Despre speculațiile contemplative ale Sfântului Maxim Mărturisitorul din „Dificultatea 41”

Cuprins Partea 1 1. Unitatea ipostatică a lumii 2. Inteligibil 3. Senzual 4. Cerul 5. Paradisul Partea a 2-a 6. Practica depășirii diviziunilor 7. Înțelepciunea teologică a lui Maxim și metoda dialectică a lui Platon Acest articol încearcă să studieze „Dificultatea 41” din punctul de vedere al practicii contemplative a acțiunii mentale, în care este cuprins sensul celor cinci diviziuni și modalitățile de depășire a acestora de către o persoană ca trepte ale ascensiunii mistice a minții către unitatea cu Dumnezeu. Din acest punct de vedere se clarifică conceptele folosite de Sfântul Maxim Mărturisitorul, precum și sensul unirii celor dezbinați și găsirii în sine a logoilor naturilor universale ale lumii create. În „Dificultatea 41”, Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie cunoștințele sfinților părinți despre împărțirea lumii create în cinci împărțiri și despre destinul omului de a depăși aceste dezbinări în sine pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu. Sursa unei astfel de cunoștințe este contemplația mistică, iar nivelul de prezentare din „Dificultatea 41” este conceput pentru o persoană care a dobândit anterior, în cuvintele lui Maxim, „posedarea unei cunoștințe secrete a divinului inaccesibil altora” 1, care a fost Arhiepiscopul Ioan de Cyzicus. În plus, Maxim, în prefața la „Dificultăți”, notează că a lucrat asupra nedumeririlor din scrierile Sfântului Grigorie Teologul împreună cu Arhiepiscopul Ioan și, poate, prin urmare, nu clarifică conceptele pe care le-au folosit împreună. Există mai multe traduceri ale „Dificultatea 41” în rusă. În articol ne bazăm pe traducerea lui S.V. Luna care ne interesează cel mai mult în ceea ce privește profunzimea interpretării termenilor și comentariilor. Spre comparație, traduceri de A.R. sunt folosite. Fokin, arhimandritul Nektarios (R.V. Yashunsky) și traducerea în engleză a arhimandritului grec Nicholas Constas. De asemenea, ne bazăm pe un studiu științific și teologic cuprinzător al termenilor și problemelor din „Dificultăți 41” din cartea lui V.V. Petrov 2 și în raportul său „Transformarea ontologiei antice în Pseudo-Dionisie și Maxim Mărturisitorul” 3. Cu toate acestea, în ciuda mai multor traduceri și a unui studiu detaliat al „Dificultatea 41” de către Petrov, rămâne neclar ce înseamnă exact Maximus prin termenii „inteligibil”, „sensibil”, „cer”, „ce poate fi divizat, practic” și „ce poate fi divizat” dobândește cunoștințe angelice egale și urcă la cer ca Domnul. Acest articol încearcă să studieze „Dificultatea 41” din punctul de vedere al practicii contemplative a acțiunii mentale, în care este cuprins sensul celor cinci diviziuni și modalitățile de depășire a acestora de către o persoană ca trepte ale ascensiunii mistice a minții către unitatea cu Dumnezeu. Din acest punct de vedere sunt clarificate conceptele folosite de Maximus 4, precum si sensul imbinarii celor divizati si gasirea in sine a logoilor naturilor universale ale lumii create. Prima secțiune a articolului examinează utilizarea de către Maximus a conceptului de „ipostas” în relație cu întreaga lume creată și trăsăturile ipostatice ale altor compuși de naturi opuse. A doua secțiune examinează schimbarea înțelesului termenului „inteligibil” de la semnificația sa inițială a eidos-ideilor din învățătura lui Platon la predarea Areopagitului-Maximus despre logoi și imaginile lor inteligibile pentru a înțelege ce anume și cum este înțeles de minte. A treia secțiune examinează semnificația termenului „sensibil” pentru a clarifica dacă Maximus se referă la lumea senzorială ca fiind lucruri înțelese de simțul mental al contemplatorului. A patra secțiune examinează ambiguitatea termenului „cer” și sensul său specific în a treia diviziune. Secțiunea a cincea examinează semnificația termenului „paradis” și legătura acestuia cu practica smart doing. Secțiunea a șasea explorează practica contemplativă a depășirii diviziunilor și a corelării etapelor dezvoltării rugăciunii cu diviziunile din Dificultatea 41 și cu cele cinci tropeze contemplative din Dificultatea 10 (1123B). În cele din urmă, secțiunea a șaptea stabilește o înțelegere a metodei dialecticii platonice ca metodă de isihie și oferă o comparație a diviziunilor „Dificultăților 41” cu diviziunile dialecticii lui Plotin, precum și o comparație cu ierarhia cerească a lui Pseudo-Dionisie Areopagite. 1. Unitatea ipostatică a lumii În primul rând, să ne uităm la prima divizie, care este tradusă în moduri diferite. Tradus de S.V. Luna 5, prima divizie este descrisă în următoarele cuvinte: "Sfinții spun că ipostaza tuturor lucrurilor create este împărțită în cinci diviziuni. Dintre acestea, prima, după ei, este diviziunea, care separă toată natura creată ca întreg de natura necreată și primește existența prin apariție" (1304D). În acest text, teza despre împărțirea ipostazei tuturor lucrurilor emergente în natură creată și necreată ridică o întrebare. Poate apărea o idee că termenul „ipostas” se referă la o singură realitate a entităților, constând din naturi necreate și create, care, după cum spune V.V. note. Petrov, ar fi o idee panteistă a lui Dumnezeu și contrazice dogmele Ortodoxiei. Dar, cu toate acestea, ideea unei anumite realități comune a necreat și creat poate avea o bază, deoarece Maxim se referă la entități necreate energiile din jurul lui Dumnezeu, despre apariția cărora nu se știe nimic, cu excepția faptului că ele există veșnic în Dumnezeu înainte de apariția vremurilor și a secolelor și că toate lucrurile create există datorită participării la energii divine, care pot fi numite creații divine sau lucrări necreate (εαγ) în sensul lui Dumnezeu. „Creațiile [εργα] ale lui Dumnezeu, a căror existență nu a început în timp, sunt poate acele ființe care permit participarea în sine; ființele care participă la ele participă prin har. Astfel, de exemplu, sunt: bunătatea și tot ceea ce este inclus în acest concept, precum și pur și simplu toată viața, nemurirea, simplitatea, imuabilitatea, infinitul și ceea ce este, în esență, nu a început în jurul lui Dumnezeu. a fi la timp” 6 . Lucrările necreate ale lui Dumnezeu nu au început să fie în timp, dar ele există și, poate, în cuvintele despre împărțirea lucrurilor care au venit în existență, Maximus vorbește despre apariția ființelor atât în ​​timp, cât și în afara timpului. Să vedem cum alți traducători traduc acest pasaj. Tradus de A.R. Fokin 7 acest loc este tradus la fel ca în S.V. Lună; Arhimandritul Nektariy (Yashunsky) 8 înlocuiește cuvântul „ipostas” cu „ființă”, iar arhimandritul Nicholas Constas 9 înlocuiește, de asemenea, „ipostas” cu „existența tuturor lucrurilor”. Dar Maximus explică că naturile necreate și create nu sunt unite într-o singură esență și nu au un singur logos: „Într-adevăr, această diviziune care separă natural natura creată de necreată, neacceptand niciodată unirea într-o singură esență, au rămas fără nume ca fiind incapabile să accepte un logos unic și identic” (1305A). Prin urmare, ceea ce nu unește niciodată nu poate fi divizat, iar cuvintele despre „ipostaza a tot ceea ce a luat naștere” se referă doar la entități create. Poate, pentru a evita concepțiile greșite despre prima divizie, în traducerile arcului. Nectarie și Constas, termenul „ipostas” (ὑπόστασις) este interpretat în sensul de „ființă” a tuturor lucrurilor create, sau „existență” a tuturor lucrurilor care au apărut în ființă, adică proprietatea individualității ipostasului este omisă 10. Confuzia cu privire la prima diviziune apare datorită faptului că particularitatea primei diviziuni nu devine imediat, particularitatea existentă nu devine clară, nu devine în întregime realitatea existentă. ci separă lumea creată care a luat naștere în existență ca întreg de cea necreată. Astfel, diviziunile naturii lumii create în părți includ următoarele patru diviziuni: "Sfinții numesc a doua diviziune modul în care întreaga natură, care a primit existența de la Dumnezeu ca rezultat al creației, este împărțită în inteligibil și sensibil. A treia este modul în care natura senzuală este împărțită în cer și pământ. A patra este modul în care pământul este împărțit în paradis și pământ locuit. Iar a cincea este modul în care, după toate celelalte, un creuzet de orice fel, ca și orice fel de om, cuprinzător splendid introdus în cursul apariției sale în numărul ființelor, mijlocind în mod firesc cu el însuși toate marginile apărute în timpul diviziunilor, se împarte în masculin și feminin” (1305B). Dintre diviziunile enumerate, Maxim vorbește mai detaliat despre a doua împărțire a lumii create în inteligibil și sensibil în „Mistagogie”: „Întreaga lume a ființelor, care și-a primit originea de la Dumnezeu, este împărțită în lumea inteligibilă, formată din entități inteligente și eterice, și în lumea locală, senzorială și carnală, care este țesută maiestuos din multe specii și naturi... Fiecare dintre aceste lumi, topite în unitate, nu o respinge sau neagă pe cealaltă, conform legii [a Creatorului. Și] acea unitate conținea această lege în conformitate cu această lege. forță unificatoare, care nu permite să fie ignorant, în ciuda alterității firești a [cele două lumi], cu privire la identitatea lor în ipostas în [această] unitate” 11. Citatul de mai sus din Mistagogie confirmă că în Dificultatea 41 cuvintele lui Maximus despre „ipostaza tuturor lucrurilor” se referă la lumea creată. O astfel de utilizare a conceptului de „ipostas” în relație cu întreaga lume creată nu a fost întâlnită anterior printre sfinții părinți. În mod obișnuit, conceptul de ipostas a fost folosit pentru a descrie teologic ipostaza complexă a omului și ipostaza complexă a lui Hristos la întrupare. Dar dacă te uiți la definiția unei ipostaze complexe ca o entitate care are proprietățile naturii conectate și existența independentă, atunci lumea creată se potrivește pe deplin cu întreaga definiție a ipostazei dezvoltată de părinți. V.V. Petrov, examinând textele lui Maxim, ajunge la concluzia că Maxim în „Dificultatea 41” extinde conceptul de „ipostas” la o clasă largă de compuși ai naturii: "Predecesorii lui Maximus au vorbit mai ales despre cazuri speciale de uniuni ipostatice: în raport cu două naturi în Hristos sau cu unirea sufletului și trupului în om. Spre deosebire de acestea, Maxim construiește o întreagă secvență de conexiuni ipostatice. Masculinul și femininul, ecumenul și paradisul, cerul și pământul, senzualul și inteligibilul sunt unite"12. Într-adevăr, conexiunile de diviziuni ale lumii create în dificultatea 41 au proprietățile unor ipostaze complexe și anume, părțile legate rămân neschimbate, neconfundate și indivizibile 13 . Maxim consideră aceste conexiuni ca un întreg, având un singur logo. Totuși, ni se pare că nu toți compușii enumerați satisfac condiția existenței independente a ipostasului 14 și posedă logosul existenței independente, care deosebește ipostaza de natură: „Natura are un logos comun al existenței, iar ipostaza are și logosul existenței independente (του καθ’έαυτό είν5αι)” είν5αι. Și dacă te uiți la conexiunile din „Dificultatea 41”, atunci condiția de independență este satisfăcută doar de legătura dintre natura senzorială și natura inteligibilului într-un singur întreg, formând o ipostază independentă a lumii create. Independența ipostazei lumii create în ansamblu constă în faptul că are logosul existenței individuale independente și acest logos se manifestă ca individualitatea inteligibilă a lumii create. Nu există altă lume în care acest logos să se manifeste. Maxim numește logo-urile lumii create primul și cel mai complet. Este cea mai primordială pentru că îmbrățișează toate logo-urile ființelor 16 și cea mai integrală - pentru că unește tot ceea ce există într-o unitate integrală: „În continuare, El a unit inteligibilul și sensibilul, dezvăluind în Sine complet indivizibil și de nezdruncinat convergența întregii creații în unitate, realizată în conformitate cu primul și cel mai integral logos al ei” (1309C). Mai sus am citat din „Mistagogie”, unde Maxim numește și logosul lumii create „logosul forței unificatoare”, conectând inteligibilul și sensibilul într-o unitate ipostatică. Dar logosul naturii senzuale este comun multor ipostaze. Fiecare lucru sensibil are un logos, care se manifestă în el ca o esență inteligibilă. Prin urmare, fiecare lucru sensibil are două esențe (naturi) - sensibil și inteligibil. Natura sensibilă nu are existență independentă, pentru că nu poate exista fără logosul său și, prin urmare, fără o imagine inteligibilă a logosului. Prin urmare, cerul și pământul sunt două naturi care fac parte din natura sensibilă, care nu există independent fără inteligibil. Așadar, unirea naturilor cerului și pământului nu are o existență independentă, iar această unire nu poate fi considerată ca ipostatică, ci ca o unire a părților naturii comune a senzorialului, ipostazată în ipostaza lumii create. La fel, unirea cerului cu pământul de locuit este o unire particulară a două naturi în natura generală a pământului. Uniunea dintre bărbat și femeie nu poate fi vorbită deloc ca despre o unire a două naturi în ipostaza umană. Maxim în „Dificultatea 41” nu vorbește despre combinarea naturii masculine și feminine, așa cum S.V. notat. O lună în comentariile la traducerea lui, dar despre a scăpa de o asemenea originalitate care a apărut după Cădere. Dacă presupunem că conexiunile dintre cer și pământ, paradis și pământ de locuit, au o existență ipostatică independentă, atunci, urmând analogia lui Maximus despre inteligibilul și sensibilul lumii create ca suflet și trup al unei persoane, ne putem imagina corpul unei persoane ale cărei mâini și degete au o existență independentă. Astfel, nici natura sensibilă, nici natura inteligibilă, nici natura cerului și pământului nu există independent ca ipostaze. Ce există atunci pentru Maxim? Maxim dă un răspuns cardinal despre existența a tot ceea ce este general - generalul nu are existență independentă, dar generalul există în particular: „[Determinăm că Dumnezeu este un Furnizor] pentru general și pentru individ (των καθόλου καί των καθ’ έκαστον), știind că atunci când totul este privat (των κατά μέρος), nefiind acordată providența și păstrările sunt distruse, atunci generalul va fi distrus împreună cu generalul particulari)... Dacă generalul a fost realizat (ύφέστηκεν) în particular, neacceptand complet logosul existenței și implementării independente (του καθ’ αύτά είναί τε καί ύφεστάναι), atunci este clar pentru toată lumea că atunci când particularul nu poate rezista” (1189). Această poziție a lui Maximus despre existența esențelor inteligibile (naturi generale) în ipostaze individuale create este fundamental diferită de ideea fundamentală a platonicienilor despre existența reală doar a lumii inteligibile și existența aparentă a lumii senzoriale create 17 . Prin urmare, ni se pare important ca practicarea acțiunii mentale să clarificăm ce înțelege exact Maxim prin minte, lumea inteligibilă, cerul senzorial, pământul și paradisul și modul în care interconectarea lor este realizată. Răspunsul la această întrebare nu este evident datorită faptului că Sfântul Grigorie Teologul folosește termenii perechi „inteligibil și sensibil”, „cer și pământ” ca sinonime 18. Entitățile inteligibile se numesc îngeresc și ceresc, iar sensibilul se numește și pământ. Având în vedere că „Dificultatea 41” este dedicată interpretării Sfântului Grigorie Teologul, devine neclar de ce și cum distinge Maxim între inteligibil și cer, sensibil și pământ. Să luăm în considerare mai detaliat semnificația acestor termeni în anexa la această „Dificultate”. Termenul „inteligibil” (noumenon) a fost introdus pentru prima dată de Platon pentru a împărți tot ceea ce există în două lumi - lumea invizibilă, înțeleasă de minte și lumea vizibilă, înțeleasă de simțuri 19 . În același timp, lui Platon și adepților săi li s-a părut că lumea inteligibilă există cu adevărat, neschimbat și veșnic, iar ei au privit lumea vizibilă ca fiind în continuă schimbare, perisabilă și neexistentă cu adevărat, fiind o imitație, amprente, asemănări ale unor entități inteligibile 20 . Entitățile inteligibile au fost numite prototipuri, prototipuri, idei, eidos sau formă, care sunt în esență același lucru, dar reflectă aspecte diferite ale manifestărilor lor în lumea senzorială. Conceptul de eidos diferă de ideea 21 prin aceea că eidos diferențiază un lucru între multe lucruri și îl definește ca aparținând unui anumit prototip. O idee, dimpotrivă, are o proprietate integrală și unește multe lucruri pe baza prototipului lor comun. Nuanța diferențială sau integrală a percepției prototipului depinde de metoda de contemplare a acestuia. Conceptul de formă este folosit în principal atunci când se ia în considerare formarea lucrurilor senzoriale, dar nici nu este diferit de eidos. Inteligibilul, eidosul, ideile, formele și prototipurile sunt, prin urmare, descrieri diferite ale aceluiași lucru. Prototipurile lui Platon și ale neoplatoniștilor nu depind de metoda de inteligibilitate; ele preexistă veşnic şi neschimbat. Și aici apare o piatră de poticnire - căruia îi aparțin prototipurile? Platon și adepții săi, inclusiv neoplatoniștii de mai târziu în persoana lui Plotin, consideră că baza economiei este triada ipostazelor divine, Unul-Minte-Suflet, care diferă de Trinitatea creștină. Unul este cea mai înaltă ipostază divină, care generează a doua ipostază divină, Mintea, și care la rândul său generează a treia ipostază divină, Sufletul. În același timp, o singură Minte conține multe eidos inteligente ca întreg. Eidos au statut divin. Mintea este Creatorul-Creatorul (Demiurgul) al Cosmosului lumii în ansamblu, iar multe eido inteligente sunt prototipurile și creatorii multor lucruri senzoriale, inclusiv suflete umane. Mintea și eidosul inteligent au proprietățile divine ale eternității, imuabilității și existenței adevărate. Mintea umană aparține regatului Minții în același mod ca eidosul, dar datorită conexiunii minții cu partea senzorială a sufletului, nu fiecare persoană are capacitatea de a înțelege eidosul divin. Inteligibilul lui Platon, având un statut divin, este