O kontemplacyjnych spekulacjach św. Maksyma Wyznawcy w „Trudności 41”

Spis treści Część 1 1. Hipostatyczna jedność świata 2. Zrozumiała 3. Zmysłowa 4. Niebo 5. Raj Część 2 6. Praktyka pokonywania podziałów 7. Mądrość teologiczna Maksyma i metoda dialektyczna Platona W artykule podjęto próbę zbadania „Trudności 41” z punktu widzenia kontemplacyjnej praktyki działania umysłowego, w której rozumiane jest znaczenie pięciu podziałów i sposobów ich przezwyciężania przez człowieka jako stopni mistycznego wznoszenia się umysłu do jedności z Bogiem. Z tego punktu widzenia wyjaśniają się pojęcia, którymi posługiwał się św. Maksym Wyznawca, a także sens jednoczenia podzielonych i odnajdywania w sobie logoi uniwersalnych natur świata stworzonego. W „Trudności 41” św. Maksym Wyznawca opisuje wiedzę świętych ojców o podziale świata stworzonego na pięć części i o przeznaczeniu człowieka, aby przezwyciężyć w sobie te podziały, aby dojść do jedności z Bogiem. Źródłem takiej wiedzy jest kontemplacja mistyczna, a poziom prezentacji w „Trudności 41” przeznaczony jest dla osoby, która wcześniej nabyła, jak mówi Maksymus, „posiadanie tajemnej wiedzy o boskości niedostępnej dla innych” 1, którą był arcybiskup Jan z Cyzicus. Ponadto Maksymus we wstępie do „Trudności” zauważa, że ​​nad zawiłościami w pismach św. Grzegorza Teologa pracował wspólnie z arcybiskupem Janem i być może dlatego nie wyjaśnia pojęć, których wspólnie używali. Istnieje kilka tłumaczeń „Trudności 41” na język rosyjski. W artykule opieramy się na tłumaczeniu S.V. Miesiąc, który jest dla nas najciekawszy pod względem głębokości interpretacji terminów i komentarzy. Dla porównania tłumaczenia A.R. są używane. Fokin, Archimandrite Nektarios (R.V. Yashunsky) oraz tłumaczenie na język angielski greckiego archimandryty Nicholasa Constasa. Opieramy się także na kompleksowym opracowaniu naukowym i teologicznym terminów i zagadnień „Trudności 41” w książce V.V. Petrov 2 i w jego raporcie „Transformacja starożytnej ontologii u Pseudo-Dionizego i Maksyma Wyznawcy” 3. Jednak pomimo kilku tłumaczeń i szczegółowego przestudiowania „Trudności 41” przez Pietrowa, nie jest jasne, co dokładnie Maksymus ma na myśli pod terminami „zrozumiały”, „rozsądny”, „niebo”, „ziemia”, „raj” i jak człowiek może praktycznie zjednoczyć to, co jest podzielone, zyskać równość anielską wiedzy i wstąpisz do nieba jak Pan. W artykule podjęto próbę zbadania „Trudności 41” z punktu widzenia kontemplacyjnej praktyki działania umysłowego, w której rozumiane jest znaczenie pięciu podziałów i sposobów ich przezwyciężania przez człowieka jako stopni mistycznego wznoszenia się umysłu do jedności z Bogiem. Z tego punktu widzenia wyjaśniane są pojęcia użyte w Maksymie 4, a także sens łączenia podzielonego i odnajdywania w sobie logoi uniwersalnych natur stworzonego świata. W pierwszej części artykułu zbadano użycie przez Maksymusa pojęcia „hipostaza” w odniesieniu do całego świata stworzonego oraz cech hipostatycznych innych związków o przeciwstawnych naturach. W drugiej części zbadano zmianę znaczenia terminu „zrozumiały” z jego pierwotnego znaczenia eidos-idei w nauczaniu Platona na naukę Areopagity-Maksyma o logoi i ich zrozumiałych obrazach, aby zrozumieć, co dokładnie i jak jest pojmowane przez umysł. W trzeciej części zbadano znaczenie terminu „zmysłowy” w celu wyjaśnienia, czy Maksym odnosi się do świata zmysłowego jako do rzeczy pojmowanych zmysłem mentalnym kontemplującego. W czwartej części analizowana jest wieloznaczność terminu „niebo” i jego specyficzne znaczenie w trzecim podziale. W piątej części analizowane jest znaczenie terminu „raj” i jego związek z praktyką inteligentnego działania. Część szósta bada kontemplacyjną praktykę przezwyciężania podziałów i korelację etapów rozwoju modlitwy z podziałami Trudności 41 i pięcioma tropami kontemplacyjnymi Trudności 10 (1123B). Wreszcie w rozdziale siódmym przedstawiono rozumienie metody dialektyki platońskiej jako metody hezychii oraz dokonano porównania podziałów „Trudności 41” z podziałami dialektyki Plotyna, a także porównania z niebiańską hierarchią Pseudo-Dionizy Areopagity. 1. Hipostatyczna jedność świata Najpierw spójrzmy na pierwszy podział, który jest tłumaczony na różne sposoby. Przetłumaczone przez S.V. Miesiąc 5 pierwszy podział opisany jest następującymi słowami: "Święci mówią, że hipostaza wszystkich rzeczy stworzonych dzieli się na pięć działów. Pierwszym z nich jest według nich podział, który oddziela całą naturę stworzoną jako całość od natury niestworzonej i otrzymuje istnienie poprzez pojawienie się" (1304D). W tym tekście stawiana jest teza o podziale hipostazy wszystkich powstających rzeczy na naturę stworzoną i niestworzoną. Może pojawić się pomysł, że termin „hipostaza” odnosi się do jakiejś pojedynczej rzeczywistości bytów, składającej się z natury niestworzonej i stworzonej, która, jak twierdzi V.V. notatki. Pietrowa, byłaby panteistyczną ideą Boga i zaprzecza dogmatom prawosławia. Niemniej jednak idea pewnej wspólnej rzeczywistości niestworzonego i stworzonego może mieć podstawy, ponieważ Maksym do bytów niestworzonych odnosi się do energii wokół Boga, o powstaniu których nic nie wiadomo poza tym, że istnieją wiecznie w Bogu przed pojawieniem się czasów i stuleci oraz że wszystkie rzeczy stworzone istnieją dzięki udziałowi w boskich energiach, które w pewnym sensie można nazwać niestworzonymi stworzeniami lub dziełami (εργα) Boga: „Stworzeniami [εργα] Boga, których istnienie nie rozpoczęło się w czasie, są być może te byty, które pozwalają na uczestnictwo w sobie, istoty, które w nich uczestniczą, uczestniczą przez łaskę. Są to np. dobro i wszystko, co obejmuje to pojęcie, a także po prostu całe życie, nieśmiertelność, prostota, niezmienność, nieskończoność i to, co zasadniczo kontemplowane jest wokół Boga – są to także stworzenia [εργα] Boga, a nie mają początku być na czas” 6 . Niestworzone dzieła Boże nie zaczęły być w czasie, ale istnieją i być może w słowach o podziale rzeczy, które powstały, Maksymus mówi o powstaniu bytów zarówno w czasie, jak i poza czasem. Zobaczmy, jak inni tłumacze tłumaczą ten fragment. Przetłumaczone przez A.R. Fokin 7 to miejsce jest tłumaczone w taki sam sposób, jak w S.V. Miesiąc; Archimandryta Nektariy (Jaszunski) 8 zastępuje słowo „hipostaza” słowem „byt”, a archimandryta Mikołaj Konstas 9 również zastępuje „hipostazę” słowem „istnienie wszystkich rzeczy”. Maksym jednak wyjaśnia, że ​​natury niestworzone i stworzone nie są zjednoczone w jedną istotę i nie mają jednego logosu: „W istocie ten podział, który w sposób naturalny oddziela naturę stworzoną od niestworzonej, nigdy nie akceptując zjednoczenia w jedną istotę, pozostawił bez imienia jako niezdolny do przyjęcia jednego i identycznego logosu” (1305A). Dlatego tego, co nigdy nie łączy, nie da się podzielić, a słowa o „hipostazie wszystkiego, co powstało do istnienia” odnoszą się jedynie do bytów stworzonych. Być może, aby uniknąć nieporozumień na temat pierwszego podziału, w tłumaczeniach łuku. Nectariusa i Constasa termin „hipostaza” (ὑπόστασις) interpretuje się w znaczeniu „bycia” wszystkich rzeczy stworzonych, czyli „istnienia” wszystkich rzeczy, które powstały, czyli pomija się właściwość indywidualności hipostazy. 10. Zamieszanie co do pierwszego podziału powstaje dlatego, że osobliwość pierwszego podziału nie staje się od razu jasna, czyli nie dzieli całej istniejącej rzeczywistości, ale oddziela świat stworzony, który powstał w całości, od niestworzonego. Zatem podział natury świata stworzonego na części obejmuje cztery następujące podziały: "Święci drugim podziałem nazywają sposób, w jaki cała całkowita przyroda, która otrzymała istnienie od Boga w wyniku stworzenia, dzieli się na to, co rozumne i zmysłowe. Trzeci to sposób, w jaki natura zmysłowa dzieli się na niebo i ziemię. Czwarty to sposób, w jaki ziemia dzieli się na raj i zamieszkaną ziemię. Piąty to sposób, w jaki, po wszystkich innych, człowiek, niczym jakiś wszechogarniający tygiel wszelkiego rodzaju, wspaniale został wprowadzony w czasie swojego pojawienia się w liczbę istoty, w naturalny sposób zapośredniczając ze sobą wszystkie krawędzie powstałe podczas podziałów, dzielą się na męskie i żeńskie” (1305B). Spośród wymienionych podziałów Maxim mówi bardziej szczegółowo o drugim podziale stworzonego świata na to, co zrozumiałe i zmysłowe, w „Mistagogii”: „Cały świat istot, który swój początek otrzymał od Boga, dzieli się na świat rozumny, utworzony z bytów inteligentnych i eterycznych, oraz na świat lokalny, zmysłowy i cielesny, majestatycznie utkany z wielu gatunków i natur... Każdy z tych światów, zlanych w jedność, nie odrzuca ani nie zaprzecza drugiemu, zgodnie z prawem [Stwórcy], które je zjednoczyło. I zgodnie z tym prawem zawierają one logos jednoczącej siły, która nie pozwolić pozostać ignorantem, pomimo naturalnej odmienności [dwóch światów], co do ich tożsamości w hipostazie w [tej] jedności” 11. Powyższy cytat z Mistagogiki potwierdza, że ​​w Trudności 41 słowa Maksyma o „hipostazie wszystkich rzeczy” odnoszą się do świata stworzonego. Z takim użyciem pojęcia „hipostaza” w odniesieniu do całego świata stworzonego nie spotkano się wcześniej wśród świętych ojców. Zazwyczaj pojęcie hipostazy było używane do teologicznego opisu złożonej hipostazy człowieka i złożonej hipostazy Chrystusa we wcieleniu. Jeśli jednak spojrzeć na definicję złożonej hipostazy jako bytu mającego właściwości połączonych natur i niezależnego istnienia, to stworzony świat w pełni wpisuje się w całą definicję hipostazy wypracowaną przez ojców. V.V. Petrov, badając teksty Maksyma, dochodzi do wniosku, że Maksym w „Trudności 41” rozszerza pojęcie „hipostazy” na szeroką klasę związków natur: "Poprzednicy Maksyma mówili głównie o szczególnych przypadkach zjednoczenia hipostatycznego: w odniesieniu do dwóch natur w Chrystusie lub zjednoczenia duszy i ciała w człowieku. W przeciwieństwie do nich Maksym buduje cały ciąg powiązań hipostatycznych. Zjednoczone jest to, co męskie i żeńskie, ekumena i raj, niebo i ziemia, zmysłowość i inteligencja" 12. Rzeczywiście, powiązania podziałów świata stworzonego w Trudności 41 mają właściwości złożonych hipostaz, a mianowicie połączone części pozostają niezmienione, niescalone i niepodzielne 13 . Maxim traktuje te powiązania jako całość, posiadającą jedno logo. Wydaje nam się jednak, że nie wszystkie z wymienionych związków spełniają warunek samodzielnego istnienia hipostazy 14 i posiadają logos niezależnego istnienia, który odróżnia hipostazę od natury: „Natura ma wspólny logos istnienia, a hipostaza ma także logos niezależnego istnienia (του καθ’έαυτό είναι)” 15. A jeśli spojrzeć na powiązania z „Trudności 41”, to warunek niezależności spełnia jedynie połączenie natury zmysłowej i natury intelligibilnej w jedną całość, tworząc niezależną hipostazę stworzonego świata. Niezależność hipostazy stworzonego świata jako całości polega na tym, że posiada on logos niezależnej jednostkowej egzystencji i logos ten objawia się jako zrozumiała indywidualność stworzonego świata. Nie ma innego świata, w którym ten logos by się przejawiał. Maxim nazywa logo stworzonego świata pierwszym i najbardziej kompletnym. Jest ona najbardziej pierwotna, bo obejmuje wszystkie logoi bytów 16, i najbardziej integralna - ponieważ jednoczy wszystko, co istnieje, w integralną jedność: „Następnie zjednoczył to, co intelligibilne i zmysłowe, odsłaniając w sobie całkowicie niepodzielną i niewzruszoną zbieżność całego stworzenia w jedność, dokonaną zgodnie z jego pierwszym i najbardziej integralnym logosem” (1309C). Powyżej zacytowaliśmy „Mistagogię”, gdzie Maxim nazywa także logos stworzonego świata „logosem jednoczącej siły”, łączącym to, co zrozumiałe i zmysłowe, w hipostatyczną jedność. Ale logos natury zmysłowej jest wspólny wielu hipostazom. Każda rzecz zmysłowa ma logos, który objawia się w niej jako rozumna istota. Zatem każda rzecz zmysłowa ma dwie istoty (natury) - zmysłową i inteligibilną. Przyroda zmysłowa nie istnieje samodzielnie, gdyż nie może istnieć bez swego logosu, a zatem bez zrozumiałego obrazu logosu. Dlatego niebo i ziemia to dwie natury, które są częścią natury zmysłowej, które nie istnieją niezależnie bez tego, co intelligibilne. Dlatego zjednoczenie natur nieba i ziemi nie ma samodzielnego istnienia i tego zjednoczenia nie można uważać za hipostatyczne, ale za zjednoczenie części wspólnej natury zmysłowej, hipostazowanej w hipostazie świata stworzonego. Podobnie zjednoczenie nieba i ziemi mieszkalnej jest szczególnym zjednoczeniem dwóch natur w ogólnej naturze ziemi. O zjednoczeniu mężczyzny i kobiety w ogóle nie można mówić jako o zjednoczeniu dwóch natur w ludzkiej hipostazie. Maxim w „Trudności 41” nie mówi o połączeniu natury męskiej i żeńskiej, jak twierdzi S.V. znakomity. Miesiąc w komentarzach do jego tłumaczenia, ale o pozbyciu się takiej oryginalności, która powstała po Upadku. Jeżeli przyjmiemy, że związki nieba i ziemi, raju i ziemi mieszkalnej posiadają niezależne istnienie hipostatyczne, to idąc za analogią Maksymusa o zrozumiałym i zmysłowym świecie stworzonym jako duszy i ciele człowieka, możemy sobie wyobrazić ciało człowieka, którego ręce i palce mają niezależne istnienie. Zatem ani natura zmysłowa, ani natura inteligibilna, ani natura nieba i ziemi nie istnieją niezależnie jako hipostazy. Co zatem istnieje dla Maxima? Maksym daje kardynalną odpowiedź na temat istnienia wszystkiego ogólnego - ogół nie istnieje samodzielnie, ale ogół istnieje w szczególności: „[ustalamy, że Bóg jest Opiekunem] ogółu i jednostki (των καθόλου καί των καθ’ έκαστον), wiedząc, że gdy wszystko jest prywatne (των κατά μέρος), nieopatrzność i zabezpieczenia ulegają zniszczeniu, wtedy ogół ulegną zniszczeniu wraz z nimi (często bowiem to, co ogólne składa się z konkretów)... Jeśli generał został zrealizowany (ύφέστηκεν) w szczegółach, zupełnie nie akceptując logo niezależnego istnienia i realizacji (του καθ’ αύτά είναί τε καί ύφεστάναι), to dla każdego jest jasne, że gdy szczegół zostaje zniszczony, generał nie może się oprzeć” (1189CD). To stanowisko Maksyma o istnieniu istot rozumnych (natur ogólnych) w poszczególnych hipostazach stworzonych zasadniczo różni się od podstawowej idei platoników o rzeczywistym istnieniu jedynie świata intelligibilnego i pozornym istnieniu stworzonego świata zmysłowego 17 . Dlatego wydaje nam się ważne, aby w praktyce wykonywania czynności umysłowych wyjaśnić, co dokładnie Maxim rozumie przez umysł, zrozumiały świat, zmysłowe niebo, ziemię i raj oraz w jaki sposób realizowane jest ich wzajemne połączenie. Odpowiedź na to pytanie nie jest oczywista ze względu na fakt, że św. Grzegorz Teolog używa sparowanych terminów „zrozumiały i zmysłowy”, „niebo i ziemia” jako synonimów 18. Byty rozumne nazywane są anielskimi i niebiańskimi, a zmysłowe nazywane są także ziemią. Biorąc pod uwagę, że „Trudność 41” poświęcona jest interpretacji św. Grzegorza Teologa, staje się jasne, dlaczego i w jaki sposób Maksymus rozróżnia to, co zrozumiałe i niebo, zmysłowe i ziemię. Rozważmy bardziej szczegółowo znaczenie tych terminów w załączniku do tego „Trudności”. Termin „zrozumiały” (noumenon) został po raz pierwszy wprowadzony przez Platona, aby podzielić wszystko, co istnieje, na dwa światy – świat niewidzialny, pojmowany umysłem, i świat widzialny, pojmowany zmysłami 19 . Jednocześnie Platonowi i jego zwolennikom wydawało się, że świat zrozumiały istnieje prawdziwie, niezmiennie i wiecznie, a świat widzialny postrzegali jako stale zmienny, przemijający i nieistniejący realnie, będący imitacją, odciskiem, podobieństwem bytów zrozumiałych 20 . Inteligentne byty nazywano prototypami, prototypami, ideami, eidos lub formą, które w istocie są tym samym, ale odzwierciedlają różne aspekty ich przejawów w świecie zmysłowym. Pojęcie eidos różni się od idei 21 tym, że eidos rozróżnia rzecz spośród wielu rzeczy i definiuje ją jako należącą do pewnego prototypu. Idea natomiast ma własność integralną i łączy wiele rzeczy w oparciu o ich wspólny prototyp. Różnicowy lub integralny odcień percepcji prototypu zależy od sposobu jego kontemplacji. Pojęcie formy używane jest głównie przy rozważaniu powstawania rzeczy zmysłowych, ale nie różni się ono również od eidos. To, co zrozumiałe, eidos, idee, formy i prototypy są zatem zasadniczo różnymi opisami tej samej rzeczy. Prototypy Platona i neoplatoników nie opierają się na metodzie zrozumiałości; istnieją one wiecznie i niezmiennie. I tu pojawia się przeszkoda – do czego należą prototypy? Platon i jego zwolennicy, w tym późniejsi neoplatończycy w osobie Plotyna, uważają, że podstawą ekonomii jest triada boskich hipostaz, Jedna Umysł-Dusza, która różni się od Trójcy Chrześcijańskiej. Jeden jest najwyższą boską hipostazą, która rodzi drugą boską hipostazę, Umysł, i która z kolei generuje trzecią boską hipostazę, Duszę. Jednocześnie pojedynczy Umysł zawiera w sobie wiele inteligentnych eidos jako całość. Eidos mają boski status. Umysł jest Stwórcą-Stwórcą (Demiurgiem) świata Kosmosu jako całości, a wiele inteligentnych eidos jest prototypami i twórcami wielu rzeczy zmysłowych, w tym ludzkich dusz. Umysł i inteligentne eidos mają boskie właściwości wieczności, niezmienności i prawdziwego istnienia. Umysł ludzki należy do królestwa Umysłu w taki sam sposób jak eidos, jednak ze względu na połączenie umysłu ze zmysłową częścią duszy nie każdy człowiek ma zdolność zrozumienia boskiego eidos. Zrozumiałość Platona, posiadająca boski status, jest