За контемплативните шпекулации на свети Максим Исповедник во „Тешкотија 41“

Содржина Дел 1 1. Ипостатичко единство на светот 2. Разбирливо 3. Сензуално 4. Небо 5. Рај Дел 2 6. Пракса за надминување на поделбите 7. Теолошка мудрост на Максим и дијалектичкиот метод на Платон Во оваа статија се прави обид да се проучи „Тешкотијата 41“ од гледна точка на контемплативната практика на менталното правење, во која се сфаќа значењето на петте поделби и начините за нивно надминување од страна на една личност како чекори на мистичното искачување на умот до единство со Бога. Од оваа гледна точка, се разјаснуваат поимите што ги употребува свети Максим Исповедник, како и значењето на обединувањето на поделените и пронаоѓањето во себе на логоите на универзалните природи на создадениот свет. Во „Тешкотија 41“, свети Максим Исповедник го опишува знаењето на светите отци за поделбата на создадениот свет на пет поделби и за судбината на човекот да ги надмине овие поделби во себе за да дојде во единство со Бога. Изворот на таквото знаење е мистичното размислување, а нивото на презентација во „Тешкотија 41“ е наменето за лице кое претходно, според зборовите на Максим, стекнало „поседување тајно знаење за божественото недостапно за другите“ 1, а тоа е архиепископот Кизик Јован. Дополнително, Максим, во предговорот на „Тешкотиите“, забележува дека работел на збунувања во делата на свети Григориј Богослов заедно со архиепископот Јован и, можеби, затоа не ги разјаснува поимите што тие ги користеле заедно. Постојат неколку преводи на „Тешкотија 41“ на руски. Во написот се потпираме на преводот на С.В. Месецот кој ни е најинтересен во однос на длабочината на толкувањето на термините и коментарите. За споредба, преводите на А.Р. се користат. Фокин, архимандрит Нектариј (Р.В. Јашунски) и преводот на англиски јазик на грчкиот архимандрит Никола Констас. Се потпираме и на сеопфатна научна и теолошка студија за поимите и прашањата на „Тешкотии 41“ во книгата на В.В. Петров 2 и во неговиот извештај „Трансформација на античката онтологија во Псевдо-Дионисиј и Максим Исповедник“ 3. Сепак, и покрај неколкуте преводи и деталното проучување на „Тешкотијата 41“ од Петров, останува нејасно што точно значи Максим со термините „разбирлив“, „разумен“, „што може да го обедини небото“. се разделува, стекнува подеднакво ангелско знаење и се вознесува на небото како Господ. Во оваа статија се прави обид да се проучи „Тешкотијата 41“ од гледна точка на контемплативната практика на менталното правење, во која се сфаќа значењето на петте поделби и начините за нивно надминување од страна на една личност како чекори на мистичното искачување на умот до единство со Бога. Од оваа гледна точка, се разјаснуваат поимите што ги користи Максимус 4, како и значењето на комбинирањето на поделеното и пронаоѓањето во себе на логоите на универзалните природи на создадениот свет. Првиот дел од статијата ја испитува употребата на Максимус на концептот „хипостаза“ во однос на целиот создаден свет и хипостатичките карактеристики на другите соединенија од спротивна природа. Вториот дел ја испитува промената на значењето на терминот „разбирливо“ од неговото првобитно значење на еидос-идеи во учењето на Платон до учењето на Ареопагитот-Максим за логои и нивните разбирливи слики со цел да се разбере што точно и како се сфаќа умот. Третиот дел го испитува значењето на поимот „разумно“ со цел да се разјасни дали Максимус се однесува на сетилниот свет како нешта што ги сфаќа менталното чувство на контемплаторот. Четвртиот дел ја испитува двосмисленоста на терминот „небо“ и неговото специфично значење во третата поделба. Петтиот дел го испитува значењето на терминот „рај“ и неговата поврзаност со практиката на паметно правење. Шестиот дел ја истражува контемплативната практика на надминување на поделбите и корелација на фазите на развојот на молитвата со поделбите на Тешкотијата 41 и со петте контемплативни тропози на Тешкотијата 10 (1123B). Конечно, седмиот дел го поставува разбирањето на методот на платонската дијалектика како метод на исихија и дава споредба на поделбите на „Тешкотии 41“ со поделбите на дијалектиката на Плотин, како и споредба со небесната хиерархија на Псевдо-Дионисиј Ареопагит. 1. Ипостатско единство на светот Прво, да ја погледнеме првата поделба, која е преведена на различни начини. Во превод на С.В. Месец 5, првата поделба е опишана со следните зборови: „Светците велат дека ипостасот на сите создадени нешта е поделена на пет поделби. Од нив првата, според нив, е поделбата, која ја одделува сета создадена природа како целина од несоздадената природа и прима постоење преку појавата“ (1304D). Во овој текст, тезата за поделба на ипостасот на сите појавни нешта на создадена и несоздадена природа поставува прашање. Може да се појави идеја дека терминот „хипостаза“ се однесува на некоја единствена реалност на ентитети, составена од несоздадени и создадени природи, кои, како што вели В. белешки. Петров, би била пантеистичка идеја за Бога и е во спротивност со догмите на православието. Но, сепак, идејата за одредена заедничка реалност на несоздаденото и создаденото може да има основа, бидејќи Максим се однесува на несоздадените ентитети, енергиите околу Бога, за чиешто настанување ништо не се знае, освен дека тие вечно постојат во Бога пред појавата на времињата и вековите и дека сите создадени нешта постојат благодарение на учеството во божествената смисла, кои можат да се наречат несоздадени дела. Божји: „Божјите креации, чие постоење не започнало во времето, се можеби оние суштества кои дозволуваат учество во себе; суштествата кои учествуваат во нив учествуваат по благодат. Такви, на пример, се: добрината и сето она што е вклучено во овој концепт, како и едноставно целиот живот, бесмртноста, едноставноста, непроменливоста, бесконечноста и она што суштински се размислува за создавањето на Бога, а тие не започнале и во времето на Бога. 6 . Несоздадените Божји дела не почнале да се во времето, но постојат, и, можеби, во зборовите за поделбата на нештата што настанале, Максим зборува за појавата на суштества и во времето и надвор од времето. Ајде да видиме како другите преведувачи го преведуваат овој пасус. Во превод на А.Р. Фокин 7 ова место е преведено на ист начин како во С.В. месец; Архимандритот Нектариј (Јашунски) 8 го заменува зборот „ипостас“ со „битие“, а архимандритот Николај Констас 9 исто така го заменува „ипостас“ со „постоење на сите нешта“. Но Максим објаснува дека несоздадените и создадените природи не се обединети во една суштина и немаат единствен логос: „Навистина, оваа поделба што природно ја одвојува создадената природа од несоздадената, никогаш не прифаќајќи го соединувањето во една суштина, тие останаа без име како неспособни да прифатат единствен и идентичен логос“ (1305A). Затоа, она што никогаш не обединува не може да се подели, а зборовите за „ипостас на сè што настанало“ се однесуваат само на создадените ентитети. Можеби, за да се избегнат заблуди за првата поделба, во преводите на арх. Нектариј и Констас, терминот „хипостаза“ (ὑπόστασις) се толкува во смисла на „битие“ на сите создадени нешта, или „постоење“ на сите нешта што настанале во битие, односно, својството на индивидуалност на ипостасот е изоставено 10. Конфузијата за првата поделба се јавува поради фактот што не станува јасно што веднаш не станува јасно за првичната поделба, ја подели целата постоечка реалност, но го одделува создадениот свет кој настанал во постоење како целина од несоздадениот. Така, поделбите на природата на создадениот свет на делови ги вклучуваат следните четири поделби: „Светците ја нарекуваат втората поделба на начинот на кој целата целосна природа, која примила постоење од Бога како резултат на создавањето, се дели на разбирливо и разумно. Третото е како сетилната природа се дели на небо и земја. Четвртата е како земјата се дели на рај и населена земја. прекрасно воведен во текот на неговото појавување во бројот на суштества, природно посредувајќи со себе сите рабови што се појавија при поделбите, се дели на машки и женски“ (1305B). Од наведените поделби, Максим подетално зборува за втората поделба на создадениот свет на разбирливо и разумно во „Мистагогија“: „Целиот свет на суштества, кој го добил своето потекло од Бога, е поделен на разбирлив свет, формиран од интелигентни и етерични ентитети, и на локален свет, сетилен и телесен, кој е величествено исткаен од многу видови и природи... Секој од овие светови, споен во единство, не го отфрла или негира другиот, во согласност со овој Создател, и тие ја содржат единицата во согласност со законот, во согласност со овој закон. логосот на обединувачката сила, која не дозволува да се биде неук, и покрај природната другост на [двата света], во однос на нивниот идентитет во ипостас во [ова] единство“ 11. Горенаведениот цитат од Мистагогија потврдува дека во Тешкотии 41 зборовите на Максим за „ипостазата на сите нешта“ се однесуваат на создадениот свет. Ваква употреба на концептот „ипостас“ во однос на целиот создаден свет досега не се сретнал кај светите отци. Типично, концептот на ипостас се користел за теолошки опишување на сложената ипостас на човекот и сложената ипостас на Христос при воплотувањето. Но, ако ја погледнете дефиницијата за сложена ипостас како ентитет што има својства на поврзани природи и независно постоење, тогаш создадениот свет целосно одговара на целата дефиниција за ипостас развиена од отците. В.В. Петров, испитувајќи ги текстовите на Максим, доаѓа до заклучок дека Максим во „Тешкотија 41“ го проширува концептот на „хипостаза“ на широка класа на соединенија на природи: „Претходниците на Максим најчесто зборуваа за посебни случаи на ипостасни соединувања: во однос на две природи во Христа или за соединување на душата и телото кај човекот. За разлика од нив, Максим гради цела низа хипостатички врски. Машкото и женското, екумената и рајот, небото и земјата, сензуалното12 се обединети во единството. Навистина, врските на поделбите на создадениот свет во Тешкотиите 41 имаат својства на сложени ипостаси, имено, поврзаните делови остануваат непроменети, несоединети и неделиви 13 . Максим ги смета овие врски како целина, поседувајќи единствено лого. Меѓутоа, ни се чини дека не сите наведени соединенија го задоволуваат условот за независно постоење на ипостасот 14 и го поседуваат логосот на самостојно постоење, што ја разликува ипостасот од природата: „Природата има заеднички логос на постоење, а ипостасот има и логос на независно постоење (του καθ’έαυτό είναι)“ 15. И ако ги погледнете врските од „Тешкотија 41“, тогаш условот за независност се задоволува само со поврзување на природата на сетилото и природата на разбирливото во една единствена целина, формирајќи независна ипостас на создадениот свет. Независноста на хипостазата на создадениот свет во целина лежи во тоа што таа го има логосот на независното индивидуално постоење и овој логос се манифестира како разбирлива индивидуалност на создадениот свет. Не постои друг свет во кој овој логос се манифестира. Максим ги нарекува логоата на создадениот свет први и најкомплетни. Тој е најпримарен затоа што ги опфаќа сите логоа на суштествата 16 и најинтегрален - затоа што го обединува сето она што постои во интегрално единство: „Следно, Тој ги обедини разбирливото и разумното, откривајќи во Себе целосно неделиво и непоколебливо конвергенција на целото создание во единство, извршено во согласност со неговиот прв и најинтегрален логос“ (1309C). Погоре цитиравме од „Мистагогија“, каде што Максим логосот на создадениот свет го нарекува „логос на обединувачката сила“, поврзувајќи го разбирливото и разумното во хипостатско единство. Но, логосот од сензуална природа е заеднички за многу ипостаси. Секоја разумна работа има логос, кој во него се манифестира како разбирлива суштина. Според тоа, секое разумно нешто има две есенции (природи) - разумно и разбирливо. Разумната природа нема самостојно постоење, бидејќи не може да постои без својот логос и, според тоа, без разбирлива слика на логосот. Затоа, небото и земјата се две природи кои се дел од разумната природа, кои не постојат независно без разбирливото. Според тоа, соединувањето на природите на небото и земјата нема самостојно постоење, и ова соединување не може да се смета како хипостатичко, туку како соединување на делови од заедничката природа на сетилото, ипостасирани во ипостасот на создадениот свет. Слично на тоа, соединувањето на небото и земјата на живеење е посебен спој на две природи во општата природа на земјата. За сојузот на машкото и женското воопшто не може да се зборува како спој на две природи во човечката ипостас. Максим во „Тешкотија 41“ не зборува за комбинацијата на машка и женска природа, како што С.В. забележано. Еден месец во коментарите на неговиот превод, но за ослободување од таквата оригиналност што се појави по падот. Ако претпоставиме дека врските на небото и земјата, рајот и земјата на живеење имаат независно хипостатичко постоење, тогаш, следејќи ја аналогијата на Максим за разбирливото и разумното на создадениот свет како душа и тело на една личност, можеме да го замислиме телото на личност чии раце и прсти имаат независно постоење. Така, ниту разумната природа, ниту разбирливата природа, ниту природите на небото и земјата не постојат независно како ипостаси. Што тогаш постои за Максим? Максим дава кардинален одговор за постоењето на сè општо - општото нема независно постоење, но општото постои во посебното: „[Ние утврдуваме дека Бог е Обезбедувач] за општото и за поединецот (των καθόλου καί των καθ’ έκαστον), знаејќи дека кога сè е приватно (των κατά μέρος), не му се дава промисла и се уништуваат зачуваните, тогаш општото ќе биде уништено заедно со нив (зашто е вообичаено општото да се состои од поединости)... Ако општото е реализирано во независното постоење (ύφέστου) καθ’ αύτά είναί τε καί ύφεστάναι), тогаш на сите им е јасно дека кога ќе се уништи особеното, општото не може да одолее“ (1189CD). Оваа позиција на Максим за постоењето на разбирливи суштини (општи природи) во поединечни создадени ипостаси е фундаментално различна од основната идеја на платонистите за вистинското постоење само на разбирливиот свет и привидното постоење на создадениот сетилен свет 17 . Затоа, ни се чини важно за практиката на ментално правење да разјасниме што точно разбира Максим со ум, разбирлив свет, сетилно небо, земја и рај и како се остварува нивната меѓусебна поврзаност. Одговорот на ова прашање не е очигледен поради фактот што свети Григориј Богослов ги користи спарените термини „разбирливо и разумно“, „небо и земја“ како синоними 18. Разумните ентитети се нарекуваат ангелски и небесни, а разумното се нарекува и земја. Имајќи предвид дека „Тешкотијата 41“ е посветена на толкувањето на свети Григориј Богослов, станува нејасно зошто и како Максим прави разлика меѓу разбирливото и небесното, разумното и земјата. Да го разгледаме подетално значењето на овие поими во додатокот на оваа „Тешкотија“. Терминот „разбирлив“ (нуменон) првпат го вовел Платон за да го подели сето она што постои на два света - невидливиот свет, сфатен од умот и видливиот свет, сфатен со сетилата 19 . Во исто време, на Платон и на неговите следбеници разбирливиот свет им се чинеше дека постои вистински, непроменливо и вечно, и тие го гледаа видливиот свет како постојано променлив, расиплив и не навистина постоечки, како имитација, отпечатоци, сличности на разбирливи ентитети 20 . Разбирливите ентитети беа наречени прототипови, прототипови, идеи, еидос или форма, кои во суштина се иста работа, но одразуваат различни аспекти на нивните манифестации во сетилниот свет. Концептот на eidos се разликува од идејата 21 по тоа што eidos разликува нешто меѓу многу нешта и го дефинира како припадност на одреден прототип. Идејата, напротив, има интегрално својство и обединува многу работи врз основа на нивниот заеднички прототип. Диференцијалната или интегралната нијанса на перцепција на прототипот зависи од начинот на неговото размислување. Концептот на форма се користи главно кога се размислува за формирање на сетилни нешта, но исто така не се разликува од eidos. Така, разбирливото, еидос, идеи, форми и прототипи се суштински различни описи на истото. Прототипите на Платон и неоплатонистите не зависат од методот на разбирливост; тие веќе постојат вечно и непроменливо. И тука настанува камен на сопнување - на што припаѓаат прототипите? Платон и неговите следбеници, вклучувајќи ги и подоцнежните неоплатонисти во личноста на Плотин, веруваат дека основата на економијата е тријадата на божествените ипостаси, Едноумно-душата, која се разликува од христијанското тројство. Едното е највисоката божествена ипостас, која ја генерира втората божествена ипостас, Умот, и која пак ја генерира третата божествена ипостас, Душата. Во исто време, еден ум содржи многу паметни еидоси како целина. Eidos имаат божествен статус. Умот е Создател-Создател (Демиург) на светот Космос како целина, а многу паметни еидо се прототипи и креатори на многу сетилни нешта, вклучувајќи ги и човечките души. Умот и паметните еидоси ги имаат божествените својства на вечноста, непроменливоста и вистинското постоење. Човечкиот ум припаѓа на царството на умот на ист начин како и еидосот, но поради поврзаноста на умот со сетилниот дел на душата, не секој човек има способност да го сфати божествениот еидос. Разбирливото на Платон, имајќи божествен