cognoscibil de cei care își eliberează mintea de atașamentul față de senzorial și urcă la contemplarea pură a eidosului. Și înainte de aceasta, eidos sunt percepute de mintea umană prin manifestările lor în lucruri senzoriale sub formă de reflexii. Așa și-au imaginat Platon și neoplatoniștii reprezentați de Plotin inteligibilul. Totuși, în învățăturile Areopagitului și Maximului, în conformitate cu învățătura creștină despre unicul Dumnezeu Creatorul, statutul inteligibilului se schimbă semnificativ 22. Areopagitul separă conceptele de prototip și inteligibil și identifică prototipurile cu logoi divin: „Noi numim prototipuri logoi ale ființelor care preexistă în Dumnezeu în unitate, creând esența, pe care teologia o numește predestinare și dorințe divine și de bine, împărțind și creând lucruri existente, în conformitate cu care Supraesențialul a predeterminat și a realizat omniprezentul” 23 . Areopagitul, astfel, lipsește prototipurile lui Platon de statutul de existență independentă în afara primei ipostaze a lui Dumnezeu și de autoîntruchipare creatoare în lumea senzorială. Iar Areopagitul raportează conceptul de inteligibil cu sfera creată a lumii inteligente. Dacă te uiți la utilizarea termenului inteligibil în corpus areopagitului, poți găsi următoarele expresii: „nume inteligibile ale lui Dumnezeu”, „esențe inteligibile și inteligibile, puteri și energii”, „cele inteligibile sunt mai înalte decât cele inteligibile, deoarece există lângă Dumnezeu și sunt cel mai aproape de El”, „inteligibile și inteligibile”, „esențele inteligibile ale vieții”, „îngelul inteligibil”, „esențele inteligibile ale vieții”. mințile angelice sunt inteligibile în mod uniform inteligibile în divin”, „mințile divine inteligibile ale sufletului, după ce și-au unit și redus diferitele idei la o singură puritate mentală, se îndreaptă spre o Unitate supra-rațională”, „cu cât mă înalț în gândire la contemplarea inteligibilului, cu atât orizontul viziunii mele (spirituale) devine mai îngustă”, „devine ceva inteligibil ca Dumnezeu” „ființe raționale inteligibile, inclusiv sufletele noastre”, „percepute prin simțul parfumului - amprente ale răspândirii inteligibilului”. Din contextul frazelor de mai sus rezultă că Areopagitul include îngerii și mințile (sufletele) umane, puterile și energiile lor, numele divine, ceea ce este contemplat de minte și ceea ce este inteligibil în divin pentru lumea inteligibilă. Adică, putem spune probabil că inteligibilul este asociat cu cunoașterea lui Dumnezeu. Dar Areopagitul subliniază că Dumnezeu este un supra-existent și deasupra a tot ceea ce există și inteligibil. Și se pune întrebarea - cum este cunoscut Dumnezeu cu ajutorul minții și ce este inteligibil în divin? La aceasta Areopagitul răspunde: "Pe lângă ceea ce s-a spus, ar trebui să ne punem întrebarea cum Îl cunoaștem pe Dumnezeu, care nu are legătură cu mintal, sau senzorial, sau cu existența în general. Poate că ar fi corect să spunem că Îl cunoaștem pe Dumnezeu nu din natura Sa, căci este de necunoscut și transcende orice semnificație și inteligență, ci din structura tuturor lucrurilor, căci aceasta este lucrarea Lui, păstrând anumite prototipuri ale imaginilor și asemănării Sale divine"24. Aici Areopagitul împarte realitatea în trei sfere diferite: 1) prototipuri necreate (logoi) de necunoscut de minte, 2) a creat imagini inteligibile ale logoilor, 3) au creat lucruri senzoriale 25. În același timp, Areopagitul notează că Dumnezeu este cunoscut nu din esența Sa, ci prin prototipurile Sale (logoi), care apar în lucrurile create sub forma „anumite imagini și asemănări”. Adică logoi sunt cognoscibili prin manifestările lor în lumea creată, dar nu aparțin sferei inteligibilului. Iar sfera inteligibilului include asemănarea imaginii logoilor stocate în lucrurile create. Platoniștii pot distinge și trei sfere ale realității: 1) Cel supraexistent incognoscibil, 2) lumea necreată a Mind-eidos, cognoscibilă de mintea pură, 3) a creat lucruri sensibile. Diferența dintre platoniciști și areopagit constă în a doua sferă a realității, și anume ceea ce aparține creatului și ce aparține celui necreat 26 . Platoniștii raportează inteligibilul cu setul necreat de eidos, constituind a doua ipostază divină a Minții. Areopagitul raportează inteligibilul cu sfera creată a imaginilor logoilor necreate, care apar în mintea unei persoane care vede lucruri create. Imaginile sub formă de amprente sunt stocate în lucrurile create, iar logoi sunt cuprinse în a doua ipostază, Dumnezeu Logosul, ca un întreg indivizibil, dar manifestându-se în lumea creată sub forma multor logoi. Maximus, ca și Areopagitul, clasifică imaginile logoi drept inteligibile: „Întreaga lume este limitată de logoi-ul ei, iar [ființele] care trăiesc în ea sunt determinate de loc și timp. [Lumea] posedă [aceste logoi] ca imagini ale speculației inerente ei prin natură, care fac posibilă înțelegerea parțială a Înțelepciunii lui Dumnezeu, [abside] în toate [creaturile]" 27. Astfel, Maximus și Areopagitul separă logoi și inteligibil, atribuind logoi Înțelepciunii lui Dumnezeu, iar imaginile mentale ale logoi inteligibilului. Maxim exprimă acest gând în Dificultatea 41 cu teza despre împărțirea lumii create în două părți - inteligibilul și sensibilul, adică inteligibilul se referă la sfera creată. Trebuie remarcat faptul că conceptul de „inteligibil” a suferit o transformare deja la Aristotel, care a recunoscut existența eidosului și a ideilor ca esențe comune în multe lucruri, dar nu a recunoscut primatul divin al existenței lor și le-a văzut ca existând doar în lucrurile senzoriale. Pentru Aristotel, spre deosebire de Platon, întregul cosmos senzorial nu pare a fi creat, ci a exista veșnic, iar în acest cosmos inteligibilul este situat în lucrurile sensibile. Aristotel vede toate lucrurile ca fiind formate din materie și formă 28 . Mai mult, termenii „inteligibil”, „formă”, „eidos”, „idee” sunt sinonimi pentru el, dar aceste concepte nu au proprietatea de a fi un prototip al creației lucrurilor, întrucât întregul Cosmos senzorial este necreat. Dacă comparăm lumea inteligibilă a lui Platon, Aristotel și Areopagit, atunci ceea ce este comun este doar numele entităților inteligibile ca eidos, idei sau forme și faptul că acestea reflectă ceva comun în multe feluri. Dar sensul acestor termeni este foarte diferit. Se pune întrebarea: inteligibilul din „Dificultatea 41” poate fi numit eidos (idei)? Răspunsul la această întrebare depinde de ceea ce se înțelege prin eidos. Dacă prin eidos ne referim la esențe necreate ale lui Platon, atunci răspunsul este negativ, deoarece Maximus atribuie inteligibilul sferei create. Dar dacă prin eidos (idei) înțelegem forma aristotelică ca ceea ce este cunoscut prin contemplarea lucrurilor senzoriale, atunci răspunsul este pozitiv. Și avem exemple în care Maximus folosește termenul „eidos”, de exemplu, când vorbește despre eidos ca fiind esența lucrurilor senzoriale constând din materie și eidos 29 . Sau, de exemplu, când Maxim spune: „„Esența” înseamnă specia însăși (εἶδος) și natura – ceea ce este ea în sine” 30. Mai mult, pentru Maxim: „Natura și esența sunt unul și același lucru” 31. În astfel de cazuri, cuvântul „εἶδος” (eidos) este de obicei tradus ca „formă” sau „aspect”, care se referă în mod logic la conceptul aristotelic de eidos, mai degrabă decât la cel platonic. Până la urmă, pentru Maxim, ca și pentru Aristotel, esența unui lucru este o specie sau un gen care nu există în mod independent, ci numai în lucruri individuale 32. Și pentru Platon, esența unui lucru este eidosul său divin. Astfel, putem concluziona că în Maximus sensul termenului platonic „prototip” a fost transformat în „logos”, termenul „inteligibil” a căpătat sensul imaginii sau asemănării logosului în lucrurile create, iar termenii „eidos”, „idee”, „formă” au căpătat sensul esenței sau, ceea ce este aceeași, a naturii lucrurilor create. De asemenea, trebuie menționat că Plotin, împreună cu termenul „eidos” (idee), folosește și termenul „logos” (λόγος). Plotin a distins eidos și logos ca cauză și efect. Logosul provine din eidos și este principiul semantic și organizator al unui lucru creat sau, cu alte cuvinte, logosul lui Plotin are sensul areopagit de „voință” eidos în crearea lucrurilor senzoriale 33 . Plotin numește reflectarea eidosului în materie eidol. Adică, succesiunea creării unui lucru senzorial este următoarea: eidos-logos-materia-eidol-lucru. Un lucru este format din eidol și materie în conformitate cu logosul eidos. Eidolul este altceva în legătură cu eidos și altceva în legătură cu un lucru. Eidolul este imaginea eidosului, reflectată în materie înainte de formarea unui lucru. Dacă eidosul este comparat cu un obiect viu, atunci eidolul său poate fi comparat cu reflectarea obiectului în oglinda materiei, formând o imagine neînsuflețită a eidosului. Și dacă această imagine este îndreptată spre suprafața apei, atunci se formează o imagine distorsionată, pe care o vedem pe suprafața lucrurilor senzoriale. La fel, la Maxim, imaginea logosului divin este reflectarea sa creată în lucrurile senzoriale, dar nu o aparență, ci o imagine inteligibilă, asemănătoare eidolului lui Plotin. Prin urmare, inteligibilul lui Maxim coincide ca semnificație cu eidolii lui Plotin. Studiul efectuat al transformării semnificațiilor termenilor din Plotin și Maximus ne permite să facem o presupunere prudentă cu privire la ceea ce corespunde triada plotiniană a One-Mind-Soul în terminologia creștină a lui Maximus. Prima ipostază a Unului, după proprietatea originii necunoscute, îi corespunde lui Dumnezeu Tatăl. A doua ipostază a Minții la Plotin se numește Fiul, născut din Tată, ceea ce corespunde conceptului de Logos. Mai mult decât atât, Mintea, în care toate eidos există ca un întreg unic, este, în deplină concordanță cu cuvintele lui Maxim, în Logos, în care toate logoi-urile ființelor există din eternitate. Conceptul lui Platon despre eidos (ideea) divin corespunde conceptului de logos divin din Maximus. Eidos, ca și logoi, există pre-etern, imuabil și sunt „creatorii” lucrurilor senzoriale. Eidos, ca și logoi, sunt necreați, dar se nasc din Minte. Conceptele lui Plotin despre eidos și logos reflectă două laturi ale înțelegerii creștine despre logos. Eidos este predestinația pre-eternă a unui lucru creat, iar logosul plotinian este voința Creatorului de a aduce un lucru creat la existență. Mai mult, diferența pe care Plotin numește eidosul inteligibil, iar Maximus numește logoi inaccesibile inteligibilității, este doar terminologică. La urma urmei, Plotin mai spune că eidos sunt parțial înțeleși de minte, sub formă de reflexii în lucrurile vizibile, dar sunt obiectul inteligibilității și de aceea sunt numite inteligibile. Cu toate acestea, Mintea lui Plotin are o dualitate: pe de o parte, El este consubstanțial cu prima ipostază a Unului și este indivizibil, iar pe de altă parte, El este multiplu în eidos, la fel ca în Trinitatea creștină a doua ipostază, Logosul este unul și indivizibil în Treime în esență, dar atunci când Dumnezeu, Logosul, apare în logos-ul Lumii multe, el este împărțit și creat în logo-ul său. îmbrățișează toate logoi-urile ființelor într-un singur întreg este logosul pe care Maxim îl numește logos al unității lumii create. În mod similar, Plotin vorbește despre apariția Minții în mai multe eidos și numește Mintea care cuprinde toate eidos-urile într-un singur întreg. Prin urmare, atunci când Plotin vorbește despre Minte ca fiind a doua ipostază a lui Dumnezeu, aceasta corespunde celei de-a doua ipostaze a Sfintei Treimi - Dumnezeu Logosul. Și când Plotin vorbește despre Cosmosul creat sau despre contemplarea Minții, atunci Mintea este logo-ul primar al lumii create. Mai departe, a treia ipostasă divină, Sufletul, după Plotin, aparține lumii inteligibile a eidos și este generat de Minte, ca toate eidosul. Sufletul este o entitate indivizibilă. Dar când Sufletul iese din el însuși în lumea corporală, el este împărțit în multe suflete în fiecare corp. Eidosul Sufletului cuprinde toate Eidos-urile lucrurilor vizibile. Fiecare ipostază vizibilă (corporală) conține în sine acel element comun pe care Plotin îl numește suflet, iar Maxim îl numește natura senzuală sau pur și simplu „senzuală”. Prin urmare, eidosul Sufletului lui Plotin corespunde logosului naturii senzuale, iar Sufletul lumii lui Plotin corespunde conceptului de „natura senzuală” din Maxim. După cum spune Plotin: „Există ceva despre care Platon povestește în mod divin și secret: „Din indivizibil și mereu existent, totalul care devine divizibil în sfera corpurilor este identic, din ambele a amestecat al treilea eidos al esenței.”” Cel al Sufletului este primul său logos, „sensibil”, iar multele lucruri senzoriale sunt în multele esențe ale sufletului. Și în sfârșit, a treia ipostază a Treimii creștine, Duhul Sfânt, poate fi comparată la Plotin cu al doilea nume al primei ipostaze divine a Binelui, pe care Plotin o înțelege ca fiind energia bunătății emanând de la Unul în întregul Cosmos creat, iar în creștinism aceasta se numește harul Duhului Sfânt. Plotin subliniază că Unul și Binele sunt două nume ale unui singur Dumnezeu, iar Dumnezeu-Mintea este unul-plural și unul-esențial cu Tatăl și că toate eidos-ul lui au fost inițial în Unul, ceea ce corespunde și înțelegerii creștine a unității celor trei ipostaze. Astfel, putem spune că există o interpretare foarte asemănătoare a speculației contemplative la Plotin și Maxim. Diferența se vede nu atât în ​​semnificații, cât în ​​nume. Deci, probabil că putem spune că numele creștinilor Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Logosul și Duhul Sfânt în învățăturile lui Plotin corespund denumirilor Dumnezeu Cel Unul, Dumnezeu Mintea și Dumnezeu cel Bun. În același timp, Plotin referă conceptul de „inteligibil” pe care îl considerăm la eidosul Minții sau, în terminologia lui Maxim, la logoi-ul Logosului. Dar Maximus prin „inteligibil” nu înseamnă logoi-ul Logosului, ci imaginile lor în mintea omului și a îngerilor. Plotin numește imagini inteligibile (reprezentări) ale eidos „eidoli”, dar Maxim nu folosește acest termen. Prin urmare, pentru a evita confuziile terminologice, în acest articol nu vom folosi conceptele platonice de eidos, idee, formă, eidol, ci ne vom limita la termenul inteligibil și ne vom clarifica compoziția lumii inteligibile, așa cum o înțelege Maxim, și, de asemenea, vom lua în considerare modul în care apare inteligibilitatea inteligibilului. În „Mistagogie”, Maximus dă o definiție a lumii inteligibile: „Întreaga lume a ființelor, care și-a primit originea de la Dumnezeu, este împărțită în lumea inteligibilă, formată din entități inteligente și necorporale, și în lumea locală, senzorială și carnală, care este țesută maiestuos din multe specii și naturi 34”. Aici lumea inteligibilă este definită ca fiind formată din entități inteligente și necorporale (ουσια). În termenii lui Maximus, cuvântul „ουσια” (ousia) poate însemna fie „ființă” (ipostas), fie „esență” (natura). Dar în acest caz nu putem vorbi decât de naturi, deoarece altfel lumea inteligibilă ar consta din ipostaze inteligente și necorporale, cărora le corespund doar îngerii. Dar din moment ce lumea inteligibilă nu se limitează la îngeri, ar trebui clarificat ce înțelege Maxim prin esență inteligentă și ce prin esență necorporală și ce este pentru Maxim esență. Pentru Maxim, esența este un sinonim pentru natura ființelor (ipostaze). Esența și logosul existenței nu sunt același lucru, deoarece logos se referă la sfera divină necreată de Maxim, iar esența la sfera creată. Esenţa nu aparţine sferei divine nici măcar sub formă potenţială, întrucât existenţa potenţială a lucrurilor în Dumnezeu este logoiul lor 35 . Unde există esențe sau, ce este același lucru, naturi? Răspunsul lui Maxim: esența, fiind un concept general și generic în raport cu ipostazele individuale, nu are un logos de existență independentă și de aceea poate exista doar în ipostazele 36. Esența inteligentă este natura ipostazelor care au o minte și, prin urmare, sunt capabile să înțeleagă esențe inteligibile. Ipostazele inteligente includ îngerii și oamenii. Esența neîncarnată (incorporală) este ceva comun în multe forme, care este înțeles doar de minte. Acestea includ proprietățile îngerilor și ale minții umane, precum și cele inteligibile în lumea vizibilă, care, așa cum am definit, sunt imagini ale logoilor divine. În aceste definiții ale entităților inteligibile, rămâne neclar care sunt imaginile logoilor ființelor. Imaginile logoilor există în ipostaze în mod obiectiv, adică independent de mintea umană. Obiectivitatea este condiționată de logos. Aceste imagini sunt o asemănare a logoi, formată în timpul formării lucrurilor, dar această asemănare este diferită în esență de logoi și este asociată cu lucrurile create. De asemenea, imaginile sunt diferite în raport cu ipostaze și ceea ce este perceput la suprafața ipostazelor ca forme exterioare ale lucrurilor trupești sau ca accidente ale îngerilor. Mintea umană percepe imaginile logoilor în mod subiectiv, în funcție de capacitatea minții, și se apropie treptat de înțelegerea imaginilor pure prin contemplație. Prin urmare, imaginile inteligibile ale logoilor sunt acele imagini din minte care apar atunci când înțelegem logoi în procesul de percepere a ipostazelor create. Logoi este unul dintre numele energiei divine și, prin urmare, logoi sunt cognoscibili, dar nu de fiecare minte, ci de acea minte care, conform Dificultăţii 41, este purificată prin virtuţi. Și pe măsură ce mintea este purificată, ea cuprinde logoi din ce în ce mai înalți, până la logoi cel mai înalt și mai primar al lumii create, care îmbrățișează toate logoi-urile ființelor. Maximus explică că logoi-urile lucrurilor particulare sunt înțelese de minte, iar logoi-urile naturii generale și universale sunt înțelese atunci când mintea dobândește cunoștințe angelice egale, a cărei sursă este Înțelepciunea Domnului: „Loghii a tot ceea ce este împărțit și parțial, conform [sfinților], sunt cuprinse de logoi-ul întregului 37 și de generic. Și dacă logoi-ul genurilor mai integrale sunt cuprinse de înțelepciune, atunci logoi-ul particularului, conținut variat în logoi-ul