rozpoznawalna przez tych, którzy oczyszczają swoje umysły z przywiązania do zmysłowości i wznoszą się do czystej kontemplacji eidos. A wcześniej eidos są postrzegane przez ludzki umysł poprzez ich przejawy w rzeczach zmysłowych w postaci odbić. W ten sposób Platon i neoplatończycy reprezentowani przez Plotyna wyobrażali sobie to, co zrozumiałe. Jednakże w nauczaniu Areopagity i Maksyma, zgodnie z chrześcijańską nauką o jedynym Bogu Stwórcy, status tego, co zrozumiałe, ulega istotnej zmianie 22. Areopagita oddziela pojęcia prototypu i zrozumiałości oraz utożsamia prototypy z boskim logoi: „Prototypy nazywamy logoi bytów, które preegzystują w Bogu w jedności, tworząc istotę, którą teologia nazywa predestynacją oraz boskimi i dobrymi życzeniami, dzieląc i tworząc rzeczy istniejące, zgodnie z którymi Superessential zarówno z góry określił, jak i urzeczywistnił wszechobecność” 23 . Areopagita pozbawia zatem platońskie prototypy statusu niezależnego istnienia poza pierwszą hipostazą Boga i twórczego samoucieleśnienia w świecie zmysłowym. A Areopagita wiąże koncepcję tego, co zrozumiałe, ze stworzoną sferą inteligentnego świata. Jeśli przyjrzeć się użyciu terminu zrozumiały w korpusie Areopagitów, można znaleźć następujące wyrażenia: „zrozumiałe imiona Boga”, „zrozumiałe i zrozumiałe istoty, moce i energie”, „zrozumiałe są wyższe od zrozumiałych, ponieważ istnieją blisko Boga i są najbliżej Niego”, „zrozumiałe i zrozumiałe esencje boskich aniołów”, „zrozumiałe życie”, „moce anielskie umysły są jednolicie zrozumiałe, zrozumiałe w boskości”, „boskie zrozumiałe umysły duszy, zjednoczywszy i sprowadziwszy swoje różne idee do jednej mentalnej czystości, zmierzają w stronę ponadracjonalnej Jedności”, „im wyżej wznoszę się myślą do kontemplacji tego, co zrozumiałe, tym węższy staje się horyzont mojego (duchowego) widzenia”, „Bóg jako przyczyna poznawalnego istnienia nie jest czymś pojmowalnym”, „zrozumiały racjonalny istoty, w tym nasze dusze”, „postrzegane zmysłem zapachu – ślady rozprzestrzeniania się tego, co zrozumiałe”. Z kontekstu powyższych wyrażeń wynika, że ​​do Areopagity zaliczają się aniołowie i ludzkie umysły (dusze), ich moce i energie, boskie imiona, to, co kontemplowane przez umysł i to, co w boskości jest zrozumiałe dla świata zrozumiałego. Oznacza to, że można przypuszczalnie powiedzieć, że to, co zrozumiałe, wiąże się z poznaniem Boga. Ale Areopagita podkreśla, że ​​Bóg jest nadistniejący i ponad wszystko istniejący i zrozumiały. I pojawia się pytanie – jak Boga można poznać za pomocą umysłu i co jest zrozumiałe w boskości? Na to Areopagita odpowiada: "Oprócz tego, co zostało powiedziane, warto zadać sobie pytanie, jak poznajemy Boga, który nie jest powiązany z tym, co umysłowe, zmysłowe, czy z istnieniem w ogóle. Być może słuszne byłoby stwierdzenie, że znamy Boga nie z Jego natury, gdyż jest ona niepoznawalna i przewyższa wszelki sens i inteligencję, ale ze struktury wszystkich rzeczy, gdyż na tym polega Jego dzieło, utrwalanie pewnych obrazów i podobieństw Jego boskich prototypów" 24 Tutaj Areopagita dzieli rzeczywistość na trzy różne sfery: 1) niestworzone prototypy (logoi) niepoznawalne umysłem, 2) stworzył zrozumiałe wizerunki logo, 3) stworzył rzeczy zmysłowe 25. Jednocześnie Areopagita zauważa, że Boga można poznać nie ze swojej istoty, ale poprzez swoje prototypy (logoi), które pojawiają się w rzeczach stworzonych w postaci „pewnych obrazów i podobieństw”. Oznacza to, że logoi są poznawalne poprzez swoje przejawy w świecie stworzonym, ale nie należą do sfery tego, co zrozumiałe. A sfera tego, co zrozumiałe, obejmuje obrazowo-podobieństwo logosów zapisane w rzeczach stworzonych. Platoniści wyróżniają także trzy sfery rzeczywistości: 1) nadistniejący niepoznawalny, 2) niestworzony świat Mind-eidos, poznawalny czystym umysłem, 3) stworzył rozsądne rzeczy. Różnica między platonistami a areopagitą polega na drugiej sferze rzeczywistości, a mianowicie na tym, co należy do stworzonego, a co do niestworzonego 26 . Platoniści łączą to, co zrozumiałe, z niestworzonym zbiorem eidos, stanowiącym drugą boską hipostazę Umysłu. Areopagita wiąże to, co zrozumiałe, ze sferą stworzoną, wizerunkami niestworzonych logoi, które powstają w umyśle osoby widzącej rzeczy stworzone. Obrazy w formie odcisków zapisane są w rzeczach stworzonych, a logoi zawarte są w drugiej hipostazie, Bogu-Logosie, jako jedna niepodzielna całość, lecz manifestująca się w świecie stworzonym pod postacią wielu logoi. Maksym, podobnie jak Areopagita, klasyfikuje wizerunki logoi jako zrozumiałe: "Cały świat jest ograniczony swym logoi, a [istoty] w nim żyjące są określone przez miejsce i czas. [Świat] posiada [te logoi] jako wrodzone mu z natury obrazy spekulacji, które umożliwiają częściowe zrozumienie Mądrości Bożej [zamieszkującej] we wszystkich [stworzeniach]" 27. Zatem Maksymus i Areopagita oddzielają logoi od tego, co zrozumiałe, przypisując logoi Mądrości Bożej, a mentalne obrazy logoi temu, co zrozumiałe. Maksym wyraża tę myśl w Trudności 41 tezą o podziale stworzonego świata na dwie części – zrozumiałą i zmysłową, czyli zrozumiałą odnosi się do stworzonej sfery. Należy zaznaczyć, że pojęcie „zrozumiałego” przeszło transformację już u Arystotelesa, który w wielu rzeczach uznawał istnienie eidos i idei za wspólne istoty, nie uznawał jednak boskiego prymatu ich istnienia i widział je jako istniejące jedynie w rzeczach zmysłowych. Dla Arystotelesa, w przeciwieństwie do Platona, cały kosmos zmysłowy nie wydaje się być stworzony, ale istnieje wiecznie i w tym kosmosie to, co intelligibilne, lokuje się w rzeczach zmysłowych. Arystoteles postrzega wszystko jako składające się z materii i formy 28 . Co więcej, terminy „zrozumiały”, „forma”, „eidos”, „idea” są dla niego synonimami, ale pojęcia te nie mają tej właściwości, że są prototypem stworzenia rzeczy, ponieważ cały kosmos zmysłowy jest niestworzony. Jeśli porównamy zrozumiały świat Platona, Arystotelesa i Areopagity, to to, co jest wspólne, to jedynie nazwa bytów zrozumiałych, takich jak eidos, idee czy formy, oraz fakt, że odzwierciedlają one coś wspólnego na wiele sposobów. Ale znaczenie tych terminów jest bardzo różne. Powstaje pytanie: czy to, co zrozumiałe w „Trudności 41”, można nazwać eidos (ideami)? Odpowiedź na to pytanie zależy od tego, co rozumiemy przez eidos. Jeśli przez eidos rozumiemy niestworzone esencje Platona, to odpowiedź jest negatywna, gdyż Maksymus przypisuje stworzonej sferze to, co zrozumiałe. Jeśli jednak przez eidos (idee) rozumiemy formę arystotelesowską jako tę, którą można poznać poprzez kontemplację rzeczy zmysłowych, wówczas odpowiedź jest pozytywna. I mamy przykłady Maksymusa używającego na przykład terminu „eidos”, gdy mówi o eidos jako o istocie rzeczy zmysłowych składających się z materii i eidos 29 . Albo np. gdy Maxim mówi: „„Istota” oznacza sam gatunek (εἶδος) i naturę – czym jest sama w sobie” 30. Ponadto dla Maxima: „Natura i istota to jedno i to samo” 31. W takich przypadkach słowo „εἶδος” (eidos) jest zwykle tłumaczone jako „forma” lub „wygląd”, co logicznie nawiązuje do arystotelesowskiej koncepcji eidos, a nie do platońskiej. Przecież dla Maksyma, podobnie jak dla Arystotelesa, istotą rzeczy jest gatunek lub rodzaj, który nie istnieje samodzielnie, lecz jedynie w pojedynczych rzeczach 32. Natomiast dla Platona istotą rzeczy jest jej boskie eidos. Można zatem stwierdzić, że u Maksyma znaczenie platońskiego terminu „prototyp” zostało przekształcone w „logos”, określenie „zrozumiały” nabrało znaczenia obrazu lub podobieństwa logosu w rzeczach stworzonych, a określenia „eidos”, „idea”, „forma” nabyły znaczenie istoty, czyli natury rzeczy stworzonych. Warto też zauważyć, że Plotyn obok terminu „eidos” (idea) posługuje się także terminem „logos” (λόγος). Plotyn wyróżnił eidos i logos jako przyczynę i skutek. Logos pochodzi od eidos i jest semantyczną i organizującą zasadą rzeczy stworzonej, czyli innymi słowy logos Plotyna ma areopagitowskie znaczenie „woli” eidos w tworzeniu rzeczy zmysłowych 33 . Plotyn nazywa odbicie eidos w materii eidolem. Oznacza to, że kolejność tworzenia rzeczy zmysłowej jest następująca: eidos-logos-materia-eidol-rzecz. Z eidolu i materii powstaje rzecz zgodnie z logosem eidos. Eidol to coś innego w odniesieniu do eidos i coś innego w odniesieniu do rzeczy. Eidol jest obrazem eidos odbitym w materii przed powstaniem rzeczy. Jeśli porównać eidos z żywym przedmiotem, to jego eidol można porównać do odbicia przedmiotu w zwierciadle materii, tworzącego nieożywiony obraz eidos. A jeśli obraz ten skierujemy na powierzchnię wody, wówczas powstanie zniekształcony obraz, który widzimy na powierzchni rzeczy zmysłowych. Podobnie u Maksyma obraz boskiego logosu jest jego stworzonym odbiciem w rzeczach zmysłowych, ale nie wyglądem, ale obrazem zrozumiałym, podobnym do eidola Plotyna. Dlatego zrozumiałość Maksyma pokrywa się w znaczeniu z eidolami Plotyna. Przeprowadzone badanie transformacji znaczeń terminów u Plotyna i Maksyma pozwala na ostrożne założenie, czemu w chrześcijańskiej terminologii Maksyma odpowiada plotyńska triada Jednego Umysłu i Duszy. Pierwsza hipostaza Jedynego, zgodnie z właściwością niepoznawalnego pochodzenia, odpowiada Bogu Ojcu. Druga hipostaza Umysłu u Plotyna nazywana jest Synem, zrodzonym z Ojca, co odpowiada koncepcji Logosu. Co więcej, Umysł, w którym wszystkie eidos istnieją jako jedna całość, jest w pełnej zgodzie ze słowami Maksyma w Logosie, w którym odwiecznie istnieją wszystkie logoi bytów. Platońska koncepcja boskiego eidos (idei) odpowiada koncepcji boskiego logosu u Maksyma. Eidos, podobnie jak logoi, istnieją przedwiecznie, niezmiennie i są „twórcami” rzeczy zmysłowych. Eidos, podobnie jak logoi, nie są stworzone, ale rodzą się z Umysłu. Koncepcje Plotyna dotyczące eidos i logos odzwierciedlają dwie strony chrześcijańskiego rozumienia logosu. Eidos to przedwieczne przeznaczenie rzeczy stworzonej, a logos Plotyński to wola Stwórcy, aby powołać do istnienia rzecz stworzoną. Co więcej, różnica, że ​​Plotyn nazywa eidos zrozumiałym, a Maksymus logoi niedostępnym dla zrozumiałości, ma jedynie charakter terminologiczny. Przecież Plotyn też mówi, że eidos są częściowo rozumiane przez umysł, w postaci odbić w rzeczach widzialnych, ale są przedmiotem zrozumiałości i dlatego nazywane są zrozumiałymi. Jednakże Umysł Plotyna cechuje dwoistość: z jednej strony jest On współistotny pierwszej hipostazie Jednego i jest niepodzielny, z drugiej zaś jest wielokrotny w eidos, tak jak w Trójcy chrześcijańskiej druga hipostaza, Logos jest jeden i niepodzielny w Trójcy w istocie, lecz kiedy Bóg Logos pojawia się w świecie stworzonym, dzieli się na wiele istniejących logoi, a Jego pierwszy logos obejmuje wszystkie logos bytów w jedną całość jest logosem, który Maksym nazywa logosem jedności stworzonego świata. Podobnie Plotyn mówi o pojawieniu się Umysłu w wielu eidos i nazywa Umysł obejmujący wszystkie eidos w jedną całość. Dlatego też, gdy Plotyn mówi o Umyśle jako o drugiej hipostazie Boga, odpowiada to drugiej hipostazie Trójcy Świętej – Bogu Logosowi. A kiedy Plotyn mówi o stworzonym Kosmosie lub o kontemplacji Umysłu, wówczas Umysł jest pierwotnym logosem stworzonego świata. Co więcej, trzecia boska hipostaza, dusza, według Plotyna, należy do zrozumiałego świata eidos i jest generowana przez Umysł, jak wszystkie eidos. Dusza jest niepodzielną jednostką. Kiedy jednak dusza wychodzi z siebie do świata cielesnego, dzieli się na wiele dusz w każdym ciele. Eidos Duszy obejmuje wszystkie Eidos rzeczy widzialnych. Każda widzialna (cielesna) hipostaza zawiera w sobie ten wspólny element, który Plotyn nazywa duszą, a Maksym naturą zmysłową lub po prostu „zmysłową”. Zatem eidos Duszy Plotyna odpowiada logosowi natury zmysłowej, a świat Duszy Plotyna odpowiada koncepcji „natury zmysłowej” u Maksyma. Jak mówi Plotyn: „Jest coś, o czym Platon w boski i tajemniczy sposób opowiada: „Z tego, co niepodzielne i zawsze istniejące, całość, która staje się podzielna w sferze ciał, jest identyczna, z obu zmieszał trzecie eidos esencji”. I wreszcie trzecią hipostazę Trójcy chrześcijańskiej, Ducha Świętego, można porównać u Plotyna z drugim imieniem pierwszej boskiej hipostazy Dobra, którą Plotyn rozumie jako energię dobroci emanującą z Jedynego do całego stworzonego Kosmosu, a w chrześcijaństwie nazywa się to łaską Ducha Świętego. Plotyn podkreśla, że ​​Jeden i Dobro to dwa imiona jednego Boga, a Bóg-Umysł jest jedno-liczbowy i jeden-istotny z Ojcem oraz że wszystkie jego eidos pierwotnie były w Jednym, co także odpowiada chrześcijańskiemu rozumieniu jedności trzech hipostaz. Można zatem powiedzieć, że bardzo podobna interpretacja spekulacji kontemplacyjnych występuje u Plotyna i Maksyma. Różnicę widać nie tyle w znaczeniach, co w nazwach. Można zatem przypuszczać, że chrześcijanie nazywają Boga Ojca, Boga Logosem i Duchem Świętym w naukach Plotyna imionami Bóg Jedyny, Bóg Umysł i Bóg Dobro. Jednocześnie Plotyn odnosi rozważane przez nas pojęcie „zrozumiałego” do eidos Umysłu lub, w terminologii Maksyma, do logoi Logosu. Jednak Maksym przez „zrozumiały” nie ma na myśli logoi Logosu, ale jego obrazy w umysłach ludzi i aniołów. Plotyn nazywa zrozumiałe obrazy (przedstawienia) eidos „eidolami”, ale Maksym nie używa tego terminu. Dlatego, aby uniknąć zamieszania terminologicznego, w tym artykule nie będziemy posługiwać się platońskimi pojęciami eidos, idei, formy, eidol, ale ograniczymy się do terminu zrozumiały i wyjaśnimy skład świata zrozumiałego, tak jak go rozumie Maxim, a także zastanowimy się, jak zachodzi zrozumiałość tego, co zrozumiałe. W „Mistagogice” Maksymus podaje definicję świata zrozumiałego: „Cały świat bytów, który swój początek otrzymał od Boga, dzieli się na świat poznawalny, utworzony z bytów inteligentnych i bezcielesnych, oraz na świat lokalny, zmysłowy i cielesny, majestatycznie utkany z wielu gatunków i natur 34”. Tutaj świat zrozumiały definiuje się jako utworzony z bytów inteligentnych i bezcielesnych (ουσια). W terminologii Maximusa słowo „ουσια” (ousia) może oznaczać „istnienie” (hipostaza) lub „istotę” (naturę). Ale w tym przypadku możemy mówić tylko o naturach, gdyż w przeciwnym razie świat zrozumiały składałby się z inteligentnych i bezcielesnych hipostaz, którym odpowiadają tylko aniołowie. Ponieważ jednak świat zrozumiały nie ogranicza się do aniołów, należy wyjaśnić, co Maksym rozumie przez inteligentną esencję, a co przez esencję bezcielesną, a czym dla Maksym jest esencja. Dla Maxima esencja jest synonimem natury bytów (hipostaz). Istota i logos istnienia nie są tym samym, gdyż logos odnosi się do niestworzonej boskiej sfery przez Maksyma, a esencja do sfery stworzonej. Istota nie należy do sfery boskiej nawet w formie potencjalnej, gdyż potencjalne istnienie rzeczy w Bogu jest ich logoi 35 . Gdzie istnieją esencje, czyli natury? Odpowiedź Maksyma: istota, będąc pojęciem ogólnym i gatunkowym w odniesieniu do poszczególnych hipostaz, nie posiada logosu samodzielnego istnienia i dlatego może istnieć jedynie w hipostazach 36. Inteligentna esencja to natura hipostaz, które mają umysł i dlatego są w stanie pojąć zrozumiałe esencje. Inteligentne hipostazy obejmują anioły i ludzi. Bezcielesna (bezcielesna) esencja jest czymś powszechnym w wielu formach i jest pojmowana jedynie przez umysł. Należą do nich właściwości aniołów i umysłów ludzkich, a także to, co zrozumiałe w świecie widzialnym, które, jak zdefiniowaliśmy, są obrazami boskiego logoi. W tych definicjach bytów zrozumiałych nie jest jasne, jakie są obrazy logoi bytów. Obrazy logoi istnieją w hipostazach obiektywnie, czyli niezależnie od ludzkiego umysłu. Obiektywizm jest uwarunkowany logosem. Obrazy te są podobieństwem logoi, powstałym w trakcie powstawania rzeczy, jednak podobieństwo to różni się w istocie od logoi i wiąże się z rzeczami stworzonymi. Różne są także obrazy w odniesieniu do hipostaz i tego, co na powierzchni hipostaz jest postrzegane jako zewnętrzne formy rzeczy cielesnych lub przypadłości aniołów. Umysł ludzki odbiera obrazy logoi subiektywnie, w zależności od możliwości umysłu i stopniowo zbliża się do zrozumienia czystych obrazów poprzez kontemplację. Zatem zrozumiałe obrazy logoi to te obrazy w umyśle, które powstają podczas pojmowania logoi w procesie postrzegania stworzonych hipostaz. Logoi jest jedną z nazw boskiej energii i dlatego logoi są rozpoznawalne, ale nie przez każdy umysł, ale przez ten umysł, który zgodnie z Trudnością 41 jest oczyszczany przez cnoty. A gdy umysł się oczyszcza, pojmuje coraz wyższe logoi, aż do najwyższych i najbardziej pierwotnych logoi stworzonego świata, które obejmują wszystkie logoi istot. Maksym wyjaśnia, że umysł pojmuje logoi rzeczy szczegółowych, a logoi natur ogólnych i powszechnych pojmuje, gdy umysł zdobywa równą wiedzę anielską, której źródłem jest Mądrość Pana: „Logoi wszystkiego, co podzielone i częściowe, według [świętych] obejmuje logoi całości i rodzaju. A jeśli logoi bardziej integralnych rodzajów zawiera się w mądrości, to logoi poszczególnych, w różny sposób zawarte w logoi rodzajów, obejmuje rozum” (1313C). W praktyce oznacza to, że kontemplując świat widzialny, jesteśmy w stanie za pomocą rozumu podzielić to, co widzialne, na części i określić istotę rzeczy widzialnej. Ale te spekulacje będą niepełną wiedzą na temat logosu rzeczy, a jedynie przybliżonym obrazem logosu. A im bardziej ogólne zagadnienia są badane, tym trudniej jest uchwycić logos z pewnym zrozumieniem. Łatwo możemy