Για τις στοχαστικές εικασίες του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή στο «Δυσκολία 41»

Περιεχόμενα Μέρος 1 1. Υποστατική ενότητα του κόσμου 2. Κατανοητός 3. Αισθησιακός 4. Ουρανός 5. Παράδεισος Μέρος 2 6. Πρακτική υπέρβασης των διχάσεων 7. Θεολογική σοφία του Μαξίμου και η διαλεκτική μέθοδος του Πλάτωνα Αυτό το άρθρο επιχειρεί να μελετήσει τη «Δυσκολία 41» από τη σκοπιά της στοχαστικής πρακτικής της νοητικής πράξης, στην οποία κατανοείται η έννοια των πέντε διαιρέσεων και οι τρόποι υπέρβασής τους από ένα άτομο ως βήματα της μυστικιστικής ανόδου του νου στην ενότητα με τον Θεό. Από αυτή την άποψη, διευκρινίζονται οι έννοιες που χρησιμοποιεί ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, καθώς και η έννοια της ένωσης των διχασμένων και της εύρεσης στον εαυτό του των λογότυπων των καθολικών φύσεων του κτιστού κόσμου. Στο «Δυσκολία 41», ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής περιγράφει τη γνώση των αγίων πατέρων για τη διαίρεση του κτιστού κόσμου σε πέντε τμήματα και για το πεπρωμένο του ανθρώπου να ξεπεράσει αυτές τις διαιρέσεις στον εαυτό του για να έρθει σε ενότητα με τον Θεό. Η πηγή μιας τέτοιας γνώσης είναι η μυστικιστική ενατένιση και το επίπεδο παρουσίασης στο «Δυσκολία 41» έχει σχεδιαστεί για ένα άτομο που είχε προηγουμένως αποκτήσει, σύμφωνα με τα λόγια του Μάξιμου, «κατοχή μυστικής γνώσης του θείου απρόσιτου στους άλλους» 1, που ήταν ο Αρχιεπίσκοπος Κυζίκου Ιωάννης. Επιπλέον, ο Μάξιμος, στον πρόλογο των «Δυσκολιών», σημειώνει ότι εργάστηκε πάνω σε αμηχανίες στα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου μαζί με τον Αρχιεπίσκοπο Ιωάννη και, ίσως, δεν διευκρινίζει τις έννοιες που χρησιμοποιούσαν μαζί. Υπάρχουν αρκετές μεταφράσεις του "Δυσκολία 41" στα ρωσικά. Στο άρθρο βασιζόμαστε στη μετάφραση του S.V. Ο μήνας που μας ενδιαφέρει περισσότερο ως προς το βάθος ερμηνείας των όρων και των σχολίων. Για σύγκριση, οι μεταφράσεις του A.R. χρησιμοποιούνται. Fokin, Αρχιμανδρίτης Νεκτάριος (R.V. Yashunsky) και η μετάφραση στα αγγλικά του Έλληνα Αρχιμανδρίτη Νικόλαου Κώνστα. Βασιζόμαστε επίσης σε μια ολοκληρωμένη επιστημονική και θεολογική μελέτη των όρων και ζητημάτων των «Δυσκολιών 41» στο βιβλίο του V.V. Petrov 2 και στην έκθεσή του «Transformation of ancient ontology in Pseudo-Dionysius and Maximus the Confessor» 3. Ωστόσο, παρά τις πολλές μεταφράσεις και τη λεπτομερή μελέτη του «Difficulty 41» από τον Petrov, παραμένει ασαφές τι ακριβώς εννοεί ο Maximus με τους όρους «intelligible», «sensitive», «sensitive», «seeedis» διαιρείται, αποκτά ισάξια αγγελική γνώση και ανεβαίνει στους ουρανούς όπως