genurilor, sunt îmbrățișați de înțelegere” (1313C). În practică, aceasta înseamnă că, contemplând lumea vizibilă, suntem capabili, cu ajutorul rațiunii, să împărțim ceea ce este vizibil în părți și să stabilim esența lucrului vizibil. Dar această speculație va fi o cunoaștere incompletă despre logo-ul unui lucru, ci doar o imagine aproximativă a logo-ului. Și cu cât se studiază lucrurile mai generale, cu atât este mai dificil să înțelegi logo-ul cu o oarecare înțelegere. Putem formula cu ușurință o imagine a logos-ului pentru obiectele de zi cu zi, dar ne este greu să înțelegem logosul zilei a șasea, de exemplu, logosul cerului și al pământului la începutul creației sau logosul luminii în prima zi a creației. Înțelegerea acestor logoi este dincolo de înțelegere, dar ele sunt înțelese atunci când cunoașterea celor mai generale logoi este dobândită prin contemplarea lumii angelice invizibile. Vom lua în considerare practica înțelegerii celor mai generale logoi mai detaliat în secțiunea 6. Și aici vom lua în considerare rolul îngerilor în înțelegerea logoi. Sursa cunoașterii minții despre divin, inclusiv logoi, nu este mintea, ci lumina divină. Lumina divină este unul dintre Numele lui Dumnezeu, care, conform Areopagitului, definește energia divină de purificare, iluminare și perfecțiune a îngerilor și a sufletelor umane. Capacitatea de a percepe lumina divină depinde de puritatea minții. Îngerii au o minte curată, iar o persoană atinge puritatea minții prin virtuți și rugăciune. O minte curată, după Maximus, este capabilă nu numai să contemple vizibilul și invizibilul, ci și să înțeleagă logoi-ul ființelor într-o stare de rugăciune pură, semn al căruia este „...admirarea minții de către lumina divină și nemărginită în însuși impulsul rugăciunii, când ea nu se simte deloc pe ea însăși sau nimic din ce există, ci doar pe Cel Care o luminează astfel cu dragostea Sa. Apoi, mișcându-se în jurul logoilor care se raportează la Dumnezeu, mintea percepe imagini pure și evidente ale Celui care se raportează la El” 38. Percepția „imaginilor pure și evidente” ale lui Dumnezeu este înțelegerea logoiului divin. În procesul de percepere a luminii divine, îngerii joacă rolul de mediator între Dumnezeu și om, și anume rolul de mentor, educator și profesor al înțelepciunii divine: „Căci cei cărora li s-a dat primii să-L cunoască pe Dumnezeu și să se împărtășească în mod supranatural de virtutea divină sunt primii care sunt, pe cât posibil, deținătorii puterii și energiei care imit pe Dumnezeu; și deja, atât cât au puterea, ei îndreaptă în mod plauzibil în sus ființele care sunt dedesubt, transmițându-le din belșug lumina care le-a venit, iar cele din nou celor dintâi, în ordinea mai mică, pe cea divine; dăruit și ajungând la toată lumea într-o manieră potrivită datorită Providenței. Deci, începutul iluminării pentru toți cei care sunt iluminați este Dumnezeu, care prin natură, prin adevăr și care este de fapt esența luminii” 39. În altă parte, Areopagitul spune direct că îngerii luminează omul cu înțelegerea logoilor existenței: „Din moment ce sunt necorporali și imateriali, sunt percepuți de minte și, fiindcă sunt minți, înțeleg super-pașnic și luminează în mod corespunzător logoi-urile existenței și apoi le transmit pe ale lor celor înrudite” 40. Mintea umană, nepurificată prin rugăciune contemplativă, este incapabilă să contemple direct logoi-urile ființelor, precum îngerii. Și, prin urmare, îngerii joacă rolul unui intermediar inteligent care comunică cunoașterea logoilor existente sub forma unor imagini simplificate ale logoilor în forma în care o persoană este capabilă să-l perceapă. Și putem spune că îngerii reprezintă strălucirea inteligibilă a logoiului, înțeleasă vag de minte atunci când contemplă lumea vizibilă a lucrurilor senzoriale și înțeleasă în mod clar atunci când contemplează lumea îngerească, „unde totul este lumină, peste tot strălucește inteligibil sau iluminat mental” 41 în mintea contemplatorului. Astfel, logoi-urile ființelor sunt atât cognoscibile, cât și incognoscibile. Cunoașterea logoi depinde de puritatea minții și de capacitatea unei persoane de contemplare angelică. Strict vorbind, conform lui Maximus, logoi sunt înțeleși de om în stare de îndumnezeire și unitate cu Dumnezeu Logosul nu prin minte, ci prin Duhul Sfânt. Dar inteligibilitatea imaginilor secundare ale logoilor poate fi numită și inteligibilitatea logoilor în măsura în care aceasta este accesibilă unei anumite persoane. Imaginile care apar în mintea unei persoane pot avea surse diferite de origine. Ei pot avea originea în Dumnezeu prin puteri asemănătoare lui Dumnezeu și energiile îngerilor care provin din Dumnezeu (adică își au originea în Dumnezeu). Dar ele își pot avea originea nu în Dumnezeu, ci în liberul arbitru al omului sau al demonilor și, în loc de iluminare prin lumina înțelepciunii și virtuții, ei ascund mintea cu ignoranța luminii divine. De aici devine clar sensul următoarei teze a lui Maximus despre rolul instructiv și purificator al îngerilor: "Vocea lăuntrică este ca un fel de Înger, prin conștiință, biciuind mintea păcătoasă și condamnând orice gând care se mișcă contrar cuviinței. Într-adevăr, calea virtuților este plină de mulți Îngeri sfinți, adică logos și metode care produc orice fel de virtute, precum și Îngeri care contribuie în mod invizibil la binele nostru și trezesc în noi glasuri asemănătoare"42. Capacitatea contemplativă a minții umane este astfel în permanentă interacțiune cu lumina divină, care, prin îngeri, luminează, purifică și desăvârșește pe om. După cum spune Pseudo-Dionisie Areopagitul: „Fenomenele frumoase sunt reflectări ale splendorii invizibile, iar cele percepute de simțul parfumului sunt amprente ale răspândirii inteligibilului, iar luminile materiale sunt imagini ale dătătoare de lumină imaterială, iar învățăturile sacre detaliate sunt un mod de a satura mintea cu caracterul contemplației”43. Efectul benefic al luminii inteligibile se produce la contemplarea lucrurilor lumii vizibile, apoi la contemplarea lumii invizibile, iar aceasta se termină cu contemplarea Luminii Sfintei Treimi. Cunoașterea inteligibilului este, așadar, cunoașterea luminii divine, care poartă în sine cunoașterea logoilor ființelor. Lumea inteligibilă nu există de la sine, în afara minții îngerilor și a oamenilor. Ea există în mintea lor sub formă de imagini ale logoilor ființelor. Natura inteligibilă nu există fără natura senzorială, ci doar în ipostaza lumii create: „Celor care au viziune [spirituală], întreaga lume inteligibilă le apare în mod misterios imprimată în întreaga lume senzorială prin imagini simbolice. Și întreaga lume senzorială, în speculația spirituală, pare a fi cuprinsă în întreaga lume inteligibilă, fiind cunoscută [acolo] grație logoilor ei. Căci lumea sensibilă există în inteligibil prin logoi ei, iar cea sensibilă prin impresia ei inteligibilă. În această teză, Maxim vorbește direct despre sursa speculațiilor sale spirituale - capacitatea de a vedea inteligibilul în unitate cu senzorialul. Îngerii nu au o natură senzuală. Dar natura angelica este conectata cu lumea senzoriala prin proprietatea naturala a ingerilor de a ilumina lumea senzoriala cu stralucirea secundara a luminii divine. Această lumină afectează nu numai mințile, ci toate lucrurile, pentru că lumina este energia unică a logo-ului lui Dumnezeu, care nu este împărțită prin numele „Bine”, „Lumină”, „Frumusețe”, „Dragoste”, „Bunătate”, ci este sursa existenței tuturor lucrurilor. După cum spune Areopagitul: "Lumina mentală este numită Binele care depășește orice lumină, deoarece emană, seamănă strălucire și revărsare efervescentă de lumină" și "toți cei care au un suflet sau viață senzual - și toți sunt animați și însuflețiți datorită Binelui. De la bine și de la plante, toată lumea are viață asociată cu nutriția și mișcarea. Și tot ceea ce este fără suflet și fără viață este o proprietate și o esență datorită lui. esență” 45. Așadar, putem ajunge la următoarea înțelegere a termenului „inteligibil” în „Dificultatea 41” și compoziția lumii inteligibile conform „Mistagogiei” și Ierarhiei Cerești: inteligibilul este natura necorporală a tuturor ființelor vizibile și invizibile, reflectând logo-ul lor sub formă de imagini mentale. Lumea inteligibilă este formată din îngeri și suflete umane, precum și din imaginile logoilor existente formate în mintea lor, a căror sursă este lumina divină, percepută de îngeri conform ierarhiei lor și redirecționată către om în imaginea în care mintea este capabilă să o perceapă. În „Întrebări și răspunsuri”, Maxim definește inteligibilul ca fiind necorporal, iar sensibilul ca fiind corporal: „Cunoașterea care cuprinde [lucrurile] corporale și necorporale, adică naturile corporale [formate din] materie și specii și ființe inteligibile [formate] din esență și proprietăți neesențiale” 46. Prin urmare, termenii „senzual” și „corp” pot fi considerați sinonimi pentru Maxim. Cu toate acestea, termenul „sentiment” este folosit de unii părinți pentru a desemna, printre altele, senzațiile minții atunci când contemplă lucruri invizibile și înțelese numai de minte. Cum este folosit acest termen de Maxim? Maxim separă mintea și sentimentul și le compară cu contrarii similare ale lumii create - inteligibile și senzoriale. În același timp, Maxim numește simțirea legătura dintre senzual și sensibil și gândirea conexiunea dintre minte și inteligibil. Maxim conectează sensibilul și senzualul cu organele de simț umane corespunzătoare, fără a lăsa posibilitatea de a implica prin simțirea ceva legat de mintea: „Toate senzuale și simțitoare, adică legate de percepția senzorială (αισθητικά), prin sentimentul care stă între ele, care este o conexiune comună pentru extremele separate (unele ca prin ea percepând senzorial; alții ca prin aceasta căderea în [percepția] simțitoare) în jurul organului de simț [corespondent] (αισθητικά), care este în relație cu puterea stabilită de fiecare dintre ele, în relația cu limita de fiecare dintre ele. celălalt] şi în jurul căruia extremele tind să se unească între ele printr-o legătură intermediară” (1229A). Maxim împarte inteligibilul și sensibilul nu numai prin natura atributului lor (corelarea inteligibilului cu capacitatea mentală a sufletului și senzorialul cu capacitatea corpului uman), ci și în relația lor cu eternitatea și timpul, ceea ce, de asemenea, nu lasă posibilitatea (în terminologia lui Maxim) de a numi senzația spirituală a entităților inteligibile eterne, un sentiment desfășurat în afara timpului: „Căci dacă orice natură a ființelor este împărțită în inteligibil și sensibil, iar inteligibilul este numit și este etern, ca a primit începutul ființei în veșnicie, iar sensibilul este temporal, așa cum a fost creat în timp; și prima este supusă înțelegerii, iar a doua simțirii datorită puterii inseparabile a atributului asociat naturii care le leagă ferm unul de celălalt” (1153C). Desigur, se poate numi întotdeauna senzațiile contemplative ale minții un sentiment datorat asemănării senzațiilor, dar apoi trebuie subliniat în plus că acesta nu este un sentiment corporal, ci unul mental sau mental, așa cum a făcut odată Maxim în întrebarea celor zece fecioare proaste: „O persoană are cinci simțuri mentale, care înțeleg mintalul și cinci corporale, care înțeleg senzorialul”. Se poate presupune că în acele cazuri când lângă cuvintele „senzual” sau „sentiment” nu există cuvântul „inteligent” sau altă clarificare similară, atunci prin senzual în Maxim ar trebui să înțelegem ceea ce se simte cu ajutorul simțurilor corporale. În dificultatea 41, apare confuzia din cauza utilizării termenilor „cer” și „ceresc” în sensuri opuse. Pe de o parte, Maxim vorbește despre împărțirea întregii naturi în două naturi opuse - inteligibilă și sensibilă, și împarte în continuare natura sensibilă în cer și pământ (PG91, 1305A). Și la prima citire a acestor paragrafe, apare o idee care se află la suprafață că, prin cer, ca parte a naturii senzuale, Maxim înțelege cerul vizibil - firmamentul albastru luminos, stelele nopții 48. Dar, în același text, pe de altă parte, Maxim vorbește despre rai ca pe o lume inteligibilă a rândurilor angelice: „trecut prin toate rangurile divine inteligibile” (1309C). Și vorbește și despre cer, citându-l direct pe Apostolul Pavel, care vede cerul și pământul ca două părți ale întregii lumi create, și nu doar cea senzorială: „[Domnul Iisus Hristos] prin El însuși aducând în unitate lucrurile care sunt separate unele de altele, punând capăt războiului care se desfășoară în existență și unind prin legături de iubire, pace și indiviziune asemănătoare tot ce este în cer și pe pământ, după cuvintele divinului Apostol” (1313B). Din citatele de mai sus, apare întrebarea: de ce cuvintele „cer”, „cer” și „ceresc” sunt folosite de Maximus în sensuri diferite atunci când descrie naturile opuse - inteligibilul și senzorial? Această utilizare a acestor termeni ar putea fi explicată dacă prin senzual am înțelege nu numai ceea ce simte o persoană cu ajutorul celor cinci simțuri corporale, ci și senzații spirituale atunci când contemplăm lumea angelica. Cu toate acestea, așa cum sa discutat mai sus, Maximus folosește termenii „simț” sau „senzorial” exclusiv în sensul celor cinci simțuri corporale. Dacă, totuși, presupunem că în „Dificultatea 41” Maxim înțelege prin „cer” locul de reședință al entităților angelice care pot fi „simțite” cu ajutorul minții, atunci acest lucru nu schimbă natura inteligibilă a îngerilor și, pe baza nemiscibilității mișcărilor minții și a sentimentelor, raiul ar trebui să fie clasificat ca fiind inteligibil, dar maximal cel inteligibil. De aici rezultă că cerul, despre care se vorbește în Dificultatea 41 ca parte a lumii senzoriale, ar trebui clasificat drept lucruri vizibile care sunt simțite corporal, cu ajutorul organelor vederii. Care este, deci, diferența dintre naturile sensibile ale cerului și ale pământului? Termenul „cer” este adesea folosit împreună cu termenul „pământ”, deoarece Scriptura definește cerul ca limita de firmament (Geneza 1:7–8) între ceea ce este deasupra sau dedesubt și, de asemenea, cerul se referă la tot ce este deasupra pământului. În „Întrebări și răspunsuri”, Maxim definește conceptul de rai ca fiind ceea ce este mai presus de orice senzual și se referă la el Dumnezeu, puterile cerești și mintea umană, curățată de senzual: „„Raiul” în Sfintele Scripturi se referă adesea la Dumnezeu Însuși... Dar Scriptura desemnează și puterile cerești cu cuvântul „cer”, după zicala: Raiul este tronul meu (Is. 66, 1), deoarece [Dumnezeu] se odihnește printre naturile sfinte și necorporale. Și dacă cineva numește „raiul omenesc, curățește și împodobește de toată mintea omenească, visează și împodobește de tot materialul” logoi de [lucruri] inteligibile, atunci el, mi se pare, nu se va abate de la adevăr Dacă cineva desemnează [cuvântul] „rai” înălțimea cunoașterii intelectuale în oameni, atunci el nu va păcătui din nou împotriva [înțelegerii] adecvate” 49 . Și în „Dificultăți pentru Ioan”, Maxim definește conceptul de „rai”, făcând distincție între cerul senzorial și cerul rândurilor angelice: „Căci dacă cerul este prin natură limita a ceea ce este cuprins în el și hotarul pentru tot ceea ce este sensibil, atunci este clar că oricine limitează orice virtute sau cunoaștere a logoi, sfârșitul, ca limită a ceea ce este determinat, și hotarul a ceea ce este limitat, la figurat (τροπικώς) este numit rai. îngerii care ne urmăresc pe scara ascendentă, la care probabil a ajuns Sfântul Pavel” (PG91, 1240B). Adică, apostolul Pavel și Maxim disting trei limite și granițe pentru împărțirea naturii. Primul cer este limita pentru tot ceea ce este sensibil, dincolo de care există o lume îngerească, care are o ierarhie de trei trepte îngerești, având aceeași natură, dar care diferă în măsurile virtuții și cunoașterii logoi. A doua limită este granița lumii invizibile a îngerilor. Această limită a lumii angelice inteligibile, care, conform Scripturii, este tronul lui Dumnezeu (Is. 66:1), poate fi numită al doilea cer. Această limită a cunoașterii angelice a fost probabil depășită de apostolul Pavel. Dincolo de limita tuturor lucrurilor create, se deschide cunoașterea necreatului în jurul lui Dumnezeu, care nu are limită, căci este sălașul unității cu Dumnezeu și care poate fi numit al treilea cer. Astfel, cerul pentru Maxim nu este doar o desemnare a unei specii naturale, ci și logosul teologiei: „Dacă cineva interpretează „cerul” ca logos al teologiei și „abisul” ca sacrament al Economiei [a lui Dumnezeu], atunci, după înțelesul meu, nu va greși” 50. Deci, Maximus numește cerul vizibil cerul senzorial, adică cerul pe care îl vedem cu ochii noștri; dar în același timp distinge cerul invizibil, pe care îl atribuie locului de reședință al rândurilor angelice necorporale. Această idee a cerului vizibil pare ciudată omului modern, pentru care cerul este doar o imagine vizibilă a stelelor și planetelor care nu diferă ca natură de corpurile pământești. Și, prin urmare, împărțirea naturii lumii senzoriale în cer și pământ provoacă nedumerire. Dar pentru cei care au trăit pe vremea lui Maximus, când nu exista încă un telescop, ideea cerului vizibil era diferită. În acel moment, o persoană, privind cerul, vedea doar lumina de la soare, lună, stele și cer, percepută senzual și, prin urmare, acești lumini și cerul păreau a fi ființe senzoriale formate din aceeași natură a luminii, pe care acum o numim unde electromagnetice. Maxim spune că stelele sunt luminoase: „[precum] lumina stelelor nu este [vizibilă] în timpul zilei și stelele înseși nu sunt vizibile când soarele apare într-o lumină mare și incomparabilă, de care se ascunde faptul că sunt lumină și că ele există deloc devine de necunoscut simțurilor” (1076C). Afirmații și mai precise despre natura stelelor pot fi găsite în Areopagit și în scolia lui: „El numește cerul și ceea ce este pe cer, cum ar fi stelele, ființe care sunt deasupra noastră, pentru că subtilitatea și unitatea lor este într-un fel aproape de imaterialitate” 51. După cum vedem, pe vremea lui Maxim, stelele erau considerate entități luminoase, a căror natură cea mai subtilă este aproape de imaterialitate