sformułować obraz logosu przedmiotów codziennego użytku, natomiast trudno nam zrozumieć logo Dnia Szóstego, np. logo nieba i ziemi na początku stworzenia czy logo światła pierwszego dnia stworzenia. Zrozumienie tych logoi jest poza zrozumieniem, ale można je zrozumieć, gdy wiedzę o najogólniejszych logoi zdobywa się poprzez kontemplację niewidzialnego świata anielskiego. Praktykę rozumienia najogólniejszych logoi rozważymy bardziej szczegółowo w rozdziale 6. I tutaj rozważymy rolę aniołów w rozumieniu logoi. Źródłem wiedzy umysłu o boskości, łącznie z logoi, nie jest umysł, ale Boskie światło. Boskie światło to jedno z imion Boga, które według Areopagity określa boską energię oczyszczenia, oświecenia i doskonalenia aniołów i dusz ludzkich. Zdolność postrzegania Boskiego światła zależy od czystości umysłu. Anioły mają czysty umysł, a człowiek osiąga czystość umysłu poprzez cnoty i modlitwę. Czysty umysł, zdaniem Maksyma, jest w stanie nie tylko kontemplować to, co widzialne i niewidzialne, ale także pojmować logoi bytów w stanie czystej modlitwy, której znakiem jest "...podziw umysłu boskim i bezgranicznym światłem już w samym pobudzeniu modlitwy, gdy nie odczuwa on wcale siebie ani niczego, co istnieje, a jedynie Tego, który tak oświetla go swoją miłością. Następnie umysł, poruszając się wokół logoi odnoszących się do Boga, dostrzega czyste i oczywiste obrazy Tego, które odnoszą się do Niego" 38. Postrzeganie „czystych i oczywistych obrazów” Boga jest zrozumieniem boskiego logoi. W procesie postrzegania Boskiego światła aniołowie pełnią rolę pośrednika między Bogiem a człowiekiem, czyli rolę mentora, wychowawcy i nauczyciela Bożej mądrości: „Ci bowiem, którzy jako pierwsi otrzymali poznanie Boga i nadprzyrodzony udział w cnotach Bożych, są pierwszymi, o ile to możliwe, posiadaczami siły i energii naśladującej Boga; i już, na tyle, na ile mają siłę, w przekonujący sposób kierują w górę istoty, które są pod nimi, obficie przekazując im światło, które do nich dotarło, a tym znowu mniejszym; i w każdym rzędzie pierwsi przekazują następnemu darowane światło Boże i docierające do wszystkich w odpowiedni sposób, dzięki do Opatrzności, więc początkiem oświecenia dla wszystkich oświeconych jest Bóg, który z natury, przez prawdę i który jest w istocie istotą światła” 39. W innym miejscu Areopagita mówi wprost, że aniołowie oświecają człowieka zrozumieniem logoi istnienia: „Ponieważ są bezcielesne i niematerialne, są postrzegane przez umysł, a ponieważ są umysłami, superspokojnie rozumieją i odpowiednio oświecają logoi istnienia, a następnie przekazują swoje pokrewnym” 40. Umysł ludzki, nieoczyszczony modlitwą kontemplacyjną, nie jest w stanie bezpośrednio kontemplować logoi istot, jak aniołowie. I dlatego anioły pełnią rolę inteligentnego pośrednika, który przekazuje wiedzę o istniejących logoach w postaci uproszczonych obrazów logo w takiej formie, w jakiej człowiek jest w stanie je dostrzec. I można powiedzieć, że aniołowie reprezentują zrozumiały blask logoi, mgliście pojmowany przez umysł podczas kontemplacji widzialnego świata rzeczy zmysłowych i wyraźnie pojmowany podczas kontemplacji świata anielnego, „gdzie wszystko jest światłem, wszędzie zrozumiale jaśnieje lub mentalnie oświetlone” 41 w umyśle kontemplatora. Zatem logoi istot jest zarówno poznawalne, jak i niepoznawalne. Poznanie logoi zależy od czystości umysłu i zdolności człowieka do anielskiej kontemplacji. Ściśle rzecz biorąc, według Maksyma, logos pojmowany jest przez człowieka w stanie przebóstwienia i jedności z Bogiem, Logos nie przez umysł, ale przez Ducha Świętego. Ale zrozumiałość wtórnych obrazów logo można też nazwać zrozumiałością logo w zakresie, w jakim jest ona dostępna dla konkretnej osoby. Obrazy pojawiające się w umyśle człowieka mogą mieć różne źródła pochodzenia. Mogą one pochodzić od Boga poprzez boskie moce i pochodzące od Boga (to znaczy pochodzące od Boga) energie aniołów. Mogą jednak mieć swoje źródło nie w Bogu, ale w wolnej woli człowieka lub demonów i zamiast oświecenia światłem mądrości i cnoty, zaciemniają umysł nieznajomością Boskiego światła. Stąd staje się jasne znaczenie następującej tezy Maksyma o pouczającej i oczyszczającej roli aniołów: "Głos wewnętrzny jest jak jakiś Anioł, poprzez sumienie biczujący grzeszny umysł i potępiający każdą myśl, która porusza się wbrew temu, co przyzwoite. Zaprawdę, droga cnót jest wypełniona wieloma świętymi Aniołami, czyli logosami i metodami, które wytwarzają wszelkiego rodzaju cnoty, a także Aniołami, którzy niewidzialnie przyczyniają się do naszego dobra i budzą w nas podobne wewnętrzne głosy" 42. Zdolność kontemplacyjna ludzkiego umysłu pozostaje zatem w ciągłej interakcji z Boskim światłem, które za pośrednictwem aniołów oświeca, oczyszcza i doskonali człowieka. Jak mówi Pseudo-Dionizy Areopagita: „Piękne zjawiska są odbiciami niewidzialnego blasku, a te postrzegane zmysłem węchu są śladami rozprzestrzeniania się tego, co zrozumiałe, a światła materialne są obrazami niematerialnego dawania światła, a szczegółowe nauki sakralne są sposobem nasycania umysłu charakterystyczną dla umysłu kontemplacją” 43 . Dobroczynne działanie światła zrozumiałego następuje przy kontemplacji spraw świata widzialnego, następnie przy kontemplacji świata niewidzialnego, a kończy się to kontemplacją Światła Trójcy Świętej. Poznanie tego, co zrozumiałe, jest zatem poznaniem Boskiego światła, które niesie w sobie wiedzę o logoi bytów. Zrozumiały świat nie istnieje sam z siebie, poza umysłami aniołów i ludzi. Istnieje w ich umysłach w postaci obrazów logosów istot. Natura rozumowa nie istnieje bez natury zmysłowej, lecz jedynie w hipostazie świata stworzonego: "Tym, którzy mają [duchowe] widzenie, cały świat poznawczy jawi się w sposób tajemniczy odciśnięty w całym świecie zmysłowym poprzez obrazy symboliczne. A cały świat zmysłowy w spekulacji duchowej zdaje się zawierać w całym świecie poznawalnym, będąc poznanym [tam] dzięki swemu logoi. Świat zmysłowy istnieje bowiem w tym, co zrozumiałe, przez swoje logoi, a to, co zrozumiałe, w tym, co zmysłowe, poprzez swoje wrażenia" 44 . W tej pracy Maxim bezpośrednio mówi o źródle swoich duchowych spekulacji - umiejętności widzenia tego, co zrozumiałe w jedności ze zmysłowością. Anioły nie mają zmysłowej natury. Ale natura anielska jest połączona ze światem zmysłów poprzez naturalną właściwość aniołów, aby oświetlać świat zmysłów wtórnym blaskiem Boskiego światła. Światło to oddziałuje nie tylko na umysły, ale na wszystkie rzeczy, gdyż światło jest pojedynczą energią logoi Boga, która nie jest podzielona przez nazwy „Dobro”, „Światło”, „Piękno”, „Miłość”, „Dobroć”, ale jest źródłem istnienia wszystkich rzeczy. Jak mówi Areopagita: „Światło mentalne nazywa się Dobrem, które przewyższa wszelkie światło, gdy emanuje, sieje blask i musujący wylew światła” oraz „każdy, kto ma zmysłową duszę lub życie – a wszyscy są ożywieni i ożywieni dzięki Dobru. Z Dobra i roślin każdy ma życie związane z odżywianiem i ruchem. A wszystko, co bezduszne i pozbawione życia, jest esencją dzięki Dobru i dzięki Niemu nadano mu właściwość bycia esencją” 45. Możemy zatem dojść do następującego rozumienia terminu „zrozumiały” w „Trudności 41” oraz kompozycji świata zrozumiałego według „Mistagogii” i Niebiańskiej Hierarchii: zrozumiałość to bezcielesna natura wszystkich bytów widzialnych i niewidzialnych, odzwierciedlająca ich logoi w postaci obrazów mentalnych. Świat zrozumiały składa się z aniołów i dusz ludzkich, a także z utworzonych w ich umysłach obrazów istniejących logoi, których źródłem jest światło Boskie, postrzegane przez aniołów według ich hierarchii i kierowane do człowieka w obrazie, w jakim umysł jest w stanie je dostrzec. W „Pytaniach i odpowiedziach” Maxim definiuje to, co zrozumiałe jako bezcielesne, a zmysłowe jako cielesne: „Wiedza obejmująca [rzeczy] cielesne i bezcielesne, to znaczy natury cielesne [składające się z] materii i gatunków oraz byty intelligibilne [składające się] z istoty i właściwości nieistotnych” 46. Dlatego terminy „zmysłowy” i „cielesny” można uznać za synonimy Maxima. Jednakże niektórzy ojcowie używali terminu „uczucie” do określenia, między innymi, doznań umysłu podczas kontemplacji rzeczy niewidzialnych i pojmowanych wyłącznie przez umysł. Jak ten termin jest używany przez Maxima? Maxim oddziela umysł i uczucie i porównuje je z podobnymi przeciwieństwami stworzonego świata - zrozumiałym i zmysłowym. Jednocześnie Maxim nazywa odczuwanie związku między tym, co zmysłowe i czujące, a myślenie połączeniem umysłu i tego, co zrozumiałe. Maxim łączy to, co czujące i zmysłowe, z odpowiednimi ludzkimi narządami zmysłów, nie pozostawiając możliwości sugerowania poprzez odczuwanie czegoś połączonego z umysłem: „Wszystkie zmysłowe i czujące, to znaczy powiązane z percepcją zmysłową (αισθητικά), poprzez stojące między nimi uczucie, które jest wspólnym połączeniem oddzielnych skrajności (niektóre jakby przez to postrzegały zmysłowość, inne jakby przez to popadały w [percepcję] czującą) wokół [odpowiedniego] narządu zmysłu (αισθητήριον), w którym granica siły każdy jest osadzony w powiązaniu [z drugim] i wokół którego skrajności mają tendencję do łączenia się ze sobą poprzez połączenie pośrednie” (1229A). Maksym dzieli intelligibilne i zmysłowe nie tylko ze względu na charakter ich atrybutu (korelację intelligibilnego ze zdolnościami umysłowymi duszy, a zmysłowego ze zdolnościami ciała ludzkiego), ale także ze względu na ich związek z wiecznością i czasem, co również nie pozostawia możliwości (w terminologii Maksyma) nazwania duchowego doznania wiecznych bytów poznawczych, dokonującego się poza czasem, uczuciem: „Jeśli bowiem wszelka natura bytów dzieli się na poznawczą i zmysłową, a to, co poznawalne, nazywa się i jest wieczne, gdyż otrzymało początek bytu w wieczności, a zmysłowe jest doczesne, gdyż zostało stworzone w czasie, to pierwsza podlega rozsądkowi, druga zaś uczuciu dzięki nierozerwalnej mocy przymiotu związanego z naturą, który mocno je ze sobą łączy” (1153C). Oczywiście kontemplacyjne doznania umysłu zawsze można nazwać uczuciem ze względu na podobieństwo doznań, ale wówczas trzeba dodatkowo zaznaczyć, że nie jest to odczucie cielesne, lecz umysłowe lub mentalne, jak to kiedyś zrobił Maksym w kwestii dziesięciu głupich panien: „Człowiek ma pięć zmysłów umysłowych, rozumiejących umysł, i pięć zmysłów cielesnych, rozumiejących zmysły” 47. Można założyć, że w tych przypadkach, gdy obok słów „zmysłowy” lub „uczucie” nie ma słowa „inteligentny” ani innego podobnego wyjaśnienia, wówczas przez zmysłowość w Maximie należy rozumieć to, co odczuwa się za pomocą zmysłów cielesnych. Na poziomie trudności 41 zamieszanie wynika z użycia terminów „niebo” i „niebiański” w przeciwstawnych znaczeniach. Z jednej strony Maksym mówi o podziale wszelkiej natury na dwie przeciwstawne natury – poznawczą i zmysłową, a dalej dzieli naturę zmysłową na niebo i ziemię (PG91, 1305A). I po pierwszym przeczytaniu tych akapitów pojawia się pozorna myśl, że przez niebo jako część zmysłowej natury Maksym rozumie widzialne niebo - świetlisty błękitny firmament, nocne gwiazdy 48. Z drugiej strony w tym samym tekście Maksym mówi o niebie jako o zrozumiałym świecie szeregów anielskich: „przechodząc przez wszystkie boskie i zrozumiałe szeregi znajdujące się w niebie” (1309C). I mówi także o niebie, cytując bezpośrednio apostoła Pawła, który postrzega niebo i ziemię jako dwie części całego stworzonego świata, a nie tylko zmysłowego: „[Pan Jezus Chrystus] przez siebie zjednoczy rzeczy od siebie oddalone, zakończy trwającą wojnę i zjednoczy więzami miłości, pokoju i niepodzielnej jednomyślności wszystko, co jest w niebie i na ziemi, zgodnie ze słowami boskiego Apostoła” (1313b). Z powyższych cytatów wynika pytanie: dlaczego słowa „niebo”, „niebo” i „niebiański” Maksymus używa w różnych znaczeniach, opisując przeciwstawne natury - rozumową i zmysłową? To użycie tych terminów można by wytłumaczyć, jeśli przez zmysłowość rozumiemy nie tylko to, co odczuwa człowiek za pomocą pięciu zmysłów cielesnych, ale także doznania duchowe podczas kontemplacji świata anielskiego. Jednakże, jak omówiono powyżej, Maximus używa terminów „zmysł” lub „zmysłowy” wyłącznie w znaczeniu pięciu zmysłów cielesnych. Jeśli jednak przyjmiemy, że w „Trudności 41” Maksym rozumie przez „niebo” miejsce zamieszkania istot anielskich, które można „wyczuć” za pomocą umysłu, to nie zmienia to zrozumiałej natury aniołów i opierając się na niemieszalności poruszeń umysłu i uczuć, niebo należy zaliczyć do zrozumiałych, natomiast Maksym klasyfikuje niebo jako zmysłowe. Wynika z tego, że niebo, o którym mowa w Trudności 41, jako część świata zmysłowego, należy zaliczyć do rzeczy widzialnych, odczuwanych cieleśnie za pomocą narządów wzroku. Jaka jest zatem różnica między zmysłową naturą nieba i ziemi? Termin „niebo” jest często używany w połączeniu z terminem „ziemia”, ponieważ Pismo Święte definiuje niebo jako granicę firmamentu (Rdz 1:7–8) pomiędzy tym, co na górze, a na dole, a także niebo odnosi się do wszystkiego, co jest nad ziemią. W „Pytaniach i odpowiedziach” Maksym definiuje pojęcie nieba jako tego, co jest ponad wszelką zmysłowością i odnosi do niego Boga, siły niebieskie i umysł ludzki, oczyszczony ze zmysłowości: „Niebo” w Piśmie Świętym często odnosi się do samego Boga... Ale Pismo Święte określa także moce niebieskie słowem „niebo”, zgodnie z powiedzeniem: Niebo jest moim tronem (Iz. 66:1), gdyż [Bóg] spoczywa wśród świętych i bezcielesnych natur. A jeśli „niebem” ktoś nazywa także ludzki umysł, oczyszczony ze wszelkich materialnych snów i ozdobiony boskim logoisem [rzeczy] zrozumiałych, to on, jak się wydaje, według mnie nie odejdzie od prawdy. Jeśli ktoś określi [słowem] „niebo” szczyt wiedzy intelektualnej w ludziach, to już więcej nie zgrzeszy przeciw właściwemu [rozumowi]” 49 . A w „Trudnościach Jana” Maksym definiuje pojęcie „nieba”, rozróżniając niebo zmysłowe od nieba szeregów anielskich: „Jeśli bowiem niebo z natury jest granicą tego, co się w nim zawiera, i granicą wszystkiego, co zmysłowe, to jasne jest, że każdy, kto ogranicza jakąkolwiek cnotę lub wiedzę o logoi, koniec jako granica tego, co zdeterminowane i granica tego, co ograniczone, w przenośni (τροπικώς) nazywa się niebem. Możliwe jest jednak również, że to, co Pismo Święte nazywa „trzecim niebem”, to trzy rzędy świętych aniołów podążających za nami po drabinie, którą św. Paweł prawdopodobnie osiągnięty” (PG91, 1240B). Oznacza to, że apostoł Paweł i Maksym wyróżniają trzy granice i granice podziału natur. Granicą wszystkiego, co zmysłowe, jest pierwsze niebo, poza którym znajduje się świat anielski, posiadający hierarchię trzech stopni anielskich, mających tę samą naturę, ale różniących się miarami cnoty i znajomości logoi. Drugą granicą jest granica niewidzialnego świata aniołów. Tę granicę zrozumiałego świata anielskiego, który według Pisma Świętego jest tronem Boga (Iz. 66:1), można nazwać drugim niebem. Tę granicę wiedzy anielskiej prawdopodobnie pokonał apostoł Paweł. Poza granicą wszystkiego, co stworzone, otwiera się poznanie niestworzonego wokół Boga, które nie ma granic, jest bowiem mieszkaniem jedności z Bogiem i które można nazwać trzecim niebem. Zatem niebo dla Maksyma to nie tylko oznaczenie gatunku naturalnego, ale także logos teologii: „Jeśli ktoś interpretuje „niebo” jako logos teologii, a „otchłań” jako sakrament Ekonomii [Boga], to w moim rozumieniu nie będzie się mylił” 50. Tak więc Maximus nazywa niebo widzialne niebem zmysłowym, to znaczy niebem, które widzimy na własne oczy; ale jednocześnie wyróżnia niewidzialne niebo, które przypisuje miejscu zamieszkania bezcielesnych szeregów anielskich. Ta koncepcja nieba widzialnego wydaje się obca współczesnemu człowiekowi, dla którego niebo jest jedynie widzialnym obrazem gwiazd i planet, które nie różnią się naturą od ciał ziemskich. I dlatego podział natury świata zmysłowego na niebo i ziemię powoduje zamieszanie. Ale dla tych, którzy żyli w czasach Maksyma, kiedy nie było jeszcze teleskopu, koncepcja widzialnego nieba była inna. W tamtym czasie osoba patrząca w niebo widziała jedynie światło słońca, księżyca, gwiazd i nieba, postrzegane zmysłowo, dlatego te źródła światła i niebo wydawały się bytami zmysłowymi składającymi się z tej samej natury światła, które obecnie nazywamy falami elektromagnetycznymi. Maxim mówi, że gwiazdy są lekkie: „[podobnie] światło gwiazd nie jest [widoczne] w ciągu dnia i same gwiazdy nie są widoczne, gdy słońce ukazuje się w wielkim i niezrównanym świetle, przed którym ukrywa się fakt, że są światłem, a że w ogóle istnieją, staje się niepoznawalne dla zmysłów” (1076C). Jeszcze bardziej szczegółowe stwierdzenia na temat natury gwiazd można znaleźć u Areopagity i jego scholii: „Nazywa niebo i to, co jest na niebie, jak gwiazdy, bytami, które są nad nami, gdyż ich subtelność i jedność jest w pewnym sensie bliska niematerialności” 51. Jak widzimy, w czasach Maksyma gwiazdy uważano za byty świetliste, których najsubtelniejsza natura jest bliska niematerialności i które znajdują się na widzialnym niebie. Ta koncepcja gwiazd była wówczas nauką przyrodniczą, zgodną z biblijnym szóstym dniem: „I rzekł Bóg: niech staną się światła na firmamencie niebios”. Dlatego Maksymus mówi w Trudności 41 o podziale wszystkiego, co zmysłowe, na dwie odrębne natury: niebo i ziemię, z których niebo składa się z najdrobniejszej widzialnej materii światła, a ziemia z gęstej materii. To właśnie to zmysłowe niebo, składające się z subtelnej materii, Maxim nazywa granicą, za którą leży niematerialny i niewidzialny świat anielski, zwany zrozumiałym. Podział hipostazy wszystkich rzeczy na poznawcze i zmysłowe oraz zmysłowe, a nie niebo i ziemię, zgodnie z „Trudnością 41”, można przedstawić schematycznie, jak koło w kole (Ezech. 