статус, е препознатливо од оние кои го чистат умот од приврзаноста кон сетилото и се воздигнуваат до чиста контемплација на еидосот. И пред ова, еидосите се перципирани од човечкиот ум преку нивните манифестации во сетилните нешта во форма на рефлексии. Така Платон и неоплатонистите претставени од Плотин го замислувале разбирливото. Меѓутоа, во учењето на Ареопагитот и Максим, во согласност со христијанското учење за единствениот Бог Творец, статусот на разбирливото значително се менува 22. Ареопагитот ги одвојува концептите на прототип и разбирливо и ги идентификува прототипите со божествени логоа: „Прототипите ги нарекуваме логои на суштества кои предегзистираат во Бога во единство, создавајќи ја суштината, која теологијата ја нарекува предодреденост и божествени и добри желби, делејќи и создавајќи постојни нешта, во согласност со кои Надсуштинското и однапред го одредило и го реализирало сеприсутното“ 23 . Ареопагитот, на тој начин, ги лишува платоновите прототипи од статусот на независно постоење надвор од првата ипостас на Бога и творечко самоотелотворување во сетилниот свет. А Ареопагитот го поврзува концептот на разбирливото со создадената сфера на интелигентниот свет. Ако ја погледнете употребата на поимот разбирлив во корпусот Ареопагит, можете да ги најдете следните фрази: „разбирливи имиња на Бога“, „разбирливи и разбирливи суштини, моќи и енергии“, „разбирливите се повисоки од разбирливите, бидејќи тие постојат блиску до Бога и се најблиски до Него разуми и разуми“, „разбирлив живот“, „моќите на ангелските умови се рамномерно разбирливи во божественото“, „божествените разбирливи умови на душата, обединувајќи ги и сведојќи ги своите различни идеи на единствена ментална чистота, се движат кон суперрационално Единство“, „колку повисоко се искачувам во мислите до размислувањето на мојата наропосилна духовна чистота. „Бог како причина за разбирливо постоење не е нешто разбирливо“, „разбирливи разумни суштества, вклучувајќи ги и нашите души“, „воочени со чувството на мирис - отпечатоци од ширењето на разбирливото“. Од контекстот на горенаведените фрази произлегува дека Ареопагитот ги вклучува ангелите и човечките умови (души), нивните моќи и енергии, Божествените имиња, она што го размислува умот и она што е разбирливо во божественото до разбирливиот свет. Односно, веројатно можеме да кажеме дека разбирливото е поврзано со спознанието за Бога. Но, ареопагитот нагласува дека Бог е натпостоечки и над се што постои и разбирливо. И се поставува прашањето - како се познава Бог со помош на умот и што е разбирливо во божественото? На ова Ареопагитот одговара: „Покрај она што е кажано, треба да го поставиме прашањето како го познаваме Бога, кој не е поврзан со менталното, ниту со сетилото, ниту со постоењето воопшто. Можеби би било точно да се каже дека Бог не го познаваме од Неговата природа, бидејќи таа е неспознатлива и ја надминува секоја смисла и интелигенција, туку од структурата на сите нешта, зашто ова е Неговото дело, зачувувајќи одредени прототипови на неговите божествени слики24. Овде Ареопагитот ја дели реалноста на три различни сфери: 1) несоздадени прототипови (логои) кои умот не ги познава, 2) создаде разбирливи слики на логоа, 3) создал сетилни работи 25. Во исто време, Ареопагитот забележува дека Бог е спознаен не од Неговата суштина, туку преку Неговите прототипови (логои), кои се појавуваат во создадените нешта во форма на „одредени слики и сличности“. Односно, логоите се познаваат преку нивните манифестации во создадениот свет, но не припаѓаат на сферата на разбирливото. А сферата на разбирливото ја вклучува ликот на сликата на логоите складирани во создадените нешта. Платонистите исто така можат да разликуваат три сфери на реалноста: 1) натпостоечкиот неспознатлив, 2) несоздадениот свет на Mind-eidos, препознатлив по чистиот ум, 3) создаде разумни работи. Разликата меѓу платонистите и ареопагитите лежи во втората сфера на реалноста, имено, што му припаѓа на создаденото, а што на несоздаденото 26 . Платонистите го поврзуваат разбирливото со несоздаденото збир на еидос, што ја сочинува втората божествена ипостас на умот. Ареопагитот го поврзува разбирливото со создадената сфера на слики на несоздадени логоа, кои се појавуваат во умот на личноста која ги гледа создадените нешта. Сликите во вид на отпечатоци се чуваат во создадените нешта, а логоите се содржани во втората ипостас, Бог Логос, како единствена неделива целина, но која се манифестира во создадениот свет во форма на многу логоа. Максимус, како и Ареопагитот, ги класифицира сликите на логоите како разбирливи: „Целиот свет е ограничен со неговите логоа, а [суштествата] што живеат во него се определени од местото и времето. [Светот] ги поседува [овие логоа] како слики на шпекулации својствени по својата природа, кои овозможуваат делумно разбирање на Мудроста Божја, [присутна] во сите [суштества]“ 27. Така, Максим и Ареопагитот ги одделуваат логоите и разбирливото, припишувајќи ги логоите на Божјата Мудрост, а менталните слики на логоите на разбирливото. Оваа мисла Максим ја изразува во Тешкотијата 41 со тезата за поделба на создадениот свет на два дела - разбирлив и разумен, односно разбирливото се однесува на создадената сфера. Треба да се забележи дека концептот на „разбирливо“ претрпе трансформација веќе кај Аристотел, кој го препозна постоењето на еидос и идеи како заеднички суштини во многу нешта, но не го препозна божествениот примат на нивното постоење и ги гледаше како постоечки само во сетилните нешта. За Аристотел, за разлика од Платон, се чини дека целиот сетилен космос не е создаден, туку дека постои вечно, и во овој космос разбирливото се наоѓа во разумните нешта. Аристотел смета дека сите нешта се состојат од материја и форма 28 . Згора на тоа, термините „разбирливо“, „форма“, „еидос“, „идеја“ за него се синоним, но овие концепти немаат својство да бидат прототип на создавањето на нештата, бидејќи целиот сетилен Космос е несоздаден. Ако го споредиме разбирливиот свет на Платон, Аристотел и Ареопагитот, тогаш она што е заедничко е само името на разбирливите ентитети како еидос, идеи или форми и фактот дека тие одразуваат нешто заедничко на многу начини. Но, значењето на овие термини е многу различно. Се поставува прашањето: дали разбирливото во „Тешкотијата 41“ може да се нарече eidos (идеи)? Одговорот на ова прашање зависи од тоа што се подразбира под еидос. Ако под eidos мислиме на несоздадените суштини на Платон, тогаш одговорот е негативен, бидејќи Максим го припишува разбирливото на создадената сфера. Но, ако со eidos (идеи) ја разбираме аристотелската форма како она што може да се знае преку размислување за сетилните нешта, тогаш одговорот е позитивен. И имаме примери на Максим кој го користи терминот „еидос“, на пример, кога зборува за еидос како суштина на сетилните нешта што се состојат од материја и еидос 29 . Или, на пример, кога Максим вели: „Суштината“ значи самиот вид (εἶδος) и природата - што е таа сама по себе“ 30. Притоа, за Максим: „Природата и суштината се едно исто нешто“ 31. Во такви случаи, зборот „εἶδος“ (eidos) обично се преведува како „форма“ или „изглед“, што логично се однесува на аристотелскиот концепт на еидос, а не на платонскиот. На крајот на краиштата, за Максим, како и за Аристотел, суштината на една ствар е вид или род што не постои самостојно, туку само во поединечни нешта 32. А за Платон, суштината на една ствар е нејзиниот божествен еидос. Така, можеме да заклучиме дека кај Максим значењето на платонскиот термин „прототип“ се трансформира во „логос“, терминот „разбирлив“ го добил значењето на сликата или сличноста на логосот во создадените нешта, а термините „еидос“, „идеја“, „форма“ го стекнале значењето на суштината или, што е исто, природата на создадените нешта. Исто така, треба да се забележи дека Плотин, заедно со терминот „еидос“ (идеја), го користи и терминот „логос“ (λόγος). Плотин ги издвоил eidos и logos како причина и последица. Логосот доаѓа од eidos и е семантички и организационен принцип на создаденото нешто, или, со други зборови, логосот на Плотин го има ареопагитското значење на „волјата“ на eidos во создавањето на сетилните нешта 33 . Одразот на еидос во материјата Плотин го нарекува еидол. Односно, низата на создавање на сетилна ствар е следна: eidos-logos-материја-eidol-нешто. Од еидол и материјата се формира нешто во согласност со логосот на еидос. Ејдол е нешто друго во однос на еидос и нешто друго во однос на нешто. Еидол е слика на еидос, рефлектирана во материјата пред да се формира нешто. Ако еидосот се спореди со жив предмет, тогаш неговиот еидол може да се спореди со одразот на предметот во огледалото на материјата, формирајќи нежива слика на еидосот. И ако оваа слика е насочена кон површината на водата, тогаш се формира искривена слика, која ја гледаме на површината на сетилните нешта. На ист начин, кај Максим, сликата на божествениот логос е нејзин создаден одраз во сетилните нешта, но не изглед, туку разбирлива слика, слична на еидолот на Плотин. Затоа, разбирливото на Максим по значење се совпаѓа со еидолите на Плотин. Спроведената студија за трансформацијата на значењата на поимите кај Плотин и Максим ни овозможува да направиме претпазлива претпоставка за тоа на што одговара плотинската тријада „Едноумно-душа“ во христијанската терминологија на Максим. Првата ипостас на Едното, според својството на непознатото потекло, одговара на Бога Отецот. Втората ипостас на умот кај Плотин се нарекува Син, роден од Отецот, што одговара на концептот на Логос. Освен тоа, Умот, во кој сите еидоси постојат како единствена целина, е, во целосна согласност со зборовите на Максим, во Логосот, во кој сите логои на суштествата постојат од вечноста. Платоновиот концепт за божествениот еидос (идеја) одговара на концептот на божествениот логос кај Максимус. Eidos, како и logoi, постојат предвечно, непроменливо и се „креатори“ на сетилните нешта. Eidos, како и logoi, се несоздадени, но тие се родени од умот. Концептите на Плотин за еидос и логос одразуваат две страни на христијанското разбирање на логосот. Еидос е предвечна предодреденост на создаденото нешто, а Плотинскиот логос е волјата на Создателот да донесе создадено нешто во постоење. Згора на тоа, разликата што Плотин ги нарекува eidos разбирливи, а Максим ги нарекува logoi недостапни за разбирливост, е само терминолошка. На крајот на краиштата, и Плотин вели дека еидосот делумно ги сфаќа умот, во вид на размислувања во видливи нешта, но тие се предмет на разбирливост и затоа се нарекуваат разбирливи. Сепак, умот на Плотин има двојство: од една страна, Тој е истосуштински со првата ипостас на Едното и е неделив, а од друга страна, Тој е повеќекратен во еидосот, исто како што во христијанската Троица втората ипостас, Логосот е еден и неделив во Троицата во суштина, но се појавува кога Бог е постоен во многу логои. а неговиот прв логос кој ги опфаќа сите логои на суштествата во една целина е логосот што Максим го нарекува логос на единството на создадениот свет. Слично на тоа, Плотин зборува за појавата на Умот во многу еидо и го нарекува Умот опфаќајќи ги сите еидоси во една единствена целина. Затоа, кога Плотин зборува за Умот како втора ипостас Божја, тоа одговара на втората ипостас на Света Троица - Бог Логос. И кога Плотин зборува за создадениот Космос или за созерцание на Умот, тогаш Умот е примарниот логос на создадениот свет. Понатаму, третата божествена ипостас, Душата, според Плотин, припаѓа на разбирливиот свет на еидос и е генерирана од Умот, како и сите еидоси. Душата е неделив ентитет. Но, кога Душата излегува од себе во телесниот свет, таа се дели на многу души во секое тело. Eidos на душата ги опфаќа сите Eidos на видливи нешта. Секоја видлива (телесна) ипостас во себе го содржи оној заеднички елемент што Плотин го нарекува душа, а Максим ја нарекува сензуална природа, или едноставно „сензуална“. Затоа, еидосот на душата на Плотин одговара на логосот на сензуалната природа, а светската душа на Плотин одговара на концептот на „сензуална природа“ во Максим. Како што вели Плотин: „Постои нешто за што Платон божествено и тајно раскажува: „Од неделивото и секогаш постоечкото, вкупното што станува деливо во сферата на телата е идентично, и од двете го измешал третиот еидос на суштината.“ „Едниот на душата“ е неговиот прв логос, „разумното, така што сетилото се многу нешта на телата. И, конечно, третата ипостас на христијанската Троица, Светиот Дух, може да се спореди кај Плотин со второто име на првата божествена ипостас на Доброто, што Плотин го разбира како енергија на добрината што произлегува од Едниот во целиот создаден Космос, а во христијанството тоа се нарекува благодат на Светиот Дух. Плотин нагласува дека Едното и Добриот се две имиња на единствениот Бог, а Богоумот е едномножина и едносуштински со Отецот и дека сите негови еидоси првично биле во Едното, што исто така одговара на христијанското сфаќање за единството на трите ипостаси. Така, можеме да кажеме дека постои многу слично толкување на контемплативните шпекулации кај Плотин и Максим. Разликата се гледа не толку во значењата колку во имињата. Значи, веројатно можеме да кажеме дека христијанските имиња Бог Отец, Бог Логос и Светиот Дух во учењето на Плотин одговараат на имињата Бог Еден, Бог Ум и Бог Добриот. Во исто време, Плотин го упатува концептот на „разбирливо“ што го разгледуваме на еидосот на умот или, во терминологијата на Максимус, на логоите на Логосот. Но, Максим под „разбирлив“ не ги мисли логоите на Логосот, туку нивните слики во главите на човекот и ангелите. Плотин ги нарекува разбирливите слики (репрезентации) на еидос „еидоли“, но Максим не го користи овој термин. Затоа, за да избегнеме терминолошка забуна, во оваа статија нема да ги користиме платонските концепти за еидос, идеја, форма, еидол, туку ќе се ограничиме на поимот разбирлив и ќе го разјасниме составот на разбирливиот свет, како што го разбира Максим, а исто така ќе разгледаме како се јавува разбирливоста на разбирливото. Во „Мистагогија“, Максим дава дефиниција за разбирливиот свет: „Целиот свет на суштества, кој го добил своето потекло од Бога, е поделен на разбирлив свет, формиран од интелигентни и бестелесни ентитети, и на локален свет, сетилен и телесен, кој е величествено исткаен од многу видови и природи 34“. Овде разбирливиот свет е дефиниран како формиран од интелигентни и бестелесни ентитети (ουσια). Според зборовите на Максимус, зборот „ουσια“ (ousia) може да значи или „битие“ (хипостаза) или „суштина“ (природа). Но, во овој случај можеме да зборуваме само за природи, бидејќи во спротивно разбирливиот свет би се состоел од интелигентни и бестелесни ипостаси, на кои одговараат само ангелите. Но, бидејќи разбирливиот свет не е ограничен само на ангелите, треба да се разјасни што Максим разбира по интелигентна суштина, а што по бестелесна суштина, а што за Максим постои суштина. За Максим, суштината е синоним за природата на суштествата (хипостази). Суштината и логосот на постоењето не се иста работа, бидејќи логосот се однесува на несоздадената божествена сфера од Максим, а суштината на создадената сфера. Суштината не ѝ припаѓа на божествената сфера ни во потенцијална форма, бидејќи потенцијалното постоење на нештата во Бога е нивно лого 35 . Каде постојат суштините или, што е истото, природите? Одговорот на Максим: суштината, како општ и генерички концепт во однос на поединечните ипостаси, нема логос на независно постоење и затоа може да постои само во ипостаси 36. Интелигентната суштина е природата на ипостасите кои имаат ум и затоа се способни да ги сфатат разбирливите суштини. Интелигентните ипостази вклучуваат ангели и луѓе. Бестелесната (нетелесна) суштина е нешто заедничко во многу облици што го сфаќа само умот. Тука спаѓаат својствата на ангелите и човечките умови, како и на разбирливото во видливиот свет, кои, како што дефиниравме, се слики на божествените логоа. Во овие дефиниции за разбирливи ентитети, останува нејасно какви се сликите на логото на суштествата. Сликите на logoi постојат во ипостаси објективно, односно независно од човечкиот ум. Објективноста е условена од логоа. Овие слики се сличност на логои, настанати за време на формирањето на нештата, но оваа сличност во суштина се разликува од логоите и е поврзана со создадените нешта. Исто така, сликите се различни во однос на ипостасите и она што се перципира на површината на ипостасите како надворешни облици на телесни работи или како несреќи на ангели. Човечкиот ум ги перцепира сликите на logoi субјективно, во зависност од способноста на умот, и постепено се приближува кон разбирањето на чистите слики преку контемплација. Според тоа, разбирливи слики на логоа се оние слики во умот што се јавуваат при разбирањето на логоите во процесот на воочување на создадените ипостаси. Логои е едно од имињата на божествената енергија и затоа логоите се препознатливи, но не од секој ум, туку од оној ум кој, според Тешкотијата 41, се прочистува со доблести. И како што умот се прочистува, тој ги разбира секогаш повисоките логоа, до највисоките и најпримарните логоа на создадениот свет, кој ги опфаќа сите логоа на суштествата. Максим објаснува дека логоите на одредени нешта се сфаќаат од умот, а логоите на општите и универзалните природи се сфаќаат кога умот стекнува еднакво ангелско знаење, чиј извор е Мудроста Господова: „Логоите на сè што е поделено и делумно, според [светците], се опфатени со логото на целото 37 и генеричкото. И ако логоите на поинтегралните родови се содржани со мудрост, тогаш логоите на особеното, различно содржани во логоите на родовите, се опфатени со разбирање“ (1313C). Во пракса, тоа значи дека, размислувајќи за видливиот свет, ние сме способни, со помош на разумот, да го поделиме видливото на делови и да ја одредиме суштината на видливото нешто. Но, оваа шпекулација ќе биде нецелосно знаење за логоата на една работа, но само некоја приближна слика на логото. И колку поопшти работи се изучуваат, толку е потешко да се сфати логото со одредено разбирање. Можеме лесно да формулираме слика на логото за секојдневни предмети, но тешко ни е да ги разбереме логовите на Шестиот ден, на пример, логото на небото и земјата на почетокот на создавањето или логото на светлината на првиот ден од создавањето. Разбирањето на овие логоа е неразбирливо, но тие се сфаќаат кога знаењето за најопштите логоа се стекнува преку размислување за невидливиот ангелски свет. Практиката на разбирање на најопштите логоа подетално ќе ја разгледаме во делот 6. И овде ќе ја разгледаме улогата на ангелите во разбирањето на логоа. Изворот на знаењето на умот за божественото, вклучувајќи ги и логоите, не е умот, туку Божествената светлина. Божествената светлина е едно од Божјите имиња, кое, според Ареопагитот, ја дефинира божествената енергија на очистување, просветлување и усовршување на ангелите и човечките души. Способноста да се согледа Божествената светлина зависи од чистотата на умот. Ангелите имаат чист ум, а чистотата на умот човекот ја постигнува преку добродетели и молитва. Чистиот ум, според Максимус, е способен не само да размислува за видливото и невидливото, туку и да го сфати логото на суштествата во состојба на чиста молитва, чиј знак е „...