și care sunt situate pe cerul vizibil. Această idee despre stele era știință naturală pentru acea vreme, în concordanță cu Ziua a șasea biblică: „Și Dumnezeu a zis: să fie lumini pe întinderea cerurilor”. De aceea, Maximus vorbește în Dificultatea 41 despre împărțirea a tot ceea ce este sensibil în două naturi distincte, cerul și pământul, din care raiul este format din cea mai fină materie vizibilă de lumină și pământul din materie densă. Este acest cer senzorial, format din materie subtilă, pe care Maxim îl numește limita, dincolo de care se află lumea angelica imaterială și invizibilă, numită inteligibilă. Împărțirea ipostazei tuturor lucrurilor în inteligibil și sensibil, iar sensibilul nu cer și pământ, conform „Dificultatea 41”, poate fi reprezentată schematic, ca o roată în interiorul unei roți (Ezechiel 1:16). Fig.1. Reprezentarea schematică a lumii create după Dificultatea 41. Liniile întrerupte arată limitele lumilor senzoriale și inteligibile. Aceste limite sunt numite cer și, respectiv, al doilea cer. Al treilea cer, care conține necreatul în jurul lui Dumnezeu, nu are granițe. În cerul senzorial se află soarele, luna, stelele și pământul. O altă dificultate în Dificultatea 41 poate fi cauzată de împărțirea pământului în cer și pământ de locuit. Cu toate acestea, această dificultate este explicată de Maximus în „Întrebări uluitoare”: "Cred că cerul înseamnă inima omului, sădită la răsăritul cunoașterii lui Dumnezeu. În mijlocul acestei [inimi] Dumnezeu a sădit pomul vieții și pomul cunoașterii binelui și răului (Geneza 2:9). Pomul vieții este înțeles ca logosul inteligibil și pomul cunoașterii binelui și răului - ca logos al răului - 52." Paradisul este un loc sincer în „pământul” spiritual al lui Adam, unde el se putea ruga și crește în cunoașterea logoi a ființelor. În limbajul mistic al lui Maximus, raiul înseamnă o stare a sufletului care nu este atașată de nimic sensibil, ci folosește lucrurile sensibile ca simboluri pentru cunoașterea lui Dumnezeu: „„Pământul” este inima lui Adam, care a acceptat ca o crimă [poruncile] un „blestem” - privarea de binecuvântările cerești... Deci, „pământul” mâncat în sensul bun este purificarea inimii prin lucrare [spirituală], „iarba” este cunoașterea [ființelor create, realizate] în adevărata „contemplare a pâinii” și a teologiei, în adevărata „contemplare a pâinii” și a „teologiei” secrete. Din această împărțire a Pământului în două părți, dintre care paradisul nu este un loc pentru a trăi pe pământ, ci starea spirituală a inimii unei persoane, schimbând troposul existenței sale pe pământ, devine clar sensul spiritual al tuturor diviziunilor din „Dificultatea 41”. La urma urmei, lumea creată pentru Maxim, așa cum am examinat în prima secțiune a acestui articol, pare a fi o singură ipostază, în care naturile opuse nu sunt separate, ci sunt unite într-un mod necontopit în identitate ipostatică. Dar împărțirea naturii unificate a lumii create în părți depinde de modul în care o persoană își percepe diferențele naturale. Adică, separarea este o consecință a troposului existenței umane după Cădere. În paradis, inima lui Adam a fost plină de harul Duhului și, prin urmare, omul nu a făcut distincția între bărbat și femeie, deși Adam și Eva aveau caracteristicile unui bărbat și ale unei femei. Prin harul Duhului, mintea umană ar putea să îmbrățișeze întreaga lume senzorială și să atingă limitele lumii senzoriale, numită rai în Scriptură, și să urce la cunoașterea îngerească a lumii inteligibile. Prin urmare, raiul există și astăzi pentru toți cei care își purifică inima prin munca spirituală. Și în ciuda faptului că prima diviziune desparte ființele create de Dumnezeu printr-un abis groaznic și mare 54, unirea paradisului cu pământul locuinței prin munca spirituală face posibil ca o persoană să depășească abisul și să se unească cu Dumnezeu. Oferim cititorilor a doua parte a unui studiu publicat anterior despre tratatul Sfântului Maxim Mărturisitorul. Autorul continuă analiza practicii contemplative a smart doing-ului, în care este înțeles sensul celor cinci diviziuni și modalitățile prin care o persoană le poate depăși. Datorită acestei depășiri, după Sfântul Maxim, se realizează ascensiunea mistică a minții spre unitatea cu Dumnezeu. 6. Exersează depășirea diviziunilor În această secțiune, se încearcă corelarea învățăturii lui Maxim privind depășirea diviziunilor cu etapele și gradele de dezvoltare ale rugăciunii în practicarea acțiunii mentale. Ni se pare că această practică a devenit sursa cunoștințelor lui Maximus, care este expusă în „Dificultatea 41”. Deși nu avem documente istorice care să confirme această presupunere despre Maxim, o astfel de corelație se sugerează dacă credem într-un singur izvor al Tradiției Ortodoxe. Și asta ne permite, nu științific, ci teologic, să încercăm să corelăm unul cu celălalt. În Dificultatea 41, Maximus vorbește despre om ca având în sine toate părțile naturii lumii create și că destinul omului este să unească în sine părțile separate într-un singur întreg și să se unească cu Dumnezeu. În acest caz, legătura trebuie realizată prin aducerea succesivă a marginilor (ale naturii opuse) într-un singur întreg și deplasându-se în sus către Dumnezeu prin mijlocuri (ale contrariilor): „În acest scop, omul este introdus în numărul ființelor din urmă, ca un fel de mănunchi natural, mijlocind cu părțile sale marginile întregii lumi și adunând în sine ceea ce, prin natura sa, este mai îndepărtat unul de celălalt. dezbinare, el poate începe să adune tot ceea ce există către Dumnezeu ca Cauză, unirea și apoi, continuu și consecvent înainte, prin mijloc, să găsească în Dumnezeu, în Care nu mai există dezbinare, limita ascensiunii sale sublime care unește omniprezentul” (1305 î.Hr.). Pentru a înțelege această teză a lui Maxim, trebuie să răspundeți la câteva întrebări: 1. Cum se poate realiza practic ascensiunea la Dumnezeu? 2. Ce înseamnă a reuni naturi opuse? 4. Ce înseamnă să mergi înainte (în sus) către Dumnezeu? Pentru a nu-i obosi pe cei care caută un răspuns, vom da mai întâi răspunsuri scurte la întrebările puse, apoi vom trece la explicații. 1. Înălțarea la Dumnezeu se realizează prin laturile active și contemplative ale vieții umane. Latura activă este dobândirea virtuților. Latura contemplativă este dobândirea cunoașterii logoilor existenței prin acțiune mentală (esichia). 2. Adunarea naturilor opuse în latura activă a vieții înseamnă respectarea unui stil de viață drept, în care o persoană încetează să mai fie dependentă de contrarii, încetează să fie observate și influențează voința unei persoane, unindu-se în identitatea întregului. Și în latura contemplativă a vieții, aceasta înseamnă dobândirea capacității de rugăciune pură tăcută, în care mintea cuprinde logoi care unesc naturi opuse într-un singur întreg. Maxim numește distincția de a combina contrariile într-unul singur tropos contemplativ al confuziei. 3. În latura activă a vieții, mijlocul este virtutea, iar în latura contemplativă a vieții, mijlocul este cunoașterea logoi, conectând contrariile într-unul singur. 4. A trece în sus în latura activă înseamnă dobândirea unei virtuți superioare, începând cu dobândirea virtuților morale, apoi a virtuților cunoașterii legilor naturale și apoi a trece la virtutea superioară a contemplației în Duh. Înaintarea în sus în contemplare înseamnă o trecere, cu ajutorul harului, la contemplarea logoilor naturii mai generale, pornind de la logosul pământului unic și terminând cu logosul ipostasului lumii create, după care cel care se roagă poate fi înălțat prin har la unirea cu Dumnezeu. Maximus numește distincția dintre ascensiunea sau scăderea nivelului de contemplare a logoi tropos contemplativ de poziție. Să ne amintim ce spune Maxim despre depășirea diviziunilor ipostazei lumii create în ordinea de jos în sus de la starea cea mai de jos a omului căzut la cea mai înaltă stare de îndumnezeire. A cincea împărțire a omului însuși în unicitatea masculină și feminină este depășită „mulțumită dispoziției celei mai lipsite de pasiune în virtutea divină prin unitatea perfectă cu propriul său, așa cum am spus, logos” (1305C). A patra împărțire a naturii pământului în paradis și pământ locuit este depășită atunci când "prin viața sa sfântă, omul ar face pământul locuit și paradisul un pământ. Nu ar fi împărțit pentru el în funcție de diferențele părților sale, ci mai degrabă ar fi reunit, deoarece nu ar experimenta nicio dependență de niciuna dintre părțile sale" (1305D). Pentru o pereche de cer și pământ, logosul unității este logosul unui singur pământ - „pământul este unul și indivizibil în sine, pentru că păstrează logosul conform căruia el există liber de divizarea în [locuri] diferite” (1309B). A treia împărțire a naturii sensibile în cer și pământ este depășită atunci când o persoană își face „viața în tot ceea ce este identică cu îngerii în virtute (în măsura în care aceasta este accesibilă oamenilor)” (1308A). Pentru perechea cer și pământ, logosul unității este logosul senzualului - „a dezvăluit toată natura percepută senzual ca una în conformitate cu logosul ei mai integral, distrugând în sine originalitatea diviziunii care o disecă” (1309C). A doua împărțire a ipostazei lumii create în două naturi universale, inteligibilă și senzorială, este depășită „mulțumită egalității îngerilor în cunoaștere, omul ar unifica întreaga creație, care nu ar fi împărțită pentru el în cunoscut și necunoscut, întrucât cunoașterea sa cunoscătoare a logoilor existenței ar fi complet egală cu cea a îngerilor” (1308A). Pentru pereche, logosul inteligibil și senzual al unității este logosul lumii create unice - „unit inteligibilul și senzualul, dezvăluind în sine complet indivizibil și de neclintit coborârea întregii creații în unitate, realizată în conformitate cu logosul ei cel mai înalt și mai integral” (1309C). Maxim vorbește despre logosul lumii create în Mistagogie ca fiind logosul unei forțe unificatoare, care unește inteligibilul și sensibilul într-o singură ipostază conform legii Creatorului - „Fiecare dintre aceste lumi, topite în unitate, nu o respinge și nici nu o respinge pe cealaltă, conform legii [a Creatorului] care le-a unit. Și, în conformitate cu această lege a hipostazei, ele conțin puterea de unificare a logosului în unitate. [această] unitate” 55. Prima diviziune între creat și necreat este depășită supranatural de har și nu are un singur logos - „unind natura creată cu natura necreată prin iubire (o, miracolul iubirii divine pentru noi!), omul le-ar dezvălui ca una și identice în proprietatea harului” (1308B). În Mistagogia V, Maximus numește această unire o unire cu „unicul și singurul Logos și Dumnezeu, în care, în calitate de Creator și Creator de ființe, în conformitate cu o simplitate unică și de neconceput, toate logourile ființelor există și rămân în mod uniform.” Pentru a face mai clară ideea lui Maximus despre etapele ascensiunii către Dumnezeu, să ne imaginăm diviziunile sub forma etapelor de cunoaștere a logoi care leagă părțile separate ale naturii: Fig. 2. Scara de ascensiune de-a lungul treptelor de cunoaștere a logoilor naturilor universale, conectând naturi opuse într-o unitate generică. Logosul creatului reunește tot ce există într-o singură ipostază a lumii create. Unirea lucrurilor create cu cele necreate nu are logosul unității naturale, ci se realizează supranatural prin harul unirii cu Logosul-Dumnezeu. Pentru a considera în continuare scara ascensiunii către Dumnezeu, este necesar să clarificăm ceea ce înțelege Maxim prin termenii „logos”, „minte” și „rațiune”, „contemplare”, „cunoaștere”, „gândire”, „înțelepciune”. Logos - acest termen este polisemantic la Maxim, dar în contextul „Dificultății 41” ne vom limita la sensul pe care l-a definit Areopagitul și pe care l-am citat deja în a doua secțiune despre inteligibil: „Logoiul ființelor, pe care teologia îl numește predestinare și dorințe divine și bune, împărțind și creând toate lucrurile existente și presentidele, în conformitate cu cele existente și presentidele” 56. Mintea și rațiunea nu sunt două organe diferite ale sufletului, ci două abilități ale minții umane. Abilitatea inteligentă a minții se manifestă în contemplarea și înțelegerea logoilor lucrurilor din lumile vizibile și invizibile. Iar abilitatea rațională se manifestă în rolul conducător al minții în realizarea virtuților: "... puterea rațională include abilitățile active și contemplative; contemplativul se numește minte, iar activul se numește rațiune. Mintea este principiul conducător al forței raționale, iar mintea este principiul providențial al forței vitale. Prima (mă refer la mintea) este și se numește înțelepciune imuabilă pentru Dumnezeu. Contemplarea este o manifestare a capacității minții de a contempla logoi-ul invizibil al ființelor, la fel cum vederea este o manifestare a capacității vizuale a ochiului de a vedea formele exterioare ale lucrurilor. În contemplare, mintea „vede” esențele inteligibile ale lucrurilor. Nu orice minte este capabilă de contemplare, ci doar o minte curată: „O minte curată este cea care a ieșit din ignoranță și este luminată de lumina divină... O minte curată rămâne fie în gânduri simple despre lucrurile omenești, fie în contemplarea naturală a vizibilului, fie în contemplarea invizibilului, fie în lumina Sfintei Treimi” 58. Cunoașterea este procesul de contemplare a logoilor ființelor, care sunt stocate în memorie sub formă de imagini inteligibile, asemănătoare procesului de a vedea cu ochiul. De asemenea, cunoașterea înseamnă rezultatul procesului de cunoaștere sub forma cunoașterii experiențiale. Ignoranța este absența capacității de a contempla invizibilul. Gândirea poate fi multiplă și unică. Gândirea multiplă este caracteristică minții și include gândirea rațională, înțelegerea și raționamentul, care apar în timp sub formă de gânduri verbale. Gândirea uniformă este caracteristică minții contemplatoare și constă în simpla percepție a esențelor simple, care sunt logoi. Gândirea uniformă percepe imediat obiectul contemplației ca întreg și distinge imediat logosul în plinătatea semnificațiilor, fără a le împărți în părți. Gândirea uniformă se realizează „prin respingerea contemplației simbolice de către mintea ființelor și trecerea la o înțelepciune ocultă uniformă și simplă a înțelepciunii teologice” (1360C). Înțelepciunea este capacitatea minții de a contempla uniform logoi-ul cel mai înalt, precum și cunoașterea logoi-ului cel mai general al existenței, inclusiv cel mai înalt logos al lumii create: „... mintea este și se numește înțelepciune atunci când își observă pe deplin aspirațiile imuabile pentru Dumnezeu; mintea, pusă în mișcare de înțelepciune, ajunge la contemplare; prin înțelepciunea, mintea este înțelepciunea și cunoașterea în sine este înțelepciunea. posibilitate" 59 ​​. Dragostea de înțelepciune - „dragostea de înțelepciune ca caracter de legătură și voință (γνώμης), acțiune și contemplare, virtute și cunoaștere și înțeleasă în raport cu înțelepciunea ca cauză” (1136D). Maximus distinge între „înțelepciunea activă, naturală și teologică, sau, ceea ce este același lucru, iubirea de Dumnezeu” (PG91, 1296B). Termenul „filozofie” în original înseamnă același lucru cu „filozofie”, dar din moment ce termenul „filozofie” nu este asociat în prezent cu dragostea lui Dumnezeu, traducătorii folosesc de obicei termenul „filozofie”, care este mai aproape de „dragostea de Dumnezeu”. Maxim mai numește filozofia activă morală, deoarece scopul ei este dobândirea virtuților morale. Înțelepciunea naturală este înțelegerea lumii vizibile și a legilor sale cu scopul de a-L înțelege pe Dumnezeu ca Cauza tuturor lucrurilor. Înțelepciunea teologică este contemplarea mistică a logoiului divin și experiența îndumnezeirii: „A curăța mintea de toate visele pasionale este opera filozofiei active; iar contemplația naturală - a o dezvălui celor pricepuți în adevărata cunoaștere a motivului pentru care există ființe; iar mistagogia teologică - a-l face ca prin har ca Dumnezeu" și, pe cât posibil, de a gândi mai mult de la ceea ce este cu putință de Dumnezeu și nu este egal cu Dumnezeu. superioritatea [lui] [față de ei] (1241C). Acum să trecem la o prezentare mai detaliată a răspunsurilor la întrebările puse la începutul secțiunii. Am remarcat două laturi ale vieții umane - activă și contemplativă, „căci fără virtute și cunoaștere nu a fost niciodată posibil pentru nimeni să obțină mântuirea” (1065D). Partea activă a vieții este controlată de minte, iar partea contemplativă este controlată de minte. Și întrucât mintea și rațiunea sunt două abilități ale unei singure minți, atunci cele două laturi ale mântuirii nu se realizează separat una de cealaltă: „Mintea, care, așa cum am spus, se numește și înțelepciune, dezvoltându-se prin pricepere în contemplarea tăcerii inefabile și în cunoaștere, este adusă la adevăr cu ajutorul cunoașterii de neuitat și infinite a virtuții. Și rațiunea, pe care am numit-o prin prudență practică [incarri], în practică, în știință. o manieră trupească, își găsește desăvârșirea prin credința în bunătate Și din aceste două [începuturi] se formează adevărata știință a treburilor divine și omenești, cunoașterea cu adevărat infailibilă - punctul cel mai înalt al înțelepciunii creștine divine” 60. Să acordăm atenție tezei lui Maxim despre necesitatea de a dezvolta abilitățile de a contempla tăcerea inefabilă. Aici el indică metoda de dobândire a priceperii contemplative și de înțelegere a adevărului - tăcere inefabilă. Acesta este un indiciu al muncii inteligente a isihaștilor. Există și alte opinii despre metodele de ascensiune contemplativă a minții la adevăr, care se presupune că sunt posibile fără practica rugăciunii tăcute sau, ceea ce este același lucru, isihia. În secțiunea următoare, „Despre dialectică”, ne vom uita la aceste metode. Și aici ne vom concentra asupra metodei, care pentru Maxim este adevărata știință. Nu vom descrie caracteristicile și practica isihaștilor, dar vom observa doar că activitatea mentală este disponibilă nu numai călugărilor pustnici, ci și oricărei persoane care luptă pentru cunoașterea lui Dumnezeu și vom lua în considerare acele trăsături mistice ale activității