1:16). Ryc.1. Schematyczne przedstawienie świata stworzonego według trudności 41. Linie przerywane pokazują granice światów zmysłowych i zrozumiałych. Granice te nazywane są odpowiednio niebem i drugim niebem. Trzecie niebo, które zawiera niestworzone wokół Boga, nie ma granic. W niebie zmysłowym znajdują się słońce, księżyc, gwiazdy i ziemia. Kolejna trudność w Trudności 41 może wynikać z podziału ziemi na niebo i ziemię mieszkalną. Jednakże tę trudność wyjaśnia Maximus w „Zagadkowych pytaniach”: "Wierzę, że niebo oznacza serce człowieka, zasadzone na wschodzie poznania Boga. Pośrodku tego [serca] Bóg zasadził drzewo życia i drzewo poznania dobra i zła (Rdz 2,9). Drzewo życia rozumiane jest jako logos tego, co zmysłowe, a drzewo poznania dobra i zła - jako logos tego, co zmysłowe 52. " Raj to serdeczne miejsce na duchowej „ziemi” Adama, gdzie mógł się modlić i wzrastać w znajomości logoi istot. W mistycznym języku Maksyma niebo oznacza stan duszy, która nie jest przywiązana do niczego zmysłowego, ale używa rzeczy zmysłowych jako symboli poznania Boga: „Ziemia” to serce Adama, które za zbrodnię [przykazań] przyjęła „przekleństwo” – pozbawienie błogosławieństw niebieskich... Tak więc zjedzona „ziemia” w dobrym tego słowa znaczeniu to oczyszczenie serca poprzez pracę [duchową], „trawa” to poznanie stworzonych [istot, osiągane] w naturalnej kontemplacji, a „chleb” to prawdziwa tajemna wiedza teologiczna” 53. Z tego podziału Ziemi na dwie części, z których raj nie jest miejscem do życia na ziemi, ale stanem duchowym serca człowieka, zmieniającym tropos jego istnienia na ziemi, staje się jasne duchowe znaczenie wszystkich podziałów „Trudności 41”. Przecież świat stworzony dla Maxima, jak badaliśmy w pierwszej części tego artykułu, jawi się jako pojedyncza hipostaza, w której przeciwne natury nie są rozdzielone, ale zjednoczone w sposób nierozłączny w hipostatycznej tożsamości. Ale podział jednolitej natury stworzonego świata na części zależy od tego, jak dana osoba postrzega swoje naturalne różnice. Oznacza to, że oddzielenie jest konsekwencją troposu ludzkiej egzystencji po Upadku. W raju serce Adama zostało napełnione łaską Ducha i dlatego człowiek nie rozróżniał mężczyzny od kobiety, chociaż Adam i Ewa mieli cechy mężczyzny i kobiety. Dzięki łasce Ducha umysł ludzki mógł objąć cały świat zmysłowy i dotrzeć do granic świata zmysłowego, zwanego w Piśmie Świętym niebem, i wznieść się do anielskiej wiedzy świata zrozumiałego. Dlatego niebo istnieje do dziś dla każdego, kto oczyszcza swoje serce poprzez pracę duchową. I choć pierwszy podział oddziela istoty stworzone od Boga straszliwą i wielką otchłanią 54, zjednoczenie raju z ziemią zamieszkania poprzez pracę duchową umożliwia człowiekowi pokonanie otchłani i zjednoczenie się z Bogiem. Oddajemy do Państwa dyspozycji Czytelnikom drugą część wcześniej opublikowanego opracowania traktatu św. Maksyma Wyznawcy. Autorka kontynuuje analizę kontemplacyjnej praktyki mądrego postępowania, w której pojmuje się znaczenie pięciu podziałów i sposoby ich przezwyciężenia przez człowieka. Dzięki temu przezwyciężeniu, według myśli św. Maksyma, dokonuje się mistyczne wzniesienie umysłu do jedności z Bogiem. 6. Ćwicz pokonywanie podziałów W tej części podjęto próbę powiązania nauczania Maksyma o pokonywaniu podziałów z etapami i stopniami rozwoju modlitwy w praktyce działania mentalnego. Wydaje nam się, że to właśnie ta praktyka stała się źródłem wiedzy Maximusa, opisanej w „Trudności 41”. Choć nie dysponujemy dokumentami historycznymi potwierdzającymi to przypuszczenie co do Maksyma, to jednak taka korelacja nasuwa się sama, jeśli wierzymy w jedno źródło Tradycji Prawosławnej. A to pozwala nam, nie naukowo, ale teologicznie, próbować powiązać jedno z drugim. W Trudności 41 Maksymus mówi o człowieku, który posiada w sobie wszystkie części natury stworzonego świata i że jego przeznaczeniem jest zjednoczenie w sobie oddzielonych części w jedną całość i zjednoczenie się z Bogiem. W tym przypadku połączenie musi zostać dokonane poprzez stopniowe łączenie krawędzi (przeciwieństw natur) w jedną całość i poruszanie się w górę do Boga przez środki (przeciwieństw): „W tym celu człowiek zostaje wprowadzony w liczbę bytów na końcu, jak jakaś naturalna wiązka, pośrednicząc swoimi częściami krawędzie całego świata i skupiając w sobie to, co z natury jest od siebie bardzo odległe, aby począwszy od własnego podziału mógł zacząć gromadzić wszystko, co istnieje. Sprawę, zjednoczenie, a następnie, stale i konsekwentnie postępując naprzód poprzez środki, znaleźć w Bogu, w którym nie ma już podziałów, granicę Jego wzniosłego wzniesienia, które jednoczy wszechobecnego” (1305 p.n.e.). Aby zrozumieć tę tezę Maxima, należy odpowiedzieć na kilka pytań: 1. Jak można w praktyce osiągnąć wzniesienie się do Boga? 2. Co to znaczy łączyć przeciwstawne natury? 4. Co to znaczy iść do przodu (w górę) w kierunku Boga? Aby nie męczyć poszukujących odpowiedzi, najpierw udzielimy krótkich odpowiedzi na postawione pytania, a następnie przejdziemy do wyjaśnień. 1. Wniebowstąpienie do Boga dokonuje się poprzez aktywną i kontemplacyjną stronę życia ludzkiego. Aktywną stroną jest nabywanie cnót. Strona kontemplacyjna polega na zdobywaniu wiedzy o logoi istnienia poprzez działanie mentalne (hesychia). 2. Łączenie przeciwstawnych natur w aktywnej stronie życia oznacza przestrzeganie prawego stylu życia, w którym człowiek przestaje być zależny od przeciwieństw, przestaje być zauważany i wpływa na wolę człowieka, jednocząc się w tożsamość całości. A w kontemplacyjnej stronie życia oznacza to nabycie umiejętności czystej, cichej modlitwy, w której umysł pojmuje logoi, jednoczące przeciwstawne natury w jedną całość. Maksym nazywa rozróżnienie łączenia przeciwieństw w jedno kontemplacyjnym troposem zamętu. 3. W aktywnej stronie życia środkiem jest cnota, a w kontemplacyjnej stronie życia środkiem jest znajomość logoi, łącząca przeciwieństwa w jedno. 4. Przejście w górę strony czynnej oznacza zdobycie wyższej cnoty, zaczynając od nabycia cnót obyczajowych, następnie cnót poznania praw naturalnych, a następnie przechodząc do wyższej cnoty kontemplacji w Duchu. Awans w kontemplacji oznacza przejście, przy pomocy łaski, do kontemplacji logos natur bardziej ogólnych, począwszy od logosu jednej ziemi, a skończywszy na logos hipostazy świata stworzonego, po czym modlący się może zostać przez łaskę wyniesiony do jedności z Bogiem. Maksym nazywa rozróżnienie pomiędzy wzniesieniem się lub spadkiem poziomu kontemplacji logoi kontemplacyjnym troposem pozycji. Przypomnijmy, co Maksym mówi o przezwyciężaniu podziałów hipostazy stworzonego świata w kolejności od dołu do góry, od najniższego stanu upadłego człowieka do najwyższego stanu przebóstwienia. Piąty podział samego człowieka na męską i żeńską wyjątkowość zostaje przezwyciężony „dzięki najbardziej beznamiętnemu usposobieniu w cnocie Bożej poprzez doskonałą jedność z własnym, jak powiedziałem, logosem” (1305 C). Czwarty podział natury ziemi na rajską i zamieszkaną zostaje przezwyciężony, gdy „człowiek przez swoje święte życie uczyni zamieszkałą ziemię i raj jedną ziemią. Nie będzie ona dla niego podzielona ze względu na różnicę jej części, ale raczej zostanie zjednoczona, gdyż nie będzie odczuwał żadnej zależności od żadnej z jej części” (1305D). Dla pary nieba i ziemi logos jedności jest logosem jednej ziemi – „ziemia jest jedna i niepodzielna sama w sobie, gdyż zachowuje logos, według którego istnieje, wolna od podziału na różne [miejsca]” (1309B). Trzeci podział natury zmysłowej na niebo i ziemię zostaje przezwyciężony, gdy człowiek „ujednolici swoje życie we wszystkim z aniołami w cnocie (o ile jest to dostępne ludziom)” (1308A). Dla pary nieba i ziemi logos jedności jest logosem zmysłowości – „ujawnił całą zmysłowo postrzeganą naturę jako jedność zgodnie z jej bardziej integralnym logosem, niszcząc w sobie oryginalność podziału, który ją dzieli” (1309C). Przezwyciężony zostaje drugi podział hipostazy świata stworzonego na dwie natury uniwersalne, rozumową i zmysłową, „dzięki równości aniołów w wiedzy człowiek chciałby zjednoczyć całe stworzenie, które nie byłoby dla niego podzielone na znane i nieznane, gdyż jego poznawcza wiedza o logoisach istnienia byłaby całkowicie równa wiedzy aniołów” (1308A). Dla pary zrozumiałym i zmysłowym logosem jedności jest logos jedynego stworzonego świata – „zjednoczony to, co zrozumiałe i zmysłowe, odsłaniający w sobie zupełnie niepodzielne i niewzruszone zejście całego stworzenia w jedność, dokonane zgodnie z jego najwyższym i najbardziej integralnym logosem” (1309C). Maksym mówi o logosie stworzonego świata w Mistagogice jako o logosie jednoczącej siły, jednoczącej to, co zrozumiałe i zmysłowe, w jedną hipostazę zgodnie z prawem Stwórcy - „Każdy z tych światów, stopiony w jedność, nie odrzuca ani nie zaprzecza drugiemu, zgodnie z prawem [Stwórcy], które je zjednoczyło. I zgodnie z tym prawem zawierają one logo jednoczącej mocy hipostazy w [tym] jedność” 55. Pierwszy podział na stworzone i niestworzone zostaje w sposób nadprzyrodzony przez łaskę przezwyciężony i nie posiada ani jednego logosu – „zjednoczywszy przez miłość naturę stworzoną z naturą niestworzoną (och, cud Bożej miłości do nas!), człowiek objawiłby je jako jedno i identyczne we właściwości łaski” (1308B). W Mistagogii V Maksymus nazywa to zjednoczenie zjednoczeniem z „jedynym Logosem i Bogiem, w którym jako Stwórca i Stwórca bytów, zgodnie z jedną i niepojętą prostotą, wszystkie logoi bytów jednolicie istnieją i trwają”. Aby rozjaśnić wyobrażenie Maksyma o etapach wznoszenia się do Boga, wyobraźmy sobie podziały w postaci etapów poznania logoi łączących oddzielone części natur: Ryc. 2. Drabina wznoszenia się po stopniach poznania logoi natur uniwersalnych, łącząca przeciwne natury w gatunkową jedność. Logos stworzonego jednoczy wszystko, co istnieje, w jedną hipostazę stworzonego świata. Zjednoczenie rzeczy stworzonych i niestworzonych nie ma logosu jedności naturalnej, lecz dokonuje się w sposób nadprzyrodzony poprzez łaskę zjednoczenia z Logosem-Bogiem. Aby dokładniej rozważyć drabinę wznoszenia się do Boga, konieczne jest wyjaśnienie, co Maxim rozumie pod terminami „logos”, „umysł” i „rozum”, „kontemplacja”, „wiedza”, „myślenie”, „mądrość”. Logos – termin ten jest u Maksymusa polisemantyczny, jednak w kontekście „Trudności 41” ograniczymy się do znaczenia, które zdefiniował Areopagita, a które przytoczyliśmy już w drugiej części dotyczącej tego, co zrozumiałe: „Logoi bytów, które teologia nazywa predestynacją oraz boskimi i dobrymi życzeniami, dzielącymi i tworzącymi rzeczy istniejące, zgodnie z którymi Nadistotny wszystko, co istnieje, przeznaczył i wykonał” 56. Umysł i rozum nie są dwoma różnymi organami duszy, ale dwiema zdolnościami ludzkiego umysłu. Inteligentna zdolność umysłu objawia się w kontemplacji i rozumieniu logosów rzeczy w świecie widzialnym i niewidzialnym. Natomiast zdolność racjonalna objawia się w wiodącej roli umysłu w urzeczywistnianiu cnót: "...siła racjonalna obejmuje zdolności czynne i kontemplacyjne; to, co kontemplatywne, nazywa się umysłem, a to, co aktywne - rozumem. Umysł jest zasadą napędową siły racjonalnej, a umysł jest opatrznościową zasadą siły życiowej. Pierwsza (mam na myśli umysł) jest i nazywa się mądrością, gdy w pełni realizuje swoje niezmienne aspiracje do Boga" 57. Kontemplacja jest przejawem zdolności umysłu do kontemplacji niewidzialnych logoi istot, tak jak widzenie jest przejawem wzrokowej zdolności oka do widzenia zewnętrznych form rzeczy. Podczas kontemplacji umysł „widzi” zrozumiałe istoty rzeczy. Nie każdy umysł jest zdolny do kontemplacji, ale tylko umysł czysty: „Umysł czysty to taki, który wyłonił się z niewiedzy i oświecony światłem Bożym... Umysł czysty trwa albo w prostych myślach o sprawach ludzkich, albo w naturalnej kontemplacji tego, co widzialne, albo w kontemplacji niewidzialnego, albo w świetle Trójcy Świętej” 58. Wiedza to proces kontemplacji logoi bytów, które zapisywane są w pamięci w postaci zrozumiałych obrazów, podobny do procesu widzenia okiem. Wiedza oznacza także wynik procesu wiedzy w postaci wiedzy empirycznej. Ignorancja to brak umiejętności kontemplacji tego, co niewidzialne. Myślenie może być wielokrotne i pojedyncze. Myślenie wielokrotne jest charakterystyczne dla umysłu i obejmuje racjonalne myślenie, rozumienie i rozumowanie, pojawiające się z biegiem czasu w postaci myśli werbalnych. Jednolite myślenie jest charakterystyczne dla kontemplującego umysłu i polega na prostym postrzeganiu prostych esencji, którymi są logoi. Jednolite myślenie natychmiast postrzega przedmiot kontemplacji jako całość i natychmiast wyodrębnia logos w pełni znaczeń, bez dzielenia ich na części. Jednolite myślenie osiąga się „poprzez odrzucenie przez umysł istot kontemplacji symbolicznej i przejście do jednolitej i prostej mądrości okultystycznej, czyli mądrości teologicznej” (1360 C). Mądrość to zdolność umysłu do jednolitej kontemplacji najwyższych logoi, a także poznania najogólniejszych logoi istnienia, w tym najwyższego logosu świata stworzonego: „...umysł jest i nazywa się mądrością, gdy w pełni realizuje swoje niezmienne dążenia do Boga; umysł wprawiany w ruch przez mądrość dochodzi do kontemplacji; poprzez kontemplację – do wiedzy, moc umysłu jest mądrością, a sam umysł jest mądrością w możliwości” 59. Miłość do mądrości – „miłość do mądrości jako łączącej charakter i wolę (γνώμης), działanie i kontemplację, cnotę i wiedzę i rozumianą w odniesieniu do mądrości jako przyczyny” (1136D). Maksym rozróżnia „mądrość czynną, naturalną i teologiczną, czyli, co jest tym samym, miłością do Boga” (PG91, 1296B). Termin „filozofia” w oryginale oznacza to samo, co „filozofia”, jednak ponieważ termin „filozofia” nie jest obecnie kojarzony z miłością Boga, tłumacze zwykle używają terminu „filozofia”, który jest bliższy „miłości Boga”. Maksym nazywa także filozofię aktywną moralną, ponieważ jej celem jest nabywanie cnót moralnych. Mądrość naturalna to zrozumienie widzialnego świata i jego praw w celu zrozumienia Boga jako Przyczyny wszystkich rzeczy. Mądrość teologiczna to mistyczna kontemplacja Boskiego logoi i doświadczenie przebóstwienia: „Oczyszczenie umysłu ze wszystkich namiętnych snów jest dziełem filozofii aktywnej, a kontemplacja naturalna – aby odsłonić ją biegłym w prawdziwym poznaniu racji istnienia bytów; i mistagogia teologiczna – aby go łaską uczynić podobnym do Boga” oraz, o ile to możliwe, równym pod względem własności i nie myślącym o niczym więcej od tego, co jest po Bogu, zgodnie z [jego] wyższością [nad nimi] (1241C). Przejdźmy teraz do bardziej szczegółowego przedstawienia odpowiedzi na pytania postawione na początku rozdziału. Zauważyliśmy dwie strony życia ludzkiego – czynną i kontemplacyjną, „bez cnoty i wiedzy nikt nigdy nie mógł osiągnąć zbawienia” (1065D). Aktywna strona życia jest kontrolowana przez umysł, a strona kontemplacyjna przez umysł. A ponieważ umysł i rozum są dwiema zdolnościami jednego umysłu, to obie strony zbawienia nie urzeczywistniają się oddzielnie od siebie: "Umysł, który, jak powiedzieliśmy, nazywany jest także mądrością, rozwijający się przez umiejętność kontemplacji niewysłowionej ciszy i poznania, zostaje doprowadzony do prawdy za pomocą poznania niezapomnianego i nieskończonego. A rozum, który nazwaliśmy roztropnością, poprzez praktyczną umiejętność cnoty [wykonywaną] w sposób cielesny, znajduje swoje dopełnienie przez wiarę w dobroć. I to właśnie z niej pochodzi tych dwóch [początków], że kształtuje się prawdziwa nauka o sprawach boskich i ludzkich, wiedza prawdziwie nieomylna – najwyższy punkt wszelkiej boskiej mądrości chrześcijańskiej” 60. Zwróćmy uwagę na tezę Maksyma o konieczności rozwijania umiejętności kontemplacji niewysłowionej ciszy. Wskazuje tu metodę nabywania umiejętności kontemplacji i zrozumienia prawdy – niewysłowione milczenie. Świadczy to o sprytnej pracy hezychastów. Inne są opinie na temat metod kontemplacyjnego wznoszenia się umysłu do prawdy, które rzekomo są możliwe bez praktyki cichej modlitwy, czyli hezychii. W następnej części „O dialektyce” przyjrzymy się tym metodom. I tutaj skupimy się na metodzie, która dla Maxima jest prawdziwą nauką. Nie będziemy opisywać cech i praktyk hezychastów, ale zauważymy jedynie, że aktywność umysłowa jest dostępna nie tylko mnichom-pustelnikom, ale każdemu człowiekowi dążącemu do poznania Boga, i rozważymy te mistyczne cechy aktywności umysłowej, które pojawiają się w tekstach Maksyma i które wskazują, że źródłem mądrości teologicznej Maksyma było mistyczne doświadczenie kontemplacji. Czynność mentalna składa się z trzech głównych etapów: 1) modlitwa myślna, 2) modlitwa płynąca z serca i 3) czysta, cicha modlitwa, zwana także kontemplacyjną. I jeśli pierwsze dwa etapy pomagają modlącemu się w oczyszczeniu umysłu i serca oraz nabyciu cnót moralnych, to w czystej modlitwie umysł wznosi się za łaską Ducha Świętego do kontemplacji Bożego logoi. To nie przypadek, że Maksym rozpoczyna „seturiona o miłości” słowami o znaczeniu czystej modlitwy dla poznania Boga: „Miłość to dobre usposobienie duszy, zgodnie