ο Κύριος. Αυτό το άρθρο επιχειρεί να μελετήσει τη «Δυσκολία 41» από τη σκοπιά της στοχαστικής πρακτικής της νοητικής πράξης, στην οποία κατανοείται η έννοια των πέντε διαιρέσεων και οι τρόποι υπέρβασής τους από ένα άτομο ως βήματα της μυστικιστικής ανόδου του νου στην ενότητα με τον Θεό. Από αυτή την άποψη, διευκρινίζονται οι έννοιες που χρησιμοποιεί ο Μάξιμος 4, καθώς και η έννοια του συνδυασμού των διαιρεμένων και της εύρεσης στον εαυτό του των λογότυπων των καθολικών φύσεων του κτιστού κόσμου. Η πρώτη ενότητα του άρθρου εξετάζει τη χρήση από τον Μάξιμους της έννοιας της «υπόστασης» σε σχέση με ολόκληρο τον δημιουργημένο κόσμο και τα υποστατικά χαρακτηριστικά άλλων ενώσεων αντίθετης φύσης. Η δεύτερη ενότητα εξετάζει την αλλαγή της έννοιας του όρου «καταληπτός» από την αρχική του σημασία των ειδών-ιδεών στη διδασκαλία του Πλάτωνα στη διδασκαλία του Αρεοπαγίτη-Μάξιμου για τους λόγους και τις εύληπτες εικόνες τους, προκειμένου να κατανοηθεί τι ακριβώς και πώς κατανοείται από το μυαλό. Η τρίτη ενότητα εξετάζει την έννοια του όρου «αισθητός» προκειμένου να διευκρινιστεί εάν ο Μάξιμος αναφέρεται στον αισθητηριακό κόσμο ως πράγματα που κατανοούνται από τη νοητική αίσθηση του στοχαστή. Η τέταρτη ενότητα εξετάζει την ασάφεια του όρου «ουρανός» και τη συγκεκριμένη σημασία του στην τρίτη διαίρεση. Η πέμπτη ενότητα εξετάζει την έννοια του όρου «παράδεισος» και τη σύνδεσή του με την πρακτική της έξυπνης πράξης. Η έκτη ενότητα διερευνά τη στοχαστική πρακτική της υπέρβασης των διχασμών και του συσχετισμού των σταδίων ανάπτυξης της προσευχής με τις διαιρέσεις της Δυσκολίας 41 και με τις πέντε στοχαστικές τροπές της Δυσκολίας 10 (1123Β). Τέλος, η έβδομη ενότητα παρουσιάζει την κατανόηση της μεθόδου της πλατωνικής διαλεκτικής ως μεθόδου ησυχίας και παρέχει σύγκριση των διαιρέσεων των «Δυσκολιών 41» με τις διαιρέσεις της διαλεκτικής του Πλωτίνου, καθώς και σύγκριση με την ουράνια ιεραρχία του Ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτη. 1. Υποστατική ενότητα του κόσμου Αρχικά, ας δούμε την πρώτη διαίρεση, η οποία μεταφράζεται με διαφορετικούς τρόπους. Μετάφραση S.V. Μήνας 5 η πρώτη διαίρεση περιγράφεται με τις ακόλουθες λέξεις: «Οι άγιοι λένε ότι η υπόσταση όλων των κτιστών διαιρείται σε πέντε υποδιαιρέσεις. Από αυτές, η πρώτη, σύμφωνα με αυτούς, είναι η διαίρεση, η οποία διαχωρίζει όλη την κτιστή φύση ως σύνολο από την άκτιστη φύση και δέχεται την ύπαρξη μέσω της ανάδυσης» (1304D). Σε αυτό το κείμενο, η θέση για τη διαίρεση της υπόστασης όλων των αναδυόμενων πραγμάτων σε κτιστή και άκτιστη φύση θέτει ένα ερώτημα. Μπορεί να προκύψει μια ιδέα ότι