mentale care apar în textele lui Maxim și care indică faptul că sursa înțelepciunii teologice a lui Maxim a fost experiența mistică a contemplației. Acțiunea mentală are trei etape principale: 1) rugăciunea mentală, 2) rugăciunea din inimă și 3) rugăciunea tăcută pură, care este numită și contemplativă. Iar dacă primele două etape ajută persoana care se roagă la purificarea minții și a inimii și dobândirea de virtuți morale, atunci în rugăciune curată mintea se înalță prin harul Duhului Sfânt la contemplarea logoilor divine. Nu întâmplător Maxim începe „sutașul iubirii” cu cuvinte despre importanța rugăciunii pure pentru cunoașterea lui Dumnezeu: „Dragostea este o bună dispoziție a sufletului, potrivit căreia nu preferă nimic din ceea ce există cunoașterii lui Dumnezeu... Toate virtuțile promovează mintea în a-l iubi pe Dumnezeu, dar rugăciunea este mai curată decât toate”. Maxim distinge două stări de rugăciune pură, dintre care prima este caracteristică asceților unui stil de viață activ și a doua a unei vieți contemplative. Mai mult, în prima stare, mintea rămâne în prezența lui Dumnezeu, dar nu urcă la contemplarea logoi: „Două sunt cele mai înalte stări ale rugăciunii curate. Un lucru se întâmplă oamenilor cu o viață activă, altul oamenilor cu o viață contemplativă. Un lucru se întâmplă în suflet din frica de Dumnezeu și speranța bună; celălalt este din iubirea divină și curăția extremă este atunci când semnul minții se adună din prima măsură a minții. fără distragere sau confuzie, și ca și cum Dumnezeu Însuși ar stătea înaintea lui, așa cum va fi într-adevăr” 61 . Iar în a doua stare, mintea admiră harul până la culmea activității mentale - contemplarea tăcută, unificată a logoi: „... admirația minții cu lumina divină și nemărginită în chiar impulsul rugăciunii, când nu simte deloc nici pe ea însăși, nici ceva ce există, ci doar pe Cel care o luminează atât de mult cu dragostea Sa. care se referă la El” 62. Fără muncă inteligentă, ascetul poate diminua pasiunile și poate înțelege, cu ajutorul gândirii raționale, logoi-urile lucrurilor individuale ale lumii vizibile, dar nu poate ajunge la cunoașterea paradisului și la cunoașterea angelica a logoi-ului existenței, așa cum este descris de Maximus în „Dificultatea 41”. Prin aceasta nu diminuăm importanța faptelor bune rezonabile, ci înălțăm importanța contemplării în rugăciune. Fără primul, este imposibil să treci la al doilea. Când ascetul diminuează pasiunile și trece de la înțelepciunea morală la practica acțiunii inteligente, atunci are loc o schimbare în interacțiunea lui cu Dumnezeu. Făptura inteligentă de la bun început este realizată nu numai prin voința omului, ci și prin darul chemării harului Duhului Sfânt. Harul îi învață și îi instruiește pe toți cei care se roagă, chiar și atunci când nu există un mentor experimentat în apropiere, dar există smerenie și dorință pentru Dumnezeu. Acțiunea mentală începe cu rugăciunea orală a lui Isus, efectuată cu buzele, și se transformă treptat în priceperea rugăciunii atente, mai întâi efectuată cu mintea în cap și apoi în laringe. Rugăciunea purifică mintea și inima celui care se roagă și, într-o zi, vine un moment de schimbare radicală în rugăciune, când cunoașterea cerului este revelată unei persoane. Acest lucru se întâmplă atunci când inima spirituală a celui care se roagă este deschisă de harul Duhului Sfânt și mintea este scoasă din laringe și unită cu inima. În acest moment plin de har, inima devine o locuință pentru Isus Hristos și este plină de harul Iubirii lui Hristos pentru fiecare persoană, care îi iubește pe toți în mod egal. Cel care se roagă simte fericirea cerească, precum spune Maxim: „Ferice de omul care poate iubi pe toți în mod egal” 63 . Iar ceea ce este cerut în Rugăciunea lui Isus se împlinește, așa cum a promis de Hristos: „Dacă veți cere ceva în Numele Meu, Eu voi face și Vom veni la El și ne vom arăta cu El” (Ioan 14:14–23). Odată cu această restabilire semnificativă a prezenței Duhului Sfânt și a Iubirii lui Hristos în inimă și dobândirea în sine a logosului existenței cerești, începe adevărata viață spirituală și trecerea la stilul de viață contemplativ al filosofiei naturale. Mare și minunată, după cum spun părinții, este cunoașterea cerului în inimă. Rugăciunea se face spontan prin harul Duhului Sfânt; bucuria și încântarea se îmbină cu plânsul inimii, care revarsă încântătoare șiruri de lacrimi împreună cu rugăciunea. Această stare este dată pentru un timp, iar senzațiile pline de har din inimă se diminuează treptat, autopropulsarea rugăciunii dispare, iar cel care se roagă revine la rugăciune laborioasă, dar prezența liniștită și abia sesizabilă a Duhului în inimă rămâne și rugăciunea se face în unitatea minții și a Duhului, așa cum se va ruga cu duhul „Eu, voi spune Pavel”: (1 Corinteni 14:15). Treptat, dragostea de rugăciune și răbdarea în tăcere sunt răsplătite printr-o tranziție la o stare pe care Maxim o descrie ca fiind răpită în cer. Dacă anterior persoana care se roagă putea distinge pozițiile spațiale ale corpului său și putea auzi rugăciunea într-un punct local al inimii spirituale, atunci, cu admirație pentru cer, persoana care se roagă trece într-o stare în care trupul și inima încetează să mai difere, parcă s-ar uni în ceva unic și se extinde la infinit. În acest caz, orientarea în spațiu se pierde, iar rugăciunea se întâmplă peste tot. Mintea capătă libertate de gânduri și sentimente și ușurința mișcărilor fără cuvinte, dar există totuși un sentiment de mișcare a rugăciunii în timp și un sentiment general de imponderabilitate corporală. Această stare contemplativă a persoanei care se roagă poate fi corelată cu cunoașterea logosului unui singur pământ, când pământul trupesc și pământul inimii spirituale sunt unite în identitate. Odată cu dobândirea logosului unui singur pământ în interiorul său, persoana care se roagă se înalță simultan la cer la o percepție uniformă a lumii inteligibile. După aceasta, o stare și mai înaltă de unitate a cerului și pământului este dată într-un singur logos senzorial. Mintea trece la troposul contemplației, în care renunță complet la imagini și gânduri despre lucrurile senzoriale, iar cărții de rugăciuni i se oferă harul insensibilității a tot ceea ce este senzorial, inclusiv timpul, spațiul, propriul corp și procesele fiziologice din ea. Toate simțurile corporale ale cărții de rugăciuni par să înceteze să mai existe. Tot ceea ce este senzual este unit într-unul singur. În această percepție simplă a senzorialului, mintea, parcă uitând de tot ceea ce este senzorial, urcă la contemplarea îngerească a inteligibilului. A găsi în sine logosul naturii universale a senzorialului înseamnă că nimic din senzorial, distins anterior în multitudinea de lucruri senzoriale cu ajutorul organelor corporale, nu se distinge acum și este perceput ca o simplă unitate. Este imposibil să vezi logosul senzorial cu mintea, dar se poate percepe energiile acesteia. Devenind simplă, infinită și liberă de percepția lucrurilor sensibile multiple și limitate de spațiu și timp, mintea devine capabilă să perceapă energiile simple și infinite ale Logosului. Această stare este dobândirea logos-ului naturii senzoriale în interiorul tău, iar percepția mentală în această stare este contemplarea logos-ului unei singure lumi senzoriale. Maxim descrie această stare mistică în capitolele despre iubire ca prima stare de rugăciune pură, iar în „Dificultatea 41” ca o înălțare la cer: „Atunci, făcându-și viața în orice fel identică cu îngerii în virtute (în măsura în care este accesibilă oamenilor) și legând astfel pământul cu raiul, omul ar face întreaga creație senzuală să fie unită în totalitate și indivizibilă pentru el însuși în spații. în depărtări, întrucât omul ar deveni lumină spirituală și nu ar fi atras pe pământ de nicio greutate corporală și nu ar fi împiedicat să urce la cer din cauza orbirii complete față de lucrurile locale ale minții sale, îndreptat cu devotament către Dumnezeu și ducând cu înțelepciune, parcă urmând o cale comună, o ascensiune care începea cu o chemare la Dumnezeu și progresează firesc pas cu pas” (1308A). Maxim vorbește și despre ușurința trupească și ascensiunea la cer în timpul rugăciunii curate în „Capitolele despre teologia și economia Fiului lui Dumnezeu” speculative: „Cel care a trecut de la o stare activă la o stare speculativă este absent din trup. Răpit, ca de nori, până la înălțimile speculației, [se găsește pe sine însuși] în aerul meu, în care Domnul poate fi mereu limpede.” Cel care este incapabil să contemple speculațiile [divine] cu o minte curată, fără influența lor asupra sentimentului (pe cât posibil [pentru o persoană]), și care nu este în stare să conțină un simplu cuvânt despre Domnul, fără alegorii, se îndepărtează de Domnul. Aici cuvintele „a conține un simplu cuvânt despre Domnul, fără alegorii” înseamnă capacitatea de a contempla uniform logoi divine, care sunt simple și percepute fără gândire rațională. Această abilitate apare atunci când simțurile corporale tac și mintea urcă la contemplație în troposul minții angelice. Din punct de vedere teologic, Maximus explică această transformare a persoanei care se roagă în termeni de cunoaștere catafatică și apofatică: „Fiindcă orice natură a [creaturile] verbale, în conformitate cu rangul și puterea ei, învață și imită proprietățile gnostice și pozițiile catafatice ale unei esențe și rang superioare prin retrageri apofatice a ceea ce îi este specific, astfel încât ceea ce rămâne sub negația catafatică a cunoștințelor superioare. negația senzorială este mentalul 65” (1240D). Odată cu negația senzorială, rugăciunea trece la contemplarea lumii inteligibile. În această stare, energiile diferitelor logoi ale existenței sunt cuprinse, iar mintea trece în tropozele corespunzătoare ale contemplației. În același timp, nu se disting logoii lucrurilor private ale lumii create, ci logoii providenței și judecății în raport cu persoana celui care se roagă și semenii săi, precum și logoii confuziei și poziției, învățând și îndrumându-l pe cel care se roagă pe calea adevărului. În Dificultatea 10, Maximus descrie „cinci tropozuri [căi] de contemplare, prin care, împărțind creația, sfinții și-au adunat cu evlavie logoi-ul tainic, împărțindu-l în esență, mișcare, diferență, confuzie și poziție” (1123B), dintre care tropozele confuziei și poziției corespund cunoașterii logoi a naturilor universale discutate mai sus. În troposul confuziei (sau altfel Maximus îl numește compoziție, sau sinteză, (1136B) contemplarea logoilor naturii opuse este unită necontopită în logosul unității. Și, în același timp, contemplatorul este conștient de acțiunea Duhului Sfânt, răpindu-l într-o poziție mai înaltă în raport cu comuniunea de har și poziția de har. el ca un dar al harului ca răspuns la voința sa de cunoaștere a lui Dumnezeu. Diminuarea harului duce la pierderea stărilor pline de har de rugăciune curată și este percepută ca o acțiune de pedepsire sau de încercare a Duhului și încurajează rugăciunea spre smerenie și pocăință. Prin urmare, Maximus numește tropozele confuziei și poziției din Dificultatea 10 „pedagogice, care conduc la virtute și afinitate cu Dumnezeu”. Maxim numește troposul amestecării un simbol al voinței noastre, deoarece harul amestecării simbolizează adevărul aspirațiilor umile ale celui care se roagă de a-L cunoaște pe Dumnezeu, iar Maxim numește funcția un dascăl cu caracter de neclintit, deoarece prin creșterea și scăderea harului cel care se roagă învață modul corect de viață și rugăciune. Să luăm în considerare mai detaliat troposul contemplativ al poziției. Acest tropos este direct legat de contemplarea logoilor unității. Cu cât este mai mare gradul de comunitate a logosului, cu atât poziția omului și troposul său de existență devin mai înalte și mai simple și mai conforme cu planul lui Dumnezeu pentru om. Omul urcă treptat pe scara troposului natural până la cea mai înaltă simplitate a minții (vezi Fig. 2). Astfel, restabilirea în sine a logosului unei singure persoane îl ridică deasupra modului bestial de viață și îl face capabil de viață spirituală și de rugăciune. Odată cu cunoașterea paradisului, cele două părți ale pământului sunt unite într-o singură cunoaștere, iar omul, găsind în sine logosul pământului unic, urcă în poziția sa la o treaptă mai înaltă, unde pământul unic devine parte a naturii senzuale. Odată cu înălțarea la ceruri 66, tot ceea ce este sensibil se unește într-o singură cunoaștere a logos-ului senzorial, iar omul urcă în poziția sa până la o altă treaptă mai sus, unde senzorialul unit devine opusul lumii inteligibile multiple. Cu cunoașterea lumii inteligibile ca întreg și simplu, omul urcă la ultima treaptă a contemplației naturale și găsește în el însuși logosul singurei lumi create. În această stare contemplativă cea mai înaltă de rugăciune pură și cunoaștere a logoi a existenței, omul stă în fața lui Dumnezeu într-o simplitate unică a minții, asemenea celor mai înalte rânduri de îngeri. Din această poziție omul poate fi ridicat prin har la o stare supranaturală de unire cu Logosul. Urcarea unei persoane pe scara cunoașterii are loc la voința unei persoane cu ajutorul harului. Mai mult, termenul „poziție” reflectă gradul de participare a harului Duhului Sfânt. Poziția contează și direcția mișcării în raport cu Dumnezeu, adică mișcarea unei persoane către har sau distrugere. Poziția cea mai înaltă a omului este cea de Fiu, care nu mai depinde de voința omului, ci este o ascensiune la înțelepciunea teologică prin darul harului: „Numele, în sfera lor, sunt unele legate de esență, altele de relație, altele de har sau de distrugere. la har - când Scriptura cheamă Dumnezeu pe cineva care a devenit ascultător de Dumnezeu în tot ceea ce se spune: „Az rekh bozi este”, deși nici prin natură, nici în relație nu are [temeiul] să fie sau să fie numit Dumnezeu, ci prin har și poziție el devine și este chemat [așa], căci harul poziției [fiului] nu mai are nicio legătură cu nimic și nu mai are putere în natură, pentru că atunci nu mai are nicio legătură în natură și nu mai are putere. har, ci o manifestare a acțiunii [aceastei] forțe naturale” (1237AB). Acum să aruncăm o privire mai atentă la troposul contemplativ al confuziei. Dacă troposul de poziție diferențiază starea sufletească și determină poziția persoanei care se roagă în raport cu harul, atunci troposul confuziei, dimpotrivă, integrează mișcările contemplative ale minții și leagă percepția pluralului și a contrariului într-o percepție simplă uniformă a logosului, care leagă totul în identitatea indivizibilă a unității. Căile confuziei și poziției sunt o manifestare a puterii unificatoare a logosului, amestecând percepția multor lucruri de o singură natură și dualitatea lucrurilor de naturi opuse într-o singură percepție prin trecerea la contemplarea la un nivel superior, unde se face o distincție diferită în funcție de alte semne. Cu cât nivelul de amestecare a ființelor este mai mare, cu atât percepția este mai simplă. Dacă, atunci când percepția lucrurilor pământești este amestecată, distincția semnelor corporale se pierde, atunci în timpul trecerii de la percepția a tot ceea ce este senzorial la percepția multiplicității lumii inteligibile, percepția senzațiilor senzoriale și spirituale se pierde și mintea rămâne într-o stare de doar inteligibilitate și distincție a logoi 67 . Când toată diversitatea amestecului inteligibil din tropos este combinată într-o singură percepție, atunci inteligibilul și senzorialul sunt amestecați într-o singură și simplă percepție a energiilor logosului creat, conectând inteligibilul și senzorialul într-o singură ipostază a tuturor lucrurilor. Prin urmare, putem spune că troposul contemplativ al confuziei ființelor înseamnă simpla lor contemplare uniformă. Legătura dintre percepția simplă și troposul contemplativ al poziției este aceea că „cunoașterea catafatică a ceea ce este superior este negația a ceea ce rămâne dedesubt”, adică negația percepției înseamnă simpla percepție a părților ca una și trecerea la distingerea a ceea ce este mai înalt. Poziția „de sus” sau „dedesubt” este determinată de nivelul de conștientizare contemplativă pe scara de ascensiune de-a lungul treptelor logoi de conexiune, așa cum este prezentat mai sus în Figura 2. Este necesar să lămurim ce înseamnă pierderea distincției în troposul confuziei. Amestecând multiplicitatea lucrurilor într-o singură percepție și unind părțile opuse ale naturii în identitate, mintea nu pierde puterea de a distinge părțile, ci le percepe ca pe una simplă la un nivel superior de contemplare. La fel ca în cazul unificării naturii divine și umană în Hristos, „troposul unității lasă intact logosul diferenței” (1056CD), tot așa și în troposul confuziei logosul omului nu se schimbă și nu se pierde capacitatea de diferențiere, ci se pierde influența diferențelor asupra percepției sale. Astfel, odată cu dobândirea logo-ului uman în sine, se pierde dependența de diferențele dintre oameni după gen. În același timp, relațiile de căsătorie pot rămâne, dar sunt pline de conținut spiritual și de o aspirație comună către Dumnezeu, precum patriarhul Avraam, care, după Maximus, a biruit tot ceea ce respinge mintea din contemplarea divinului (1148A). Odată cu dobândirea logosului pământului, se pierde distincția dintre diviziunile bazate pe viață pe pământul locuinței și în paradisul inimii. În același timp, preocuparea pentru susținerea vieții nu este exclusă, dar încetează să mai fie cea principală, ca în pilda evanghelică a Martei și Mariei. Odată cu dobândirea logo-ului senzorial, se pierde distincția dintre împărțirea lucrurilor senzoriale în funcție de caracteristicile spațiale în lucruri corporale și luminari de pe cerul vizibil. În acest caz, persoana rămâne să trăiască fizic pe pământ, dar în timpul rugăciunii mintea sa devine ca lumină și urcă la percepția subtilă a lumii inteligibile. Odată cu dobândirea logos-ului lumii create, distincția dintre lumea corporală vizibilă și lumea îngerească invizibilă pe baza cunoașterii și ignoranței se pierde. În acest caz, o persoană nu devine un înger, dar în timpul rugăciunii Duhului Sfânt, cunoașterea îngerească a logoiului