z którą nie przedkłada ona niczego, co istnieje, nad poznanie Boga... Wszystkie cnoty sprzyjają umysłowi w kochaniu Boga, ale modlitwa jest czystsza niż wszystko”. Maksym wyróżnia dwa stany czystej modlitwy, z których pierwszy jest charakterystyczny dla ascetów prowadzących aktywny tryb życia, a drugi dla życia kontemplacyjnego. Co więcej, w pierwszym stanie umysł pozostaje w obecności Boga, ale nie wznosi się do kontemplacji Logoi: "Dwa są najwyższe stany czystej modlitwy. Co innego dzieje się z ludźmi aktywnego życia, co innego z ludźmi o życiu kontemplacyjnym. Co innego dzieje się w duszy z bojaźni Bożej i dobrej nadziei, drugie z Bożej miłości i skrajnej czystości. Znakiem pierwszej miary jest zebranie umysłu od wszelkich światowych myśli, modlitwa bez roztargnienia i zamętu, i jakby Bóg On sam stał przed nim, jakim rzeczywiście będzie” 61 . Z kolei w drugim stanie umysł podziwia łaskę aż do szczytu aktywności umysłowej - cichą, jednolitą kontemplację logoi: "...podziw umysłu boskim i bezgranicznym światłem już w samym odruchu modlitwy, gdy nie odczuwa wcale ani siebie, ani niczego, co istnieje, lecz tylko Tego, który tak go oświetla swoją miłością. Następnie poruszając się wokół logoi odnoszących się do Boga, umysł dostrzega czyste i oczywiste obrazy Tego, które odnoszą się do Niego" 62. Bez inteligentnej pracy asceta może osłabić namiętności i za pomocą racjonalnego myślenia pojąć logoi poszczególnych rzeczy świata widzialnego, ale nie może dojść do poznania raju i anielskiej wiedzy o logoi istnienia, jak to opisał Maksymus w „Trudności 41”. W ten sposób nie umniejszamy wagi rozsądnych dobrych uczynków, ale podnosimy wagę modlitewnej kontemplacji. Bez pierwszego nie da się przejść do drugiego. Kiedy asceta ogranicza namiętności i przechodzi od mądrości moralnej do praktyki inteligentnego postępowania, wówczas następuje zmiana w jego interakcji z Bogiem. Mądre działanie od samego początku dokonuje się nie tylko wolą człowieka, ale także darem wzywającej łaski Ducha Świętego. Łaska uczy i poucza każdego, kto się modli, nawet jeśli w pobliżu nie ma doświadczonego mentora, jest natomiast pokora i pragnienie Boga. Czynność mentalna rozpoczyna się od ustnej Modlitwy Jezusowej, wykonywanej ustami, i stopniowo przekształca się w umiejętność modlitwy uważnej, wykonywanej najpierw umysłem w głowie, a następnie w krtani. Modlitwa oczyszcza umysł i serce modlącego się i pewnego dnia nadchodzi moment radykalnej zmiany w modlitwie, kiedy człowiekowi zostaje objawiona wiedza o niebie. Dzieje się tak, gdy serce duchowe modlącego się zostaje otwarte dzięki łasce Ducha Świętego, a umysł zostaje odsunięty od krtani i zjednoczony z sercem. W tej chwili pełnej łaski serce staje się mieszkaniem Jezusa Chrystusa i napełnia się łaską Miłości Chrystusa do każdego człowieka, który kocha wszystkich jednakowo. Modlący się odczuwa niebiańską błogość, jak mówi Maksym: „Błogosławiony człowiek, który potrafi kochać wszystkich jednakowo” 63 . I to, o co prosimy w Modlitwie Jezusowej, zostaje spełnione, zgodnie z obietnicą Chrystusa: „Jeśli o cokolwiek poprosicie w imieniu moim, spełnię to, a przyjdziemy do niego i zamieszkamy u niego” (Jan 14,14–23). Wraz z tym znaczącym przywróceniem obecności Ducha Świętego i Miłości Chrystusa w sercu oraz nabyciem w sobie logosu niebiańskiej egzystencji, rozpoczyna się prawdziwe życie duchowe i przejście do kontemplacyjnego stylu życia filozofii naturalnej. Wielka i cudowna, jak mówią ojcowie, jest poznanie nieba w sercu. Modlitwa odbywa się spontanicznie, dzięki łasce Ducha Świętego; radość i zachwyt łączą się z płaczem serca, które wraz z modlitwą wylewa rozkoszne strumienie łez. Stan ten następuje na jakiś czas, a przepełnione łaską doznania w sercu stopniowo maleją, zanika samonapęd modlitwy, a modlący powraca do modlitwy mozolnej, lecz pozostaje cicha i ledwo zauważalna obecność Ducha w sercu, a modlitwa odbywa się w jedności umysłu i Ducha, jak mówi apostoł Paweł: „Będę się modlił duchem, będę się modlił i umysłem” (1 Kor. 14:15). Stopniowo miłość do modlitwy i cierpliwe przebywanie w ciszy zostają nagradzane przejściem do stanu, który Maksym opisuje jako wzięcie do nieba. Jeśli wcześniej modlący potrafił rozróżnić przestrzenne położenie swojego ciała i słyszał modlitwę w lokalnym punkcie duchowego serca, to z zachwytem nad niebem modlący się przechodzi w stan, w którym ciało i serce przestają się różnić, jakby łączyły się w coś pojedynczego i rozszerzały się w nieskończoność. W tym przypadku traci się orientację w przestrzeni, a modlitwa dzieje się wszędzie. Umysł zyskuje wolność od myśli i uczuć oraz swobodę bezsłownych ruchów, ale nadal istnieje poczucie przemieszczania się modlitwy w czasie i ogólne poczucie nieważkości ciała. Ten kontemplacyjny stan modlącego się można powiązać ze znajomością logosu jednej ziemi, gdy ziemia cielesna i ziemia serca duchowego są zjednoczone w tożsamości. Nabywając w sobie logos jednej ziemi, modlący się jednocześnie wznosi się do nieba, aby uzyskać jednolite postrzeganie zrozumiałego świata. Następnie w jednym logosie zmysłowym zostaje podany jeszcze wyższy stan jedności nieba i ziemi. Umysł przenosi się w tropos kontemplacji, w którym całkowicie wyrzeka się obrazów i myśli o rzeczach zmysłowych, a modlitewnik otrzymuje łaskę nieczułości na wszystko, co zmysłowe, w tym czas, przestrzeń, własne ciało i zachodzące w nim procesy fizjologiczne. Wszystkie zmysły cielesne modlitewnika wydają się przestać istnieć. Wszystko zmysłowe łączy się w jedno. W tym prostym postrzeganiu zmysłowym umysł, jakby zapominając o wszystkim, co zmysłowe, wznosi się do anielskiej kontemplacji tego, co zrozumiałe. Odnalezienie w sobie logosu powszechności zmysłowości powoduje, że nic z tego, co zmysłowe, dotychczas wyodrębniane za pomocą narządów zmysłowych w wielości rzeczy zmysłowych, nie jest obecnie wyodrębniane i postrzegane jako prosta jednostka. Za pomocą umysłu nie można zobaczyć logosu zmysłowości, można jednak dostrzec jego energie. Stając się prostym, nieskończonym i wolnym od percepcji wielu i ograniczonych przestrzenią i czasem rzeczy zmysłowych, umysł staje się zdolny do postrzegania prostych i nieskończonych energii Logosu. Stan ten polega na nabyciu w sobie logosu natury zmysłowej, a percepcja mentalna w tym stanie jest kontemplacją logosu pojedynczego świata zmysłowego. Maksym opisuje ten stan mistyczny w rozdziałach o miłości jako pierwszy stan czystej modlitwy, a w „Trudności 41” jako wstąpienie do nieba: „Wtedy, upodabniając swoje życie pod każdym względem do aniołów w cnocie (o ile jest to dostępne dla ludzi) i łącząc w ten sposób ziemię z niebem, człowiek uczyniłby całe stworzenie zmysłowe zjednoczone i całkowicie niepodzielne w sobie, co nie miałoby dla niego absolutnie żadnego podziału przestrzennego na odległości, gdyż człowiek stałby się duchowym światłem i nie miałby do ziemi przyciągał jakikolwiek ciężar ciała i nie powstrzymywał go od wstąpienia do nieba z powodu całkowitego zaślepienia na sprawy lokalne swego umysłu, z oddaniem skierowanego ku Bogu i mądrze dokonującego, jak gdyby podążając wspólną drogą, wznoszenia się, które rozpoczęło się od wezwania do Boga i postępuje w sposób naturalny krok po kroku” (1308A). O lekkości ciała i wzniesieniu się do nieba podczas czystej modlitwy Maksym wspomina także w spekulatywnych „Rozdziałach o teologii i ekonomii Syna Bożego”: „Ten, kto przeszedł ze stanu aktywnego do stanu spekulatywnego, jest nieobecny w ciele. Zachwycony, jak przez chmury, na wyżyny spekulacji, [odnajduje się] w czystym powietrzu tajemniczej kontemplacji, w którym zawsze może być z Panem”. Kto nie potrafi kontemplować [boskich] spekulacji czystym umysłem, bez ich wpływu na uczucia (o ile to możliwe [dla człowieka]), i kto nie potrafi zawrzeć prostego słowa o Panu bez alegorii, ten oddala się od Pana. Tutaj słowa „zawierać proste słowo o Panu, bez alegorii” oznaczają zdolność do jednolitej kontemplacji Bożych logoi, które są proste i postrzegane bez racjonalnego myślenia. Zdolność ta pojawia się, gdy zmysły cielesne wyciszają się, a umysł wznosi się do kontemplacji w troposie umysłu anielskiego. Z teologicznego punktu widzenia Maksymus wyjaśnia tę przemianę modlącego się w kategoriach wiedzy katafatycznej i apofatycznej: „Każda bowiem natura [stworzeń] werbalnych, zgodnie ze swoją rangą i mocą, uczy się i naśladuje gnostyckie właściwości i katafatyczne pozycje wyższej esencji i szereguje poprzez apofatyczne wycofanie tego, co jest dla niej właściwe, tak że katafatyczna wiedza o wyższej jest negacją tego, co pozostaje poniżej [apofatycznej] istoty negacją zmysłowości jest mentalność 65” (1240D). Wraz z negacją zmysłowości modlitwa przechodzi do kontemplacji świata zrozumiałego. W tym stanie pojmowane są energie różnych logoi istnienia, a umysł przechodzi do odpowiednich troposów kontemplacji. Jednocześnie nie wyróżnia się logoi rzeczy prywatnych świata stworzonego, ale logoi opatrzności i sądu w stosunku do osoby modlącego się i jego bliźnich, a także logoi zamieszania i pozycji, pouczające i prowadzące modlącego się na drodze prawdy. W trudności 10 Maksymus opisuje „pięć troposów [sposobów] kontemplacji, za pomocą których, dzieląc stworzenie, święci pobożnie zebrali jego tajemnicze logoi, dzieląc je na istotę, ruch, różnicę, zamieszanie i położenie” (1123B), z których troposy zamieszania i położenia odpowiadają omówionej powyżej znajomości logoi natur uniwersalnych. W troposie pomieszania (lub inaczej Maksym nazywa to kompozycją, czyli syntezą (1136B) kontemplacja logoi przeciwstawnych natur zostaje zjednoczona, niezatopiona w logosie jedności. Jednocześnie kontemplujący jest świadomy działania Ducha Świętego, wynoszącego go na wyższą pozycję w stosunku do komunii łaski. Mieszanka i pozycja zmieniają stan mistyczny kontemplatora i są przez niego postrzegane jako dar łaski w odpowiedzi do poznania Boga, zmniejszenie łaski prowadzi do utraty wypełnionych łaską stanów czystej modlitwy i jest postrzegane jako karzące lub testujące działanie Ducha i zachęca do modlitwy do pokory i pokuty. Dlatego Maksym nazywa troposy zamętu i pozycji w Trudności 10 „pedagogicznymi, prowadzącymi do cnoty i powinowactwa z Bogiem”. Maksym nazywa tropos mieszania symbolem naszej woli, ponieważ łaska mieszania symbolizuje prawdę pokornych dążeń modlącego się, aby poznać Boga, a Maksym nazywa tę pozycję nauczycielem niewzruszonego charakteru, ponieważ poprzez wzrost i upadek łaski modlący się uczy prawidłowego sposobu życia i modlitwy. Rozważmy bardziej szczegółowo kontemplacyjne tropos pozycji. Tropos ten bezpośrednio wiąże się z kontemplacją logoi jedności. Im wyższy stopień wspólnoty logosu, tym wyższa pozycja człowieka i jego tropos bytowy staje się coraz prostszy i spójny z zamysłem Boga wobec człowieka. Człowiek stopniowo wspina się po drabinie naturalnych troposów do najwyższej prostoty umysłu (patrz ryc. 2). W ten sposób przywrócenie w sobie logosu pojedynczego człowieka wynosi go ponad zwierzęcy sposób życia i czyni go zdolnym do życia duchowego i modlitwy. Dzięki poznaniu raju obie części ziemi łączą się w jedno poznanie, a człowiek odnajdując w sobie logos jedynej ziemi, wznosi się na swoim stanowisku na stopień wyższy, gdzie jedyna ziemia staje się częścią zmysłowej natury. Wraz z wstąpieniem do nieba 66 wszystko, co zmysłowe, zostaje zjednoczone w jedną wiedzę zmysłowego logosu, a człowiek wznosi się na swoim stanowisku na kolejny stopień wyżej, gdzie zjednoczone zmysły stają się przeciwieństwem wielorakiego świata zrozumiałego. Mając wiedzę o świecie zrozumiałym jako całości i prostym, człowiek wznosi się do ostatniego stopnia kontemplacji naturalnej i odnajduje w sobie logos jedynego świata stworzonego. W tym najwyższym kontemplacyjnym stanie czystej modlitwy i poznania logoi istnienia człowiek stoi przed Bogiem w jednej prostocie umysłu, niczym najwyższe szeregi aniołów. Z tej pozycji człowiek może zostać wyniesiony przez łaskę do nadprzyrodzonego stanu zjednoczenia z Logosem. Wspinanie się po drabinie wiedzy następuje z woli człowieka, przy wsparciu łaski. Ponadto termin „pozycja” odzwierciedla stopień uczestnictwa łaski Ducha Świętego. Znaczenie ma także pozycja, kierunek ruchu w stosunku do Boga, czyli ruch człowieka ku łasce lub zagładzie. Najwyższą pozycją człowieka jest pozycja Syna, która nie jest już zależna od woli człowieka, ale jest wzniesieniem się do mądrości teologicznej poprzez dar łaski: „Imiona w swoim zakresie jedne odnoszą się do istoty, inne do relacji, jeszcze inne do łaski lub zniszczenia. do łaski – gdy Pismo Święte nazywa człowieka, który stał się posłuszny Bogu we wszystkim, Bogu, zgodnie z tym, co jest powiedziane: „Az rekh bozi este”, choć nie ma on [podstawy] z natury ani w związku z tym, aby być lub być nazywanym Bogiem, lecz przez łaskę i pozycję staje się i jest [takim] nazywany, gdyż łaska pozycji [syna] nie jest z niczym związana i nie ma dla siebie mocy postrzegania w naturze, gdyż wtedy nie byłaby już łaską, ale przejawem działania [ta] siła naturalna” (1237AB). Przyjrzyjmy się teraz bliżej kontemplacyjnemu troposowi zamętu. Jeśli tropos pozycji różnicuje stan umysłu i określa pozycję modlącego się w stosunku do łaski, to tropos zamętu, przeciwnie, integruje kontemplacyjne poruszenia umysłu i łączy postrzeganie liczby mnogiej i przeciwieństwa w proste, jednolite postrzeganie logosu, które łączy wszystko w niepodzielną tożsamość jednostki. Ścieżki zamieszania i pozycji są przejawem jednoczącej mocy logosu, mieszającego postrzeganie wielu rzeczy jednej natury i dwoistości rzeczy o przeciwnych naturach w jedno postrzeganie poprzez przejście do kontemplacji na wyższym poziomie, gdzie dokonuje się odmiennego rozróżnienia według innych znaków. Im wyższy poziom wymieszania bytów, tym prostsza percepcja. Jeżeli przy mieszaniu się percepcji rzeczy ziemskich zatraca się rozróżnienie znaków cielesnych, to przy przejściu od postrzegania wszystkiego, co zmysłowe do postrzegania wielości świata zrozumiałego, zatraca się percepcja wrażeń zmysłowych i duchowych, a umysł pozostaje w stanie jedynie zrozumiałości i rozróżnienia logoi 67 . Kiedy cała różnorodność zrozumiałej mieszaniny w troposie zostanie połączona w jedną percepcję, wówczas to, co zrozumiałe i zmysłowe, zmiesza się w jedną i prostą percepcję energii stworzonego logosu, łącząc to, co zrozumiałe i zmysłowe, w jedną hipostazę wszystkich rzeczy. Można zatem powiedzieć, że kontemplacyjny tropos pomieszania bytów oznacza ich prostą, jednolitą kontemplację. Związek pomiędzy prostą percepcją a kontemplatywnym tropos stanowiska polega na tym, że „katafatyczna wiedza o tym, co wyższe, jest negacją tego, co pozostaje na dole”, czyli negacja percepcji oznacza proste postrzeganie części jako jedności i przejście do rozróżniania tego, co wyższe. O pozycji „na górze” lub „poniżej” decyduje poziom świadomości kontemplacyjnej na drabinie wznoszenia się po stopniach logoi połączenia, jak przedstawiono powyżej na rycinie 2. Konieczne jest wyjaśnienie, co oznacza utrata wyróżnienia w troposie zamieszania. Mieszając wielość rzeczy w jedną percepcję i łącząc przeciwne części natury w tożsamość, umysł nie traci mocy rozróżniania części, ale postrzega je jako proste na wyższym poziomie kontemplacji. Podobnie jak w przypadku zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie, „tropos jedności pozostawia nienaruszony logos różnicy” (1056 CD), tak i w troposie pomieszania logos człowieka nie ulega zmianie i nie traci się zdolności różnicowania, ale zatraca się wpływ różnic na jego postrzeganie. Zatem wraz z nabyciem w sobie ludzkiego logosu zatraca się zależność od różnic między ludźmi ze względu na płeć. Jednocześnie relacje małżeńskie mogą pozostać, ale są wypełnione treścią duchową i wspólnym dążeniem do Boga, niczym patriarcha Abraham, który według Maksyma przezwyciężył wszystko, co odrzuca umysł od kontemplacji boskości (1148A). Wraz z nabyciem logosu ziemi zatraca się rozróżnienie między podziałami opartymi na życiu na ziemi mieszkalnej i w raju serca. Jednocześnie troska o utrzymanie życia nie jest wykluczona, ale przestaje być troską główną, jak w ewangelicznej przypowieści o Martie i Marii. Wraz z nabyciem logosu zmysłowego zatraca się rozróżnienie pomiędzy podziałem rzeczy zmysłowych według cech przestrzennych na rzeczy cielesne i źródła światła w widzialnym niebie. W tym przypadku człowiek pozostaje fizycznie na ziemi, ale podczas modlitwy jego umysł staje się świetlisty i wznosi się do subtelnego postrzegania zrozumiałego świata. Wraz z nabyciem logosu świata stworzonego zatraca się rozróżnienie pomiędzy widzialnym światem cielesnym a niewidzialnym światem anielskim, oparte na wiedzy i niewiedzy. W tym przypadku człowiek nie staje się aniołem, ale podczas modlitwy przez Ducha Świętego zostaje mu objawiona anielska wiedza o uniwersalnych logoi. Rozważmy teraz bardziej szczegółowo zdolność umysłu do skupionej kontemplacji. Natura ludzkiego umysłu jest taka sama jak natura umysłu anielskiego. A umysł może istnieć zarówno w troposie (drodze) ziemskiej egzystencji, jak i w troposie anielskiej egzystencji. W anielskich troposach ruchy umysłu odbywają się jednakowo w wieczności i nieskończoności. A w ziemskich troposach umysł porusza się w czasie i w ograniczonej przestrzeni. Inteligentne działanie pozwala umysłowi opuścić ziemskie troposy i wznieść się, przy pomocy Ducha, do troposu anielskiego myślenia. W praktyce robi się to podczas modlitwy, odrywając umysł od myśli werbalnych