7.4, школа 39. Псеудо-Дионисије Ареопагит: „Кажу да се божански умови крећу у круг. Шолијума 49: „Крећу се, мислећи на оно што је надмоћније, и стоје, познати слабијима као разумљиви, пребивајући у сопственом идентитету, јер су они сами себи стражар и пребивалиште, смештени у себи и концентрисани у себи, а не расути у туђинској побожности. Уосталом, све што је мање, усмерено је и кружно кретање онога што је супериорније. како каже Језекиљ, пошто они излазе из себе и враћају се себи не напуштајући себе. Ово се тиче бестелесног“; О божанским именима, 4.8. Аристотел: „филозофија, [или мудрост], садржи задовољства која су задивљујућа по својој чистоти и постојаности, и, наравно, провод у [контемплацији] даје више задовољства онима који имају знање него онима који трагају за знањем. А такозвана самодовољност је првенствено повезана са контемплативном делатношћу, док је мудрија особа још мудрија на созерцању, па је чак и мудрија личност на својој капици. је”; Никомахова етика, (Кс 7). свети Исак Сирин. Аскетске речи. Реч 43. Свети Максим Исповедник. Мистагогија ИИ. 20–37 (ПГ 91, 669АБ). Превод В.В. Петров из извештаја на линку 11. Свети Максим Исповедник. Поглавља о љубави. 2.6.; Превод В.В. Петрова. Плотин у руским преводима. Издавачка кућа "АЛЕТХЕИА" (Санкт Петербург) уз учешће грчко-латинског кабинета Ју.А. Схицхалина, 1995, превод Г.В. Малевански, стр. 211. Псеудо-Дионисије Ареопагит: „А први [први тројични ред: престоли, херувими, серафими], каже он, увек остаје близу Бога, близу Њега и пре других, директно се, према легенди, сједињује са Њим. Небеска јерархија, 6.2. Преподобни Максим Исповедник. Мистагогија В. Превод В.В. Петрова Псеудо-Дионисије Ареопагит: „Име херувима је њихова интелигенција и богоподобност, способност да сагледају највишу светлост и у исконској сили сагледају лепоту Божанства, да буду испуњени мудрим учењем и да изобилно укључе секундарно у изливање дарованих мудрости. Небеска јерархија, 7.1. Свети Григорије Богослов. Реч 38. Псеудо-Дионисије Ареопагит. Небеска хијерархија, 3.2.