ο όρος «υπόσταση» αναφέρεται σε κάποια ενιαία πραγματικότητα οντοτήτων, που αποτελούνται από άκτιστες και κτιστές φύσεις, οι οποίες, όπως ο V.V. σημειώσεις. Petrov, θα ήταν μια πανθεϊστική ιδέα του Θεού και έρχεται σε αντίθεση με τα δόγματα της Ορθοδοξίας. Ωστόσο, η ιδέα μιας ορισμένης κοινής πραγματικότητας του ακτίστου και του κτιστού μπορεί να έχει βάση, αφού ο Μαξίμ αναφέρεται σε άκτιστες οντότητες τις ενέργειες γύρω από τον Θεό, για την εμφάνιση των οποίων τίποτα δεν είναι γνωστό, εκτός από το ότι υπάρχουν αιώνια στον Θεό πριν από την εμφάνιση των καιρών και αιώνων και ότι όλα τα κτιστά υπάρχουν χάρη στη συμμετοχή σε θεϊκά έργα. του Θεού: «Τα δημιουργήματα [εργα] του Θεού, των οποίων η ύπαρξη δεν ξεκίνησε εγκαίρως, είναι ίσως εκείνα τα όντα που επιτρέπουν τη συμμετοχή στον εαυτό τους· τα όντα που συμμετέχουν σε αυτά συμμετέχουν με χάρη. Τέτοια, για παράδειγμα, είναι: η καλοσύνη και ό,τι περιλαμβάνεται σε αυτήν την έννοια, καθώς και απλώς όλη η ζωή, η αθανασία, η απλότητα, η αμετάβλητη, το άπειρο και αυτό που ουσιαστικά δεν στοχάζεται στη δημιουργία και στον Θεό». 6 . Τα άκτιστα έργα του Θεού δεν άρχισαν να είναι μέσα στον χρόνο, αλλά υπάρχουν, και, ίσως, στα λόγια για τη διαίρεση των πραγμάτων που ήρθαν σε ύπαρξη, ο Μάξιμος μιλάει για την ανάδυση όντων τόσο στο χρόνο όσο και εκτός χρόνου. Ας δούμε πώς μεταφράζουν αυτό το απόσπασμα άλλοι μεταφραστές. Μετάφραση A.R. Fokin 7 αυτό το μέρος μεταφράζεται με τον ίδιο τρόπο όπως στο S.V. Μήνας; Ο Αρχιμανδρίτης Νεκτάριος (Yashunsky) 8 αντικαθιστά τη λέξη «υπόσταση» με το «ον» και ο Αρχιμανδρίτης Νικόλαος Κώνστας 9 αντικαθιστά επίσης την «υπόσταση» με την «ύπαρξη των πάντων». Αλλά ο Μάξιμος εξηγεί ότι οι άκτιστες και κτιστές φύσεις δεν ενώνονται σε μια ενιαία ουσία και δεν έχουν έναν ενιαίο λόγο: «Πράγματι, αυτή η διαίρεση που χωρίζει φυσικά την κτιστή φύση από την άκτιστη, χωρίς ποτέ να δέχεται την ένωση σε μια ενιαία ουσία, έμειναν χωρίς όνομα ως ανίκανοι να δεχτούν έναν ενιαίο και πανομοιότυπο λόγο» (1305A). Επομένως, ό,τι δεν ενώνει ποτέ δεν μπορεί να διαιρεθεί, και οι λέξεις για «την υπόσταση πάντων που έχει προκύψει» αναφέρονται μόνο σε δημιουργημένες οντότητες. Ίσως, προς αποφυγή παρανοήσεων για την πρώτη διαίρεση, στις μεταφράσεις του αρχ. Νεκτάριος και Κώνστας, ο όρος «ύποστασις» (ὑπόστασις) ερμηνεύεται με την έννοια του «είναι» όλων των κτισμένων πραγμάτων ή «ύπαρξη» όλων των πραγμάτων που προέκυψαν σε ύπαρξη, δηλαδή παραλείπεται η ιδιότητα της ατομικότητας της υπόστασης 10. Η σύγχυση σχετικά με την πρώτη διαίρεση προκύπτει λόγω του γεγονότος ότι η ιδιαιτερότητα δεν γίνεται αμέσως