universal i se dezvăluie. Acum să luăm în considerare mai detaliat capacitatea minții de a contempla o singură minte. Natura minții umane este una cu natura minții angelice. Iar mintea poate exista atât în ​​tropos (calea) existenței pământești, cât și în troposul existenței angelice. În troposul angelic, mișcările minții se desfășoară uniform în eternitate și infinit. Iar în troposul pământesc mintea se mișcă în timp și într-un spațiu limitat. Acțiunea inteligentă permite minții să părăsească troposul pământesc și să urce, cu ajutorul Spiritului, la troposul gândirii angelice. În practică, acest lucru se face în timpul rugăciunii prin îndepărtarea minții de gândurile verbale și concentrarea asupra sensului cuvintelor Rugăciunii lui Isus. Semnificațiile cuvintelor Rugăciunii lui Isus sunt urâte, fără cuvinte, dumnezeiești, neschimbabile, veșnice și sunt logo-urile luminii divine. Pătrunzând în semnificații, mintea părăsește mișcările în timp și urcă la mișcările din troposul eternității, adică la contemplarea lucrurilor invizibile cuprinse de minte. În troposul contemplației angelice, rațiunea și puterea ei de prudență nu dispar, ci capătă mișcări caracteristice imuabilității și simplității logoilor divine. Prudența se manifestă în discernământul imuabilității mereu în mișcare, iar rațiunea - în activitatea virtuoasă a minții în străduința de a înțelege lucrurile contemplate. În același timp, Maxim distinge între două tipuri de gândire - unică și multiplă: „Gândirea este formată din [lucruri] imaginabile; fie ea una sau multiple, se formează după imaginea fiecăruia dintre cele imaginabile” 68. Diferența dintre o singură (simple) percepție și multiplă percepție este că distincția dintre părți dispare și totul este percepi. De exemplu, timpul și senzația corporală sunt inerente în tot ceea ce este sensibil și unul dintre primele semne ale trecerii la percepția simplă este dispariția tuturor senzațiilor senzoriale ale celor cinci simțuri corporale, inclusiv propriul corp și orientarea acestuia în spațiu, precum și procese fiziologice precum respirația, bătăile inimii, oboseala și greutatea în picioare. Este important de menționat că trecerea la contemplația simplă nu se realizează prin mișcări voliționale ale minții, cum ar fi o privire superficială generalizantă asupra lucrurilor vizibile, ci este dobândită ca o „transcendență a minții în Spirit” plină de har (1237D), schimbând troposul mișcărilor sale în conformitate cu logosul contemplat. Gândirea este mișcarea sau energia de legătură a minții dintre contemplator și obiectul contemplat. Și dacă obiectul contemplației există în timp, atunci mintea se gândește la el și raționează în timp. Dacă obiectul contemplației există în troposul eternității, atunci mintea gândește și raționează despre el în mod uniform în afara timpului. Și atâta timp cât mintea există, ea va gândi și raționa fie uniform în afara timpului, fie de mai multe ori în timp. Și numai atunci când mintea este ridicată la unitate cu Cel care este deasupra minții, mintea încetează să gândească și rămâne într-o stare de contemplare supranaturală, în care nu există nicio distincție între dualitatea subiectului și obiectul contemplației și nu există pluralitate - mintea devine o singură lumină, ca și Lumina Sfintei Treimi. Maxim o descrie astfel: "Toată gândirea reflectă multiplicitatea, sau cel puțin dualitatea. Căci este o legătură mediatoare a anumitor extreme legate între ele, adică este o legătură între gânditor și gândibil. Niciuna dintre aceste extreme nu este capabilă să rămână complet simplă. Până la urmă, gânditorul este un anumit subiect care conține în sine capacitatea de a gândi, care este inseparabilă de el. Iar gândibilul este fie substratul, fie ceea ce este în subiect; inseparabilă de ea este capacitatea de a fi înțeles de gândire sau esența subiacentă la care se referă această abilitate. Căci nicio ființă nu este în sine o simplă esență sau un simplu gând, astfel încât să fie o unitate indivizibilă. Și de aceea, cel care participă într-o oarecare măsură la gândire nu depășește încă dualitatea; cel care abandonează complet această gândire se regăsește într-un anumit fel în Unitate și își îndepărtează capacitatea de a gândi” 69. În practica de a face mintal, descrisă de părinții isihaști, se câștigă experiența unei singure contemplări mentale și experiența transcenderii minții și a urcării la Unitate, adică la unirea cu Treimea una și simplă. O astfel de cunoaștere egal-îngerească este dată de harul Duhului Sfânt, la voința persoanei care se roagă, unui mod de viață tăcut, în care interacțiunea minții cu lucrurile senzoriale este limitată la nevoia minimă de susținere a vieții, iar toată atenția este îndreptată spre contemplarea și gândirea la Dumnezeu. Mintea persoanei tăcute în timpul rugăciunii urcă treptat la troposul unei singure contemplări a logosului din ce în ce mai general, începând de la dobândirea logosului uman în sine și terminând cu contemplarea logosului cel mai înalt și mai primar al lumii create. Deasupra acestei stări se află doar a fi Dumnezeu în unitate cu Dumnezeu, care nu mai depinde de voința celui care se roagă, ci este dat supranatural prin har. În unitate cu Dumnezeu, mintea încetează să mai fie o minte și încetează să gândească chiar și într-un singur mod, dar dobândește beatitudinea vieții divine de lumină în Lumina Sfintei Treimi. 7. Înțelepciunea teologică a lui Maxim și metoda dialectică a lui Platon Dacă rezumăm pe scurt conținutul „Dificultatea 41”, putem spune că acest tratat al lui Maximus are scopul de a indica calea ascensiunii către Dumnezeu, care începe cu dobândirea activă a virtuților și contemplarea naturală a pluralității lumii vizibile, trece la contemplarea unificată a lumii inteligibile și se termină cu ascensiunea la Dumnezeu. Maxim numește aceste trei etape principale filozofie activă, naturală și teologică, constituind o singură filozofie a iubirii de Dumnezeu. Înțelepciunea teologică, bazată pe contemplare unificată, este cea mai naturală pentru o minte curată, dar rămâne necunoscută pentru mulți. Filosofii antici Platon, Aristotel, Plotin și teologii creștini au scris despre frumusețea contemplației unice ca fiind cea mai înaltă activitate umană. Și se pune întrebarea, care este motivul pentru care mulți filozofi și teologi moderni, luminați de credință și cunoaștere, ducând un stil de viață virtuos și contemplând lumea vizibilă, nu pot dobândi experiența contemplării unificate pe care a realizat-o Plotin 70 . Descrierea sa a unirii cu primul Dumnezeu, denumit Unul și, de asemenea, Bunul, reflectă experiența îndumnezeirii. Plotin și reverenții teologi creștini descriu această experiență în același mod - ca o viziune a luminii. Pentru comparație, să dăm mai întâi o descriere a unității cu Cel de Plotin: „Asemenea ochiului, mintea noastră, când își închide privirea de la toate obiectele inerente lui și este complet concentrată în sine, atunci poate, fără să vadă nimic, să vadă ceva - să nu vadă acea lumină reflectată care este inerentă în tot ceea ce este situat în afara ei (adică, lumina ea însăși, își va vedea totul în noumena ei însuși). el când apare brusc nu din afară, ci din interiorul său și îl luminează chiar în acel moment în care mintea noastră este luminată de o astfel de lumină, nu știe exact de unde a venit această lumină, din afară sau dinăuntru, iar când viziunea se oprește, minții i se pare că lumina era ca în interiorul ei, ca și cum nu ar fi acolo. 71 O descriere asemănătoare o putem citi în capitolele speculative și teologice ale Sfântului Simeon Noul Teolog: „Mintea, fiind simplă, sau mai degrabă, goală de orice gând și complet îmbrăcată în simplă lumină divină, acoperită de această lumină, nu poate găsi altceva decât ceea în care locuiește, fiind lumină în lumină, dar nu lumină în sine. cel care nu vede prin natură a devenit mai presus de orice vedere naturală, ca primind ochi noi, care sunt incomparabil mai buni decât cei naturali, și văzând supranatural” 72. Coincidența experiențelor celei mai înalte experiențe de îndumnezeire dintre Sfântul Simeon Noul Teolog și Plotin poate fi urmărită nu numai în cuvinte, ci și în prezentarea experienței contemplării unificate și a ascensiunii pe scara cunoașterii logoi. Mulți filozofi-teologi moderni studiază cu atenție lucrările filosofilor antici și lucrările teologice ale sfinților părinți, inclusiv ale părinților isihaști, duc un stil de viață ascetic, respingând excesele plăcerilor senzuale, nepreferind nimic, așa cum spune Maxim, bunei dispoziții a sufletului de a-L cunoaște pe Dumnezeu, 73 dar care nu devine obstacol pentru cunoașterea lor filozofică. Doamne. Problema, ni se pare, este că mintea unei astfel de persoane, să-i spunem „filosof”, este ținută în gândire multiplă. Sursa cunoașterii „filozofului” este înțelegerea rațională a logo-ului divin în imaginile lumii vizibile, care în sine este bună și oferă plăcere minții în iluminarea adevărului, iar plăcerea minții, la rândul ei, încurajează „filozoful” la o activitate rațională și mai mare a minții în așteptarea de a gusta noi descoperiri dulci. Totuși, activitatea contemplativă a unui astfel de „filosof” se extinde doar în planul de înțelegere al logosului pământului, iar roadele acestei activități par doar o creștere a cunoașterii lui Dumnezeu. Dar, în esență, activitatea filozofică rațională nu se deosebește cu mult de activitatea spirituală a muzicienilor și poeților, care, așa cum spune Platon, „prețuiesc urechile mai presus de minte” 74 . Și în termenii lui Maxim, aceasta înseamnă că înțelepciunea activă și naturală trebuie să fie urmată de înțelepciunea teologică, dar „filozoful” prețuiește cunoașterea naturală mai presus de înțelepciunea divină. Maxim subliniază rolul special al contemplației unificate atunci când descrie cele trei mișcări ale sufletului - sentimente, rațiune și minte: „Sentimentul, care conține doar logoi spirituale simple ale senzoriale, a fost ridicat de sfinți la minte prin rațiune. Ei au unit înțelegerea, conținând logoi ale existentului, cu mintea într-o singură mișcare simplă și indivizibilă, și complet eliberată de mintea și înțelegerea cea mai liniștită, în raport cu toate lucrurile cele mai liniștite. activităţile naturale, au adus mai aproape de Dumnezeu, iar în ea [mintea], complet reduse la Dumnezeu, au fost vrednici prin Duhul să se amestece cu Dumnezeu, ca întregi cu întregul” 75. „Înțelegerea unificată simplă și indivizibilă” nu este rodul activității raționale a „filosofului”, ci o contemplare unificată a logoi a ființelor în stare de rugăciune pură. Iar o „minte calmă” este ascensiunea minții la tăcere în unitate cu Dumnezeu. Deci, mintea are capacitatea și este destinată gândirii și contemplarii uniforme a inteligibilului. Tocmai această abilitate a minții a numit-o Platon dialectică: „Însuși melodia pe care o produce dialectica. El este inteligibil, ocolind senzațiile, numai prin rațiune, se grăbește spre esența oricărui obiect și nu se retrage până când, cu ajutorul gândirii însăși, nu înțelege esența binelui. Astfel se găsește în vârful inteligibilului"76. „Apogeul inteligibilului” și „înțelegerea esenței binelui” se realizează prin contemplarea uniformă a minții. Prin urmare, dialectica lui Platon nu se limitează la activitatea intelectuală a „filozofului” modern, ci o folosește doar ca o pregătire preliminară pentru ascensiunea minții la contemplația mistică și dobândirea înțelepciunii gândirii unificate până la unitatea cu Binele. Plotin definește dialectica în mod similar: „Dialectica folosește diviziunea lui Platon pentru a distinge eidos atât în determinarea a ceea ce este, cât și în [găsirea] primelor genuri, împletindu-le pe cele care au apărut din aceste prime genuri [cu întreaga Minte] până când totul inteligibil trece prin; apoi se separă din nou până ajunge la început; după aceasta, ea devine tăcută, în timp ce dialectica nu mai rămâne tăcută; multi-atentă, dar vede, apărând în Unul, ea lasă așa-zisa gândire logică - gândirea la premise și silogisme - unei alte arte, așa cum poate lăsa cunoștințele ortografice [altei științe]. Ea consideră neapărat ceva din logică ca pe un fel de pregătire preliminară” 77 . Aici termenul grecesc ἡσυχία (esychia), care înseamnă literal „liniște”, este tradus ca „tăcere”. Acest termen din literatura rusă despre acțiunea mentală denotă de obicei practica isihastă a rugăciunii tăcute, care se desfășoară în tăcerea (isihia) minții din toate gândurile și senzațiile senzoriale cu o singură contemplare. La fel, Maximus în Mistagogia V vorbește despre „obiceiul de a contempla liniștea inefabilă”, prin care mintea este adusă la cunoașterea de neuitat și infinit și la adevăr. În același timp, se dobândește cunoștințe de neuitat – ca la Platon, după ce mintea trece prin tot ce este inteligibil, iar cunoașterea adevărului și a bunătății la Maxim și Plotin înseamnă unitate cu Unul – când mintea rămâne în tăcere. Metoda dialectică a lui Platon este metoda isihiei, iar dialectica este cunoașterea logoilor ființelor, dobândită prin contemplarea uniformă în troposul confuziei și poziției, pe care am examinat-o în detaliu mai sus în secțiunea 6. Plotin numește această cunoaștere, care este dobândită nu prin opinia rațiunii, ci prin unitatea cu Cel care este mai presus de toate, K. a spus că „nu este nimic altceva decât Cel în care este”, dar Platon ne-a lăsat în seama noastră să căutăm și să descoperim cum se realizează acea Cunoaștere, așa că dacă suntem demni să fim numiți „platoniști”, poate că cel mai bine este să începem de aici.” 78 Adică, dialectica lui Platon începe cu căutarea cunoașterii, pe care o numim aici contemplație unificată și Maxim - înțelepciunea teologică. Din această cunoaștere se nasc atât premise logice, cât și metode de prudență. În același timp, cele patru metode logice de împărțire, definire, demonstrare și analiză, care au fost demonstrate de Platon în dialogurile sale și despre care „filozofii - Proclus, Ammonius (fiul lui Hermias), Aelius, David și printre creștini - Ioan de Damasc și John Scott" 79 despre care vorbesc ca metode ale dialecticii, sunt pentru Platon o consecință a cunoașterii minții (fiul lui Hermias). Fig. 2) în tropozele contemplative de confuzie şi poziţie. Maximus în „Dificultatea 41” vorbește despre cunoașterea sfinților (adică a celor vrednici de îndumnezeire) că tot ceea ce există este împărțit în cinci diviziuni. Aceeași cunoaștere este descrisă de Plotin ca cunoaștere a dialecticii. Să luăm în considerare principalele diviziuni ale lui Plotin: „Ea [dialectica] este o știință capabilă să vorbească despre fiecare după logosul său: ce este și cum diferă de ceilalți și ce are în comun cu cei printre care se află și unde este fiecare dintre ei; și dacă există cu adevărat, atunci ce este și câte sunt și, din nou, câte sunt diferite de cele inexistente." Aici Plotin vorbește despre prima diviziune, care separă existentul de inexistent, deoarece pentru Plotin necreatul este existentul, iar creatul este inexistentul. Mai departe: „[dialectica] vorbește despre Bine, despre rău și despre toți cei care se află sub Bine și despre opusul lui; clarifică ce este etern și ce nu este etern.” Aici Plotin vorbește despre bine și despre rău. Bun în învățăturile lui Plotin este numele primului Dumnezeu, pe care el îl numește și Unul. Sub Bine se află lumea inteligibilă (Mintea și eidos), iar opusă Binelui și Mintea este lumea senzorială perisabilă a Sufletului. Prima lume a Minții este eternă, iar a doua lume a Sufletului este nepermanentă. Adică, în terminologia „Dificultăților 41”, Plotin vorbește despre a doua împărțire a ipostazei tuturor lucrurilor în inteligibil și sensibil. Mai departe: „După ce s-a abținut să rătăcească în jurul sensibilului, dialectica se stabilește în inteligibil și își îndeplinește [sarcina intenționată], respingând minciunile și saturând sufletul în ceea ce [Platon] numea câmpurile adevărului.” Aici Plotin vorbește despre depășirea celei de-a doua diviziuni prin amestecarea tuturor lucrurilor într-unul și trecerea la contemplarea multiplicității lumii inteligibile. Plotin îl numește minciună pe cel senzual care nu are adevăr. Cunoașterea adevărului se dobândește în înțelegerea eidosului inteligibil, care în terminologia lui Maximus înseamnă înțelegerea logoi. Mai departe: „Dialectica folosește diviziunea lui Platon pentru a distinge eidos atât în ​​determinarea a ceea ce este, cât și în [găsirea] primelor genuri, împletindu-le pe cele care au apărut din aceste prime genuri [cu întregul Minte] până când tot ce este inteligibil trece prin; apoi se separă din nou până ajunge la început.” Aici Plotin descrie împărțirile în genuri și găsirea primului gen într-o manieră similară cu Dificultatea 41. Maxim numește primele genuri cele mai generale naturi, prin care toată natura senzorială este împărțită în cer și pământ, paradis și pământ de locuit. La Plotin, în alte locuri, primul cer (soarele și stelele) este considerat și separat de pământ, ca o creație specială a Sufletului. Potrivit lui Plotin, sufletul este natura senzorială a lumii create și El, împreună cu creațiile sale, este împărțit în două stări - cea mai înaltă, care este îndreptată către Dumnezeu, și cea inferioară, care este îndreptată către pământul locuinței. Aceste stări sufletești în dificultatea 41 sunt numite cer și pământ de locuire. În acest text, Plotin vorbește despre „împletirea” primelor genuri într-un singur întreg, care în „Dificultatea 41” corespunde troposului amestecării tuturor naturilor în logosul unui singur lucru creat, care cuprinde toate logoi într-un singur întreg. Și mai departe, Plotin vorbește despre „separare până la început”. Începutul pentru Plotin este Unul, iar „separarea” este separarea minții contemplatorului de tot ceea ce a fost contemplat anterior ca un întreg și străduința către Unul. Și mai departe: „Dialectica tăce în timp ce este prezentă Acolo (în Dumnezeu), nu mai rămâne multi-atentă, ci vede, răsărind în Unul.” Aici Plotin vorbește despre dialectică ca despre mintea contemplatorului, care, după ce a abandonat contemplarea multiplă și singulară a logoilor existenței, rămâne în tăcere și viziune a Luminii în unitate cu