i skupiając się na znaczeniu słów Modlitwy Jezusowej. Znaczenie słów Modlitwy Jezusowej jest brzydkie, bez słów, boskie, niezmienne, wieczne i jest logoi Boskiego światła. Wnikając w znaczenia, umysł opuszcza ruchy w czasie i wznosi się do ruchów w tropos wieczności, czyli do kontemplacji rzeczy niewidzialnych, pojmowanych umysłem. W troposie anielskiej kontemplacji rozum i jego władza roztropności nie znikają, lecz nabierają ruchów charakterystycznych dla niezmienności i prostoty Boskiego logoi. Roztropność objawia się w rozeznaniu wiecznie poruszającej się niezmienności, a rozum w cnotliwej działalności umysłu w dążeniu do zrozumienia rzeczy kontemplowanych. Jednocześnie Maxim rozróżnia dwa typy myślenia - pojedyncze i wielokrotne: „Myślenie jest tworzone przez możliwe do wyobrażenia [rzeczy]; czy to jedno, czy wielokrotne, powstaje na obraz każdego z możliwych do wyobrażenia” 68. Różnica między pojedynczym (prostym) postrzeganiem a wielokrotnym postrzeganiem polega na tym, że rozróżnienie między częściami zanika i wszystko jest postrzegane jako jedno. Na przykład czas i doznania cielesne są nieodłączne od wszystkiego, co zmysłowe, a jedną z pierwszych oznak przejścia do prostej percepcji jest zanik wszelkich wrażeń zmysłowych pięciu zmysłów ciała, w tym własnego ciała i jego orientacji w przestrzeni, a także procesów fizjologicznych, takich jak oddychanie, bicie serca, zmęczenie i ciężkość stania. Warto zaznaczyć, że przejście do prostej kontemplacji nie dokonuje się poprzez wolicjonalne poruszenia umysłu, jak uogólniające, powierzchowne spojrzenie na rzeczy widzialne, ale nabywa się je jako pełną łaski „transcendencję umysłu w Duchu” (1237D), zmieniającą tropos jego ruchów zgodnie z kontemplowanym logosem. Myślenie to łączący ruch lub energia umysłu pomiędzy kontemplującym a kontemplowanym przedmiotem. A jeśli przedmiot kontemplacji istnieje w czasie, wówczas umysł myśli o nim i rozumuje w czasie. Jeśli przedmiot kontemplacji istnieje w troposie wieczności, wówczas umysł myśli o nim i rozumuje równomiernie poza czasem. Dopóki umysł istnieje, będzie myślał i rozumował albo jednolicie poza czasem, albo wiele razy w czasie. I dopiero wtedy, gdy umysł zostanie wzniesiony do jedności z Tym, który jest ponad umysłem, umysł przestaje myśleć i pozostaje w stanie nadprzyrodzonej kontemplacji, w którym nie ma rozróżnienia pomiędzy dwoistością podmiotu i przedmiotu kontemplacji oraz nie ma wielości – umysł staje się pojedynczym światłem, niczym Światło Trójcy Świętej. Maxim opisuje to w ten sposób: "Wszelkie myślenie odzwierciedla wielość, a przynajmniej dwoistość. Jest bowiem pośrednim połączeniem pewnych połączonych ze sobą skrajności, to znaczy jest związkiem pomiędzy myślącym a tym, co możliwe do pomyślenia. Żadna z tych skrajności nie może pozostać całkowicie prosta. Myśliciel jest bowiem pewnym podmiotem, który zawiera w sobie nieodłączną od niego zdolność myślenia. A możliwe do pomyślenia jest albo podłożem, albo tym, co jest w podmiocie; nieodłączna od niej jest zdolność pojmowania za pomocą myśli lub leżąca u jej podstaw istota, do której ta zdolność się odnosi. Żaden bowiem byt nie jest sam w sobie prostą istotą ani prostą myślą, aby stanowić niepodzielną całość. Dlatego ten, kto uczestniczy w pewnym stopniu w myśleniu, nie wychodzi jeszcze poza dwoistość; ten, kto całkowicie porzuca to myślenie, znajduje się w pewien sposób w Jednostce i odbiera sobie zdolność myślenia” 69. W praktyce działania mentalnego, opisanej przez ojców hezychastów, zdobywa się doświadczenie pojedynczej kontemplacji mentalnej oraz doświadczenie przekroczenia umysłu i wzniesienia się do Jedności, to znaczy do jedności z jedną i prostą Trójcą. Taka równo-anielska wiedza jest nadawana za łaską Ducha Świętego, z woli modlącego się, cichemu sposobowi życia, w którym interakcja umysłu z rzeczami zmysłowymi ogranicza się do minimalnej potrzeby podtrzymania życia, a cała uwaga skierowana jest na kontemplację i myślenie o Bogu. Umysł milczącego podczas modlitwy stopniowo wznosi się do troposu pojedynczej kontemplacji logosu coraz bardziej ogólnego, zaczynając od nabycia w sobie logosu ludzkiego, a kończąc na kontemplacji logosu najwyższego i najbardziej pierwotnego świata stworzonego. Ponad tym stanem jest jedynie bycie Bogiem w jedności z Bogiem, które nie zależy już od woli modlącego się, ale jest dane w sposób nadprzyrodzony z łaski. W jedności z Bogiem umysł przestaje być umysłem i przestaje myśleć choćby w jeden sposób, ale zyskuje błogość boskiego życia światłości w Świetle Trójcy Świętej. 7. Mądrość teologiczna Maksyma i metoda dialektyczna Platona Jeśli krótko podsumujemy treść „Trudności 41”, możemy powiedzieć, że ten traktat Maksyma ma za zadanie wskazać drogę wznoszenia się do Boga, która rozpoczyna się od aktywnego zdobywania cnót i naturalnej kontemplacji wielości świata widzialnego, przechodzi do jednolitej kontemplacji świata zrozumiałego, a kończy się wniebowstąpieniem do Boga. Maksym nazywa te trzy główne etapy filozofią czynną, naturalną i teologiczną, stanowiącą jedną filozofię miłości Boga. Mądrość teologiczna, oparta na jednolitej kontemplacji, jest najbardziej naturalna dla czystego umysłu, ale dla wielu pozostaje nieznana. Starożytni filozofowie Platon, Arystoteles, Plotyn i teolodzy chrześcijańscy pisali o pięknie pojedynczej kontemplacji jako najwyższej czynności człowieka. I pojawia się pytanie, dlaczego wielu współczesnych filozofów i teologów, oświeconych wiarą i wiedzą, prowadzących cnotliwy tryb życia i kontemplujących świat widzialny, nie może zdobyć doświadczenia jednolitej kontemplacji, jakie osiągnął Plotyn 70 . Jego opis zjednoczenia z pierwszym Bogiem, zwanym Jedynym, a zarazem Dobrym, odzwierciedla doświadczenie przebóstwienia. Plotyn i wielebni teolodzy chrześcijańscy opisują to przeżycie w ten sam sposób – jako wizję światła. Dla porównania podamy najpierw opis jedności z Jednością u Plotyna: „Podobnie jak oko, tak i nasz umysł, gdy zamknie wzrok na wszystkie przyrodzone mu przedmioty i całkowicie się w sobie skupi, wtedy może, nie widząc niczego, coś zobaczyć - nie widzieć tego odbitego światła, które jest właściwe wszystkiemu, co znajduje się na zewnątrz (tj. W tej samej chwili, gdy nasz umysł zostaje oświecony takim światłem, nie wie, skąd dokładnie to światło pochodzi, z zewnątrz czy z wewnątrz, a kiedy wizja się kończy, wydaje się umysłowi, że światło było tak, jakby było w nim, jakby go tam nie było. 71 Podobny opis możemy przeczytać w spekulatywnych i teologicznych rozdziałach św. Symeona Nowego Teologa: "Umysł, prosty, a raczej nagi od wszelkiej myśli i całkowicie odziany w proste światło Boże, okryty tym światłem, nie może znaleźć niczego innego jak tylko to, w czym przebywa, będąc światłością w świetle, ale nie światłem samym w sobie. Kto osiągnął [wysoką] miarę doskonałości, będąc martwym i nieumarłym, żyje w Bogu, jest ślepy jak ten, który nie widzi z natury, stał się przede wszystkim widzenie naturalne, jako otrzymanie nowych oczu, nieporównywalnie lepszych od naturalnych i widzenie w sposób nadprzyrodzony” 72. Zbieżność doświadczeń najwyższego doświadczenia przebóstwienia św. Symeona Nowego Teologa i Plotyna można prześledzić nie tylko w słowach, ale także w przedstawieniu doświadczenia jednolitej kontemplacji i wspinania się po drabinie poznania logoi. Wielu współczesnych filozofów-teologów uważnie studiuje dzieła filozofów starożytnych i dzieła teologiczne świętych ojców, w tym także ojców hezychastów, prowadzi ascetyczny tryb życia, odrzucając nadmiar przyjemności zmysłowych, nie przedkładając niczego, jak mówi Maksym, nad dobrą dyspozycję duszy do poznania Boga73, ale nie podejrzewa, że ​​to właśnie ich działalność filozoficzna staje się przeszkodą w poznaniu Boga. Problem, jak nam się wydaje, polega na tym, że umysł takiej osoby, nazwijmy go „filozofem”, uwikłany jest w myślenie wielorakie. Źródłem wiedzy „filozofa” jest racjonalne pojmowanie boskich logoi w obrazach świata widzialnego, co samo w sobie jest dobre i sprawia umysłowi przyjemność w oświetlaniu prawdy, a przyjemność umysłu pobudza z kolei „filozofa” do jeszcze większej racjonalnej aktywności umysłu w oczekiwaniu na skosztowanie nowych słodkich odkryć. Jednakże działalność kontemplacyjna takiego „filozofa” rozszerza się jedynie na płaszczyźnie zrozumienia logosu ziemi, a owocami tej działalności wydaje się być jedynie wzrost poznania Boga. Jednak w istocie racjonalna działalność filozoficzna niewiele różni się od duchowej działalności muzyków i poetów, którzy, jak mówi Platon, „przedstawiają uszy ponad umysł” 74 . A w ujęciu Maksyma oznacza to, że po aktywnej i naturalnej mądrości musi nastąpić mądrość teologiczna, ale „filozof” ceni wiedzę naturalną ponad mądrość boską. Maksym podkreśla szczególną rolę jednolitej kontemplacji, opisując trzy poruszenia duszy - uczucia, rozum i umysł: "Uczucie, zawierające jedynie proste duchowe logoi zmysłowości, zostało wzniesione przez świętych do umysłu za pośrednictwem rozumu. Połączyli intelekt, zawierający logoi istniejącego, z umysłem w jednym prostym i niepodzielnym zrozumieniu. A umysł spokojny, całkowicie uwolniony od ruchu w stosunku do wszystkich rzeczy, a nawet od jego najbardziej naturalnych czynności, przybliżał do Boga, a w nim [ umysł], całkowicie zredukowani do Boga, byli godni przez Ducha zjednoczyć się z Bogiem, jako całość z całością” 75. „Proste i niepodzielne jednolite zrozumienie” nie jest owocem racjonalnej działalności „filozofa”, ale jednolitej kontemplacji logoi bytów w stanie czystej modlitwy. A „spokojny umysł” to wzniesienie się umysłu do wyciszenia w jedności z Bogiem. Zatem umysł ma zdolność i jest przeznaczony do jednolitego myślenia i kontemplacji tego, co zrozumiałe. Tę właśnie zdolność umysłu Platon nazwał dialektyką: "To właśnie ta melodia, którą wytwarza dialektyka. Jest zrozumiały, omijając doznania, za pomocą samego rozumu pędzi do istoty każdego przedmiotu i nie cofa się, dopóki za pomocą samego myślenia nie pojmie istoty dobra. W ten sposób znajdzie się na samym szczycie tego, co zrozumiałe" 76. „Szczyt tego, co zrozumiałe” i „zrozumienie istoty dobra” osiąga się poprzez jednolitą kontemplację umysłu. Dlatego dialektyka Platona nie ogranicza się do intelektualnej aktywności współczesnego „filozofa”, ale wykorzystuje ją jedynie jako wstępne przygotowanie do wzniesienia umysłu do kontemplacji mistycznej i nabycia mądrości jednolitego myślenia aż do jedności z Dobrem. Plotyn podobnie definiuje dialektykę: „Dialektyka posługuje się podziałem Platona, aby rozróżnić eidos zarówno przy ustalaniu, co jest czym, jak i przy [odnajdywaniu] pierwszych rodzajów, przeplatając te, które z tych pierwszych rodzajów [z całym Umysłem] wyrosły, aż wszystko, co zrozumiałe, przejdzie przez nie; potem znowu się rozdziela, aż dotrze do początku; po tym ona cichnie; dialektyka milczy, dopóki jest obecna. Tam nie pozostaje już wieloostrożna, ale widzi, powstawszy w Jednym; tak zwane myślenie logiczne – myślenie o przesłankach i sylogizmach – pozostawia innej sztuce, tak jak wiedzę ortograficzną może pozostawić [innej nauce]. Z konieczności uważa część logiki za rodzaj wstępnego przygotowania” 77 . W tym miejscu greckie słowo ἡσυχία (hesychia), dosłownie oznaczające „spokój”, zostało przetłumaczone jako „cisza”. To właśnie ten termin w rosyjskiej literaturze dotyczącej czynności umysłowych zwykle oznacza hezychastyczną praktykę cichej modlitwy, która odbywa się w ciszy (hezychia) umysłu od wszelkich myśli i wrażeń zmysłowych przy pojedynczej kontemplacji. Podobnie Maksymus w Mistagogii V mówi o „nawyku kontemplacji niewysłowionej ciszy”, dzięki któremu umysł dochodzi do niezapomnianej i nieskończonej wiedzy oraz do prawdy. Jednocześnie zdobywa się niezapomnianą wiedzę – jak u Platona, gdy umysł przejdzie przez wszystko, co zrozumiałe, a poznanie prawdy i dobra u Maksyma i Plotyna oznacza jedność z Jedynym – gdy umysł pozostaje w ciszy. Dialektyczną metodą Platona jest metoda hezychii, a dialektyka to wiedza o logoi bytów, nabyta poprzez jednolitą kontemplację w troposie pomieszania i położenia, co szczegółowo omówiliśmy powyżej w rozdziale 6. Plotyn nazywa to poznanie wiedzą, którą zdobywa się nie przez opinię rozumu, ale przez jedność z Tym, który jest ponad wszelką opinią: „O tej samej Wiedzy Platon, który ją widział, powiedział, że „nie jest to nic innego jak Ten, w którym tak jest”, ale Platon pozostawił nam poszukiwanie i odkrycie, w jaki sposób ta Wiedza jest realizowana, więc jeśli jesteśmy godni miana „platoników”, być może najlepiej będzie zacząć od tego. 78 Oznacza to, że dialektyka Platona rozpoczyna się od poszukiwania wiedzy, którą nazywamy tutaj jednolitą kontemplacją, a Maksym – mądrością teologiczną. Z tej wiedzy rodzą się zarówno przesłanki logiczne, jak i metody roztropności. Jednocześnie cztery logiczne metody podziału, definicji, dowodu i analizy, które Platon przedstawił w swoich dialogach, a które „filozofowie – Proklos, Ammonius (syn Hermiasza), Eliusz, Dawid, a wśród chrześcijan – Jan z Damaszku i Jan Scott” 79 mówią jako metody dialektyki, są dla Platona konsekwencją wspinania się umysłu po drabinie poznania logoi (por. ryc. 2) w kontemplatyce troposy zamieszania i pozycji. Maksym w „Trudności 41” mówi o wiedzy świętych (czyli godnych przebóstwienia), że wszystko, co istnieje, jest podzielone na pięć działów. Tę samą wiedzę Plotyn określa jako wiedzę dialektyczną. Rozważmy główne podziały Plotyna: „To [dialektyka] jest nauką zdolną mówić o każdym według jego logosu: czym jest i czym różni się od innych, i co ma wspólnego z tymi, wśród których jest, i gdzie każdy z nich się znajduje; a jeśli rzeczywiście istnieje, to czym jest i ilu ich jest; i znowu, ile nieistniejących różni się od istniejących”. Mówi tu Plotyn o pierwszym podziale, oddzielającym istniejące od nieistniejącego, gdyż dla Plotyna niestworzone jest bytem, ​​a stworzone jest nieistnieniem. Dalej: „[dialektyka] mówi o Dobru, o złu i o tym wszystkim, co jest poniżej Dobra, i o jego przeciwieństwie, wyjaśnia, co jest wieczne, a co nie jest wieczne”. Plotyn mówi tutaj o dobru i złu. Dobro w naukach Plotyna to imię pierwszego Boga, którego nazywa on także Jedynym. Poniżej Dobra znajduje się świat zrozumiały (Umysł i eidos), a naprzeciw Dobra i Umysłu znajduje się nietrwały, zmysłowy świat Duszy. Pierwszy świat Umysłu jest wieczny, a drugi świat Duszy jest nietrwały. Oznacza to, że w terminologii „Trudności 41” Plotyn mówi o drugim podziale hipostazy wszystkich rzeczy na to, co zrozumiałe i zmysłowe. Dalej: „Powstrzymując się od błądzenia po tym, co zmysłowe, dialektyka osiedla się w tym, co zrozumiałe, i tam realizuje swoje [zamierzone zadanie], odrzucając kłamstwa i nasycając duszę tym, co [Platon] nazwał polami prawdy”. Plotyn mówi tu o przezwyciężeniu drugiego podziału poprzez zmieszanie wszystkich rzeczy w jedno i przejście do kontemplacji wielości świata zrozumiałego. Plotyn nazywa kłamstwo rzeczą zmysłową, która nie ma prawdy. Poznanie prawdy nabywa się poprzez zrozumienie zrozumiałego eidos, co w terminologii Maksyma oznacza zrozumienie logoi. Dalej: „Dialektyka posługuje się podziałem Platona, aby rozróżnić eidos zarówno przy ustalaniu, co jest czym, jak i przy [znajdowaniu] pierwszych rodzajów, przeplatając te, które powstały z tych pierwszych rodzajów [z całym Umysłem], aż przejdzie wszystko, co zrozumiałe, a następnie ponownie się rozdzieli, aż dotrze do początku”. Tutaj Plotyn opisuje podział na rodzaje i znalezienie pierwszego rodzaju w sposób podobny do Trudności 41. Maksym nazywa pierwsze rodzaje naturami najbardziej ogólnymi, przez co wszelka przyroda zmysłowa dzieli się na niebo i ziemię, raj i ziemię mieszkalną. U Plotyna w innych miejscach pierwsze niebo (słońce i gwiazdy) jest również rozpatrywane oddzielnie od ziemi, jako szczególne stworzenie Duszy. Według Plotyna dusza jest zmysłową naturą stworzonego świata i Ona wraz ze swoimi tworami dzieli się na dwa stany - najwyższy, który jest skierowany do Boga, i niższy, który jest skierowany w stronę ziemi mieszkalnej. Te stany duszy na poziomie trudności 41 nazywane są niebem i ziemią zamieszkania. W tekście tym Plotyn mówi o „splocie” pierwszych rodzajów w jedną całość, co w „Trudności 41” odpowiada troposowi zmieszania wszystkich natur w logosie jednej rzeczy stworzonej, która obejmuje wszystkie logoi w jedną całość. I dalej Plotyn mówi o „oddzieleniu aż do początku”. Początkiem dla Plotyna jest Jeden, a „oddzielenie” to oddzielenie umysłu kontemplatora od wszystkiego, co było wcześniej kontemplowane jako całość i dążenie do Jednego. I dalej: „Dialektyka milczy, dopóki jest obecna. Tam (w Bogu) nie pozostaje już wieloostrożna, lecz widzi, powstawszy w Jednym”. Plotyn mówi tu o dialektyce jako o umyśle kontemplatora, który porzuciwszy wielokrotną i pojedynczą kontemplację logoi istnienia, pozostaje w ciszy i wizji Światła w jedności z Jedynym. Oznacza to, że dialektyka platońska jest metodą sekwencyjnego wspinania się po drabinie wiedzy logoi i wznoszenia się do ciszy umysłu w świetle Trójcy Świętej. Z powyższego porównania podziałów platońskich i ich przezwyciężania możemy stwierdzić, że dialektyka platońska i mądrość teologiczna Maksyma, przedstawione w „Trudności 41”, są pojedynczym doświadczeniem kontemplacyjnych spekulacji świętych. To właśnie doświadczenie hezychii i deifikacji jest metodą, która pozwala osądzić platońską koncepcję dobra i udowodnić prawdę nie na podstawie opinii, ale na podstawie znajomości Prawdy