σαφής, η ιδιαιτερότητα της διαίρεσης δεν γίνεται αμέσως. διαιρεί ολόκληρη την υπάρχουσα πραγματικότητα, αλλά διαχωρίζει τον δημιουργημένο κόσμο που έχει προκύψει ως σύνολο από τον άκτιστο. Έτσι, οι διαιρέσεις της φύσης του δημιουργημένου κόσμου σε μέρη περιλαμβάνουν τις ακόλουθες τέσσερις διαιρέσεις: «Οι άγιοι ονομάζουν τη δεύτερη διαίρεση τον τρόπο με τον οποίο ολόκληρη η συνολική φύση, η οποία έλαβε ύπαρξη από τον Θεό ως αποτέλεσμα της δημιουργίας, διαιρείται σε νοητή και αισθητή. Ο τρίτος είναι πώς χωρίζεται η αισθησιακή φύση σε ουρανό και γη. Ο τέταρτος είναι πώς χωρίζεται η γη σε παράδεισο και στην κατοικημένη γη. θαυμάσια εισήχθη στην πορεία της ανάδυσής του στον αριθμό των όντων, φυσικά μεσολαβώντας με τον εαυτό του όλα τα άκρα που εμφανίστηκαν κατά τη διάρκεια των διαιρέσεων, χωρίζεται σε αρσενικό και θηλυκό» (1305B). Από τις παρατιθέμενες διαιρέσεις, ο Μαξίμ μιλάει λεπτομερέστερα για τη δεύτερη διαίρεση του κτιστού κόσμου σε κατανοητό και αισθητό στη «Μυσταγωγία»: «Ολόκληρος ο κόσμος των όντων, που έλαβε την προέλευσή του από τον Θεό, χωρίζεται στον νοητό κόσμο, που σχηματίζεται από νοήμονες και αιθέριες οντότητες, και στον τοπικό κόσμο, αισθητικό και σαρκικό, που είναι μεγαλοπρεπώς υφασμένος από πολλά είδη και φύσεις... Καθένας από αυτούς τους κόσμους, συγχωνευμένος σε ενότητα, δεν απορρίπτει ούτε αρνείται τον άλλον, σύμφωνα με αυτόν τον νόμο, σύμφωνα με το νόμο. ο λόγος μιας ενοποιητικής δύναμης, που δεν επιτρέπει σε κάποιον να αγνοεί, παρά τη φυσική ετερότητα [των δύο κόσμων], σχετικά με την ταυτότητά τους σε υπόσταση σε [αυτή την ενότητα» 11. Το παραπάνω απόσπασμα από τη Μυσταγωγία επιβεβαιώνει ότι στη Δυσκολία 41 τα λόγια του Μάξιμου για την «υπόσταση των πάντων» αναφέρονται στον κτιστό κόσμο. Τέτοια χρήση της έννοιας της «υπόστασης» σε σχέση με ολόκληρο τον κτιστό κόσμο δεν είχε προηγουμένως συναντηθεί μεταξύ των αγίων πατέρων. Τυπικά, η έννοια της υπόστασης χρησιμοποιήθηκε για να περιγράψει θεολογικά τη σύνθετη υπόσταση του ανθρώπου και τη σύνθετη υπόσταση του Χριστού κατά την ενανθρώπηση. Αλλά αν κοιτάξετε τον ορισμό μιας σύνθετης υπόστασης ως μιας οντότητας που έχει τις ιδιότητες των συνδεδεμένων φύσεων και της ανεξάρτητης ύπαρξης, τότε ο δημιουργημένος κόσμος ταιριάζει πλήρως με ολόκληρο τον ορισμό της υπόστασης που αναπτύχθηκε από τους πατέρες. V.V. Ο Πετρόφ, εξετάζοντας τα κείμενα του Μαξίμ, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Μαξίμ στο «Δυσκολία 41» επεκτείνει την έννοια της «υπόστασης» σε μια ευρεία κατηγορία ενώσεων φύσεων: «Οι προκάτοχοι του Μαξίμου μιλούσαν κυρίως για ειδικές περιπτώσεις υποστατικών ενώσεων: σε σχέση με δύο φύσεις στον Χριστό ή με την ένωση ψυχής και σώματος στον άνθρωπο. Σε αντίθεση με αυτούς, ο Μάξιμος χτίζει μια ολόκληρη σειρά υποστατικών συνδέσεων. Το αρσενικό και το θηλυκό, το οικουμένιο και ο παράδεισος, ο ουρανός και η γη, η αισθησιακή και η αισθησιακή ενότητα. Πράγματι, οι συνδέσεις των τμημάτων του δημιουργημένου κόσμου στο Δυσκολία 41 έχουν τις ιδιότητες σύνθετων υποστάσεων, δηλαδή, τα συνδεδεμένα μέρη παραμένουν αμετάβλητα, ασυνήθιστα και αδιαίρετα 13 . Η Maxim θεωρεί αυτές τις συνδέσεις ως σύνολο, έχοντας ένα μόνο λογότυπο. Ωστόσο, μας φαίνεται ότι δεν ικανοποιούν όλες οι παρατιθέμενες ενώσεις την προϋπόθεση της ανεξάρτητης ύπαρξης της υπόστασης 14 και διαθέτουν τον λόγο της ανεξάρτητης ύπαρξης, που διακρίνει την υπόσταση από τη φύση: «Η φύση έχει κοινό λόγο ύπαρξης, και η υπόσταση έχει και τους λόγους ανεξάρτητης ύπαρξης (του καθ’έαυτό είναι)» 15. Και αν κοιτάξετε τις συνδέσεις από το "Δυσκολία 41", τότε η προϋπόθεση της ανεξαρτησίας ικανοποιείται μόνο από τη σύνδεση της φύσης του αισθητηρίου και της φύσης του κατανοητού σε ένα ενιαίο σύνολο, σχηματίζοντας μια ανεξάρτητη υπόσταση του δημιουργημένου κόσμου. Η ανεξαρτησία της υπόστασης του κτιστού κόσμου στο σύνολό του έγκειται στο γεγονός ότι έχει τον λόγο της ανεξάρτητης ατομικής ύπαρξης και αυτός ο λόγος εκδηλώνεται ως η νοητή ατομικότητα του κτιστού κόσμου. Δεν υπάρχει άλλος κόσμος στον οποίο εκδηλώνεται αυτό το λογότυπο. Το Maxim αποκαλεί τα λογότυπα του δημιουργημένου κόσμου τα πρώτα και πιο πλήρη. Είναι το πιο αρχέγονο γιατί περιλαμβάνει όλους τους λόγους των όντων 16, και το πιο ολοκληρωμένο - γιατί ενώνει όλα όσα υπάρχουν σε μια ολοκληρωμένη ενότητα: «Στη συνέχεια, ένωσε το νοητό και το αισθητό, αποκαλύπτοντας μέσα Του εντελώς αδιαίρετο και ακλόνητο τη σύγκλιση όλης της δημιουργίας σε ενότητα, που πραγματοποιήθηκε σύμφωνα με τον πρώτο και πιο αναπόσπαστο λόγο της» (1309C). Παραπάνω παραθέσαμε από τη «Μυσταγωγία», όπου ο Μαξίμ αποκαλεί επίσης τους λόγους του κτιστού κόσμου «λόγο της ενοποιητικής δύναμης», συνδέοντας το νοητό και το αισθητό σε μια υποστατική ενότητα. Αλλά ο λόγος της αισθησιακής φύσης είναι κοινός σε πολλές υποστάσεις. Κάθε λογικό πράγμα έχει έναν λόγο, ο οποίος εκδηλώνεται μέσα του ως νοητή ουσία. Επομένως, κάθε αισθητό πράγμα έχει δύο ουσίες (φύσεις) - αισθητή και κατανοητή. Η αισθητή φύση δεν έχει ανεξάρτητη ύπαρξη, γιατί δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς το λογότυπό της και, επομένως, χωρίς μια κατανοητή εικόνα του λόγου. Επομένως, ο ουρανός και η γη είναι δύο φύσεις που αποτελούν μέρος της αισθητής φύσης, οι οποίες