Unul. Adică, dialectica platoniciană este o metodă de ascensiune secvenţială pe scara cunoaşterii logoi şi de ascensiune la tăcerea minţii în lumina Sfintei Treimi. Din comparația de mai sus a diviziunilor platoniciene și depășirea lor, putem concluziona că dialectica platoniciană și înțelepciunea teologică a lui Maxim, expuse în „Dificultatea 41”, sunt o singură experiență a speculațiilor contemplative ale sfinților. Experiența isihiei și a îndumnezeirii este metoda care permite cuiva să judeci ideea lui Platon despre bine și să dovedești adevărul nu pe baza opiniei, ci pe baza cunoașterii Adevărului și a Binelui, care, în cuvintele lui Maxim, „îl dezvăluie pe Dumnezeu” 80. Cine ignoră isihia ca metodă de dialectică este incapabil să dobândească cunoștințe despre ideea de bine și, după Platon, rămâne în vise: „Cine nu poate determina ideea de bine cu ajutorul dovezii, izolând-o de orice altceva; cine nu merge, ca pe un câmp de luptă, prin toate obstacolele, ținându-se să înțeleagă o opinie, dar nu se întemeiază pe o opinie, dar nu se întemeiază pe o opinie. mergi înainte prin toate acestea cu o încredere de nezdruncinat - despre el, deoarece este așa, vei spune că nu cunoaște nici binele în sine, nici vreun bun în general, și dacă atinge fantoma binelui într-un fel, va fi doar cu ajutorul opiniei, și nu cu cunoașterea, o astfel de persoană își petrece viața actuală în hibernare și în vise.” 81. Cu toate acestea, printre filozofii moderni există o părere că, pe lângă isihie și rugăciune sinceră, există o altă cale de ascensiune la Dumnezeu. Această a doua cale este reprezentată ca gnoză intelectuală prin „detașarea antică” a minții sau „simplitatea vederii” mistică 82. Și, în același timp, numărul unor astfel de intelectuali (ceea ce este surprinzător!) include și pe vechii platoniciști și pe primii creștini, Dionisie Areopagitul, Maximus Mărturisitorul, și această școală contemplativă pare a fi împărțită în83. pentru noi, s-a format, pe de o parte, din cauza absenței în textele contemplativelor a descrierilor directe ale metodei isihastului, bazate pe rugăciune și tăcere, iar pe de altă parte, absența unor astfel de descrieri s-a datorat păstrării secretului învățăturii isihaste, care era transmis doar celor care erau gata să o accepte. Să prezentăm câteva argumente pentru a respinge această idee a posibilității contemplării intelectuale în afara rugăciunii. În primul rând, Plotin spune direct că contemplarea începe cu rugăciunea tăcută: „Dar cum, pe cine și ce contemplă Mintea? Înainte de a încerca să răspundem la această întrebare, să ne întoarcem la Dumnezeu, dar să-L chemăm nu cu cuvinte, ci cu sufletul, ridicându-ne la El în rugăciune. Și în această rugăciune ne vom arăta înaintea Lui față în față, unul la unul, căci El este singurul. Pentru a-l vedea pe Cel dintâi, trebuie să intri în adâncul propriului suflet, ca în sanctuarul interior al unui biserică și, renunțând la toate, urcând mai presus de toate într-o pace deplină, să aștepți în tăcere până când imaginile, parcă exterioare și reflectate, apar mai întâi pentru contemplare, adică Sufletul și Mintea, iar în spatele lor imaginea primară, întâia-luminoasă, interioară. Am scris deja destul de multe în acest articol despre faptul că pentru Maximus Mărturisitorul rugăciunea pură stă la baza speculațiilor mistice. Pseudo-Dionisie Areopagitul începe povestea Ierarhiei Cerești cu Rugăciunea lui Iisus: „Așa că, după ce l-am chemat pe Isus, „Lumina” Tatălui care există, <...> să contemplăm cât putem...” Și este destul de surprinzător că Calistus Angelicud este clasat printre școlile „intelectualilor”. O astfel de idee a lui Callists Angelicudes (Katafigiota) poate apărea dacă ne limităm la textul din volumul 5 al Filocaliei „Capitole supraviețuitoare ale Sfintei Callista Katafigiota, chibzuite și foarte înalte, despre unitatea divină și viața contemplativă”. În același volum există un alt text al lui Callist Angelicuda, „Cuvântul XXII”, pe care episcopul. Theophan (Reclusul) este plasat într-o formă trunchiată sub numele de Callistus Tilikuda și este numit „Despre viața tăcută”. Acest cuvânt este cunoscut în alte publicații sub denumirea de „Practica isihastă” și „Consolare isihastă”, unde vorbește direct despre Rugăciunea lui Isus și despre practicarea acțiunii mintale. Și, de asemenea, în eseul său „Despre războiul spiritual și tăcerea sacră care este în acord cu acesta”: „Și cei care, alegând cu glorie distanța de oameni și tăcerea și luptă din tot sufletul lor, s-au predat în deșerturi - în munți, în peșteri, în cheile pământului (Evr. 11:38), în izolare, în izolare, în nici un fel de depărtare de oameni, în singurătate și în nici un fel de tăcere, în liniște. a filozofat mai degrabă decât în mod inteligent și supra-mondesc despre divinul inteligibil și supra-lumesc, care este urmat de unitatea minții în sine, de iluminare și de nespusă iluminare... De aceea, ar trebui să cerem ajutor cu ființă și râvnă pe Domnul nostru Iisus Hristos” 85. Calist nu doar a practicat activitatea mentală, ci și-a dezvăluit roadele în capitolele „Despre unitatea divină și viața contemplativă”, unde dezvoltă învățătura lui Plotin despre minte și Unul în lumina credinței creștine și a experienței personale de iluminare cu Lumina Sfintei Treimi. Putem spune că între Plotin și isihaștii creștini există unitate în principal și diferență în particular. Principalul lucru este experiența contemplației uniforme și a îndumnezeirii, iar diferențele sunt în interpretarea experienței în conceptele pe care le-au folosit în mediul lor de comunicare. O întrebare poate apărea cu privire la lipsa credinței creștine în Plotin și la faptul că studentul său a scris tratate împotriva creștinismului. Dar creștinismul învață că principalul lucru nu este credința în dogme, ci dragostea față de Dumnezeu, „căci Tatăl îi caută pe astfel de închinători pentru Sine. Dumnezeu este duh; și cei ce se închină Lui trebuie să se închine în duh și în adevăr” (Ioan 4:21). Dar adevărata credință nu vine din auz, ci din contemplarea verbelor inefabile ale luminii divine: „Cunoașterea spirituală este senzația nevăzutului. Și când cineva simte această invizibilă și în multe feluri cea mai excelentă, atunci primește de la aceasta numele de cunoaștere spirituală și în senzația ei se naște o altă credință, nu contrară primei credințe, ci confirmând acea credință. Ei o numesc credință contemplativă” 86. De ce este atât de importantă rugăciunea solitară în tăcerea minții? Faptul este că trecerea minții la contemplația unificată este mai presus de voința umană și este dată de har. Prin urmare, contemplarea nu se realizează prin gândire rațională, ci prin rugăciune pentru mila lui Dumnezeu. Și până când „filozoful” înțelege că o rugăciune tăcută în Duhul este mai înaltă și mai importantă decât lucrările sale verbale din minte și nu preferă altceva decât ea, atunci în loc de dialectică adevărată va primi o părere falsă despre aceasta. Căci un lucru generează multe, dar mulți nu generează unul fără a nega pluralitatea gândirii în sine și însuși în pluralitatea cunoștințelor sale. Mintea, învârtindu-se constant în cercul 87 al rugăciunii monosilabice în interiorul ei, imită proprietățile gnostice ale îngerilor 88 și găsește, așa cum spune Aristotel, o plăcere uimitoare, autosuficiență și înțelepciune în contemplarea unică, care depășește orice plăcere a celor care caută cunoașterea prin gândirea multiplă 89 . Multe sunt negate nu numai și nu atât de schit și izolare, ci de rugăciunea sârguincioasă, așa cum a spus marele om al tăcerii: "Rugăciunea este mortificarea conceptelor inerente voinței vieții trupești. Căci cel care se roagă cu sârguință este ca cel care este mort pentru lume; și a rămâne cu răbdare în rugăciune înseamnă pentru o persoană să se lepede de sine însuși, în iubirea sufletească se găsește deznădejde". 90. Dar speculațiile contemplative ale lui Maxim din „Dificultatea 41” sunt în concordanță nu numai cu dialectica lui Platon, ci și cu speculațiile contemplative ale lui Pseudo-Dionisie despre ierarhia cerească. Diferența de poziții în ierarhia cerească a rangurilor angelice este similară cu diferența de poziții a minții atunci când urcă pe scara cunoașterii logoilor universali. Îngerii inferiori cunosc logoi-ul lucrurilor senzoriale nu studiind anumite lucruri, ci prin starea sufletească din tropos de amestecare a lumii senzoriale într-o unitate simplă. Adică îngerii nu simt lucruri senzoriale, așa cum o persoană care se roagă nu își simte trupul în rugăciune pură. Dar, așa cum trupul rămâne inseparabil unit cu mintea, tot așa și îngerii, cu energiile lor, rămân uniți cu toate lucrurile senzoriale ca și cu o singură lume. Unirea îngerilor cu lumea senzorială se manifestă în percepția invizibilă și transmiterea strălucirii luminii divine către mințile omenești ca luminarii secundare ai lumii invizibile. Aceasta este capacitatea lor de iluminare și misiunea față de om. Energiile logoi contemplate de minte în rugăciune pură sunt percepute datorită energiilor mentale ale îngerilor. Astfel, îndrumarea celui care se roagă cu rugăciune pură poate fi corelată cu îndrumarea îngerilor din ierarhia inferioară. Îngerii de rang superior sunt conectați cu lumea senzorială prin cunoașterea logosului universal al lumii create unice, care îmbrățișează inteligibilul și senzorialul ca întreg. Cunoașterea logos-ului unei singure lumi create determină troposul minții, în care părțile celor două lumi nu se disting, dar întreaga lume creată este percepută uniform ca o simplă unitate. Și, în același timp, toată diversitatea logo-urilor existenței este conectată și îmbrățișată de cunoașterea logo-ului universal al lumii create. Acesta este sensul cuvintelor lui Maximus despre simplificarea gnostică: „întreaga lume senzorială există în întreaga lume mentală, simplificată gnostic de minte prin logoi 91”. Adică, lumea senzorială în timpul rugăciunii pure este simplificată gnostic la una. De asemenea, întreaga lume creată este simplificată din punct de vedere gnostic la una, atunci când mintea care se roagă a unei persoane dobândește în sine o cunoaștere uniformă a logos-ului singurei lumi create. În același timp, orice distincție a minții între lucrurile senzoriale și lucrurile inteligibile, inclusiv timpul și eternitatea, spațiul și infinitul, dispare. Când nu există diferențe, atunci mintea nu are nimic de uitat și, prin urmare, Maxim numește această cunoaștere de neuitat: „Mintea, pusă în mișcare de înțelepciune, ajunge la contemplare; prin contemplare - la cunoaștere, prin cunoaștere - la cunoaștere de neuitat, iar prin ea - la adevăr... Dumnezeu este Adevărul" 92 . Cunoașterea de neuitat poate fi corelată cu cunoașterea îngerilor din ierarhia de mijloc. Potrivit Areopagitului, „ordinea de mijloc a minților cerești este purificată, iluminată și desăvârșită, după cum s-a spus, prin iluminările primare ale lui Dumnezeu care i-au fost date a doua oară prin prima ordine ierarhică și prin această ordine de mijloc transmisă mai departe”. La fel, cel care se roagă rugăciune pură de al doilea tip simte acțiunea încântătoare a harului, transformând rugăciunea într-o stare mai înaltă de contemplare a luminii emanate de sus, dar nu o vede. Mintea este transformată în cea mai mare puritate și transparență a aerului contemplației, dar Lumina nu s-a aprins încă și distincția dintre contemplator și Contemplat rămâne: „... admirația minții cu lumina divină și nemărginită în însuși impulsul rugăciunii, când nu se simte deloc nici pe ea însăși, nici nimic din ceea ce există, ci o luminează deci numai cu Cel Cee a Său”93. Maxim, așa cum am menționat deja, distinge două stări de rugăciune pură, dintre care prima corespunde unui mod de viață activ, adică troposul pământesc în spațiu-timp. În acest tropos al existenței, rugăciunea este creată în consecință și se pot da imagini care au o formă, dar care dau o înțelegere semantică, uniformă a acestora, ca în cazul Apostolului Petru când coborau din cer coșuri cu felurite feluri de mâncare. Iar a doua stare de rugăciune curată se produce printre cei care tac, care se lepădă de ei înșiși și de mintea lor rămânând cu răbdare în rugăciune și iubire de Dumnezeu. Atunci se dă cunoștințe de neuitat, deloc inferioare cunoștințelor angelice despre stăpâniri, puteri și autorități. În această stare de înțelegere a energiei celui mai înalt logos al lumii create, mintea capătă putere și domină, ca un conducător, peste întreaga lume creată, unindu-se cu ea într-un singur întreg. După cum spune Plotin, în această stare de spirit cea mai înaltă, lumea poate fi descrisă ca „o sferă vie transparentă care se joacă cu raze multicolore, sau o masă de fețe vii, transparente de toate felurile unite într-un singur întreg, și chiar mai bine – o masă de suflete pure, străine de orice defect, formând un fel de piramidă, vârful căruia este ocupat de aici întregul spațiu inteligibil al minții49. Fiind în vârful scării de ascensiune către Dumnezeu, mintea nu este capabilă să se transforme în neant divin după bunul plac și să urce în întunericul divin al ignoranței. Dar mintea este capabilă să primească harul îndumnezeirii și să urce la unitatea cu Dumnezeu, ca și cel mai înalt rang îngeresc de tronuri, heruvimi și serafimi 95 . În această stare de unitate, sunt cuprinse uniform toate logoi-urile ființelor, care au fost înțelese anterior sub forma de imagini și asemănări ale Luminii Divine la diferite niveluri de contemplare: „Când sufletul se va uniformiza și se va uni cu sine și cu Dumnezeu, atunci nu va mai rămâne nici un gând, împărțindu-l în multe lucruri; va încununa capul, singurul și singurul Logom și Creator cu Dumnezeu și Cel dintâi. a ființelor, în conformitate cu o simplitate unică și de neconceput, toate logourile existenței există și rămân în mod uniform Privind în [acest] Logos, care nu mai este în afara lui, ci ca Întreg în interiorul întregului, sufletul însuși va cunoaște logoi și cauzele ființelor, grație cărora, probabil, a avansat încet prin intermediul lor și a lui Dumnezeu [logoi] este acum adusă cu grijă și armonios la El – mulțumitorul și Creatorul oricărui logos și al oricărei rațiuni” 96 . Diviziunile lumii create constituie, astfel, o ierarhie a treptelor de cunoaștere la care o persoană urcă prin virtuțile purificării active a inimii și a activității contemplative a minții. Fără o astfel de activitate și contemplare, o persoană nu poate urca treptele cunoașterii, se poate apropia de Dumnezeu și dobândi înțelepciunea caracteristică celui mai înalt ordin angelic al heruvimilor 97. Practicanții muncii inteligente pot fi comparați cu îngerii, care, asemenea oglinzilor inteligente invizibile, sunt capabili să primească și să transmită, să purifice și să purifice, să lumineze și să lumineze cu logo-ul slujitorului slujitor al existenței divine. prima domnie” 98 . Iar cuvintele Areopagitului despre scopul ierarhiei cerești a îngerilor se raportează pe deplin la scopul omului de a depăși ierarhia diviziunilor descrisă în Dificultatea 41: „Scopul ierarhiei este să devină cât mai asemănător cu Dumnezeu și să se unească cu El” 99 . Astfel, speculațiile contemplative ale lui Maxim din Dificultatea 41 despre diviziunile lumii create sunt combinate cu dialectica platoniciană și ierarhia Cerească a Areopagitului într-o singură cunoaștere a sfinților despre etapele cunoașterii pe calea cunoașterii și unității omului cu Dumnezeu. Sf. Maxim Mărturisitorul. „Despre diverse nedumeriri ale lui Grigore Teologul la Ioan, Arhiepiscop.” (PG91, 1061A). V.V. Petrov. „Maximus Mărturisitorul: ontologie și metodă în filosofia bizantină a secolului al VII-lea”; Ross. acad. Științe, Institutul de Filosofie. M.: IFRAN, 2007 V.V. Petrov. „Transformarea ontologiei antice în opera ps-Dionisie și Maxim Mărturisitorul.” XIX conferință teologică anuală. PSTGU. Materiale. Volumul I. Paginile 16–25. Le suntem recunoscători lui Grigory Benevich și Arkady Shufrin pentru că au discutat despre terminologia Sfântului Maxim Mărturisitorul în „Dificultatea 41”. Aici și mai jos, referințe la „La dificultatea 41” sunt date în traducerea lui S.V. Mesyats. „Despre diferite pasaje dificile din Sfinții Grigorie și Dionisie. Dificultatea XLI” (fragment 1304D-1313B), în colecție. Spațiu și suflet, p. 280–286. Alte culegeri de capitole „Despre dificultățile lui Ioan” (PG91, 1061–1418) sunt date în traducerea arhimandritului Nektarios. – „Despre diverse nedumeriri dintre sfinții Grigorie și Dionisie (Ambigwa).” Traducere din greacă și note de arhimandritul Nektarios. – M.: Institutul de Filosofie, Teologie și Istorie a Sfântului Toma, 2006. Sf. Maxim Mărturisitorul. Capitole despre teologia și economia întrupării Fiului lui Dumnezeu. 1.48 tradus de A.I. Sidorov. / Creații ale Sfântului Maxim Mărturisitorul. Cartea 1. / M.: „Martis”, 1993. Traducerea lui Fokin: "Ipostaza a tot ceea ce a creat are cinci diviziuni. Potrivit acestora, prima dintre ele este cea care separă de natura necreată natura creată ca întreg, care a primit ființa prin creație [literal „prin apariție”]". /Reverendul Maxim Mărturisitorul. „ÎN DIVERSE LOCURI DIFICILE (APORIA).” 103-a aporie. / „Colecția teologică a Institutului Sf. Tihon” (M., 2003. pp. 128–136). conform publicaţiei: MAXIMOU TOU OMOLOGHTOU PERI DIAFORWN APORIWN / FILOKALIA TWN NHPTIKWN KAI ASKHTIKWN, 14D. QESSALONIKH, 1992. S. 424–437. Traducerea arcului. Nektarios: „ei spun că ființa (ύπόστασις) a tuturor lucrurilor create este cuprinsă de cinci diferențe, dintre care prima este numită cea care separă natura necreată de [fiecare] lucru creat în general și a primit existența din creație.” // Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Despre diverse nedumeriri dintre Sfinții Grigorie și Dionisie (Ambigwa). – M.: Institutul de Filosofie, Teologie și Istorie a Sfântului Toma, 2006. Traducere de Nicolae Constas: „sfinții spun că existența tuturor lucrurilor care au luat ființă este marcată de cinci diviziuni. Prima dintre acestea, spun ei, este cea care desparte natura necreată de întreaga natură creată, care și-a primit ființa printr-un proces de devenire.”