i Dobra, które według słów Maksyma „objawiają Boga” 80. Kto lekceważy hezychię jako metodę dialektyki, nie jest w stanie zdobyć wiedzy o idei Dobra i według Platona pozostaje w snach: „Kto nie potrafi określić idei Dobra za pomocą dowodu, oddzielając go od wszystkiego innego; kto nie przechodzi jak na polu bitwy przez wszelkie przeszkody, dążąc do obalenia opartego nie na mniemaniu, ale na zrozumieniu istoty; kto przez to wszystko nie idzie naprzód niezachwiana pewność siebie – o nim, bo taki jest, powiecie, że nie zna ani samego dobra, ani żadnego dobra w ogóle, a jeśli w jakiś sposób dotknie ducha dobra, to tylko za pomocą opinii, a nie wiedzy. Taki człowiek spędza swoje obecne życie w hibernacji i marzeniach” 81. Jednak wśród współczesnych filozofów istnieje opinia, że ​​​​oprócz hezychii i serdecznej modlitwy istnieje inna droga wznoszenia się do Boga. Ta druga droga jest przedstawiana jako gnoza intelektualna poprzez „starożytne oderwanie” umysłu lub mistyczną „prostotę widzenia” 82. Jednocześnie liczba takich intelektualistów (co jest zaskakujące!) obejmuje starożytnych platoników i pierwszych chrześcijan, Dionizjusza Areopagitę, Maksyma Wyznawcę i Kallistusa Kataphigiota 83. Ten podział na szkoły kontemplacyjne, jak nam się wydaje, ukształtował się z jednej strony Z jednej strony wynikało to z braku w tekstach kontemplatyków bezpośrednich opisów metody hezychastu, opartej na modlitwie i milczeniu, z drugiej zaś strony brak takich opisów wynikał z zachowania tajemnicy nauczania hezychastu, która była przekazywana tylko tym, którzy byli gotowi ją przyjąć. Przedstawmy kilka argumentów, które obalają tę koncepcję możliwości kontemplacji intelektualnej poza modlitwą. Po pierwsze, Plotyn wprost mówi, że kontemplacja zaczyna się od cichej modlitwy: „Ale jak, kto i co kontempluje Umysł? Zanim spróbujemy odpowiedzieć na to pytanie, zwróćmy się do Boga, ale wzywajmy Go nie słowami, ale duszą, wznosząc się do Niego w modlitwie. I w tej modlitwie staniemy przed Nim twarzą w twarz, jeden na jednego, bo On jest jedyny. Aby ujrzeć Pierwszego, trzeba wejść w głąb własnej duszy, jak do wewnętrznego sanktuarium cerkwi, i wyrzekwszy się wszystkiego, wznosząc się ponad wszystko w zupełnym spokoju, w milczeniu poczekać, aż do kontemplacji pojawią się najpierw obrazy, jakby zewnętrzne i odbite, czyli Dusza i Umysł, a za nimi obraz wewnętrzny, pierwotny, pierwszy oświetlający – Pierwszy” 84 . O tym, że dla Maksyma Wyznawcy czysta modlitwa jest podstawą mistycznych spekulacji, pisaliśmy już sporo w tym artykule. Pseudo-Dionizy Areopagita rozpoczyna opowieść o Hierarchii Niebieskiej modlitwą Jezusową: „Wzywając więc Jezusa, istniejącego «Światła» Ojca, <...> kontemplujmy tyle, ile możemy...” I dość zaskakujące jest to, że Kallistus Angelicud zaliczany jest do szkoły „intelektualistów kontemplacyjnych”. Taka idea Callistusa Angelicudes (Katafigiota) może powstać, jeśli ograniczymy się do tekstu z 5. tomu Filokalii „Ocalałe rozdziały św. Kalisty Katafigioty, przemyślane i bardzo wzniosłe, o jedności Bożej i życiu kontemplacyjnym”. W tym samym tomie znajduje się inny tekst Kaliksta Angelicudy, „Słowo XXII”, które Biskup. Teofan (Pustelnik) jest umieszczony w skróconej formie pod imieniem Callistus Tilikuda i nosi tytuł „O cichym życiu”. Słowo to znane jest w innych publikacjach jako „Praktyka Hezychasta” i „Pocieszenie Hezychasta”, gdzie bezpośrednio mówi o Modlitwie Jezusowej i praktyce działania mentalnego. A także w swoim eseju „O walce duchowej i związanej z nią świętej ciszy”: „A ci, którzy chwalebnie wybierając odległość od ludzi i ciszę oraz walcząc całą duszą, oddawali się pustyniom – w górach, jaskiniom, w wąwozach ziemi (Hbr 11,38), w odosobnieniu, w jakiejkolwiek samotności i oddaleniu od ludzi, całe swoje życie spędzili w milczeniu i w żaden inny sposób nie filozofując, lecz inteligentnie i ponadświatowy o zrozumiałym i ponadświatowym boskości, po którym następuje jedność umysłu w sobie, oświecenie i niewypowiedziane oświecenie... Dlatego należy wzywać Pana naszego Jezusa Chrystusa o pomoc w usposobieniu i gorliwości” 85. Kalikst nie tylko praktykował aktywność umysłową, ale także objawił jej owoce w rozdziałach „O jedności Bożej i życiu kontemplacyjnym”, gdzie rozwija naukę Plotyna o umyśle i Jedności w świetle wiary chrześcijańskiej i osobistego doświadczenia oświecenia Światłem Trójcy Świętej. Można powiedzieć, że między Plotynem a chrześcijańskimi hezychastami istnieje jedność w tym, co najważniejsze, i różnica w tym, co szczegółowe. Najważniejsze jest doświadczenie jednolitej kontemplacji i deifikacji, a różnice polegają na interpretacji doświadczenia w pojęciach, których używali w swoim środowisku komunikacji. Może pojawić się pytanie o brak wiary chrześcijańskiej u Plotyna i fakt, że jego uczeń pisał traktaty przeciwko chrześcijaństwu. Ale chrześcijaństwo uczy, że najważniejsza nie jest wiara w dogmaty, ale miłość do Boga, "gdyż Ojciec szuka dla siebie takich czcicieli. Bóg jest duchem, a ci, którzy go czczą, winni oddawać cześć w duchu i prawdzie" (Jana 4:21). Ale prawdziwa wiara nie rodzi się ze słuchania, ale z kontemplacji niewysłowionych czasowników Boskiego światła: „Wiedza duchowa to odczucie tego, co niewidzialne. A gdy ktoś odczuje to niewidzialne i pod wieloma względami najdoskonalsze, wówczas otrzymuje od tego miano wiedzy duchowej i w jej odczuciu rodzi się inna wiara, nie sprzeczna z pierwszą wiarą, ale tę wiarę utwierdzającą. Nazywają to wiarą kontemplacyjną” 86. Dlaczego samotna modlitwa w ciszy umysłu jest tak ważna? Faktem jest, że przestawienie umysłu na zjednoczoną kontemplację jest ponad ludzką wolą i jest dane z łaski. Dlatego kontemplację osiąga się nie przez racjonalne myślenie, ale przez modlitwę o miłosierdzie Boże. I dopóki „filozof” nie zrozumie, że jedna cicha modlitwa w Duchu jest wyższa i ważniejsza niż jego pełne działania w umyśle i nie woli od niej czegoś innego, to zamiast prawdziwej dialektyki otrzyma na ten temat fałszywą opinię. Jedna bowiem rzecz rodzi wiele, ale wielu nie rodzi jednej, nie zaprzeczając wielości myślenia samo w sobie i siebie w wielości swego poznania. Umysł, krążący nieustannie w sobie w kręgu jednosylabowej modlitwy, naśladuje gnostyckie właściwości aniołów 88 i znajduje, jak mówi Arystoteles, niesamowitą przyjemność, samowystarczalność i mądrość w pojedynczej kontemplacji, przewyższającą wszelką przyjemność tych, którzy poszukują wiedzy poprzez wielokrotne myślenie 89 . Wiele zaprzecza nie tylko i nie tyle pustelnictwo i odosobnienie, ale gorliwa modlitwa, jak powiedział wielki człowiek milczenia: "Modlitwa jest umartwieniem pojęć tkwiących w woli życia cielesnego. Kto bowiem modli się pilnie, jest jak ten, który jest martwy dla świata. A trwać cierpliwie w modlitwie, oznacza dla człowieka zaprzeć się samego siebie. W bezinteresowności duszy odnajduje się wreszcie miłość Boga" 90. Ale kontemplacyjne spekulacje Maksyma w „Trudności 41” są spójne nie tylko z dialektyką Platona, ale także z kontemplacyjnymi spekulacjami Pseudo-Dionizego na temat niebiańskiej hierarchii. Różnica w pozycjach w niebiańskiej hierarchii stopni anielskich jest podobna do różnicy w pozycjach umysłu podczas wspinania się po drabinie wiedzy uniwersalnych logoi. Niższe anioły znają logoi rzeczy zmysłowych nie poprzez badanie poszczególnych rzeczy, ale poprzez stan umysłu w troposie, polegający na mieszaniu świata zmysłów w prostą jednostkę. Oznacza to, że aniołowie nie odczuwają rzeczy zmysłowych, tak jak modlący się człowiek nie odczuwa swojego ciała podczas czystej modlitwy. Ale tak jak ciało pozostaje nierozerwalnie zjednoczone z umysłem, tak aniołowie ze swoimi energiami pozostają zjednoczeni ze wszystkimi rzeczami zmysłowymi, jak z jednym światem. Zjednoczenie aniołów ze światem zmysłów objawia się w niewidzialnym postrzeganiu i przekazywaniu blasku Boskiego światła do ludzkich umysłów, niczym drugorzędni luminarze niewidzialnego świata. Na tym polega ich oświecająca zdolność i misja wobec człowieka. Energie logoi kontemplowane przez umysł w czystej modlitwie są postrzegane dzięki energiom mentalnym aniołów. Zatem przewodnictwo osoby modlącej się czystą modlitwą można powiązać ze przewodnictwem aniołów niższej hierarchii. Anioły wyższych stopni łączą się ze światem zmysłowym poprzez znajomość uniwersalnego logosu jedynego świata stworzonego, który obejmuje całość rozumową i zmysłową. Znajomość logosu jednego stworzonego świata wyznacza tropos umysłu, w którym nie rozróżnia się części obu światów, ale cały stworzony świat postrzegany jest jednolicie jako prosta całość. A jednocześnie cała różnorodność logosów istnienia łączy się i obejmuje znajomością uniwersalnego logosu świata stworzonego. Taki jest sens słów Maksyma o gnostycznym uproszczeniu: „cały świat zmysłowy istnieje w całym świecie mentalnym, gnostycznie uproszczonym przez umysł poprzez logoi 91”. Oznacza to, że świat zmysłowy podczas czystej modlitwy jest gnostycznie uproszczony do jednego. Również cały świat stworzony zostaje gnostycznie uproszczony do jednego, gdy modlący się umysł człowieka nabywa w sobie jednolitą wiedzę o logosie pojedynczego stworzonego świata. Jednocześnie zanika wszelkie rozróżnienie umysłu między rzeczami zmysłowymi a rzeczami inteligibilnymi, w tym czasem i wiecznością, przestrzenią i nieskończonością. Kiedy nie ma różnic, umysł nie ma o czym zapomnieć i dlatego Maksym nazywa tę wiedzę niezapomnianą: „Umysł wprawiony w ruch mądrością dochodzi do kontemplacji; poprzez kontemplację - do wiedzy, przez wiedzę - do niezapomnianej wiedzy, a przez nią - do prawdy... Bóg jest Prawdą" 92 . Niezapomnianą wiedzę można powiązać z wiedzą aniołów średniej hierarchii. Według Areopagity „środkowy porządek niebiańskich umysłów zostaje oczyszczony, oświecony i udoskonalony, jak stwierdzono, przez pierwotne iluminacje Boże, dane mu po raz drugi w pierwszym porządku hierarchicznym i przez ten środkowy porządek przekazywany dalej”. Podobnie ten, kto modli się czystą modlitwą drugiego rodzaju, odczuwa rozkoszne działanie łaski, przemieniającej modlitwę w wyższy stan kontemplacji światła emanującego z góry, ale go nie widzi. Umysł zostaje przemieniony do najwyższej czystości i przejrzystości powietrza kontemplacji, ale Światło nie zostało jeszcze zapalone i różnica między kontemplującym a Kontemplowanym pozostaje: „...podziw umysłu boskim i bezgranicznym światłem w samym pobudzeniu modlitwy, kiedy nie odczuwa on wcale ani siebie, ani niczego, co istnieje, lecz tylko Tego, który tak oświetla go swoją miłością” 93 . Maksym, jak już zauważyliśmy, wyróżnia dwa stany czystej modlitwy, z których pierwszy odpowiada aktywnemu sposobowi życia, czyli ziemskiemu troposowi w czasoprzestrzeni. W tym troposie istnienia odpowiednio tworzona jest modlitwa i można podawać obrazy, które mają formę, ale dają ich semantyczne, jednolite zrozumienie, jak w przypadku apostoła Piotra, gdy z nieba schodziły kosze z różnymi naczyniami. Drugi stan czystej modlitwy występuje u tych, którzy milczą, którzy wyrzekają się siebie i swoich umysłów, cierpliwie trwając w modlitwie i miłości do Boga. Następnie przekazywana jest niezapomniana wiedza, w niczym nie ustępująca anielskiej wiedzy o panowaniach, mocach i autorytetach. W tym stanie zrozumienia energii najwyższego logosu stworzonego świata, umysł zyskuje siłę i niczym władca panuje nad całym stworzonym światem, jednocząc się z nim w jedną całość. Jak mówi Plotyn, w tym najwyższym stanie umysłu świat można opisać jako „żywą przezroczystą kulę igrającą wielobarwnymi promieniami, czyli masę żywych, przezroczystych twarzy wszelkiego rodzaju złączonych w jedną całość, a jeszcze lepiej – masę czystych dusz, obcych wszelkim wadom, tworzących rodzaj piramidy, której wierzchołek zajmuje umysł i stąd oświetla całą przestrzeń tego zrozumiałego świata” 94 . Będąc na szczycie drabiny wznoszenia się do Boga, umysł nie jest w stanie dowolnie zamienić się w boską nicość i wznieść się w boską ciemność niewiedzy. Natomiast umysł jest zdolny otrzymać łaskę przebóstwienia i wzniesienia się do jedności z Bogiem, niczym najwyższa anielska ranga tronów, cherubinów i serafinów 95 . W tym stanie jedności jednolicie pojmowane są wszystkie logoi bytów, które poprzednio rozumiane były w postaci obrazów i podobieństw Boskiego Światła na różnych poziomach kontemplacji: „Kiedy dusza stanie się jednosta i zjednoczy się ze sobą i z Bogiem, wówczas nie pozostanie już żadna myśl dzieląca ją na wiele rzeczy, ukoronuje głowę pierwszym, jedynym Logosem i Bogiem, w którym jako Stwórca i Stwórca bytów, zgodnie z jednym i W niepojętej prostocie wszystkie logoi istnienia jednolicie istnieją i trwają. Wpatrując się w [ten] Logos, który nie jest już poza nim, ale jako Całość w całości, sama dusza w prostym rozumieniu pozna logoi i przyczyny bytów, dzięki którym prawdopodobnie powoli posuwała się metodami dieretycznymi do zaręczyn z Logosem i Bogiem i przez nie [logoi] jest teraz ostrożnie i harmonijnie doprowadzana do Niego - Treści i Twórca każdego logo i każdego powodu” 96 . Podziały świata stworzonego tworzą zatem hierarchię stopni wiedzy, na które człowiek wznosi się poprzez cnoty czynnego oczyszczenia serca i kontemplacyjnej aktywności umysłu. Bez takiej aktywności i kontemplacji człowiek nie może wspinać się po szczeblach wiedzy, zbliżać do Boga i zdobywać mądrości charakterystycznej dla najwyższego anielskiego rzędu cherubinów 97. Praktykujących inteligentną pracę można porównać do aniołów, którzy niczym niewidzialne inteligentne zwierciadła potrafią odbierać i przekazywać, oczyszczać i oczyszczać, oświecać i oświecać Boskim światłem wiedzy logoi istnienia, niczym „drugi panowie, słudzy pierwszego panowania” 98 . A słowa Areopagity o celu niebiańskiej hierarchii aniołów w pełni nawiązują do celu człowieka w przezwyciężaniu hierarchii podziałów opisanej w Trudności 41: „Celem hierarchii jest maksymalne upodobnienie się do Boga i zjednoczenie się z Nim” 99 . Tym samym kontemplacyjne spekulacje Maksyma w Trudności 41 na temat podziałów stworzonego świata łączą się z platońską dialektyką i niebiańską hierarchią Areopagity w jedną wiedzę świętych o etapach poznania na drodze do poznania i jedności człowieka z Bogiem. Św. Maksym Wyznawca. „O różnych kłopotach Grzegorza Teologa do Jana, Arcybiskupa”. (PG91, 1061A). V.V. Pietrow. „Maksymus Wyznawca: ontologia i metoda w filozofii bizantyjskiej VII wieku”; Rossa. akad. Nauki, Instytut Filozofii. M.: IFRAN, 2007 V.V. Pietrow. „Transformacja ontologii starożytnej w twórczości ps-Dionizego i Maksyma Wyznawcy”. XIX doroczna konferencja teologiczna. PSTGU. Przybory. Tom I. Strony 16–25. Jesteśmy wdzięczni Grigorijowi Benevichowi i Arkademu Shufrinowi za omówienie terminologii św. Maksyma Wyznawcy w „Trudności 41”. Tutaj i poniżej odniesienia do „O trudności 41” podano w tłumaczeniu S.V. Mezjaty. „O różnych trudnych fragmentach świętych Grzegorza i Dionizego. Trudność XLI” (fragment 1304D-1313B), w zbiorze. Przestrzeń i dusza, s. 13. 280–286. Inne zbiory rozdziałów „O trudnościach Jana” (PG91, 1061–1418) podano w tłumaczeniu Archimandryty Nektariosa. – „O różnych perypetiach świętych Grzegorza i Dionizego (Ambigwa)”. Tłumaczenie z języka greckiego i notatki Archimandrite Nektarios. – M.: Instytut Filozofii, Teologii i Historii św. Tomasza, 2006. Św. Maksym Wyznawca. Rozdziały poświęcone teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego. 1.48 przetłumaczone przez A.I. Sidorow. / Twórczość św. Maksyma Wyznawcy. Księga 1. / M.: „Martis”, 1993. W tłumaczeniu Fokina: "Hipostaza wszystkiego, co stworzone, ma pięć działów. Według nich pierwszy z nich to ten, który oddziela od natury niestworzonej naturę stworzoną jako całość, która otrzymała byt przez stworzenie [dosłownie "poprzez pojawienie się"]." /Wielebny Maksym Wyznawca. „W RÓŻNYCH TRUDNYCH MIEJSCACH (APORIA).” 103. aporia. / „Zbiory teologiczne Instytutu św. Tichona” (M., 2003. s. 128–136). zgodnie z publikacją: MAXIMOU TOU OMOLOGHTOU PERI DIAFORWN APORIWN / FILOKALIA TWN NHPTIKWN KAI ASKHTIKWN, 14D. QESSALONIKH, 1992. S. 424–437. Tłumaczenie łuku. Nektarios: „mówią, że byt (ύπόστασις) wszystkich rzeczy stworzonych jest objęty pięcioma różnicami, z których pierwsza nazywa się tą, która oddziela naturę niestworzoną od ogólnie [każdej] rzeczy stworzonej i otrzymała istnienie od stworzenia”. // Czcigodny Maksym Wyznawca. O różnych perypetiach świętych Grzegorza i Dionizego (Ambigwa). – M.: Instytut Filozofii, Teologii i Historii św. Tomasza, 2006. Tłumaczenie Mikołaja Konstasza: "Święci mówią, że istnienie wszystkich rzeczy, które powstały, charakteryzuje się pięcioma podziałami. Pierwszy z nich, jak mówią, oddziela naturę niestworzoną od całej natury stworzonej, która otrzymała swój byt w procesie stawania się. "//O trudnościach u ojców Kościoła: Ambigua / Maksym Wyznawca; zredagowane i przetłumaczone przez Nicholasa Constasa. CAMBRIDGE, MASSACHUSETTSLONDYN, ANGLIA 2014. Jan z Damaszku: „Nazwa «hipostaza» ma dwa znaczenia: najprościej mówiąc, oznacza po prostu istotę, natomiast [słowo] «hipostaza» we właściwym znaczeniu oznacza jednostkę i odrębną osobę” (Ioan. Damasc. Dialect. 30). Św. Maksym Wyznawca. Mistagogia II i VII. //Twórczość św. Maksyma Wyznawcy. Księga 1: Tłumaczenie Sidorov.