восхитувањето на умот од божествената и безгранична светлина во самиот импулс на молитвата, кога тој воопшто не се чувствува себеси или нешто што постои, туку само Оној Кој така го осветлува со Својата љубов. Потоа, движејќи се околу логоите кои се однесуваат на Бога, умот ги восприема чистите и очигледни слики за Него што се поврзани со Него“ 38. Перцепцијата на „чистите и очигледни слики“ на Бога е разбирање на божествените логоа. Во процесот на согледување на Божествената светлина, ангелите ја играат улогата на посредник помеѓу Бога и човекот, имено улогата на ментор, воспитувач и учител на божествената мудрост: „Зашто оние на кои им е дадено први да го спознаат Бога и натприродно да се причестат со божествената доблест, се првите што ќе бидат, колку што е можно, сопственици на силата и енергијата што го имитира Бога; Божествената светлина што е дарувана и допира до секого на соодветен начин благодарение на Промислата Значи, почетокот на просветлувањето за сите просветлени е Бог, кој по природа, по вистината, и кој всушност е суштината на светлината“ 39. На друго место, ареопагитот директно вели дека ангелите го просветлуваат човекот со разбирањето на логоите на постоењето: „Бидејќи се бестелесни и нематеријални, тие се восприемани од умот, а бидејќи се умови, тие супер-мирно ги разбираат и соодветно ги просветлуваат логоите на постоењето, а потоа своите ги пренесуваат на сродните“ 40. Човечкиот ум, кој не е прочистен со контемплативна молитва, не е во состојба директно да размислува за логоите на суштествата, како ангелите. И затоа, ангелите ја играат улогата на интелигентен посредник кој го пренесува знаењето за постојните логоа во форма на поедноставени слики на логоа во форма во која лицето може да го согледа. И можеме да кажеме дека ангелите го претставуваат разбирливиот сјај на logoi, слабо сфатен од умот кога размислува за видливиот свет на сетилните нешта и јасно сфатен кога размислува за ангелскиот свет, „каде што сè е светло, насекаде разбирливо сјае или ментално осветлено“ 41 во умот на созерцанителот. Така, логоите на суштествата се и спознајни и неспознатливи. Познавањето на логоите зависи од чистотата на умот и од способноста на човекот за ангелско размислување. Строго кажано, според Максим, логоите се сфаќаат од човекот во состојба на обожение и единство со Бога Логосот не со умот, туку со Светиот Дух. Но, разбирливоста на секундарните слики на логоа може да се нарече и разбирливост на логоа до степен до кој тоа е достапно за одредена личност. Сликите што се појавуваат во умот на една личност може да имаат различни извори на потекло. Тие можат да потекнуваат од Бог преку божји сили и енергии на ангели кои потекнуваат од Бог (т.е. потекнуваат од Бог). Но, тие можат да го имаат своето потекло не во Бога, туку во слободната волја на човекот или демоните, и наместо просветлување со светлината на мудроста и доблеста, тие го заматуваат умот со непознавање на Божествената светлина. Оттука станува јасно значењето на следната теза на Максим за поучната и прочистувачката улога на ангелите: „Внатрешниот глас е како некој вид на ангел, преку совест, го камшикува умот што греши и ја осудува секоја мисла што се движи спротивно на она што е правилно. Навистина, навистина, патот на доблестите е исполнет со многу свети ангели, односно логос и методи кои произведуваат секаква доблест, како и ангели кои невидливо придонесуваат за нашиот добар глас2 во нас. На тој начин, контемплативната способност на човечкиот ум е во постојана интеракција со Божествената светлина, која преку ангелите го просветлува, прочистува и усовршува човекот. Како што вели Псевдо-Дионисиј Ареопагит: „Убавите феномени се рефлексии на невидливиот сјај, а оние што се воочуваат со чувството на мирис се отпечатоци на ширењето на разбирливото, а материјалните светла се слики на нематеријално давање светлина, а деталните свети учења се начин за заситување на умот3 со карактерот на умот“. Корисното дејство на разбирливата светлина се јавува при созерцание за нештата од видливиот свет, потоа кога се размислува за невидливиот свет, а тоа завршува со созерцание на Светлината на Света Троица. Познавањето на разбирливото, значи, е знаење за Божествената светлина, која во себе го носи знаењето за логоиите на суштествата. Разбирливиот свет не постои сам по себе, надвор од умот на ангелите и луѓето. Таа постои во нивните умови во форма на слики на логото на суштествата. Разбирлива природа не постои без сетилна природа, туку само во ипостасот на создадениот свет: „За оние кои имаат [духовна] визија, целиот разбирлив свет изгледа мистериозно втиснат на целиот сетилен свет преку симболични слики. 44 . Во оваа теза, Максим директно зборува за изворот на неговите духовни шпекулации - способноста да се види разбирливото во единство со сетилното. Ангелите немаат сензуална природа. Но, ангелската природа е поврзана со сетилниот свет преку природното својство на ангелите да го осветлуваат сетилниот свет со секундарното зрачење на Божествената светлина. Оваа светлина влијае не само на умовите, туку и на сите нешта, бидејќи светлината е единствената енергија на логото Божјо, која не се дели со имињата „Добро“, „Светлина“, „Убавина“, „Љубов“, „Добрина“, туку е извор на постоење на сите нешта. Како што вели Ареопагитот: „Менталната светлина се нарекува Доброто што ја надминува секоја светлина, бидејќи зрачи, сее сјај и шумлив излив на светлина“ и „секој што има сензуална душа или живот - и сите тие се анимирани и оживуваат благодарение на Доброто. Од Доброто и растенијата, секој има живот поврзан со исхраната и движењето. И сè што е бездушно и безживотно е наградено со својство на Х. да се биде суштина“ 45. Значи, можеме да дојдеме до следното разбирање на поимот „разбирливо“ во „Тешкотијата 41“ и составот на разбирливиот свет според „Мистагогија“ и Небесната хиерархија: разбирливото е бестелесната природа на сите видливи и невидливи суштества, што ги одразува нивните логоа во форма на ментални слики. Разбирливиот свет се состои од ангели и човечки души, како и од сликите на постојните логоа формирани во нивните умови, чиј извор е Божествената светлина, восприемана од ангелите според нивната хиерархија и пренасочена кон човекот според сликата во која умот е способен да ја согледа. Во „Прашања и одговори“, Максим го дефинира разбирливото како бестелесно, а разумното како телесно: „Знаење што ги разбира телесните и бестелесни [работи], т.е. телесните природи [кои се состојат од] материја и видови, и разбирливи суштества [составени] од суштина и несуштински својства“ 46. Затоа, термините „сензуално“ и „телесно“ може да се сметаат за синоними за Максим. Меѓутоа, терминот „чувство“ го користат некои татковци за да ги означат, меѓу другото, чувствата на умот кога размислуваат за работи кои се невидливи и сфатени само од умот. Како се користи овој термин од Максим? Максим ги одвојува умот и чувството и ги споредува со слични спротивности на создадениот свет - разбирливи и сетилни. Во исто време, Максим го нарекува чувството на врска помеѓу сензуалното и чувствителното, а размислувањето врска помеѓу умот и разбирливото. Максим ги поврзува чувствителното и сензуалното со соодветните човечки сетилни органи, не оставајќи можност да имплицира со чувство на нешто поврзано со умот: „Сите сетилни и чувствителни, односно поврзани со сетилната перцепција (αισθητικά), преку чувството што стои меѓу нив, што е заедничка врска за одвоените крајности (некои како преку тоа што го восприема сетилото; други како преку тоа што паѓа во [перцепција] сетилно) околу [соодветниот] сетилен орган (αισθητήριον), во кој границата на силата на секоја од другата е поставена околу друго преку посредничка врска“ (1229A). Максим го дели разбирливото и разумното не само според природата на нивниот атрибут (корелација на разбирливото со менталната способност на душата, а сетилото со способноста на човечкото тело), ​​туку и во однос на вечноста и времето, што исто така не остава можност (во терминологијата на Максим) да се нарече духовната сензација на вечното разбирливо време, извршено чувство на надворешно разбирливо време: „Зашто, ако секоја природа на суштествата е поделена на разбирливо и разумно, а разбирливото се нарекува и е вечно, како што го примило почетокот на битието во вечноста, а разумното е временско, како што е создадено во времето; и првото е подложно на разбирање, а второто на чувството поради неразделната моќ на атрибутот поврзан со природата што цврсто ги поврзува едни со други“ (1153C). Се разбира, контемплативните сензации на умот секогаш може да се наречат чувство поради сличноста на сензациите, но потоа треба дополнително да се истакне дека тоа не е телесно чувство, туку ментално или ментално, како што тоа еднаш го прави Максим во прашањето за десетте глупави девици: „Човекот има пет ментални сетила, разбирајќи го менталното, а пет телесно сетилно разбирање“4. Може да се претпостави дека во оние случаи кога покрај зборовите „сензуално“ или „чувство“ нема зборот „паметно“ или друго слично појаснување, тогаш со сензуално во Максим треба да се разбере што се чувствува со помош на телесните сетила. Во Тешкотијата 41, се јавува конфузија поради употребата на термините „небо“ и „небесно“ во спротивни значења. Од една страна, Максим зборува за поделба на сета природа на две спротивни природи - разбирлива и разумна, и понатаму ја дели разумната природа на небо и земја (PG91, 1305A). И при првото читање на овие параграфи, на површината се наметнува идејата дека покрај небото како дел од сензуалната природа, Максим го разбира видливото небо - светлиот син свод, ноќните ѕвезди 48. Но, во истиот текст, од друга страна, Максим зборува за небото како разбирлив свет на ангелски рангови лоцирани во сите „неверни и разочарувачки“ рангови: (1309С). А зборува и за небото, директно цитирајќи го апостол Павле, кој небото и земјата ги гледа како два дела од целиот создаден свет, а не само сетилниот: „[Господ Исус Христос] Самиот ги доведува во единство нештата што се одвоени, завршувајќи ја војната што постои и соединувајќи со врски на љубов, мир и неделиво истомисление сè што е на небото и на земјата, според зборовите на божествениот апостол“ (1313B). Од горенаведените цитати, се поставува прашањето: зошто зборовите „небо“, „рај“ и „небесно“ се користат од Максим во различни значења кога ги опишуваат спротивните природи - разбирливото и сетилото? Оваа употреба на овие термини би можела да се објасни ако со сензуално би го сфатиле не само она што го чувствува човекот со помош на петте телесни сетила, туку и духовните чувства кога размислува за ангелскиот свет. Меѓутоа, како што беше дискутирано погоре, Максимус ги користи термините „чувство“ или „сензор“ исклучиво во смисла на петте телесни сетила. Ако, сепак, претпоставиме дека во „Тешкотија 41“ Максим го разбира со „рај“ местото на живеење на ангелските ентитети што може да се „почувствуваат“ со помош на умот, тогаш тоа не ја менува разбирливата природа на ангелите и, врз основа на непроменливоста на движењата на умот и чувствата треба да се класифицираат како што се класифицирани како разбирливи разумни и чувства. рајот како сензуален. Од ова произлегува дека небото, за кое се зборува во Тешкотии 41 како дел од сетилниот свет, треба да се класифицира како видливи нешта што се чувствуваат телесно, со помош на органите на видот. Тогаш, која е разликата помеѓу разумните природи на небото и земјата? Терминот „небо“ често се користи во врска со терминот „земја“, бидејќи Светото писмо го дефинира небото како свод-граница (Битие 1:7–8) помеѓу она што е над или долу, а исто така небото се однесува на сè што е над земјата. Во „Прашања и одговори“, Максим го дефинира концептот на рајот како она што е над сè сензуално и се однесува на него Бог, небесните сили и човечкиот ум, исчистени од сензуалното: „Небото“ во Светото писмо често се однесува на Самиот Бог... Но, Светото писмо ги означува небесните сили со зборот „небо“, според изреката: Небото е мојот престол (Ис. 66:1), бидејќи [Бог] почива меѓу светите и бестелесни природи. украсен со божествените логоа на разбирливите [нешта], тогаш тој, ми се чини, нема да отстапи од вистината, ако некој го означи [зборот] „рај“ како висина на интелектуалното знаење кај луѓето, тогаш тој повторно нема да греши против правилното [разбирање]“ 49 . И во „Тешкотиите на Јован“, Максим го дефинира концептот на „рајот“, правејќи разлика помеѓу сетилно небо и небо од ангелските редови: „Зашто, ако небото по природа е граница на она што е содржано во него и граница за сè што е разумно, тогаш јасно е дека секој што ограничува каква било доблест или знаење за логои, крајот, како граница на она што е определено, и граница на она што е ограничено, фигуративно (тропично) се нарекува небо. Или, исто така, можно е дека она што Светото писмо го нарекува тројно наредба на Светото Писмо е ангел на хо. скалата за искачување, до која веројатно стигнал свети Павле“ (PG91, 1240B). Односно, апостол Павле и Максим разликуваат три граници и граници за поделба на природите. Првото небо е граница за сè што е разумно, над кое постои ангелски свет, кој има хиерархија од три ангелски чинови, кои имаат иста природа, но се разликуваат во мерките на доблест и знаење на логои. Втората граница е границата на невидливиот свет на ангелите. Оваа граница на разбирливиот ангелски свет, кој, според Светото писмо, е Божјиот престол (Ис. 66:1), може да се нарече второ небо. Оваа граница на ангелско знаење веројатно ја надминал апостол Павле. Надвор од границата на сите создадени нешта, се отвора знаењето за несоздаденото околу Бога, кое нема граница, бидејќи тоа е живеалиште на единството со Бога и кое може да се нарече трето небо. Така, небото за Максим не е само ознака на природен вид, туку и логос на теологијата: „Ако некој го протолкува „рајот“ како логос на теологијата, а „амбисот“ како светата тајна на Економијата [Божјата], тогаш, според моето разбирање, нема да згреши“ 50. Значи, Максим го нарекува видливото небо сетилно небо, односно небото што го гледаме со свои очи; но во исто време го разликува невидливото небо кое го припишува на местото на живеење на бестелесните ангелски редови. Оваа идеја за видливото небо му изгледа чудна на современиот човек, за кого небото е само видлива слика на ѕвезди и планети кои по својата природа не се разликуваат од земните тела. И затоа, поделбата на природата на сетилниот свет на небо и земја предизвикува збунетост. Но, за оние кои живееле во времето на Максимус, кога сè уште немало телескоп, идејата за видливото небо била поинаква. Во тоа време, едно лице, гледајќи во небото, ја видело само светлината од сонцето, месечината, ѕвездите и небото, воочена сензуално, и затоа овие светилки и небото изгледаа како сетилни суштества што се состојат од истата природа на светлината, што сега ги нарекуваме електромагнетни бранови. Максим вели дека ѕвездите се светли: „[исто како што] светлината на ѕвездите не е [видлива] во текот на денот и самите ѕвезди не се видливи кога Сонцето се појавува во голема и неспоредлива светлина, од која се крие фактот дека тие се светлина и дека тие воопшто постојат станува неспознат за сетилата“ (1076C). Уште поконкретни изјави за природата на ѕвездите може да се најдат во Ареопагитот и схолијата кон него: „Тој го нарекува небото и она што е на небото, како што се ѕвездите, суштествата што се над нас, бидејќи нивната суптилност и единство е на некој начин блиску до нематеријалноста“ 51. Како што гледаме, во времето на Максим, ѕвездите се сметале за светлечки ентитети, чија најсуптилна природа е блиска до