//Despre dificultățile din părinții bisericii: Ambigua / Maximos Mărturisitorul; editat şi tradus de Nicholas Constas. CAMBRIDGE, MASSACHUSETTSLONDRA, ANGLIA 2014. Ioan Damaschinul: „Numele „ipostas” are două înțelesuri: simplu spus, înseamnă pur și simplu esența, în timp ce [cuvântul] „ipostas” în sensul său propriu înseamnă un individ și o persoană separată” (Ioan. Damasc. Dialect. 30). Sf. Maxim Mărturisitorul. Mistagogia II și VII. //Creaţiile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Cartea 1: Traducere de Sidorov.//Martis, 1993, V.V. Petrov. Legături și împărțiri ale ipostasului creat în „Despre dificultățile XLI” (PG 91, 1304D–1316A) de Maxim Mărturisitorul. p.60 în Colecția „Spațiu și Suflet”. total Ed. P.P. Gaidenko, V.V. Petrov. – M.: Progres-Tradiție, 2005. p.241. Sf. Maxim Mărturisitorul: „Unirea ipostatică este, după părinți, coborârea diferitelor esențe într-o singură ipostază, în care fiecare dintre părțile constitutive în raport cu cealaltă [parte] își păstrează în unire originalitatea sa firească, autentică, neschimbabilă și indivizibilă”. Ep. 12 (PG 91, 484AC). „O caracteristică la fel de importantă a unei ipostaze este independența sa, originalitatea (τὸὑφεστάναι), astfel încât o ipostaza nu este doar o „colecție de proprietăți distinctive”, ci un lucru existent independent (τὸὑφεστὼς πρᾶγεστὼς πρᾶγμα), un individ (θαμα κατο), un (ὑποκείμενον), adică subiectul care posedă aceste proprietăți distinctive.” A.R. Fokin. „Ipostas” ca termen teologic în patristică. Sfântul Maxim Mărturisitorul, (PG. 91, 264B). Tratat 23. Lucrări teologice şi polemice. Pe. din greaca veche DA. Cernoglazov și A.M. Şufrina; ed. științifică, prefață și comentariu. G.I. Benevich. – Sfântul Munte Athos; Sankt Petersburg: Editura RKhGA, 2014, p. 463. Expresia „îmbrățișează toate logourile” înseamnă că toate celelalte emană din acest logo și că primul logo se manifestă în fiecare lucru creat. Logosul primar, la rândul său, vine de la Dumnezeu Logosul, în care toate logo-urile există pre-etern și inseparabil. Divizarea în logoi are loc în sfera creată odată cu formarea lucrurilor create. Plotin: „Ceea ce nu există nu este ceea ce nu există deloc, ci doar altceva decât ceea ce există [existent]. Mai mult decât atât, nu este o ființă, nu în felul în care mișcarea și odihna unei ființe nu sunt ființa în sine, ci ca o asemănare a unei ființe, sau, poate, ceva și mai inexistent [decât o asemănare]. Și aceasta este, în continuare, toate stările sensibile; al lucrurilor sensibile; acesta este începutul sensibilului; Traducere de Boroday T.Yu. / Plotin în traduceri ruse. Editura „ALETHEYA”, Sankt Petersburg, cu participarea Cabinetului greco-latin Yu.A. Shichalina, Moscova, 1995. Sfântul Grigorie Teologul: „Dumnezeu inventează, în primul rând, puterile îngerești și cerești... Deci, din astfel de motive, Dumnezeu a creat lumea inteligentă... De vreme ce I-au fost plăcute primele făpturi, El inventează o altă lume - materială și vizibilă; și aceasta este alcătuirea armonioasă a cerului și a pământului... Așadar, mintea și simțirea, atât de diferite unele de altele, au devenit în limitele lor...”38 //W. Platon. Cartea a VI-a „State” Platon. Timeu, 39 e, 50 c. A.F.Losev: „Atât „eidos” cât și „idee” indică o anumită viziune, aparență, una sau alta realitate contemplată direct... Desigur, este imposibil să fixați periferia fără a contempla realitatea imediată a obiectului, nici aceasta din urmă fără a fixa periferia. Totuși, acestea sunt două aspirații diferite ale conștiinței față de un obiect și, în consecință, în primul rând, atent la obiectul însuși. observații, este asociată cu conceptul de eidos, al doilea - cu conceptul de idee Eidos are, așadar, o natură diferențială, o idee are o natură integrală... Un concept poate deveni în loc de altul, în funcție de direcția autorului într-un loc sau altul.” Eseuri despre simbolismul și mitologia antică. Ed. Gândire. Moscova 1993. p. 144–145. V.V. Petrov, „Transformarea ontologiei antice în lucrările ps.-Dionisie Areopagitul și Maxim Mărturisitorul”. XIX conferință teologică anuală a Universității Umanitare Sf. Tihon. Dionisie Areopagitul. „Despre Numele Divine”. 5:8. V.V. Petrov crede că împărțirea realității în trei sfere a fost făcută de călugărul Maxim, și nu de Areopagit - „Deși Ps.-Dionisie postulează existența unei realități superioare - însăși Cauza ființelor, adică Dumnezeu, el face acest lucru nu pentru a ridica logoi peste prototipurile mentale, ci doar pentru ca ideile platiste să nu fie cele mai înalte realități. care este Dumnezeu Dimpotrivă, Maxim Mărturisitorul introduce logoi divin necreat ca o sferă specială a realității care există independent de inteligibil și sensibil.” A se vedea referința 11. Prin „creat” aici înțelegem ceea ce a apărut din „nimic” prin voința Creatorului, în contrast cu ceea ce s-a născut din Tatăl și unul în esență. Sf. Maxim Mărturisitorul. „Capitole despre teologia și economia întrupării Fiului lui Dumnezeu”. 1:70. A.F. Losev: „Una dintre falsificările tradiționale ale lui Aristotel se bazează pe traducerea termenului aristotelic eidos nu ca „idee”, ci ca „formă”. Și se dovedește că Aristotel nu învață deloc despre ideile lucrurilor, ci doar despre formele lor.” / Istoria esteticii antice. Aristotel și clasicii târzii. Ed. ACT, Folio, M. 2000, pag. 46. Sf. Maxim Mărturisitorul: „Și duul, iarăși, este orice condensare de ființe după Dumnezeu, întrucât tot ceea ce sensibil, compus din materie și aparență, este un duu, precum și inteligibilul, [constând] din esență și dându-i într-un mod esențial aparența unui accident”. (PG91, 1400C). Sf. Maxim Mărturisitorul. OPUSC. 23 / Lucrări teologice și polemice, p.462. / Per. din greaca veche D. A. Chernoglazova si A.M. Şufrina; ed. științifică, prefață și comentariu. G.I. Benevich. – Sfântul Munte Athos; Sankt Petersburg: Editura RKhGA, 2014. Sf. Maxim Mărturisitorul. OPUSC.14, ibid., p.390. Sf. Maxim Mărturisitorul: „Dacă generalul a fost realizat în particular, neacceptand complet logosul existenței și realizării independente, atunci este clar pentru toată lumea că, chiar și cu distrugerea particularului, generalul nu poate rezista.” Dificultatea X. 1189D. Plotin. Eneada VI.7.3: „Căci, în calitate de meșter, chiar dacă face lucruri care nu diferă unele de altele, el trebuie să înțeleagă identitatea lor [adică schema lucrului pe care îl face] printr-o distincție logică [a acestei scheme de alte scheme și a lucrurilor fabricate din această schemă], datorită căreia el va face toate lucrurile noi separate, introducând, de asemenea, diferența în cazul faptului că aceasta nu este în natură. prin calcul, dar numai prin logoi: diferența aici este neapărat asociată cu eidos.” Sf. Maxim Mărturisitorul. Mistagogia II. Cu această teză polemizăm cu presupunerea lui V.V. Petrov în raportul său că entitățile există în Dumnezeu în formă potențială. Tradus de S.V. Luna „logosul întregului” este o traducere interpretativă a termenului καθόλου, pe care alți traducători îl traduc literal ca „cel mai general” sau „universal”. V.V. Petrov scrie în cartea sa că „Ideea de universalitate, universalitate este transmisă [de Maxim] prin καθόλου și καθολικός, deși sensul general și întreg este posibil și aici”. În „Dificultatea 41” Maxim se referă la logoi universal ca fiind logoi ale omului, pământului, lucrurilor senzoriale și create. Chiar acolo. Traducere de V.V. Petrova Pseudo-Dionisie Areopagitul. „Despre Ierarhia Cerească”. 13, 3. Pseudo-Dionisie Areopagitul. „Ierarhia cerească”, 15, 4. Sf. Maxim Mărturisitorul. — Întrebări pentru Thalassia. Întrebarea XVII. Pseudo-Dionisie Areopagitul. „Despre Ierarhia Cerească”. 1, 3. Sf. Maxim Mărturisitorul. Mistagogia II. //Creaţiile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Cartea 1: Traducere de Sidorov.//Martis, 1993. Pseudo-Dionisie Areopagitul. „Despre Numele Divine”. 4, 2 – 4, 6. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. — Întrebări pentru Thalassia. Întrebarea XL. Sf. Maxim Mărturisitorul. „Întrebări și confuzii”. Întrebarea 43. / Transl. din greaca veche DA. Cernoglazova; ed. științifică. G.I. Benevich; resp. ed. DA. Pospelov. - Moscova; Sfântul Munte Athos: Niceea; Schitul Noua Tebaida Mănăstirii Athos Panteleimon, 2010. Filosofii Greciei antice au făcut distincția între primul cer și ceruri. Aristotel, de exemplu, nu are o utilizare uniformă a termenului „rai”. În tratatul „Pe cer”, în unele cazuri el se referă la cer ca fiind sferele superioare (supralunare) ale cosmosului, sau chiar doar o sferă extremă pe care sunt situate stelele fixe, în altele – cosmosul în ansamblu. Sf. Maxim Mărturisitorul. „Întrebări și confuzii”. Întrebare L. / Transl. din greaca veche DA. Cernoglazova; ed. științifică. G.I. Benevich; resp. ed. DA. Pospelov. - Moscova; Sfântul Munte Athos: Niceea; Schitul Noua Tebaida Mănăstirii Athos Panteleimon, 2010. Lucrări ale Sfântului Maxim Mărturisitorul. Cartea 1: Capitole despre teologia și economia întrupării Fiului lui Dumnezeu. 2:36. Ed. „Martis”, 1993. Dionisie Areopagitul. „Ierarhia cerească”, capitolul 2 scoliul 7. Sf. Maxim Mărturisitorul. „Întrebări și confuzii”. Întrebarea 44. / Transl. din greaca veche DA. Cernoglazova; ed. științifică. G.I. Benevich; resp. ed. DA. Pospelov. - Moscova; Sfântul Munte Athos: Niceea; Schitul Noua Tebaida Mănăstirii Athos Panteleimon, 2010. Sf. Maxim Mărturisitorul. — Întrebări pentru Thalassia. Întrebarea V Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Căci prăpastia cu adevărat groaznică și mare dintre Dumnezeu și oameni este iubirea și afecțiunea față de trup și de această lume” (PG91, 1172A). Sf. Maxim Mărturisitorul. Mistagogia VII. //Creaţiile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Cartea 1: Traducere de Sidorov.//Martis, 1993. Dionisie Areopagitul. eseuri. Interpretări ale lui Maxim Mărturisitorul. Despre nume divine. 5:8. – Sankt Petersburg: Aletheia; Editura Oleg Abyshko, 2002. Sf. Maxim Mărturisitorul. Mistagogia 5. Sf. Maxim Mărturisitorul. Capitolele despre dragoste 1.33 și 1.97. Sf. Maxim Mărturisitorul. Mistagogia V. Sf. Maxim Mărturisitorul. Capitole despre dragoste. 2.6. Chiar acolo. Traducere de V.V. Petrova. Sf. Maxim Mărturisitorul. Capitole despre dragoste, 1.17. Sf. Maxim Mărturisitorul. Capitole despre teologia și economia întrupării Fiului lui Dumnezeu, 2.59. Aici termenul „mental” denotă gândirea unitară în contemplare, distinsă de gândirea discursivă multiplă. Vedeți mai jos despre gândirea similară. Vezi secțiunea 4 a acestui articol despre conceptul de „cer” în dificultatea 41. În prima secțiune despre inteligibil, am lămurit că logoi-urile divine sunt de neînțeles pentru minte, dar imaginile lor create formate de cele mai înalte rânduri îngerești sunt de înțeles. Dar, cuprinzând imaginile logoi, mintea urcă treptat la o înțelegere supramentală a logoi în unitate cu Logos. Prin urmare, pentru simplitatea prezentării, vom vorbi despre inteligibilitatea logoilor. Sf. Maxim Mărturisitorul. Capitole despre teologia și economia întrupării Fiului lui Dumnezeu, 1.82. Autor necunoscut (probabil Sfântul Nicodim Sfântul Munte): „Până și cei mai elementali înțelepți erau conștienți de beneficiile tăcerii: școala filosofică a neoplatoniștilor, care a avut mulți adepți celebri sub conducerea filozofului Plotin, și-a dezvoltat profund o viață contemplativă, interioară, realizată mai ales în tăcere”; Povești sincere ale unui rătăcitor către tatăl său spiritual. Plotin. Eneade V.5.7–8./ Plotin în traduceri ruse. Editura „ALETHEIA” (Sankt Petersburg) cu participarea biroului greco-latin al lui Yu.A. Shichalina, 1995, traducere de G.V. Malevansky, p. 106. Sfântul Simeon Noul Teolog. Douăzeci și cinci de capitole speculative și teologice. 17–19. Sf. Maxim Mărturisitorul. „Dragostea este o bună dispoziție a sufletului, potrivit căreia nu preferă nimic din ceea ce există, decât cunoașterea lui Dumnezeu”; Capitole despre dragoste, 1.1. Platon. Stat. Cartea 7. 531a. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Dificultatea X.8 (PG91, 1113AB). Traducere de V.V. Petrova. Platon. Stat. Cartea 7. 532a. Plotin. Enneade. 1.3.4 / „Dam. Prima Eneada”. Traducere, introducere. Art., comentariu. T.G. Sidasha, R.V. Svetlova. – Sankt Petersburg: Editura Oleg Abyshko, 2004. p. 144 V.V. Petrov. capitolul 3.3.1 din cartea sa. Platon. Stat. Cartea 7, 534 p. Pierre Hadot. Plotin, sau simplitatea vederii. Traducere de E. Shtoff. Pierre Hadot. Plotin ou la simplicite du regard. Paris, 1989. M.: Cabinet greco-latin Yu.A. Shichalina, 1991. (Pierre Hadot a expus perfect învățătura lui Plotin despre necesitatea virtuții contemplării interioare și sfaturile sale cu privire la modul de a realiza acest lucru, dar, neavând experiență de lucru inteligent, interpretează metoda lui Plotin ca o simplă privire în interiorul tău). T.G. Sidash: „...din cele mai vechi timpuri în tradiția mistico-ascetică a Bisericii au existat două căi de înălțare, dintre care una a fost complet uitată, iar cealaltă este încă practicată până în zilele noastre. Prima s-a dezvoltat în adâncul școlii alexandrine și a fost foarte apropiată de platonici; Principalii ei reprezentanți în Răsărit au fost: Clement, Sf. Gregorie, Grigorie, Clement. din Nyssa (într-o oarecare măsură și Sfântul Grigorie Teologul), Evagrie din Pont, Sineziu din Ptolemaida, Sfântul Dionisie Areopagitul (oricine ar fi fost), Venerabilul Maxim Mărturisitorul și din învățătorii de mai târziu, Sfântul Calist Katafygiot. calea ascensiunii la Dumnezeu Rezultatul înțelegerii energiilor divine în această școală a fost gnoza. Această școală nu este reprezentată deloc în spiritualitatea rusă, acești oameni pot fi numiți platoniști sau idealiști. O altă școală, pe care ar fi corect să o numim naturalistă, s-a format tot în Egipt; Cei mai importanți reprezentanți ai săi sunt Pr. Macarie cel Mare, Pr. Ioan Climacus, Pr. Isihie, Nikephoros Monahul, Venerabil. Grigore Sinaitul, Sf. Grigore Palama, Sf. Marcu al Efesului - a pus mintea în inimă, a învățat despre semnificația mistică a fiziologiei, a practicat Rugăciunea lui Iisus; în teorie, toți acești oameni erau mult mai apropiați de peripatetici și stoici decât de platoniști. Rezultatul înțelegerii energiilor aici a fost considerat a fi o anumită stare de iluminare. Această școală a fost reprezentată în Rusia de cei mai mari asceți ruși - sfântul și binecuvântatul Nil al lui Sorsky, precum și Sfântul Paisiy Velichkovsky, mai târziu Sf. Ignatie (Brianchaninov) și Feofan (Vyshinsky), precum și toți cei care învață acum despre „tradiția ortodoxă a cutare sau cutare” sau pur și simplu în filozofii, „fără Iisus” sau pur și simplu filozofii și practicienii. sate. (Dacă prima școală a murit în Orient undeva în jurul secolului al XIV-lea, atunci a doua, cel puțin în Rusia, a degenerat foarte mult, pierzând-o până în secolul al XX-lea. ultimele rămășițe ale detașării și măreției antice, pe care tradiția creștină timpurie le-a păstrat într-o anumită măsură).” / Plotin A șasea Eneada. Tratate VI-IX / Trad. din greaca veche si dupa. T. G. Sidasha. – Sankt Petersburg: Editura Oleg Abyshko, 2005, p. 373. Plotin. Eneade VI.1.6. Plotin în traduceri ruse. Editura „ALETHEIA” (Sankt Petersburg) cu participarea biroului greco-latin al lui Yu.A. Shichalina, 1995, traducere de G.V. Malevansky, p. 59. Sf. Calist Angelicud. Cuvântul XVI. Despre războiul spiritual și tăcerea sacră care o însoțește. / Calea spre tăcerea sfântă: Creații puțin cunoscute ale sfinților părinți isihaști. M.: Editura Frăției Ortodoxe a Sfântului Filaret din Moscova, 1999. pp. 100–118. Sfântul Isaac Sirul. Cuvinte ascet. Cuvântul 84. Aristotel: „Există ceva care se mișcă mereu într-o mișcare non-stop și aceasta este mișcare circulară”; Metafizica, (XII 7). Sfântul Maxim Mărturisitorul (sau Ioan de la Scitopole): „Această mișcare pare circulară pentru că este reciprocă și se desfășoară în jurul Lui. Astfel, gândindu-se la sine și la Cel care l-a precedat, de la care a strălucit [mintea], întrucât a fost produsă de Dumnezeu, care a vrut aceasta, se va învârti în jurul Lui, ca să nu spunem în jurul centrului Dumnezeu, al dorinței și al iubirii celesti în jurul său. 7.4, scoliul 39. Pseudo-Dionisie Areopagitul: „Se spune că mințile divine se mișcă în cerc”. Scoliul 49: „Ei se mișcă, gândindu-se la ceea ce este superior, și stau, fiind cunoscuți de cei mai slabi, ca inteligibili, rămânând în propria identitate, căci sunt paznic și sălaș pentru ei înșiși, localizați în ei înșiși și concentrați în ei înșiși, și nu împrăștiați în evlavie străină. La urma urmei, tot ceea ce este mai puțin este îndreptat spre ceea ce este superior minții și minții. întrucât ei ies din ei înșiși și se întorc în ei înșiși fără a se părăsi pe ei înșiși. Despre numele divine, 4.8. Aristotel: „filozofia, [sau înțelepciunea], conține plăceri uimitoare în puritatea și statornicia lor și, desigur, petrecerea timpului în [contemplare] oferă mai multă plăcere celor care au cunoștințe decât celor care caută cunoaștere. Și așa-numita autosuficiență este asociată în primul rând cu activitatea contemplativă, în timp ce o persoană înțeleaptă este și mai capabilă de contemplare pe cont propriu” Etica Nicomahea, (X 7). Sfântul Isaac Sirul. Cuvinte ascetice. Cuvântul 43. Sf. Maxim Mărturisitorul. Mistagogia II. 20–37 (PG 91, 669AB). Traducere de V.V. Petrov din raportul de la link-ul 11. Sf. Maxim Mărturisitorul. Capitole despre dragoste. 2.6.; Traducere de V.V. Petrova. Plotin în traduceri ruse. Editura „ALETHEIA” (Sankt Petersburg) cu participarea biroului greco-latin al lui Yu.A. Shichalina, 1995, traducere de G.V. Malevansky, p. 211. Pseudo-Dionisie Areopagitul: „Și cel dintâi [treimea întâi: tronuri, heruvimi, serafimi], spune el, rămâne mereu lângă Dumnezeu, aproape de El și înaintea altora, direct, conform legendei, se unește cu El”. Ierarhia cerească, 6.2. Venerabilul Maxim Mărturisitorul. Mistagogie V. Traducere de V.V. Petrova Pseudo-Dionisie Areopagitul: „Numele heruvimilor este inteligența și asemănarea lor cu zeul, capacitatea de a percepe lumina cea mai înaltă și de a contempla în puterea primordială frumusețea Dumnezeirii, de a fi plini de învățătură înțeleaptă și de a implica din belșug cele secundare în revărsarea înțelepciunii dăruite.” Ierarhia cerească, 7.1. Sfântul Grigorie Teologul. Cuvântul 38. Pseudo-Dionisie Areopagitul. Ierarhia cerească, 3.2.