//Martis, 1993, V.V. Pietrow. Połączenia i podziały hipostazy stworzonej w „O trudnościach XLI” (PG 91, 1304D–1316A) Maksyma Wyznawcy. s. 60 w zbiorze „Przestrzeń i dusza”. całkowite wyd. P.P. Gajenko, V.V. Pietrow. – M.: Postęp-Tradycja, 2005. s.241. Św. Maksym Wyznawca: „Unia hipostatyczna to według Ojców zstąpienie różnych istot w jedną hipostazę, w której każda z części składowych w stosunku do drugiej zachowuje w zjednoczeniu swą naturalną oryginalność, autentyczną, niezmienną i niepodzielną”. Odc. 12 (PG 91, 484AC). „Równie ważną cechą hipostazy jest jej niezależność, oryginalność (τὸὑφεστάναι), dzięki czemu hipostaza nie jest tylko „zbiorem cech wyróżniających”, ale rzeczą niezależnie istniejącą (τὸὑφεστὼς πρᾶγμα), indywidualnością (ὁ καθ᾿ἕκαστον), podmiot (ὑποκείμενον), to znaczy podmiot posiadający te wyróżniające właściwości. AR Fokina. „Hipostaza” jako termin teologiczny w patrystyce. Św. Maksym Wyznawca (PG. 91, 264B). Traktat 23. Dzieła teologiczne i polemiczne. Za. ze starożytnej Grecji TAK. Czernoglazow i A.M. Shufrina; red. nauk., przedmowa i komentarz. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. – Święta Góra Athos; St.Petersburg: Wydawnictwo RKhGA, 2014, s. 13-13. 463. Wyrażenie „obejmuje wszystkie logoi” oznacza, że ​​wszystkie inne wywodzą się z tego logo i że pierwszy logos objawia się w każdej stworzonej rzeczy. Logos pierwotny z kolei pochodzi od Boga Logosu, w którym wszelki logos istnieje odwiecznie i nierozerwalnie. Podział na logoi następuje w sferze stworzonej wraz z powstawaniem rzeczy stworzonych. Plotyn: "To, czego nie ma, to nie jest to, czego w ogóle nie ma, lecz tylko coś innego niż to, co istnieje [istnieje]. Co więcej, nie jest to byt, nie w tym sensie, że ruch i spoczynek bytu nie są samym bytem, ale jako podobieństwo bytu, a może coś jeszcze bardziej nieistniejącego [niż podobieństwo]. I na tym właśnie polega wszystko, co zmysłowe i wszystkie stany zmysłowości; To dalej: wszystkie przypadkowe właściwości rzeczy zmysłowych; to jest właśnie początek zmysłowości; taka jest każda indywidualna rzecz, która wypełnia zmysłowy [świat]”. Tłumaczenie: Boroday T.Yu. / Plotyn w przekładach rosyjskich. Wydawnictwo „ALETHEYA”, St. Petersburg, przy udziale gabinetu grecko-łacińskiego Yu.A. Szychalina, Moskwa, 1995. Św.Grzegorz Teolog: „Bóg wymyśla przede wszystkim moce anielskie i niebiańskie... Dlatego stworzył Bóg świat inteligentny... Ponieważ spodobały mu się pierwsze stworzenia, wymyśla inny świat - materialny i widzialny; i to jest harmonijny układ nieba i ziemi... Tak więc umysł i uczucie, tak odmienne od siebie, znalazły się w swoich granicach...” //Słowo 38. Platon. Księga VI „Stany” Platon. Tymeusz, 39 e, 50 w. A.F. Losev: „Zarówno „eidos”, jak i „idea” wskazują na pewną wizję, pozór, tę czy inną bezpośrednio kontemplowaną rzeczywistość... Oczywiście nie da się ustalić peryferii bez kontemplacji bezpośredniej rzeczywistości przedmiotu, ani tej drugiej bez ustalenia peryferii. Są to jednak dwa różne dążenia świadomości do przedmiotu i w konsekwencji dwa różne momenty w samym przedmiocie. Punkt pierwszy, według moich wnikliwych obserwacji, wiąże się z pojęciem eidos, drugie – z pojęciem idei Eidos ma zatem charakter różniczkowy, idea ma charakter integralny… Jedno pojęcie może stać się zamiast drugiego, w zależności od kierunku autora w tym czy innym miejscu.” Eseje na temat starożytnej symboliki i mitologii. wyd. Myśl. Moskwa 1993. s. 144–145. V.V. Petrov, „Transformacja starożytnej ontologii w dziełach ps.-Dionizy Areopagity i Maksyma Wyznawcy”. XIX doroczna konferencja teologiczna Uniwersytetu Humanitarnego św. Tichona. Dionizjusz Areopagita. „O imionach Bożych”. 5:8. V.V. Pietrow uważa, że podziału rzeczywistości na trzy sfery dokonał mnich Maksymus, a nie Areopagita - „Chociaż Ps.-Dionizy postuluje istnienie wyższej rzeczywistości – samej Przyczyny bytów, czyli Boga, czyni to nie po to, aby wynieść logoi ponad mentalne prototypy, lecz jedynie po to, aby podkreślić, że idee platoników nie są najwyższą rzeczywistością, jaką jest Bóg. Wręcz przeciwnie, Maksymus Spowiednik wprowadza boskie, niestworzone logoi jako szczególną sferę rzeczywistości, istniejącą niezależnie od tego, co zrozumiałe i zmysłowe”. Patrz odnośnik 11. Przez „stworzone” rozumiemy tutaj to, co powstało z „niczego” z woli Stwórcy, w przeciwieństwie do tego, co narodziło się z Ojca i jest jedno w istocie. Św. Maksym Wyznawca. „Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego”. 1:70. A.F. Losev: „Jedno z tradycyjnych fałszerstw Arystotelesa opiera się na tłumaczeniu arystotelesowskiego terminu eidos nie jako „idea”, ale jako „forma”. I okazuje się, że Arystoteles wcale nie naucza o ideach rzeczy, a jedynie o ich formach”. / Historia estetyki starożytnej. Arystoteles i późna klasyka. wyd. AKT, Folio, M. 2000, s. 46. Św. Maksym Wyznawca: „A dwójką jest znowu każda kondensacja bytów po Bogu, gdyż wszystko, co zmysłowe, złożone z materii i pozoru, jest dwójką, podobnie jak to, co intelligibilne, [składające się] z istoty i w istotny sposób nadające jej pozór przypadłości”. (PG91, 1400C). Św. Maksym Wyznawca. OPUSC. 23/Prace teologiczne i polemiczne, s.462. / os. od starożytnego greckiego D. A. Chernoglazova i A.M. Shufrina; red. nauk., przedmowa i komentarz. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. – Święta Góra Athos; Petersburg: Wydawnictwo RKhGA, 2014. Św. Maksym Wyznawca. OPUSC.14, ibid., s. 390. Św. Maksym Wyznawca: „Jeśli generał urzeczywistnił się w szczegółie, całkowicie nie akceptując logosu niezależnego istnienia i realizacji, to dla każdego jest jasne, że nawet przy zniszczeniu szczegółu generał nie może się oprzeć”. Trudność X. 1189D. Plotyn. Ennead VI.7.3: „Jako rzemieślnik, nawet jeśli wytwarza rzeczy nie różniące się od siebie, musi zrozumieć ich tożsamość [tj. schemat rzeczy, którą tworzy] poprzez logiczne rozróżnienie [tego schematu od innych schematów i rzeczy z tego schematu wyprodukował], dzięki czemu będzie tworzył wszystkie nowe odrębne rzeczy, wprowadzając różnicę do tożsamości. Dzieje się tak także w przyrodzie, mimo że rzeczy w nim powstają nie poprzez kalkulację, ale jedynie poprzez logoi: różnicę tutaj koniecznie kojarzy się z eidos.” Św. Maksym Wyznawca. Mistagogia II. Tezą tą polemizujemy z założeniem V.V. Petrov w swoim raporcie, że byty istnieją w Bogu w formie potencjalnej. Przetłumaczone przez S.V. Miesiąc „logos całości” jest interpretacyjnym tłumaczeniem terminu καθόλου, który inni tłumacze tłumaczą dosłownie jako „najbardziej ogólny” lub „uniwersalny”. V.V. Petrov pisze w swojej książce, że „Ideę uniwersalności, uniwersalności przekazuje [Maksym] poprzez καθόλου i καθολικός, chociaż możliwe jest tu również znaczenie ogólne i całość”. W „Trudności 41” Maxim odnosi się do logoi uniwersalnych jako logoi człowieka, ziemi, rzeczy zmysłowych i stworzonych. Właśnie tam. Tłumaczenie: V.V. Petrowa Pseudo-Dionizy Areopagita. „O niebiańskiej hierarchii”. 13, 3. Pseudo-Dionizy Areopagita. „Niebiańska Hierarchia”, 15, 4. Św. Maksym Wyznawca. „Pytania do Thalassii”. Pytanie XVII. Pseudo-Dionizy Areopagita. „O niebiańskiej hierarchii”. 1, 3. Św. Maksym Wyznawca. Mistagogia II. //Twórczość św. Maksyma Wyznawcy. Księga 1: Tłumaczenie Sidorov.//Martis, 1993. Pseudo-Dionizy Areopagita. „O imionach Bożych”. 4, 2 – 4, 6. Czcigodny Maksym Wyznawca. „Pytania do Thalassii”. Pytanie XL. Św. Maksym Wyznawca. „Pytania i niejasności”. Pytanie 43. /Tłum. ze starożytnej Grecji TAK. Czernoglazowa; wyd. naukowe ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz; odpowiednio wyd. TAK. Pospelow. - Moskwa; Święta Góra Athos: Nicea; Pustelnia Nowa Tebaida rosyjskiego klasztoru Panteleimon na Athos, 2010. Filozofowie starożytnej Grecji rozróżniali pierwsze niebo od niebios. Na przykład Arystoteles nie ma jednolitego użycia terminu „niebo”. W traktacie „Na niebie” w niektórych przypadkach mówi o niebie jako o wyższych (nadksiężycowych) sferach kosmosu, a nawet tylko o jednej skrajnej sferze, na której znajdują się gwiazdy stałe, w innych – o kosmosie jako całości. Św. Maksym Wyznawca. „Pytania i niejasności”. Pytanie L. / Tłum. ze starożytnej Grecji TAK. Czernoglazowa; wyd. naukowe ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz; odpowiednio wyd. TAK. Pospelow. - Moskwa; Święta Góra Athos: Nicea; Pustelnia Nowa Tebaida rosyjskiego klasztoru Panteleimon na Athos, 2010. Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Księga 1: Rozdziały dotyczące teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego. 2:36. wyd. „Martis”, 1993. Dionizjusz Areopagita. „Niebiańska Hierarchia”, rozdział 2 scholium 7. Św. Maksym Wyznawca. „Pytania i niejasności”. Pytanie 44. /Tłum. ze starożytnej Grecji TAK. Czernoglazowa; wyd. naukowe ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz; odpowiednio wyd. TAK. Pospelow. - Moskwa; Święta Góra Athos: Nicea; Pustelnia Nowa Tebaida rosyjskiego klasztoru Panteleimon na Athos, 2010. Św. Maksym Wyznawca. „Pytania do Thalassii”. Pytanie V Św. Maksym Wyznawca: „Bo naprawdę straszliwą i wielką przepaścią między Bogiem a ludźmi jest miłość i przywiązanie do ciała i tego świata” (PG91, 1172A). Św. Maksym Wyznawca. Mistagogia VII. //Twórczość św. Maksyma Wyznawcy. Księga 1: Tłumaczenie Sidorov.//Martis, 1993. Dionizjusz Areopagita. Eseje. Interpretacje Maksyma Wyznawcy. O imionach Bożych. 5:8. – Petersburg: Aletheia; Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2002. Św. Maksym Wyznawca. Mistagogia 5. Św. Maksym Wyznawca. Rozdziały o miłości 1.33 i 1.97. Św. Maksym Wyznawca. Mistagogia W. Św. Maksym Wyznawca. Rozdziały o miłości. 2.6. Właśnie tam. Tłumaczenie: V.V. Petrowa. Św. Maksym Wyznawca. Rozdziały o miłości, 1.17. Św. Maksym Wyznawca. Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego, 2.59. Tutaj termin „mentalny” oznacza jednolite myślenie w kontemplacji, w odróżnieniu od wielokrotnego myślenia dyskursywnego. Poniżej znajdziesz informacje na temat myślenia podobnie. Zobacz sekcję 4 tego artykułu na temat pojęcia „nieba” na poziomie trudności 41. W pierwszej części dotyczącej tego, co zrozumiałe, wyjaśniliśmy, że boskie logoi są niezrozumiałe dla umysłu, ale zrozumiałe są ich obrazy utworzone przez najwyższe szeregi anielskie. Ale pojmując obrazy logoi, umysł stopniowo wznosi się do ponadmentalnego zrozumienia logoi w jedności z Logosem. Dlatego dla uproszczenia prezentacji porozmawiamy o zrozumiałości logoi. Św. Maksym Wyznawca. Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego, 1.82. Autor nieznany (prawdopodobnie św. Nikodem Święta Góra): „Nawet najbardziej elementarni mędrcy zdawali sobie sprawę z dobrodziejstw ciszy: filozoficzna szkoła neoplatoników, mająca wielu sławnych zwolenników pod przewodnictwem filozofa Plotyna, głęboko rozwinęła życie kontemplacyjne, wewnętrzne, osiągane głównie w ciszy”; Szczere historie wędrowca do jego duchowego ojca. Plotyn. Enneads V.5.7–8./ Plotyn w tłumaczeniach na język rosyjski. Wydawnictwo „ALETHEIA” (St. Petersburg) przy udziale gabinetu grecko-łacińskiego Yu.A. Shichalina, 1995, przekład G.V. Malewanski, s. 106. Św. Symeon Nowy Teolog. Dwadzieścia pięć rozdziałów spekulatywnych i teologicznych. 17–19. Św. Maksym Wyznawca. „Miłość jest dobrym usposobieniem duszy, zgodnie z którą nie przedkłada niczego, co istnieje, nad poznanie Boga”; Rozdziały o miłości, 1.1. Platon. Państwo. Księga 7. 531a. Czcigodny Maksym Wyznawca. Poziom trudności X.8 (PG91, 1113AB). Tłumaczenie: V.V. Petrowa. Platon. Państwo. Księga 7. 532a. Plotyn. Enneady. 1.3.4 / „Tam. Pierwsza Enneada”. Tłumaczenie, wstęp. Sztuka, komentarz. T.G. Sidasha, R.V. Swietłowa. – St.Petersburg: Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2004. s. 25-23. 144 V.V. Pietrow. rozdział 3.3.1 w swojej książce. Platon. Państwo. Księga 7, 534 s. Pierre’a Hadota. Plotyn, czyli prostota widzenia. Tłumaczenie: E. Shtoff. Pierre’a Hadota. Plotin ou la simplicite du względy. Paryż, 1989. M.: Gabinet grecko-łaciński Yu.A. Shichalina, 1991. (Pierre Hadot doskonale objaśnił naukę Plotyna o potrzebie cnoty wewnętrznej kontemplacji i jego rady, jak to osiągnąć, jednak nie mając doświadczenia w mądrym działaniu, interpretuje metodę Plotyna jako proste spojrzenie w głąb siebie). T.G. Sidasz: "...od czasów starożytnych w mistyczno-ascetycznej tradycji Kościoła istniały dwie drogi wznoszenia się, z których jedna została całkowicie zapomniana, a druga jest praktykowana do dziś. Pierwsza rozwinęła się w głębi szkoły aleksandryjskiej i była bardzo bliska platonistom; jej głównymi przedstawicielami na Wschodzie byli: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św.Grzegorz Cudotwórca, św.Grzegorz z Nyssy (w pewnym stopniu także św.Grzegorz Teolog), Ewagriusz z Pontu, Synezjusz z Ptolemaidy, św. Dionizjusz Areopagita (kimkolwiek był), Czcigodny Maksym Wyznawca i późniejsi nauczyciele św. Kaliksta Katafygiot Dla wszystkich tych ludzi to, co naprawdę istniało, było zrozumiałe, a spekulacje nie były jakimś doczesnym działaniem, ale właśnie drogą wzniesienia się do Boga w tej szkole była gnoza. Szkoła ta nie jest w ogóle reprezentowana w duchowości rosyjskiej. Z pewną dozą konwencji ludzi tych można nazwać chrześcijańskimi platonistami lub idealistami. Inna szkoła, którą słusznie nazwać naturalistyczną, powstała także w Egipcie; Jej najwybitniejszymi przedstawicielami są ks. Makary Wielki, ks. Jan Climacus, ks. Hesychius, mnich Nikeforos, Czcigodny. Grzegorz z Synaiti, św. Grzegorz Palamas, św. Marek z Efezu – umieszczali umysł w sercu, nauczali o mistycznym znaczeniu fizjologii, praktykowali Modlitwę Jezusową; w teorii wszystkim tym ludziom znacznie bliżej było do perypatetyków i stoików niż do platoników. Uważano, że wynikiem zrozumienia tutaj energii jest pewien stan oświecenia. Szkołę tę reprezentowali w Rosji najwięksi rosyjscy asceci - święty i błogosławiony Nil z Sorskiego, a także św. Paisij Wieliczkowski, później św. Ignacy (Brianczaninow) i Feofan (Wyszyński), a także wszyscy, którzy obecnie nauczają o „prawosławnej tradycji tego czy tamtego” lub po prostu „bez filozofii” praktykują Modlitwę Jezusową w miastach i wsiach. (Jeśli pierwsza szkoła na Wschodzie umarła gdzieś około XIV wieku, to druga, przynajmniej w Rosji, uległa znacznej degeneracji, tracąc ją w XX wieku. ostatnie pozostałości starożytnego dystansu i wielkości, które w pewnym stopniu zachowała tradycja wczesnochrześcijańska.) / Plotyn Szósta Enneada. Traktaty VI-IX / Tłum. od starożytnej Grecji i później. T. G. Sidasha. – St.Petersburg: Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2005, s. 20-25. 373. Plotyn. Enneady VI.1.6. Plotyn w przekładach rosyjskich. Wydawnictwo „ALETHEIA” (St. Petersburg) przy udziale gabinetu grecko-łacińskiego Yu.A. Shichalina, 1995, przekład G.V. Malewanski, s. 59. Św. Kaliksta Angelicuda. Słowo XVI. O walce duchowej i związanej z nią świętej ciszy. / Droga do świętej ciszy: Mało znane dzieła świętych ojców hezychastów. M.: Wydawnictwo Bractwa Prawosławnego św. Filareta z Moskwy, 1999. s. 100–118. Św. Izaak Syryjczyk. Słowa ascetyczne. Słowo 84. Arystoteles: „Jest coś, co zawsze porusza się w nieprzerwanym ruchu i jest to ruch kołowy”; Metafizyka, (XII 7). Św. Maksym Wyznawca (lub Jan ze Scythopolis): "Ruch ten wydaje się okrężny, ponieważ jest wzajemny i odbywa się wokół Niego. Zatem myśląc o sobie i o Tym, który go poprzedził, z którego on [umysł] promieniował, ponieważ został stworzony przez Boga, który tego chciał, będzie się kręcił wokół Niego, żeby nie powiedzieć wokół pragnienia i miłości do Boga, jakby wokół centrum. O hierarchii niebieskiej, 7.4, scholium 39. Pseudo-Dionizy Areopagita: „Mówią, że boskie umysły poruszają się po okręgu”. Scholium 49: "Poruszają się, myśląc o tym, co wyższe, i stoją, znani przez słabszych, jako zrozumiałi, trwając w swojej tożsamości, gdyż są dla siebie strażą i mieszkaniem, umiejscowieni w sobie i skupieni w sobie, a nie rozproszeni w obcej pobożności. Przecież wszystko, co mniejsze, jest skierowane w stronę tego, co wyższe. Ruchy umysłów i dusz mają charakter kołowy i cykliczny, jak mówi Ezechiel, gdyż wychodzą z siebie i wracają do siebie bez opuszczania siebie. Dotyczy to tego, co bezcielesne”; O imionach Bożych, 4.8. Arystoteles: "Filozofia, [czyli mądrość], zawiera przyjemności zadziwiające swą czystością i stałością, i oczywiście spędzanie czasu na [kontemplacji] sprawia więcej przyjemności temu, kto ma wiedzę, niż temu, kto wiedzy szuka. A tak zwana samowystarczalność kojarzona jest przede wszystkim z działalnością kontemplacyjną, zaś człowiek mądry jest zdolny do samodzielnej kontemplacji, tym bardziej, im jest mądrzejszy"; Etyka Nikomachejska (X 7). Św. Izaak Syryjczyk. Ascetyczne słowa. Słowo 43. Św. Maksym Wyznawca. Mistagogia II. 20–37 (PG 91, 669AB). Tłumaczenie: V.V. Petrov z raportu pod linkiem 11. Św. Maksym Wyznawca. Rozdziały o miłości. 2.6.; Tłumaczenie: V.V. Petrowa. Plotyn w przekładach rosyjskich. Wydawnictwo „ALETHEIA” (St. Petersburg) przy udziale gabinetu grecko-łacińskiego Yu.A. Shichalina, 1995, przekład G.V. Malewanski, s. 211. Pseudo-Dionizy Areopagita: „A ten pierwszy [pierwsza ranga Trójcy: trony, cherubini, serafini], jak mówi, pozostaje zawsze blisko Boga, blisko Niego i wobec innych, bezpośrednio, według legendy, jednoczy się z Nim”. Niebiańska Hierarchia, 6.2. Czcigodny Maksym Wyznawca. Mistagogia V. Tłumaczenie V.V. Petrowa Pseudo-Dionizy Areopagita: „Imię cherubinów to ich inteligencja i podobieństwo do Boga, zdolność dostrzegania najwyższego światła i kontemplowania w pierwotnej mocy piękna Bóstwa, napełnianie się mądrymi naukami i obfite angażowanie drugorzędnych w wylanie nadawanej mądrości”. Niebiańska Hierarchia, 7.1. Święty Grzegorz Teolog. Słowo 38. Pseudo-Dionizy Areopagita. Niebiańska hierarchia, 3.2.