нематеријалноста и кои се наоѓаат на видливото небо. Оваа идеја за ѕвездите беше природна наука за тоа време, во согласност со библискиот Шести ден: „И Бог рече: нека има светлини на небесниот свод“. Затоа Максим зборува во Тешкотии 41 за поделбата на сè што е разумно на две различни природи, небото и земјата, од кои небото се состои од најдобрата видлива материја од светлина, а земјата од густата материја. Токму ова сетилно небо, составено од суптилна материја, Максим го нарекува граница, зад која лежи нематеријалниот и невидлив ангелски свет, наречен разбирлив. Поделбата на ипостасот на сите нешта на разбирливо и разумно, а разумното не на небото и земјата, според „Тешкотија 41“, може да се претстави шематски, како тркало во тркало (Езек. 1:16). Сл.1. Шематски приказ на создадениот свет според тешкотија 41. Испрекинати линии ги прикажуваат границите на сетилниот и разбирливиот свет. Овие граници се нарекуваат рај и второ небо соодветно. Третото небо, кое го содржи несоздаденото околу Бога, нема граници. Во рамките на сетилно небо се сонцето, месечината, ѕвездите и земјата. Друга тешкотија во Тешкотиите 41 може да биде предизвикана од поделбата на земјата на небото и земјата на живеење. Сепак, оваа тешкотија ја објаснува Максимус во „Загадочни прашања“: „Верувам дека небото значи човечко срце, засадено на исток од спознанието за Бога. Во средината на ова [срце] Бог го засади дрвото на животот и дрвото на познавање на доброто и злото (1. Мој. 2:9). Рајот е срдечно место во духовната „земја“ на Адам, каде што тој може да се моли и да расте во спознанието за логото на суштествата. Во мистичниот јазик на Максим, небото значи состојба на душата која не е поврзана со ништо разумно, туку користи разумни нешта како симболи за спознание на Бога: „Земјата“ е срцето на Адам, кое како злосторство [заповедите] прифатило „проклетство“ - лишување од небесни благослови... Значи, изедената „земја“ во добра смисла е прочистување на срцето преку [духовна] работа, „тревата“ е знаење за создадените [суштествата, постигнати] во природното созерцание, а вистинското „созерцание“5“. Од оваа поделба на Земјата на два дела, од кои рајот не е место за живеење на земјата, туку духовната состојба на срцето на една личност, менувајќи го тропосот на неговото постоење на земјата, станува јасно духовното значење на сите поделби на „Тешкотија 41“. На крајот на краиштата, создадениот свет за Максим, како што го испитавме во првиот дел од овој напис, се чини дека е единствена ипостас, во која спротивните природи не се одвојуваат, туку се обединуваат на неспоен начин во хипостатичкиот идентитет. Но, поделбата на обединетата природа на создадениот свет на делови зависи од тоа како човекот ги перцепира нивните природни разлики. Односно, одвојувањето е последица на тропосот на човековото постоење по Падот. Во рајот, срцето на Адам било исполнето со благодатта на Духот, и затоа човекот не прави разлика помеѓу машко и женско, иако Адам и Ева имале карактеристики на маж и жена. Со благодатта на Духот, човечкиот ум можеше да го опфати целиот сетилен свет и да ги достигне границите на сетилниот свет, наречен небо во Светото писмо, и да се вознесе до ангелското знаење на разбирливиот свет. Затоа, рајот постои и денес за секој што го очистува своето срце преку духовна работа. И покрај тоа што првата поделба ги одвојува создадените суштества од Бога со страшна и голема бездна 54, соединувањето на рајот со земјата на живеење преку духовна работа му овозможува на човекот да ја надмине бездната и да се соедини со Бога. На читателите им го нудиме вториот дел од претходно објавената студија за трактатот на свети Максим Исповедник. Авторот ја продолжува анализата на контемплативната практика на паметно правење, во која се сфаќа значењето на петте поделби и начините како човекот да ги надмине. Благодарение на ова совладување, според свети Максим, се остварува мистичното искачување на умот кон единство со Бога. 6. Вежбајте да ги надминете поделбите Во овој дел, се прави обид да се поврзе учењето на Максим за надминување на поделбите со фазите и степените на развој на молитвата во практиката на умствено правење. Ни се чини дека токму оваа практика стана извор на знаењето на Максимус, што е изложено во „Тешкотија 41“. Иако немаме историски документи кои ја потврдуваат оваа претпоставка за Максим, таквата корелација се сугерира ако веруваме во единствен извор на православното предание. И ова ни овозможува, не научно, туку теолошки, да се обидеме да го поврземе едното со другото. Во Тешкотијата 41, Максим зборува за човекот дека ги поседува во себе сите делови од природите на создадениот свет, и дека судбината на човекот е да ги обедини во себе одделените делови во една целина и да се соедини со Бога. Во овој случај, врската мора да се изврши со сукцесивно доведување на рабовите (на спротивните природи) во единствена целина и движење нагоре кон Бога низ средината (на спротивностите): „За таа цел, човекот е воведен во бројот на суштества последни, како некој вид на природен сноп, посредувајќи со неговите делови на рабовите на целиот свет и зближувајќи го во себе она што по својата природа е оддалечено. поделба, тој може да почне да го собира сето она што постои кон Бога како Причина, соединувањето и потоа, континуирано и доследно да се движи напред низ средината, да ја најде во Бога, во Кого веќе нема поделба, границата на неговото возвишено искачување што го обединува сеприсутното“ (1305 п.н.е.). За да ја разберете оваа теза на Максим, треба да одговорите на неколку прашања: 1. Како практично може да се постигне искачување кон Бога? 2. Што значи да се здружат спротивставените природи? 4. Што значи да се оди напред (нагоре) кон Бога? За да не ги замориме оние кои бараат одговор, прво ќе дадеме кратки одговори на поставените прашања, а потоа ќе продолжиме со објаснувања. 1. Вознесувањето кон Бога се врши преку активните и контемплативните страни на човечкиот живот. Активната страна е стекнување на доблести. Контемплативната страна е стекнувањето знаење за логоите на постоењето преку ментално правење (хесихија). 2. Соединувањето на спротивни природи во активната страна на животот значи набљудување на праведен начин на живот, во кој човекот престанува да биде зависен од спротивностите, тие престануваат да бидат забележани и да влијаат на волјата на една личност, соединувајќи се во идентитетот на целината. А во контемплативната страна на животот, тоа значи стекнување способност за чиста тивка молитва, во која умот ги сфаќа логоиите кои ги обединуваат спротивставените природи во една единствена целина. Максим ја нарекува разликата на комбинирање спротивности во едно контемплативен тропос на конфузија. 3. Во активната страна на животот, средината е доблест, а во контемплативната страна на животот, средината е знаењето на логои, поврзувајќи ги спротивностите во едно. 4. Движењето нагоре во активната страна значи стекнување повисока доблест, почнувајќи од стекнување морални доблести, потоа доблести на познавање на природните закони, а потоа преминување кон повисоката доблест на созерцание во Духот. Напредокот во созерцанието значи премин, со помош на благодатта, кон созерцание на логои од поопшти природи, почнувајќи од логосот на едната земја и завршувајќи со логосот на ипостасот на создадениот свет, по што оној што се моли може да се подигне со благодатта до единство со Бога. Максимус ја нарекува разликата помеѓу воздигнувањето или намалувањето на нивото на контемплација на logoi контемплативен тропос на положбата. Да се ​​потсетиме што вели Максим за надминување на поделбите на ипостасот на создадениот свет со цел од дното кон врвот од најниската состојба на паднатиот човек до највисоката состојба на обожение. Петтата поделба на самиот човек на машка и женска уникатност е надмината „благодарение на најнестрасното расположение во божествената доблест преку совршено единство со неговиот, како што реков, логос“ (1305C). Четвртата поделба на природата на земјата на рај и населена земја е надмината кога „преку својот свет живот, човекот би ја направил населената земја и рајот една земја. Таа не би била поделена за него според разликите на нејзините делови, туку би се здружила, бидејќи тој не би доживеал никаква зависност од ниту еден нејзин дел“ (1305D). За еден пар небо и земја, логосот на единството е логос на една земја - „земјата е една и неделива сама по себе, бидејќи го зачувува логосот според кој постои без поделба на различни [места]“ (1309B). Третата поделба на разумната природа на небото и земјата се надминува кога човекот го прави „својот живот во сè идентичен со ангелите во доблест (колку што тоа им е достапно на луѓето)“ (1308А). За парот на небото и земјата, логосот на единството е логосот на сензуалното - „откриена сета сензуално согледана природа како една во согласност со нејзиниот поинтегрален логос, уништувајќи ја сама по себе оригиналноста на поделбата што ја сецира“ (1309С). Втората поделба на ипостасот на создадениот свет на две универзални природи, разбирлива и сетилна, е надмината „благодарение на еднаквоста на ангелите во знаењето, човекот би го обединил целото создание, кое не би се поделило за него на познато и непознато, бидејќи неговото знаење за логото на постоењето би било целосно еднакво со она на ангелите“ (130A). За парот, разбирливиот и сензуален логос на единството е логосот на единствениот создаден свет - „го обедини разбирливото и сензуалното, откривајќи го само по себе целосно неделиво и непоколебливо слегувањето на целото создание во единство, извршено во согласност со неговиот највисок и најинтегрален логос“ (1309С). Максим зборува за логосот на создадениот свет во Мистагогија како логос на обединувачка сила, која ги обединува разбирливото и разумното во единствена ипостас според законот на Создателот - „Секој од овие светови, споен во единство, не го отфрла или негира другиот, според законот [на Создателот] што ги обединува со логото на овој закон, и тие во согласност со логото на овој закон. ипостас во [ова] единство“ 55. Првата поделба помеѓу создаденото и несоздаденото се надминува натприродно со благодатта и нема единствен логос - „имајќи ја спојувајќи ја создадената природа со несоздадената природа со љубов (ох чудо на Божествената љубов кон нас!), човекот би ги открил како едно и идентични во својството на благодатта“ (1308B). Во Мистагогија V, Максим ова соединување го нарекува соединување со „единствениот Логос и Бог, во кој, како Создател и Создател на суштествата, во согласност со единствена и незамислива едноставност, сите логои на суштествата униформно постојат и опстојуваат“. За да биде појасна идејата на Максим за фазите на воздигнување кон Бога, да ги замислиме поделбите во форма на фази на познавање на логои кои ги поврзуваат одвоените делови на природите: Сл. 2. Скалилата на искачување по чекорите на спознанието на логоите на универзалните природи, поврзувајќи ги спротивните природи во генеричко единство. Логосот на создаденото обединува се што постои во една ипостас на создадениот свет. Соединувањето на создадените и несоздадените нешта нема логос на природно единство, туку се остварува натприродно со благодатта на соединувањето со Логосот-Бог. За понатамошно разгледување на скалата на искачување до Бога, неопходно е да се разјасни што Максим го разбира со термините „логос“, „ум“ и „разум“, „контемплација“, „знаење“, „размислување“, „мудрост“. Логос - овој поим е полисемантички кај Максимус, но во контекст на „Тешкотијата 41“ ќе се ограничиме на значењето што го дефинираше Ареопагитот и што веќе го цитиравме во вториот дел за разбирливото: „Логоите на суштествата, кои теологијата ги нарекува предодреденост и божествени и добри желби, разделувајќи и создавајќи ги во согласност со сите постојни нешта што ги носат и создаваат најнапредните нешта. надвор“ 56. Умот и разумот не се два различни органи на душата, туку две способности на човечкиот ум. Интелигентната способност на умот се манифестира во контемплација и разбирање на логоиите на нештата во видливиот и невидливиот свет. А рационалната способност се манифестира во водечката улога на умот во остварувањето на доблестите: „... рационалната сила вклучува активни и контемплативни способности; контемплативното се нарекува ум, а активното се нарекува разум. стремежи кон Бога“ 57. Созерцанието е манифестација на способноста на умот да размислува за невидливите логои на суштествата, исто како што видот е манифестација на визуелната способност на окото да ги гледа надворешните форми на нештата. Во контемплација, умот ги „гледа“ разбирливите суштини на нештата. Не секој ум е способен за созерцание, туку само чист ум: „Чист ум е оној што изникнал од незнаење и е просветлен од Божествената светлина... Чистиот ум престојува или во едноставни мисли за човечките нешта, или во природното размислување за видливото, или во созерцанието на невидливото, или во светлината на Светата Троица“58. Знаењето е процес на размислување за логоите на суштествата, кои се чуваат во меморијата во форма на разбирливи слики, слични на процесот на гледање со око. Исто така, знаењето значи резултат на процесот на знаење во форма на искуствено знаење. Незнаењето е отсуство на способност да се размислува за невидливото. Размислувањето може да биде повеќекратно и единечно. Повеќекратното размислување е карактеристично за умот и вклучува рационално размислување, разбирање и расудување, кои се јавуваат со текот на времето во форма на вербални мисли. Униформното размислување е карактеристично за размислувачкиот ум и се состои во едноставна перцепција на едноставни суштини, кои се logoi. Униформното размислување веднаш го согледува предметот на контемплација како целина и веднаш ги разликува логосите во полнотата на значењата без да ги дели на делови. Униформното размислување се постигнува „преку отфрлање на симболичното размислување од умот на суштествата и преминот кон униформа и едноставна окултна мудрост на теолошката мудрост“ (1360C). Мудроста е способност на умот рамномерно да ги созерцува највисоките логои, како и знаењето за најопштите логои на постоењето, вклучувајќи го и највисокиот логос на создадениот свет: „... умот е и се нарекува мудрост кога целосно ги набљудува своите непроменливи стремежи кон Бога; умот, ставен во движење од мудроста, доаѓа до созерцание; преку самиот ум е спознанието на моќта мудроста во можноста“ 59. Љубовта кон мудроста - „љубовта кон мудроста како поврзување на карактерот и волјата (γνώμης), акцијата и контемплацијата, доблеста и знаењето и сфатена во однос на мудроста како причина“ (1136D). Максим прави разлика помеѓу „активна, природна и теолошка мудрост, или, што е исто, љубов кон Бога“ (PG91, 1296B). Терминот „филозофија“ во оригиналот значи исто што и „филозофија“, но бидејќи терминот „филозофија“ во моментов не се поврзува со љубовта кон Бог, преведувачите обично го користат терминот „филозофија“, што е поблиску до „љубовта кон Бог“. Активната филозофија Максим ја нарекува и морална, бидејќи нејзината цел е стекнување морални доблести. Природната мудрост е разбирање на видливиот свет и неговите закони со цел да се сфати Бог како Причина за сите нешта. Теолошката мудрост е мистичното размислување за божествените логои и искуството на обожение: „Да се чисти умот од сите страсни соништа е дело на активната филозофија; а природното размислување - да им се открие на оние кои се вешти во вистинското спознание за причината зошто суштествата постојат; и теолошката мистагогија - да го направиш по благодат, како што е можно поистоветно, како што е можно поистоветно на Бога“. Бог, според [неговата] супериорност [над нив] (1241C). Сега да преминеме на подетално прикажување на одговорите на прашањата поставени на почетокот на делот. Забележавме две страни на човечкиот живот - активен и контемплативен, „зашто без доблест и знаење никогаш не било можно некој да постигне спасение“ (1065D). Активната страна на животот ја контролира умот, а контемплативната страна умот. И бидејќи умот и разумот се две способности на еден единствен ум, тогаш двете страни на спасението не се реализираат одделно една од друга: „Умот, кој, како што рековме, се нарекува и мудрост, кој се развива преку умешноста во размислувањето на неискажливата тишина и во знаењето, се доведува до вистината со помош на незаборавното и бесконечното знаење, кое го нарековме преку практична, доблест, разумност, разумност. [изведено] на телесен начин, го наоѓа своето довршување преку верата во добрината И токму од овие два [почетоци] се формира вистинската наука за божествените и човечките работи, навистина непогрешливото знаење - највисоката точка на сета божествена христијанска мудрост“ 60. Да обрнеме внимание на тезата на Максим за потребата да се развие вештината на размислување за неискажлива тишина. Овде тој укажува на методот на стекнување контемплативна вештина и разбирање на вистината - неискажлива тишина. Ова е показател за умната работа на исихастите. Постојат и други мислења за методите на контемплативно искачување на умот кон вистината, кои се наводно можни без практикување на тивка молитва или, што е исто, исихија. Во следниот дел, „За дијалектиката“, ќе ги разгледаме овие методи. И тука ќе се фокусираме на методот, кој за Максим е вистинска наука. Нема да ги опишуваме карактеристиките и практиката на исихастите, туку само ќе забележиме дека менталната активност е достапна не само за монасите пустиници, туку и за секој човек што се стреми кон спознанието за Бога, и ќе ги разгледаме оние мистични карактеристики на менталната активност што се појавуваат во текстовите на Максим и кои укажуваат дека изворот на теолошката мудрост на Максим е мистичното искуство на оспорувањето. Менталното вршење има три главни фази: 1) умствена молитва, 2) срдечна молитва и 3) чиста тивка молитва, која уште се нарекува и контемплативна. И ако првите два стадиуми му помагаат на лицето што се моли во очистување на умот и срцето и стекнување морални доблести, тогаш во чистата молитва умот се воздигнува со благодатта на Светиот Дух до созерцание на божествените логоа. Не случајно Максим го започнува „центурионот на љубовта“ со зборови за важноста на чистата молитва за познанието на Бога: „Љубовта е добро расположение на душата, според кое таа не претпочита ништо што постои пред познанието на Бога... Сите доблести го поттикнуваат умот во љубовта кон Бога, но молитвата е почиста од сите“. Максим разликува две состојби на чиста молитва, од кои првата е карактеристична за подвижниците на активен животен стил, а втората за контемплативен живот. Згора на тоа, во првата состојба, умот останува во присуство на Бога, но не се издигнува до созерцание на логои: „Две се највисоките состојби на чистата молитва. Едно им се случува на луѓето од активен живот, друго на луѓето со контемплативен живот. Едно се случува во душата од стравот Божји и добрата надеж; другото е од Божествената љубов и крајниот знак на светското прибирање. мисли, молејќи се без расеаност или збунетост и како Самиот Бог да стои пред него, како што навистина ќе биде“ 61 . И во втората состојба, умот се восхитува на благодатта до врвот на менталната активност - тивкото, обединето размислување за логои: „... восхитувањето на умот со божествената и безгранична светлина во самиот порив на молитвата, кога воопшто не се чувствува ниту себе, ниту нешто што постои, туку само Оној Кој така го осветлува со Својата очигледна лого и го осветлува умот на Својата љубов. слики на Него што се однесуваат на Него“ 62. Без интелигентна работа, подвижникот може да ги намали страстите и да ги разбере, со помош на рационално размислување, логоите на поединечните нешта од видливиот свет, но не може да дојде до спознанието за рајот и ангелското знаење за логото на постоењето, како што го опиша Максим во „Тешкотија 41“. Со ова не ја намалуваме важноста на разумните добри дела, туку ја воздигнуваме важноста на молитвеното размислување. Без првото, невозможно е да се премине на второто. Кога подвижникот ќе ги намали страстите и ќе премине од морална мудрост кон практиката на интелигентно постапување, тогаш се случува промена во неговата интеракција со Бога. Паметното правење уште од самиот почеток се спроведува не само по волјата на човекот, туку и со дарот на повикувачката благодат на Светиот Дух. Благодатта поучува и поучува секој што се моли, дури и кога во близина нема искусен ментор, но има смирение и желба за Бога. Менталното работење започнува со усната Исусова молитва, изведена со усни, и постепено се претвора во умешност на внимателна молитва, прво изведена со умот во главата, а потоа во гркланот. Молитвата ги прочистува умот и срцето на оној што се моли, а еден ден доаѓа моментот на радикална промена во молитвата, кога на човекот му се открива небото. Тоа се случува кога духовното срце на оној што се моли се отвора со благодатта на Светиот Дух и умот се отстранува од гркланот и се соединува со срцето. Во овој момент исполнет со благодат, срцето станува живеалиште за Исус Христос и се исполнува со благодатта на Христовата љубов кон секој човек, кој ги сака сите подеднакво. Оној што се моли чувствува небесно блаженство, како што вели Максим: „Блажен е човекот што може да ги сака сите подеднакво“ 63 . И она што е побарано во Исусовата молитва се исполнува, како што ветил Христос: „Ако барате нешто во Мое име, ќе направам, и ќе дојдеме кај него и ќе живееме кај него“ (Јован 14:14-23). Со ова значајно обновување на присуството на Светиот Дух и Христовата љубов во срцето и стекнувањето во себе на логосот на небесното постоење, започнува вистинскиот духовен живот и преминот кон контемплативниот начин на живот на природната филозофија. Големо и прекрасно, како што велат отците, е познанието на рајот во срцето. Молитвата се врши спонтано со благодатта на Светиот Дух; радоста и радоста се спојуваат со плачот на срцето, кој излева прекрасни потоци од солзи заедно со молитвата. Оваа состојба се дава некое време, а чувствата исполнети со благодат во срцето постепено се намалуваат, самоподвижувањето на молитвата исчезнува, а лицето што се моли се враќа на макотрпната молитва, но тивкото и едвај забележливо присуство на Духот во срцето останува и молитвата се врши во единството на умот и Духот, како што ќе се молам апостол Павле со духот 1. 14:15). Постепено, љубовта кон молитвата и трпеливиот престој во тишина се наградени со премин во состојба која Максим ја опишува како занесен во рајот. Ако претходно лицето што се моли можеше да ги разликува просторните положби на своето тело и можеше да ја слушне молитвата на локална точка на духовното срце, тогаш со восхит кон небото, тој што се моли преминува во состојба во која телото и срцето престануваат да се разликуваат, како да се соединуваат во нешто единствено и да се прошируваат до бесконечност. Во овој случај, ориентацијата во просторот се губи, а молитвата се случува насекаде. Умот добива слобода од мислите и чувствата и леснотијата на движењата без зборови, но сепак постои чувство на движење на молитвата во времето и општо чувство на телесна бестежинска состојба. Оваа контемплативна состојба на лицето што се моли може да се поврзе со знаењето за логосот на една земја, кога телесната земја и земјата на духовното срце се обединети во идентитетот. Со стекнувањето на логосот на една земја во себе, лицето кое се моли истовремено се искачува на небото до униформа перцепција на разбирливиот свет. По ова, уште повисока состојба на единство на небото и земјата е дадена во единствен сетилен логос. Умот се движи кон тропосот на созерцанието, во кое целосно се откажува од сликите и мислите за сетилните нешта, а на молитвеникот му се дава благодатта на бесчувствителноста на сè сетилно, вклучително и времето, просторот, сопственото тело и физиолошките процеси во него. Се чини дека сите телесни сетила на молитвеникот престануваат да постојат. Сè што е сензуално е обединето во едно. Во оваа едноставна перцепција на сетилото, умот, како да заборава на се сетилно, се воздигнува до ангелското созерцание на разбирливото. Пронаоѓањето во себе на логосот на универзалната природа на сетилото значи дека ништо од сетилото, претходно истакнато во мноштвото сетилни нешта со помош на телесни органи, сега не се разликува и се доживува како едноставна единица. Невозможно е да се види логосот на сетилото со умот, но може да се согледаат неговите енергии. Станувајќи едноставен, бесконечен и ослободен од перцепцијата на повеќекратни и ограничени со просторно и временски разумни нешта, умот станува способен да ги согледа едноставните и бесконечни енергии на Логосот. Оваа состојба е стекнување на логосот на сетилната природа во себе, а менталната перцепција во оваа состојба е контемплација на логосот на еден единствен сетилен свет. Максим ја опишува оваа мистична состојба во поглавјата за љубовта како прва состојба на чиста молитва, а во „Тешкотијата 41“ како вознесување на небото: „Тогаш, откако го направи својот живот на секој начин идентичен со ангелите во доблеста (колку што им е достапно на луѓето) и со тоа поврзувајќи ја земјата со небото, сензуалното создание не би го направило целосно уникатно единство во небото. просторна поделба за него на далечини, бидејќи човекот би станал духовна светлина и нема да биде привлечен кон земјата со никаква телесна тежина и нема да биде спречен да се искачи на небото поради целосното слепило за локалните нешта на неговиот ум, посветено насочен кон Бога и мудро спроведувајќи, како да следи заеднички пат, искачување кое започна со природен напредок30 и чекор по 8. Максим зборува и за телесна леснотија и искачување на небото за време на чиста молитва во шпекулативните „Поглавја за теологијата и економијата на Синот Божји“: „Оној што преминал од активна состојба во шпекулативна состојба, отсуствува од телото. со Господ“. Оној што не е во состојба со чист ум да размислува за [божествените] шпекулации, без нивно влијание врз чувството (колку што е можно [за човекот]), и кој не може да содржи едноставен збор за Господа, без алегории, се оддалечува од Господа. Овде зборовите „да содржат едноставен збор за Господа, без алегории“ значат способност за рамномерно созерцание на божествените логоа, кои се едноставни и се перципираат без рационално размислување. Оваа способност се појавува кога телесните сетила замолкнуваат и умот се искачува до созерцание во тропосот на ангелскиот ум. Од теолошка гледна точка, Максим ја објаснува оваа трансформација на личноста која се моли во смисла на катафатичко и апофатично знаење: „Зашто секоја природа на вербалните [суштества], во согласност со својот ранг и моќ, ги учи и ги имитира гностичките својства и катафатичките позиции на супериорната суштина и ранг преку апофатично повлекување на она што е супериорно знаење. она што е оставено под [апофатично] негацијата на сетилно е менталното 65“ (1240D). Со негација на сетилото, молитвата преминува кон созерцание на разбирливиот свет. Во оваа состојба, енергиите на различните логоа на постоењето се сфаќаат, а умот преминува во соодветните тропози на контемплација. Притоа, не се издвојуваат логото на приватните работи на создадениот свет, туку логото на промислата и судот во однос на личноста на молитвата и неговите ближни, како и логото на збунетоста и положбата, поучување и водење на лицето што се моли на патот на вистината. Во Тешкотијата 10, Максим опишува „пет тропози [начини] на контемплација, со кои, поделувајќи го создавањето, светците побожно ги собрале неговите мистериозни логоа, делејќи го на суштина, движење, разлика, конфузија и позиција“ (1123B), од кои тропозите на универзалното знаење одговараат на горенаведеното знаење на збунетоста. Во тропосот на конфузијата (или на друг начин Максим го нарекува композиција или синтеза, (1136B) контемплацијата на логоите на спротивните природи е обединета несоединета во логосот на единството. И во исто време, созерцачот е свесен за дејството на Светиот Дух, восхитувајќи го на повисока позиција на заедништво на мојата положба и промена на положбата на заедништвото. контемплант и се перцепирани од него како дар на благодатта како одговор на неговата волја за познание за Бога. Затоа, Максимус ги нарекува тропозите на конфузијата и позицијата во Тешкотијата 10 „педагошки, што водат кон доблест и сродност со Бога“. Тропосот на мешањето Максим го нарекува симбол на нашата волја, затоа што благодатта на мешањето ја симболизира вистината на скромните стремежи на оној што се моли да го спознае Бога, а Максим положбата ја нарекува учител со непоколеблив карактер, бидејќи преку зголемувањето и намалувањето на благодатта молитвеникот го учи правилниот начин на живот и молитва. Да ги разгледаме подетално контемплативните тропосови на позицијата. Овој тропос е директно поврзан со размислувањето за логоите на единството. Колку е повисок степенот на заедништво на логос, толку е поголема положбата на човекот и неговиот тропос на постоење станува се поедноставна и поконзистентна со Божјиот план за човекот. Човекот постепено се искачува по скалата на природните тропоси до највисоката едноставност на умот (види Сл. 2). Така, обновувањето во себе на логосот на еден единствен човек го издигнува над ѕверскиот начин на живот и го прави способен за духовен живот и молитва. Со спознанието за рајот, двата дела на земјата се обединуваат во едно единствено знаење, а човекот, наоѓајќи го во себе логосот на единствената земја, во својата положба се искачува на едно скалило повисоко, каде единствената земја станува дел од сетилната природа. Со вознесувањето на небото 66, сè што е разумно се обединува во едно единствено познавање на сетилниот логос, а човекот во својата позиција се искачува на уште едно скалило повисоко, каде што обединетото сетилно станува спротивно на повеќекратниот разбирлив свет. Со познавање на разбирливиот свет како целина и едноставно, човекот се искачува до последната фаза на природното размислување и во себе го наоѓа логосот на единствениот создаден свет. Во оваа највисока контемплативна состојба на чиста молитва и познавање на логоите на постоењето, човекот стои пред Бога во единствена едноставност на умот, како највисоките рангови на ангели. Од оваа позиција човекот може да биде подигнат по благодат во натприродна состојба на соединување со Логосот. Искачувањето на човекот по скалата на знаењето се случува по волја на личноста со помош на благодатта. Освен тоа, терминот „позиција“ го одразува степенот на учество на благодатта на Светиот Дух. Позицијата е важна и за насоката на движење во однос на Бога, односно движењето на човекот кон благодатта или уништувањето. Највисоката положба на човекот е положбата на Синот, која повеќе не зависи од човечката волја, туку е воздигнување до богословската мудрост со дарот на благодатта: „Имињата, во својот опсег, едни се поврзани со суштината, други со односот, други со благодатта или уништувањето. на благодатта - кога Светото Писмо го повикува човекот кој станал послушен на Бога во сè Бог, според она што е речено: „Аз рех бози есте“, иако тој ниту по природа ниту по однос нема [основа] да биде или да се нарече Бог, но по благодат и положба тој станува и се нарекува [таков], бидејќи благодатта на [синот] положбата веќе не е поврзана со ништо, бидејќи таа по себе нема никаква сила. биди благодат, туку манифестација на дејството на [оваа] природна сила“ (1237AB). Сега да ги разгледаме подетално контемплативните тропосови на конфузија. Ако тропосот на положбата ја диференцира состојбата на умот и ја одредува положбата на молитвеникот во однос на благодатта, тогаш тропосот на збунетоста, напротив, ги интегрира контемплативните движења на умот и ја поврзува перцепцијата на множина и спротивното во едноставна униформа перцепција на логосот, која поврзува сè во неделивиот идентитет на единицата. Патеките на конфузија и позиција се манифестација на обединувачката моќ на логосот, мешајќи ја перцепцијата на многу нешта од една природа и двојноста на нештата од спротивна природа во една единствена перцепција преку преминот кон контемплација на повисоко ниво, каде што се прави поинаква дистинкција според други знаци. Колку е повисоко нивото на мешање на суштествата, толку е поедноставна перцепцијата. Ако, кога се измеша перцепцијата на земните нешта, се изгуби разграничувањето на телесните знаци, тогаш при преминот од перцепцијата на сè сетилно кон перцепцијата на мноштвото на разбирливиот свет, се губи перцепцијата на сетилните и духовните сензации и умот останува во состојба само на разбирливост и дистинкција на logoi 67 . Кога целата разновидност на разбирливата мешавина во тропосот ќе се соедини во една единствена перцепција, тогаш разбирливото и сетилото се мешаат во единствена и едноставна перцепција на енергиите на создадениот логос, поврзувајќи го разбирливото и сетилото во единствена ипостас на сите нешта. Затоа, можеме да кажеме дека контемплативниот тропос на конфузијата на суштествата значи нивно едноставно еднообразно созерцание. Врската помеѓу простата перцепција и контемплативниот тропос на позицијата е дека „катафатичното знаење за она што е супериорно е негација на она што е оставено долу“, односно негацијата на перцепцијата значи едноставна перцепција на деловите како едно, и премин кон разликување на она што е повисоко. Позицијата „горе“ или „долу“ се одредува според нивото на контемплативна свест на скалата на искачување по чекорите на логото на поврзување, како што е прикажано погоре на Слика 2. Неопходно е да се разјасни што значи губењето на дистинкцијата во тропосот на конфузијата. Во мешањето на мноштвото на нештата во една единствена перцепција и во обединувањето на спротивните делови на природата во идентитет, умот не ја губи моќта да ги разликува деловите, туку ги доживува како едноставни на повисоко ниво на контемплација. Како што со обединувањето на божествената и човечката природа во Христа, „тропосот на единството го остава недопрен логосот на разликата“ (1056CD), така и во тропосот на конфузијата логосот на човекот не се менува и способноста за разликување не се губи, туку се губи влијанието на разликите врз неговата перцепција. Така, со стекнувањето на човечкиот логос во себе, се губи зависноста од разликите меѓу луѓето по пол. Во исто време, брачните односи можат да останат, но тие се исполнети со духовна содржина и заеднички стремеж кон Бога, како патријархот Авраам, кој, според Максим, надминал сè што го отфрла умот од созерцанието на божественото (1148 А). Со стекнувањето на логосот на земјата, се губи разликата помеѓу поделбите засновани на животот на земјата на живеење и во рајот на срцето. Во исто време, грижата за одржување во живот не е исклучена, но таа престанува да биде главна, како во евангелската парабола за Марта и Марија. Со стекнувањето на сетилниот логос, се губи разликата помеѓу поделбата на сетилните нешта според просторните карактеристики на телесни работи и светлини на видливото небо. Во овој случај, човекот останува физички да живее на земјата, но за време на молитвата неговиот ум станува светлосен и се искачува до суптилната перцепција на разбирливиот свет. Со стекнувањето на логосот на создадениот свет се губи разликата меѓу видливиот телесен свет и невидливиот ангелски свет врз основа на знаење и незнаење. Во овој случај, човекот не станува ангел, но за време на молитвата од Светиот Дух, му се открива ангелското знаење за универзалните логои. Сега да ја разгледаме подетално способноста на умот за едноумна контемплација. Природата на човечкиот ум е едно со природата на ангелскиот ум. А умот може да постои и во тропосот (начинот) на земното постоење и во тропосот на ангелското постоење. Во ангелскиот тропос, движењата на умот се вршат подеднакво во вечноста и бесконечноста. И во земниот тропос умот се движи низ времето и во ограничен простор. Паметното работење му овозможува на умот да го напушти земниот троп и да се искачи, со помош на Духот, до тропосот на ангелското размислување. Во пракса, тоа се прави за време на молитвата со отстранување на умот од вербалните мисли и фокусирање на значењето на зборовите на Исусовата молитва. Значењата на зборовите на Исусовата молитва се грди, без зборови, божествени, непроменливи, вечни и се логои на Божествената светлина. Со навлегувањето во значењата, умот ги напушта движењата во времето и се искачува на движењата во тропосот на вечноста, односно кон созерцанието на невидливите нешта што ги сфаќа умот. Во тропосот на ангелската контемплација, разумот и неговата моќ на претпазливост не исчезнуваат, туку добиваат движења карактеристични за непроменливоста и едноставноста на божествените логоа. Претпазливоста се манифестира во расудувањето на постојано подвижната непроменливост, а разумот - во доблесната активност на умот во стремежот да ги сфати нештата што се размислуваат. Во исто време, Максим прави разлика помеѓу два вида размислување - единечно и повеќекратно: „Размислувањето се формира од замисливи [работи]; било да е едно или повеќекратно, тоа се формира според сликата на секоја од замисливите“ 68. Разликата помеѓу единствената (едноставна) перцепција и повеќекратната перцепција е во тоа што разликата помеѓу деловите исчезнува, а сè е перцептивно. На пример, времето и телесното чувство се својствени за сè што е разумно, а еден од првите знаци на преминот кон едноставна перцепција е исчезнувањето на сите сетилни сензации на петте телесни сетила, вклучувајќи го сопственото тело и неговата ориентација во просторот, како и физиолошките процеси како што се дишењето, отчукувањата на срцето, заморот и тежината на стоењето. Важно е да се напомене дека преминот кон едноставно размислување не се врши со волеви движења на умот, како што е генерализираниот површен поглед на видливите нешта, туку се стекнува како „надминување на умот во Духот“ исполнето со благодат (1237D), менувајќи го тропосот на неговите движења во согласност со размислуваните логос. Размислувањето е поврзувачко движење или енергија на умот помеѓу контемплаторот и контемпираниот предмет. И ако предметот на созерцание постои во времето, тогаш умот размислува за него и навреме расудува. Ако предметот на контемплација постои во тропосот на вечноста, тогаш умот размислува и расудува за него униформно надвор од времето. И додека постои умот, тој ќе размислува и размислува или униформно надвор од времето, или повеќе пати во времето. И само кога умот ќе се издигне до единство со Оној кој е над умот, умот престанува да размислува и останува во состојба на натприродно размислување, во која нема разлика помеѓу двојноста на субјектот и предметот на созерцание и нема мноштво - умот станува единствена светлина, како Светлината на Света Троица. Максим го опишува вака: „Секое размислување одразува мноштво, или барем двојност. Зашто тоа е посредничка врска на одредени крајности поврзани едни со други, односно, тоа е врска помеѓу мислителот и мислителот. Ниту една од овие крајности не е способна да остане сосема едноставна. Впрочем, мислителот е одреден субјект кој во себе содржи способност за размислување, која е неразделна од него. А мисловното е или подлогата или она што е во субјектот; неразделно од него е способноста да се сфати со мислата или основната суштина на која се однесува оваа способност. Зашто ниту едно битие само по себе не е едноставна суштина или проста мисла за да биде неделива единица. И затоа, оној што донекаде учествува во размислувањето сè уште не оди подалеку од двојноста; оној што целосно го напушта ова размислување, на одреден начин се наоѓа во Единицата и ја отстранува од себе способноста за размислување“ 69. Во практиката на умственото работење, опишано од отците исихасти, се стекнува искуство на единствено ментално созерцание и искуство на надминување на умот и издигнување до Единството, односно до единство со едното и просто Троица. Таквото еднакво-ангелско знаење е дадено со благодатта на Светиот Дух по волјата на молитвеникот на тивок начин на живот, во кој интеракцијата на умот со сетилните нешта е ограничена на минималната потреба за животна поддршка, а целото внимание е насочено кон созерцание и размислување за Бога. Умот на молчаливиот за време на молитвата постепено се издигнува до тропосот на едно созерцание на сè поопшти логосови, почнувајќи од стекнувањето на човечкиот логос во себе и завршувајќи со созерцанието на највисоките и најпримарните логосови на создадениот свет. Над оваа состојба е само да се биде Бог во единство со Бога, што повеќе не зависи од волјата на оној што се моли, туку е дадена натприродно по благодат. Во единство со Бога, умот престанува да биде ум и престанува да размислува дури и на еден единствен начин, но го стекнува блаженството на божествениот живот на светлината во Светлината на Светата Троица. 7. Теолошката мудрост на Максим и дијалектичкиот метод на Платон Ако накратко ја сумираме содржината на „Тешкотија 41“, можеме да кажеме дека овој трактат на Максим има за цел да го означи патот на воздигнување до Бога, кој започнува со активно стекнување доблести и природно размислување за мноштвото на видливиот свет, продолжува кон обединетото размислување за разбирливиот свет со Бога и завршува до крајот. Овие три главни фази Максим ги нарекува активна, природна и теолошка филозофија, кои сочинуваат единствена филозофија на љубовта кон Бога. Теолошката мудрост, заснована на обединето размислување, е најприродна за чистиот ум, но за многумина останува непозната. Античките филозофи Платон, Аристотел, Плотин и христијанските теолози пишувале за убавината на едно контемплација како највисока човечка активност. И се поставува прашањето, која е причината што многу современи филозофи и теолози, просветлени со вера и знаење, водат доблесен начин на живот и размислувајќи за видливиот свет, не можат да го стекнат искуството на обединето размислување што го постигнал Плотин 70 . Неговиот опис на соединувањето со првиот Бог, наречен Едниот, а исто така и Добриот, го одразува искуството на обожение. Плотин и пречесните христијански теолози го опишуваат ова искуство на ист начин - како визија на светлината. За споредба, прво да дадеме опис на единството со Едниот од Плотин: „Како окото, нашиот ум, кога го затвора погледот од сите предмети својствени за него и е целосно концентриран во себе, тогаш може, без да види ништо, да види нешто - не ја гледа таа рефлектирана светлина што е својствена за сè што се наоѓа надвор од него (т. одеднаш се појавува не однадвор, туку внатре во себе и го осветлува токму во тој момент кога нашиот ум е осветлен од таква светлина, тој не знае од каде точно дојде оваа светлина, однадвор или однатре, и кога видот ќе престане, на умот му се чини дека светлината е како внатре во неа, како да не е таму. 71 Сличен опис можеме да прочитаме во шпекулативните и теолошките поглавја на свети Симеон Нов Богослов: „Умот, кој е едноставен, или подобро кажано, гол од секаква мисла и целосно облечен во едноставна божествена светлина, покриен со оваа светлина, не може да најде ништо друго освен она во кое пребива, бидејќи е светлина во светлината, но не и светлина сама по себе. види по природа, тој стана пред сè природен вид, како што доби нови очи, кои се неспоредливо подобри од природните, и гледаше натприродно“ 72. Случајноста на искуствата на највисокото искуство на обожение меѓу свети Симеон Новиот Богослов и Плотин може да се следи не само со зборови, туку и во прикажувањето на искуството на обединето размислување и искачувањето по скалата на знаењето на logoi. Многу современи филозофи-теолози внимателно ги проучуваат делата на античките филозофи и теолошките дела на светите отци, вклучително и отците исихасти, водат аскетски начин на живот, отфрлајќи ги прекумерните задоволства на сетилните задоволства, не претпочитајќи ништо, како што вели Максим, од добрата наклонетост на душата да го запознае Бога, 73 но не се сомневаат во тоа философ. Бог. Проблемот, ни се чини, е што умот на таков човек, ајде да го наречеме „филозоф“, се држи во повеќекратно размислување. Изворот на знаењето на „филозофот“ е рационалното разбирање на божествените логоа во сликите на видливиот свет, што само по себе е добро и му дава задоволство на умот во просветлувањето на вистината, а задоволството на умот, пак, го поттикнува „филозофот“ на уште поголема рационална активност на умот во исчекување на нови слатки откритија. Меѓутоа, контемплативната активност на таков „филозоф“ само се проширува во рамнината на разбирање на логосот на земјата, а плодовите на оваа активност се чини дека се само зголемување на знаењето за Бога. Но, во суштина, рационалната филозофска активност не се разликува многу од духовната активност на музичарите и поетите, кои, како што вели Платон, „ги ценат ушите над умот“ 74 . И според зборовите на Максим, тоа значи дека активната и природната мудрост мора да биде проследена со теолошка мудрост, но „филозофот“ го цени природното знаење над божествената мудрост. Максим ја нагласува посебната улога на обединетата контемплација кога ги опишува трите движења на душата - чувства, разум и ум: „Чувството, кое содржи само едноставни духовни логоа на сетилото, светите го подигнаа до умот преку разумот. повеќето природни активности, тие го приближуваа до Бога, и во него [умот], целосно сведени на Бога, се удостоија преку Духот да се мешаат со Бога, како целина со целината“ 75. „Едноставното и неделиво обединето разбирање“ не е плод на рационалната активност на „филозофот“, туку обединето размислување за логото на суштествата во состојба на чиста молитва. А „смирениот ум“ е воздигнување на умот кон тишина во единство со Бога. Значи, умот има способност и е наменет за еднообразно размислување и размислување за разбирливото. Токму оваа способност на умот Платон ја нарече дијалектика: „Самата мелодија што ја создава дијалектиката. Тој е разбирлив, заобиколувајќи ги сензациите, само преку разумот, брза кон суштината на кој било предмет и не се повлекува додека, со помош на самото размислување, не ја сфати суштината на доброто. „Врвот на разбирливото“ и „сфаќањето на суштината на доброто“ се постигнуваат преку еднообразно размислување на умот. Затоа, дијалектиката на Платон не е ограничена само на интелектуалната активност на современиот „филозоф“, туку само ја користи како прелиминарна подготовка за искачување на умот до мистично размислување и стекнување на мудроста на обединето размислување до единство со Доброто. Плотин ја дефинира дијалектиката на сличен начин: „Дијалектиката ја користи поделбата на Платон за да разликува eidos и при одредувањето што е она и во [пронаоѓањето] на првите родови, преплетувајќи ги оние што произлегле од овие први родови [со целиот ум] додека не помине сè што е разбирливо; потоа повторно се одвојува додека не стигне до почетокот, додека таа е присутна; таа повеќе не останува внимателна, туку гледа, откако се појавила во Едното, таа го остава таканареченото логично размислување - размислувањето за премиси и силогизми - на друга уметност, исто како што може да го остави знаењето за правописот [на друга наука]. Таа нужно смета дека дел од логиката е еден вид прелиминарна подготовка“ 77 . Овде грчкиот термин ἡσυχία (hesychia), што буквално значи „тишина“, е преведен како „тишина“. Токму овој термин во руската литература за менталното работење обично ја означува исихастичката практика на тивка молитва, која се изведува во тишината (исихија) на умот од сите мисли и сетилни сензации со едно размислување. Исто така, Максим во Мистагогија V зборува за „навиката да се размислува за неискажливата тишина“, со која умот се доведува до незаборавно и бесконечно знаење и до вистината. Во исто време, се стекнува незаборавно знаење - како кај Платон, откако умот ќе помине низ се што е разбирливо, а знаењето за вистината и добрината кај Максим и Плотин значи единство со Едното - кога умот останува во тишина. Дијалектичкиот метод на Платон е методот на исихија, а дијалектиката е знаење за логои на суштествата, стекнато преку еднообразно размислување во тропосот на конфузијата и положбата, што детално го разгледавме погоре во делот 6. Плотин го нарекува ова знаење знаење, кое се стекнува не со мислењето на разумот, туку со единството со оној кој е над сите исти, кој е свесен: рече дека „не е ништо друго освен Оној во Кого е“, но Платон ни остави да бараме и да откриеме како се остварува тоа Знаење, па ако сме достојни да бидеме наречени „платонисти“, можеби најдобро е да почнеме од тука“. 78 Односно, Платоновата дијалектика започнува со потрагата по знаење, кое овде го нарекуваме унифицирана контемплација, а Максим - теолошка мудрост. Од ова знаење се раѓаат и логички премиси и методи на претпазливост. Во исто време, четирите логички методи на поделба, дефиниција, докажување и анализа, кои ги покажа Платон во неговите дијалози и за кои „филозофите - Прокл, Амониј (син на Хермија), Алиј, Давид и меѓу христијаните - Јован Дамаскин и Џон Скот“ 79 зборуваат како методи на дијалектиката, се како методи на дијалектиката на Платон според логото на умот. (види Сл. 2) во контемплативните тропози на конфузија и позиција. Максим во „Тешкотија 41“ зборува за сознанието на светителите (т.е. достојните за обожение) дека сè што постои е поделено на пет поделби. Ова исто знаење го опишува Плотин како знаење за дијалектиката. Да ги разгледаме главните поделби на Плотин: „Таа [дијалектиката] е наука способна да зборува за секој според неговиот логос: што е, и како се разликува од другите, и што има заедничко со оние меѓу кои е, и каде е секој од нив; и ако навистина постои, тогаш што е, и колку ги има; и, повторно, колку различни се непостоечките“. Овде Плотин зборува за првата поделба, одвојувајќи го постоечкото од непостоечкото, бидејќи за Плотин несоздаденото е постоечкото, а создаденото е непостоечкото. Понатаму: „[дијалектиката] зборува за Доброто, за лошото и за сите оние што се наоѓаат под Доброто и за неговата спротивност; јасно покажува што е вечно, а што не е вечно“. Овде Плотин зборува за добро и лошо. Добро во учењето на Плотин е името на првиот Бог, кого тој го нарекува и Еден. Под Доброто е разбирливиот свет (Ум и еидос), а спротивно на Доброто и Умот е расипливиот сетилен свет на Душата. Првиот свет на умот е вечен, а вториот свет на душата е непостојан. Односно, во терминологијата на „Тешкотии 41“, Плотин зборува за втората поделба на ипостасот на сите нешта на разбирливо и разумно. Понатаму: „Откако се воздржува од талкање околу разумното, дијалектиката се сместува во разбирливото и продолжува со својата [намерена задача], отфрлајќи ги лагите и заситувајќи ја душата во она што [Платон] ги нарече полиња на вистината“. Овде Плотин зборува за надминување на втората поделба преку мешање на сите нешта во едно и премин кон размислување за мноштвото на разбирливиот свет. Плотин го нарекува сетилното што нема вистина лага. Познавањето на вистината се стекнува во разбирањето на разбирливите еидос, што во терминологијата на Максим значи разбирање на logoi. Понатаму: „Дијалектиката ја користи поделбата на Платон за да ги разликува еидосите и во одредувањето што е што и во [пронаоѓањето] на првите родови, преплетувајќи ги оние што произлегле од овие први родови [со целиот Ум] додека не помине сè што е разбирливо; потоа повторно се одвојува додека не стигне до почетокот“. Овде Плотин ги опишува поделбите на родови и пронаоѓањето на првиот род на начин сличен на Тешкотијата 41. Максим ги нарекува првите родови најопшти природи, со кои целата сетилна природа се дели на небо и земја, рај и земја на живеење. Кај Плотин, на други места, првото небо (сонце и ѕвезди) исто така се смета за одвоено од земјата, како посебно создавање на Душата. Според Плотин, душата е сетилна природа на создадениот свет, а Таа заедно со своите созданија е поделена на две состојби - највисоката, која е насочена кон Бога и долната, која е насочена кон земјата на живеење. Овие состојби на душата во Тешкотиите 41 се нарекуваат небо и земја на живеење. Во овој текст, Плотин зборува за „ткаењето“ на првите родови во една единствена целина, што во „Тешкотијата 41“ одговара на тропосот на мешавината на сите природи во логосот на едно создадено нешто, кое ги опфаќа сите логоа во една единствена целина. И понатаму Плотин зборува за „разделба додека не дојде до почетокот“. Почетокот за Плотин е Едното, а „разделбата“ е одвојување на умот на созерцачот од сè што претходно се созерцувало како целина, и стремеж кон Едното. И понатаму: „Дијалектиката молчи додека е присутна таму (во Бога), таа повеќе не останува повеќевнимателна, туку гледа, настанала во Едното“. Овде Плотин зборува за дијалектиката како ум на контемплантот, кој, напуштајќи го повеќекратното и единствено размислување за логоите на постоењето, останува во тишина и визија на Светлината во единство со Едното. Односно, Платонската дијалектика е метод на последователно искачување по скалилата на познавање на логои и вознесување до тишината на умот во светлината на Света Троица. Од горната споредба на платонските поделби и нивното надминување, можеме да заклучиме дека платонската дијалектика и теолошката мудрост на Максим, изнесени во „Тешкотија 41“, се единствено искуство на контемплативните шпекулации на светителите. Токму искуството на исихија и обожение е методот што овозможува да се суди за Платоновата идеја за доброто и да се докаже вистината не врз основа на мислење, туку врз основа на знаењето за Вистината и Доброто, кои, според зборовите на Максим, „го откриваат Бога“ 80. Оној што ја игнорира исихијата како метод на дијалектика, не може да стекне знаење за идејата за Доброто и, според Платон, останува во соништата: „Кој не е во состојба да ја одреди идејата за Доброто со помош на доказ, изолирајќи ја од сè друго; кој не поминува, како на бојно поле, низ сите препреки, не заснована на мислење, туку на стремеж кон разбирање. суштината; кој не оди напред низ сето ова со непоколеблива доверба - за него, бидејќи е таков, ќе речете дека не го знае ниту самото добро, ниту пак некое добро воопшто, и ако на некој начин го допре духот на доброто, тоа ќе биде само со помош на мислење, а не со знаење, таков човек го поминува својот сегашен живот“81. Меѓутоа, меѓу современите филозофи постои мислење дека покрај исихија и срдечна молитва, постои уште еден начин на искачување кон Бога. Овој втор пат е претставен како интелектуална гноза преку „древното одвојување“ на умот или мистичната „едноставност на погледот“ 82. А во исто време, бројот на таквите интелектуалци (што е изненадувачки!) ги вклучува античките платонисти и раните христијани, Дионисиј Ареопагит, Максимус Калистиф8. контемплативните школи, ни се чини, се формирани, од една страна, поради отсуството во текстовите на контемплативците на директни описи на методот на исихаст, засновани на молитва и тишина, а од друга страна, отсуството на такви описи се должи на зачувувањето на тајната на исихастичкото учење, кое им се пренесувало само на оние кои биле подготвени да го прифатат. Да претставиме неколку аргументи за да ја побиеме оваа идеја за можноста за интелектуално размислување надвор од молитвата. Прво, Плотин директно вели дека созерцанието започнува со тивка молитва: „Но, како, кого и што размислува Умот? Пред да се обидеме да одговориме на ова прашање, да се свртиме кон Бога, но да го повикаме не со зборови, туку со нашата душа, подигајќи се кон Него во молитва. И во оваа молитва ќе се појавиме пред Него лице в лице, еден на еден, зашто Тој е еден и единствен. За да се види Првиот, треба да се влезе во самите длабочини на сопствената душа, како во внатрешното светилиште на храмот и, откако се откажа од сè, се искачи пред сè во целосен мир, тивко да чека додека сликите, како да се надворешни и рефлектирани, не се појават за размислување прво, односно Душата и Првиот ум, кој е примарниот и првиот ум, зад нив. 84 . Во оваа статија веќе напишавме доста за фактот дека за Максим Исповедник чистата молитва е основата на мистичните шпекулации. Псевдо-Дионисиј Ареопагит ја започнува приказната за Небесната хиерархија со Исусовата молитва: „Значи, откако го повикавме Исуса, Татковата „Светлина“ што постои, <...> да размислуваме колку што можеме...“ И сосема е изненадувачки што Калист Ангеликуд е рангиран меѓу школата на „интелигентниот интелект“. Таквата идеја на Калист Ангеликудес (Катафигиота) може да се појави ако се ограничиме на текстот во 5-от том на Филокалија „Преживеани поглавја на Света Калиста Катафигиота, промислени и многу возвишени, за божественото единство и контемплативниот живот“. Во истиот том има уште еден текст на Калист Ангеликуда, „Збор XXII“, кој Епископ. Теофан (Осаменикот) е ставен во скратена форма под името Калист Тиликуда и е наречен „За тивкиот живот“. Овој збор е познат во други публикации како „Исхихастска пракса“ и „Исихастичка утеха“, каде што тој директно зборува за Исусовата молитва и практиката на умствено правење. И, исто така, во неговиот есеј „За духовната војна и светата тишина што е во согласност со неа“: „И оние кои, славно избирајќи оддалеченост од луѓето и молчење и борејќи се со сета своја душа, се предале на пустините - во планините, во пештерите, во клисурите на земјата (Евр. 11:38, во сите нивни животи). во тишина и никако поинаку филозофирано, туку интелигентно и надсветовно за разбирливото и надсветовното божествено, што е проследено со единство на умот сам по себе, просветлување и неискажливо просветлување... Затоа, треба со расположливост и ревност да се повикува на помош нашиот Господ Исус Христос“ 85. Калист не само што практикувал ментална активност, туку и ги открил нејзините плодови во поглавјата „За божественото единство и контемплативниот живот“, каде што го развива учењето на Плотин за умот и Едното во светлината на христијанската вера и личното искуство на просветлување со Светлината на Светата Троица. Можеме да кажеме дека меѓу Плотин и христијанските исихасти постои единство во главното и разлика во посебното. Главната работа е искуството на еднообразно размислување и обожение, а разликите се во толкувањето на искуството во концептите што ги користеле во нивната средина на комуникација. Може да се појави прашање во врска со недостатокот на христијанска вера кај Плотин и фактот дека неговиот ученик напишал трактати против христијанството. Но, христијанството учи дека главната работа не е верата во догмите, туку љубовта кон Бога, „зашто Таткото бара такви обожаватели за Себе. Бог е дух; Но, вистинската вера не доаѓа од слушање, туку од размислување за неискажливите глаголи на Божествената светлина: „Духовното знаење е чувство на невидливото. А кога некој ќе го почувствува ова невидливо и по многу нешта најпрекрасно, тогаш од тоа го добива името на духовното знаење и во неговото чувство се раѓа друга вера, која не е спротивна на првата вера, туку ја потврдува таа вера. Тоа го нарекуваат контемплативна вера“ 86. Зошто е толку важна осаменичката молитва во тишината на умот? Факт е дека префрлањето на умот на обединета контемплација е над човечката волја и е дадено по благодат. И затоа, контемплацијата не се постигнува со рационално размислување, туку со молитва за Божја милост. И додека „филозофот“ не разбере дека една тивка молитва во Духот е повисока и поважна од неговите говорни дела во умот и не претпочита нешто друго пред неа, тогаш наместо вистинска дијалектика ќе добие лажно мислење за тоа. Зашто, една работа генерира многу, но многумина не генерираат едно без да ја негираат плуралноста на размислувањето само по себе и самата себе во плуралноста на неговото знаење. Умот, кој постојано се врти во кругот 87 на едносложната молитва во себе, ги имитира гностичките својства на ангелите 88 и наоѓа, како што вели Аристотел, неверојатно задоволство, самодоволност и мудрост во едно размислување, кое го надминува секое задоволство на оние кои бараат знаење преку повеќекратно размислување 89 . Многу е ускратено не само и не толку со испосникот и осаменоста, туку со вредната молитва, како што вели великиот човек на тишината: „Молитвата е ублажување на поимите кои се својствени за волјата на телесниот живот. Зашто, оној што се моли трудољубиво е како оној што е мртов за светот; и да се остане стрпливо во молитвата, значи човекот конечно да се одрече од несебичноста на Бога“. 90. Но, контемплативните шпекулации на Максим во „Тешкотија 41“ се во согласност не само со дијалектиката на Платон, туку и со контемплативните шпекулации на Псевдо-Дионисиј за небесната хиерархија. Разликата во позициите во небесната хиерархија на ангелските чинови е слична на разликата во позициите на умот кога се искачувате по скалата на познавање на универзалните логоа. Долните ангели го знаат логото на сетилните нешта не со проучување на одредени нешта, туку со состојбата на умот во тропосот на мешање на сетилниот свет во едноставна единица. Односно, ангелите не ги чувствуваат сетилните работи, како што молитвениот не го чувствува своето тело во чистата молитва. Но, како што телото останува неразделно соединето со умот, така и ангелите со своите енергии остануваат обединети со сите сетилни нешта како со еден единствен свет. Соединувањето на ангелите со сетилниот свет се манифестира во невидливото восприемање и пренесување на зрачењето на Божествената светлина до човечките умови како секундарните светилници на невидливиот свет. Ова е нивната просветителска способност и мисија кон човекот. Енергиите на логоите што ги созерцува умот во чистата молитва се согледуваат благодарение на умствените енергии на ангелите. Така, водството на лицето кое се моли со чиста молитва може да биде поврзано со водството на ангелите од пониската хиерархија. Ангелите од повисоките чинови се поврзани со сетилниот свет преку знаењето на универзалните логоси на единствениот создаден свет, кој го опфаќа разбирливото и сетилото како целина. Познавањето на логосот на еден создаден свет го одредува тропосот на умот, во кој не се разликуваат деловите на двата света, туку целиот создаден свет се перципира рамномерно како едноставна единица. И во исто време, сета различност на логоите на постоењето е поврзана и опфатена со знаењето на универзалните логоси на создадениот свет. Ова е значењето на зборовите на Максимус за гностичкото поедноставување: „целиот сетилен свет постои во целиот ментален свет, гностички поедноставен од умот преку logoi 91“. Односно, сетилниот свет за време на чистата молитва е гностички поедноставен до еден. Исто така, целиот создаден свет е гностички поедноставен до еден, кога молитвениот ум на човекот во себе стекнува еднообразно знаење за логосот на единствениот создаден свет. Во исто време, секоја разлика на умот помеѓу сетилните работи и разбирливите нешта, вклучувајќи го времето и вечноста, просторот и бесконечноста, исчезнува. Кога нема разлики, тогаш умот нема што да заборави и затоа Максим ова знаење го нарекува незаборавно: „Умот, ставен во движење од мудроста, доаѓа до созерцание; преку созерцание - до знаење, преку знаење - до незаборавно знаење, а преку него - до вистина... Бог е вистина“ 92 . Незаборавното знаење може да се поврзе со знаењето на ангелите од средната хиерархија. Според Ареопагитот, „средниот ред на небесните умови се прочистува, просветлува и усовршува, како што е наведено, со божјите примарни просветлувања што му се дадени по втор пат преку првиот хиерархиски поредок, и преку овој среден ред што се пренесува понатаму“. Исто така, оној што се моли чиста молитва од вториот тип, го чувствува воодушевувачкото дејство на благодатта, преобразувајќи ја молитвата во повисока состојба на созерцание на светлината што произлегува одозгора, но не ја гледа. Умот се преобразува до најголемата чистота и проѕирност на воздухот на созерцание, но Светлината сè уште не е запалена и разликата меѓу созерцачот и Созерцуваниот останува: „... восхитот на умот со божествената и безгранична светлина во самиот импулс на молитвата, кога тој воопшто не чувствува ниту себеси, ниту со нешто што постои“. . Максим, како што веќе забележавме, разликува две состојби на чиста молитва, од кои првата одговара на активен начин на живот, односно земниот тропос во време-просторот. Во овој тропос на постоење, соодветно се создава молитвата и може да се дадат слики кои имаат форма, но даваат семантичко, еднолично разбирање за нив, како во случајот со апостол Петар кога од небото се спуштале кошеви со разни јадења. А втората состојба на чиста молитва се јавува кај оние кои молчат, кои се одрекуваат од себе и од својот ум трпеливо останувајќи во молитвата и љубовта кон Бога. Тогаш се дава незаборавно знаење, во никој случај не инфериорно во однос на ангелското знаење за владенијата, моќите и властите. Во оваа состојба на разбирање на енергијата на највисоките логоа на создадениот свет, умот добива сила и доминира, како владетел, над целиот создаден свет, соединувајќи се со него во една единствена целина. Како што вели Плотин, во оваа највисока состојба на умот, светот може да се опише како „жива проѕирна сфера што си игра со разнобојни зраци, или маса живи, проѕирни лица од сите видови обединети во една целина, а уште подобро - маса од чисти души, туѓи на било каков дефект, формирајќи еден вид пирамида, чиј врв е окупиран од овој ум во целиот простор. свет“ 94 . Наоѓајќи се на врвот на скалата на искачувањето кон Бога, умот не е способен да се претвори во божествена ништожност по своја волја и да се искачи до божествената темнина на незнаењето. Но, умот е способен да ја прими благодатта на обожение и да се издигне до единство со Бога, како највисокиот ангелски ранг на престоли, херувимите и серафимите 95 . Во оваа состојба на единство, сите логои на суштествата се сфатени подеднакво, кои претходно беа сфатени во форма на слики и сличности на Божествената Светлина на различни нивоа на контемплација: „Кога душата ќе се изедначи и ќе се соедини со себе и со Бога, тогаш веќе нема да остане мисла, која ќе ја дели на многу нешта; Создател и Создател на суштествата, во согласност со единствена и незамислива едноставност, сите логои на постоењето униформно постојат и пребиваат во [овој] Логос, кој повеќе не е надвор од него, туку како Целина во целината, самата душа, во просто сфаќање, ќе ги знае логоите и причините на суштествата, благодарение на кои полека се унапредуваат неговите методи. Бог и преку нив [логои] сега внимателно и хармонично се доведува до Него - Содржувачот и Создателот на секој логос и секоја причина“ 96 . Така, поделбите на создадениот свет сочинуваат хиерархија на фази на знаење до кои човекот се искачува преку доблестите на активното прочистување на срцето и контемплативната активност на умот. Без таква активност и контемплација, човекот не може да се искачи на скалите на знаењето, да се приближи до Бога и да стекне мудрост карактеристична за највисокиот ангелски ред на херувимите 97. Практичарите на паметната работа можат да се споредат со ангелите, кои, како невидливи паметни огледала, се способни да примаат и пренесат, прочистуваат и прочистуваат, просветлуваат и просветлуваат логото на постоењето, како што е просветленото знаење на постоењето, господарства, слуги на првото господство“ 98 . А зборовите на Ареопагитот за целта на небесната хиерархија на ангелите целосно се однесуваат на целта на човекот да ја надмине хиерархијата на поделбите опишана во Тешкотиите 41: „Целта на хиерархијата е да стане што е можно повеќе слична на Бога и да се соедини со Него“ 99 . Така, контемплативните шпекулации на Максим во Тешкотиите 41 за поделбите на создадениот свет се комбинираат со платонската дијалектика и небесната хиерархија на ареопагитот во единствено знаење на светците за етапите на знаење на патот кон знаењето и единството на човекот со Бога. Свети Максим Исповедник. „За различните збунувања на Григориј Богослов до архиепископот Јован“. (PG91, 1061A). В.В. Петров. „Максим Исповедник: онтологија и метод во византиската филозофија од VII век“; Рос. акад. науки, Институт за филозофија. М.: ИФРАН, 2007 година В.В. Петров. „Трансформација на античката онтологија во делото на пс-Дионисиј и Максим Исповедник“. XIX годишна теолошка конференција. ПСТГУ. Материјали. Том I. Страници 16–25. Благодарни сме на Григориј Беневич и Аркадиј Шуфрин што разговараа за терминологијата на свети Максим Исповедник во „Тешкотија 41“. Овде и подолу, референци за „За тешкотија 41“ се дадени во преводот на С.В. Месјац. „За разни тешки пасуси во Свети Григориј и Дионисиј. Тешкотии XLI“ (фрагмент 1304D-1313B), во збирка. Простор и душа, стр. 280–286. Други збирки поглавја „За тешкотиите на Јован“ (PG91, 1061–1418) се дадени во преводот на архимандрит Нектариј. – „За различните недоумици меѓу светите Григориј и Дионисиј (Амбигва). Превод од грчки и белешки од архимандрит Нектариј. – М.: Институт за филозофија, теологија и историја на Свети Тома, 2006 година. Свети Максим Исповедник. Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Божјиот Син. 1,48 во превод на А.И. Сидоров. / Креации на свети Максим Исповедник. Книга 1. / М.: „Мартис“, 1993 година. Преводот на Фокин: „Ипостасот на сè создадено има пет поделби. Според нив, првата од нив е онаа што ја одделува од несоздадената природа создадената природа како целина, која примила битие преку создавањето [буквално „преку појавата“]“. /Пречесниот Максим Исповедник. „НА РАЗЛИЧНИ ТЕШКИ МЕСТА (АПОРИЈА)“ 103-та апорија. / „Теолошка збирка на Институтот Свети Тихон“ (М., 2003. стр. 128–136). според публикацијата: MAXIMOU TOU OMOLOGHTOU PERI DIAFORWN APORIWN / FILOKALIA TWN NHPTIKWN KAI ASKHTIKWN, 14D. QESSALONIKH, 1992. S. 424–437. Превод на арх. Нектариј: „Тие велат дека битието (ύπόστασις) на сите создадени нешта е опфатено со пет разлики, од кои првата се нарекува онаа што ја одделува несоздадената природа од општо [секое] создадено нешто и примило постоење од создавањето. // Преподобен Максим Исповедник. За различните збунувања меѓу светите Григориј и Дионисиј (Амбигва). – М.: Институт за филозофија, теологија и историја на Свети Тома, 2006 година. Превод на Николас Констас: „Светците велат дека постоењето на сите нешта што настанале е обележано со пет поделби. Првата од нив, велат тие, е она што ја дели несоздадената природа од целата создадена природа, која го добила своето битие низ процесот на постанување. уредена и преведена од Николас Констас. КАМБРИЏ, МАСАЧУСЕТСЛОНДОН, АНГЛИЈА 2014 г. Јован Дамаскин: „Името „ипостас“ има две значења: едноставно кажано, значи едноставно суштина, додека [зборот] „ипостас“ во својата правилна смисла значи поединец и посебна личност“ (Јоан. Дамаскин. Дијалект. 30). Свети Максим Исповедник. Мистагогија II и VII. //Создавање на свети Максим Исповедник. Книга 1: Превод на Сидоров.//Мартис, 1993 г. В.В. Петров. Врски и поделби на ипостасот на создаденото во „За тешкотиите XLI“ (PG 91, 1304D–1316A) од Максим Исповедник. стр.60 во Збирката „Простор и душа“. вкупно Ед. П.П. Гајденко, В.В. Петров. – М.: Напредок-традиција, 2005. стр.241. Свети Максим Исповедник: „Ипостасното соединување е, според отците, слегување на различни суштини во една ипостас, во која секој од составните делови во однос на другиот [дел] ја задржува во сојузот својата природна оригиналност, автентична, непроменлива и неделива“. Еп. 12 (PG 91, 484AC). „Подеднакво важна карактеристика на ипостасот е нејзината независност, оригиналност (τὸὑφεστάναι), така што ипостасот не е само „збирка на карактеристични својства“, туку независно постоечка работа (τὸὑφεστὼς πρᾶγμα), индивидуа (ὁ καθ᾿ἕκαστον), субјект (ὑποκείμενον), кој ги поседува овие својства. А.Р. Фокин. „Ипостаза“ како теолошки термин во патристиката. Свети Максим Исповедник, (PG. 91, 264B). Трактат 23. Теолошки и полемички трудови. Пер. од старогрчки ДА. Черноглазов и А.М. Шуфрина; научен ред., предговор и коментар. Г.И. Беневич. – Света Гора Атон; Санкт Петербург: Издавачка куќа RKhGA, 2014 година, стр. 463. Изразот „ги опфаќа сите логоа“ значи дека сите останати произлегуваат од ова лого и дека првите логоа се манифестираат во секое создадено нешто. Примарниот логос, пак, доаѓа од Бог Логосот, во кого сите логоа постојат предвечно и неразделно. Поделбата на логои се случува во создадената сфера заедно со формирањето на создадените нешта. Плотин: „Она што не постои не е она што воопшто не постои, туку само друго од она што постои [постоечкото]. Освен тоа, тоа не е битие, не на начинот на кој движењето и одморот на едно битие не се самото битие, туку како подобие на суштество, или, можеби, нешто уште понепостоечко [од сличноста]. случајните својства на разумните нешта е почеток на разумното; Превод на Бородиј Т.Ју. / Плотин во руски преводи. Издавачката куќа „ALETHEYA“, Санкт Петербург, со учество на грчко-латинскиот кабинет Ју.А. Шичалина, Москва, 1995 година. Свети Григориј Богослов: „Бог измислува, прво, ангелски и небесни сили... Така, од такви причини Бог го создал интелигентниот свет... Бидејќи првите созданија Му биле угодни, Тој измислува друг свет - материјален и видлив; а тоа е хармоничен состав на небото и земјата... Така, умот и чувството станаа толку различни едни од други... Платон. Книга VI „Држави“ Платон. Тимај, 39 e, 50 в. А.Ф. Лошев: „И „еидос“ и „идеја“ укажуваат на одредена визија, изглед, една или друга непосредно контемлирана реалност... Се разбира, невозможно е да се поправи периферијата без да се размислува за непосредната реалност на објектот, ниту пак втората без да се поправи периферијата. Сепак, тоа се две различни аспирации на свеста, првиот момент кон објектот, кој е последователен. според моите внимателни набљудувања, е поврзан со концептот на еидос, вториот - со концептот на идејата Еидос има, значи, диференцијална природа, идејата има интегрална природа... Еден концепт може да стане наместо друг, во зависност од насоката на авторот на едно или друго место. Есеи за античка симболика и митологија. Ед. Мисла. Москва 1993. стр. 144–145. В.В. Петров, „Трансформација на античката онтологија во делата на пс.-Дионисиј Ареопагит и Максим Исповедник“. XIX годишна теолошка конференција на Хуманитарниот универзитет Свети Тихон. Дионисиј Ареопагит. „За божествените имиња“. 5:8. В.В. На Петров смета дека поделбата на стварноста на три сфери ја направил монахот Максим, а не Ареопагитот - „Иако Пс.-Дионисиј постулира постоење на повисока реалност - самата Причина на битијата, т.е. напротив, Максим Исповедник ги воведува божествените несоздадени логои како посебна сфера на реалноста која постои независно од разбирливото и разумното“. Види референца 11. Под „создаден“ овде мислиме на она што произлегло од „ништо“ со волјата на Создателот, за разлика од она што е родено од Отецот и едно суштинско. Свети Максим Исповедник. „Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Божјиот Син“. 1:70. Лошев: „Едно од традиционалните фалсификати на Аристотел се заснова на преводот на аристотелскиот термин eidos не како „идеја“, туку како „форма“. И излегува дека Аристотел воопшто не поучува за идеите на нештата, туку само за нивните форми. / Историја на античка естетика. Аристотел и доцните класици. Ед. ACT, Folio, M. 2000, страна 46. Свети Максим Исповедник: „А дупчето пак, е секоја кондензација на суштествата по Бога, бидејќи сè што е разумно, составено од материја и изглед, е двојка, како и разбирливото, [се состои] од суштина и на суштински начин му дава изглед на несреќа“. (PG91, 1400C). Свети Максим Исповедник. OPUSC. 23 / Теолошки и полемички трудови, стр.462. / Пер. од старогрчки Д.А.Черноглазова и А.М. Шуфрина; научен ред., предговор и коментар. Г.И. Беневич. – Света Гора Атон; Санкт Петербург: Издавачка куќа RKhGA, 2014 година. Свети Максим Исповедник. OPUSC.14, исто, стр.390. Свети Максим Исповедник: „Ако општото е реализирано во посебното, целосно не прифаќајќи го логосот на самостојното постоење и остварување, тогаш на сите им е јасно дека и со уништување на посебното, општото не може да одолее“. Тешкотија X. 1189D. Плотин. Енеад VI.7.3: „Зашто, како занаетчија, дури и ако прави работи што не се разликуваат едни од други, тој мора да го сфати нивниот идентитет [т.е. шемата на она што го прави] преку логично разграничување [на оваа шема од другите шеми, и произведените работи од оваа шема], благодарение на што тој ќе направи разлика во идентитетот, благодарение на што тој ќе направи разлика во тоа. природата, и покрај фактот што нештата во неа настануваат не преку пресметување, туку само преку логои: разликата овде е нужно поврзана со еидос“. Свети Максим Исповедник. Мистагогија II. Со оваа теза полемизираме со претпоставката на В.В. Петров во својот извештај дека ентитетите постојат во Бога во потенцијална форма. Во превод на С.В. Месецот „лого на целината“ е интерпретативен превод на терминот воопшто, кој другите преведувачи го преведуваат буквално како „најопшт“ или „универзален“. В.В. Петров во својата книга пишува дека „Идејата за универзалност, универзалност е пренесена [од Максим] преку ништо и καθολικός, иако тука е можно и значењето општо и целина“. Во „Тешкотија 41“ Максим се однесува на универзалните логои како логои на човекот, земјата, сетилните и создадените нешта. Токму таму. Превод на В.В. Петрова Псевдо-Дионисиј Ареопагит. „За небесната хиерархија“. 13, 3. Псевдо-Дионисиј Ареопагит. „Небесна хиерархија“, 15, 4. Свети Максим Исповедник. „Прашања до Таласија“. Прашање XVII. Псевдо-Дионисиј Ареопагит. „За небесната хиерархија“. 1, 3. Свети Максим Исповедник. Мистагогија II. //Создавање на свети Максим Исповедник. Книга 1: Превод на Сидоров.//Мартис, 1993 г. Псевдо-Дионисиј Ареопагит. „За божествените имиња“. 4, 2 - 4, 6. Преподобен Максим Исповедник. „Прашања до Таласија“. Прашање XL. Свети Максим Исповедник. „Прашања и конфузии“. Прашање 43. / Превод. од старогрчки ДА. Черноглазова; научен ред. Г.И. Беневич; одн. ед. ДА. Поспелов. - Москва; Света Гора Атон: Никеја; Ермитаж Нова Тебаида на Атонскиот руски манастир Пантелејмон, 2010 година. Филозофите од античка Грција правеле разлика помеѓу првото небо и небесата. Аристотел, на пример, нема униформа употреба на терминот „рај“. Во трактатот „На небото“, во некои случаи тој се однесува на небото како горните (надлунарните) сфери на космосот, па дури и само една екстремна сфера на која се наоѓаат фиксните ѕвезди, во други - космосот како целина. Свети Максим Исповедник. „Прашања и конфузии“. Прашање L. / Превод. од старогрчки ДА. Черноглазова; научен ред. Г.И. Беневич; одн. ед. ДА. Поспелов. - Москва; Света Гора Атон: Никеја; Ермитаж Нова Тебаида на Атонскиот руски манастир Пантелејмон, 2010 година. Дела на свети Максим Исповедник. Книга 1: Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Божјиот Син. 2:36. Ед. „Мартис“, 1993 година. Дионисиј Ареопагит. „Небесна хиерархија“, поглавје 2 школа 7. Свети Максим Исповедник. „Прашања и конфузии“. Прашање 44. / Превод. од старогрчки ДА. Черноглазова; научен ред. Г.И. Беневич; одн. ед. ДА. Поспелов. - Москва; Света Гора Атон: Никеја; Ермитаж Нова Тебаида на Атонскиот руски манастир Пантелејмон, 2010 година. Свети Максим Исповедник. „Прашања до Таласија“. Прашање V Свети Максим Исповедник: „Зашто навистина страшниот и голем јаз меѓу Бога и луѓето е љубовта и љубовта кон телото и овој свет“ (PG91, 1172A). Свети Максим Исповедник. Мистагогија VII. //Создавање на свети Максим Исповедник. Книга 1: Превод на Сидоров.//Мартис, 1993 г. Дионисиј Ареопагит. Есеи. Толкувања на Максим Исповедник. За божествените имиња. 5:8. – Санкт Петербург: Алетеја; Издавачка куќа Олег Абишко, 2002 година. Свети Максим Исповедник. Мистагогија 5. Свети Максим Исповедник. Поглавја за љубовта 1.33 и 1.97. Свети Максим Исповедник. Мистагогија В. Свети Максим Исповедник. Поглавја за љубовта. 2.6. Токму таму. Превод на В.В. Петрова. Свети Максим Исповедник. Поглавја за љубовта, 1.17. Свети Максим Исповедник. Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји, 2.59. Овде терминот „ментално“ означува унитарно размислување во контемплација, разграничено од повеќекратно дискурзивно размислување. Погледнете подолу за истомисленото размислување. Видете го делот 4 од овој напис за концептот на „небо“ во Тешкотии 41. Во првиот дел за разбирливото, разјаснивме дека божествените логоа се неразбирливи за умот, но нивните создадени слики формирани од највисоките ангелски чинови се разбирливи. Но, сфаќајќи ги сликите на logoi, умот постепено се искачува до суперментално разбирање на logoi во единство со Логосот. Затоа, за едноставност на презентацијата, ќе зборуваме за разбирливоста на логоите. Свети Максим Исповедник. Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји, 1.82. Непознат автор (најверојатно св. Никодим Света Гора): „Дури и најелементарните мудреци беа свесни за придобивките од тишината: филозофската школа на неоплатонистите, која имаше многу познати следбеници под водство на филозофот Плотин, длабоко разви контемплативен, внатрешен живот, постигнат главно во тишина“; Искрени приказни за скитник до неговиот духовен отец. Плотин. Enneads V.5.7–8./ Plotinus во руски преводи. Издавачката куќа „ALETHEIA“ (Санкт Петербург) со учество на грчко-латинскиот кабинет Ју.А. Шичалина, 1995, превод Г.В. Малевански, стр. 106. Свети Симеон Нов Богослов. Дваесет и пет поглавја од шпекулативни и теолошки. 17–19. Свети Максим Исповедник. „Љубовта е добро расположение на душата, според кое таа не претпочита ништо што постои пред познанието на Бога“; Поглавја за љубовта, 1.1. Платон. држава. Книга 7. 531а. Преподобен Максим Исповедник. Тешкотии X.8 (PG91, 1113AB). Превод на В.В. Петрова. Платон. држава. Книга 7. 532а. Плотин. Enneads. 1.3.4 / „Брана. Првата Енеад“. Превод, вовед. Уметност, коментар. Т.Г. Сидаша, Р.В. Светлова. – Санкт Петербург: Издавачка куќа Олег Абишко, 2004. стр. 144 В.В. Петров. поглавје 3.3.1 во неговата книга. Платон. држава. Книга 7, 534 стр. Пјер Хадо. Плотин, или едноставност на погледот. Превод на Е. Штоф. Пјер Хадо. Plotin ou la simplicite du regard. Париз, 1989. М.: Грчко-латински кабинет Ју.А. Шихалина, 1991. (Пјер Хадо совршено го објасни учењето на Плотин за потребата од доблеста на внатрешното размислување и неговите совети како да се постигне тоа, но, немајќи искуство во паметно правење, го толкува методот на Плотин како едноставен поглед во себе). Т.Г. Сидаш: „...од античко време во мистично-аскетската традиција на Црквата постоеле две патеки на вознесение, од кои едниот бил целосно заборавен, а другиот се практикува до ден денес. Првиот се развил во длабочините на александриската школа и бил многу близок до платонистите; Нејзини главни претставници на Исток биле: Климент Вогородски, Св. Ниса (донекаде и св. Григориј Богослов), Евагриј Понтски, Св. Дионисиј Ареопагит (кој и да е тој), преподобен Максим Исповедник и од подоцнежните учители свети Калист Катафигиот, за сите овие луѓе навистина постоела активност. патот на воздигнувањето кон Бога Резултатот од разбирањето на божествените енергии во оваа школа беше гнозата. Друго училиште, кое би било точно да се нарече натуралистичка, исто така се формирало во Египет; Нејзини најистакнати претставници се свештеникот Макариј Велики, свештеникот Јован Климак, преподобниот Исихиј, монахот Никифор, преподобниот. Григориј Синајтски, свети Григориј Палама, свети Марко Ефески - го сместиле умот во срцето, учеле за мистичното значење на физиологијата, ја практикувале Исусовата молитва; теоретски, сите овие луѓе биле многу поблиски до перипатетиците и стоиците отколку со платонистите. Резултатот од разбирањето на енергиите овде се сметаше дека е одредена просветлена состојба. Ова училиште беше претставено во Русија од најголемите руски подвижници - светиот и благословен Нил Сорски, како и свети Паисиј Величковски, подоцна свети Игнатиј (Бријанчанинов) и Феофан (Вишински), како и сите што сега поучуваат за „православната традиција на овој или оној“ или едноставно практикување на Исусовите верници во градовите. селата. (Ако првото училиште умрело на Исток некаде околу 14 век, тогаш второто, барем во Русија, многу дегенерирало, губејќи го до 20 век. последните остатоци од античката одвоеност и величественост, кои ранохристијанската традиција до одреден степен ги зачувала).“ / Плотин Шесто Енеад. Расправи VI-IX / Транс. од старогрчки и потоа. Т. Г. Сидаша. – Санкт Петербург: Издавачка куќа Олег Абишко, 2005 година, стр. 373. Плотин. Енеадс VI.1.6. Плотин во руски преводи. Издавачката куќа „ALETHEIA“ (Санкт Петербург) со учество на грчко-латинската канцеларија на Ју.А. Шичалина, 1995, превод Г.В. Малевански, стр. 59. Свети Калист Ангеликуд. Збор XVI. За духовната војна и светата тишина што оди со неа. / Патот до света тишина: Малку познати креации на светите исихасти отци. М.: Издавачка куќа на Православното братство на Свети Филарет Московски, 1999. стр. 100–118. Свети Исак Сирин. Зборови Аскетски. Збор 84. Аристотел: „Постои нешто што вечно се движи во непрекинато движење, а тоа е кружното движење“; Метафизика, (XII 7). Свети Максим Исповедник (или Јован Скитополис): „Ова движење изгледа кружно затоа што е реципрочно и се одвива околу Него. Така, размислувајќи за себе и за Оној што му претходеше, од кого [умот] блескаше, бидејќи го создал Бог, кој го сакал тоа, ќе се врти околу Него, да не речам околу желбата и љубовта кон Бога. 7.4, школа 39. Псевдо-Дионисиј Ареопагит: „Тие велат дека божествените умови се движат во круг“. Сколиум 49: „Тие се движат, размислувајќи за она што е супериорно, и стојат, познати од послабите, како разбирливи, пребивајќи го својот идентитет, зашто тие се чувар и живеалиште за себе, сместени во себе и концентрирани во себе, а не расфрлани во туѓа побожност. На крајот на краиштата, сè што е помало е насочено кон кружното и цикличното движење на душата како супериорно. Езекиел вели, бидејќи тие излегуваат од себе и се враќаат кај себе без да се напуштат себеси. За божествените имиња, 4.8. Аристотел: „филозофијата, [или мудроста] содржи задоволства кои се неверојатни во нивната чистота и непоколебливост, и, се разбира, поминувањето време во [контемплација] им дава поголемо задоволство на оние кои имаат знаење отколку на оние кои бараат знаење. помудар е“; Никомахова етика, (X 7). Свети Исак Сирин. Аскетски зборови. Збор 43. Свети Максим Исповедник. Мистагогија II. 20–37 (PG 91, 669AB). Превод на В.В. Петров од извештајот на линк 11. Свети Максим Исповедник. Поглавја за љубовта. 2.6.; Превод на В.В. Петрова. Плотин во руски преводи. Издавачката куќа „ALETHEIA“ (Санкт Петербург) со учество на грчко-латинската канцеларија на Ју.А. Шичалина, 1995, превод Г.В. Малевански, стр. 211. Псевдо-Дионисиј Ареопагит: „А првиот [рангот на прво тројство: престоли, херувими, серафими], вели тој, секогаш останува близу Бога, блиску до Него и пред другите, директно, според легендата, се соединува со Него“. Небесна хиерархија, 6.2. Преподобен Максим Исповедник. Мистагогија V. Превод на В.В. Петрова Псевдо-Дионисиј Ареопагит: „Името на херувимите е нивната интелигенција и сличност со богот, способност да ја воочат највисоката светлина и да ја созерцуваат убавината на Божеството во исконската сила, да бидат исполнети со мудро учење и обилно да го вклучат секундарното во излевањето на дадената мудрост“. Небесна хиерархија, 7.1. Свети Григориј Богослов. Збор 38. Псевдо-Дионисиј Ареопагит. Небесна хиерархија, 3.2.