δεν υπάρχουν ανεξάρτητα χωρίς το νοητό. Επομένως, η ένωση των φύσεων του ουρανού και της γης δεν έχει ανεξάρτητη ύπαρξη, και αυτή η ένωση δεν μπορεί να θεωρηθεί ως υποστατική, αλλά ως ένωση μερών της κοινής φύσης του αισθητηρίου, που υποστάθηκε στην υπόσταση του κτιστού κόσμου. Ομοίως, η ένωση του ουρανού και της γης κατοίκησης είναι μια ιδιαίτερη ένωση δύο φύσεων στη γενική φύση της γης. Η ένωση αρσενικού και θηλυκού δεν μπορεί να μιληθεί καθόλου ως ένωση δύο φύσεων στην ανθρώπινη υπόσταση. Ο Μαξίμ στο «Δυσκολία 41» δεν μιλά για τον συνδυασμό ανδρικής και γυναικείας φύσης, όπως ο S.V. διάσημος. Ένας μήνας στα σχόλια στη μετάφρασή του, αλλά για να απαλλαγούμε από τέτοια πρωτοτυπία που προέκυψε μετά την πτώση. Αν υποθέσουμε ότι οι συνδέσεις του ουρανού και της γης, του παραδείσου και της γης κατοίκησης έχουν μια ανεξάρτητη υποστατική ύπαρξη, τότε, ακολουθώντας την αναλογία του Μάξιμου για το νοητό και αισθητό του κτιστού κόσμου ως ψυχή και σώμα ανθρώπου, μπορούμε να φανταστούμε το σώμα ενός ατόμου του οποίου τα χέρια και τα δάχτυλα έχουν ανεξάρτητη ύπαρξη. Έτσι, ούτε η αισθητή φύση, ούτε η νοητή φύση, ούτε οι φύσεις του ουρανού και της γης υπάρχουν ανεξάρτητα ως υποστάσεις. Τι υπάρχει τότε για το Maxim; Ο Μαξίμ δίνει μια βασική απάντηση για την ύπαρξη παντός γενικού - το γενικό δεν έχει ανεξάρτητη ύπαρξη, αλλά το γενικό υπάρχει στο ειδικό: «[καθορίζουμε ότι ο Θεός είναι Προμηθευτής] για το γενικό και για το άτομο (των καθόλου καί των καθ’ έκαστον), γνωρίζοντας ότι όταν τα πάντα είναι ιδιωτικά (των κατά μέρος), δεν δίνεται η πρόνοια και καταστρέφονται οι διαφυλάξεις, τότε ο γενικός θα καταστρέφεται μαζί τους (γιατί είναι συνηθισμένο για το γενικό να αποτελείται από λεπτομέρειες)... If the general has been realized in the unique implementing καθ’ αύτά είναι τε καί ύφεστάναι), τότε είναι σαφές σε όλους ότι όταν το συγκεκριμένο καταστρέφεται, το γενικό δεν μπορεί να αντισταθεί» (1189CD). Αυτή η θέση του Μαξίμου για την ύπαρξη νοητών ουσιών (γενικών φύσεων) σε μεμονωμένες δημιουργημένες υποστάσεις διαφέρει θεμελιωδώς από τη θεμελιώδη ιδέα των πλατωνικών για την πραγματική ύπαρξη μόνο του νοητού κόσμου και τη φαινομενική ύπαρξη του δημιουργημένου αισθητηριακού κόσμου 17 . Επομένως, μας φαίνεται σημαντικό για την πρακτική της νοητικής πράξης να διευκρινίσουμε τι ακριβώς κατανοεί ο Μαξίμ με το μυαλό, τον κατανοητό κόσμο, τον αισθητηριακό ουρανό, τη γη και τον παράδεισο και πώς πραγματοποιείται η διασύνδεσή τους. Η απάντηση στο ερώτημα αυτό δεν είναι προφανής λόγω του γεγονότος ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος χρησιμοποιεί τους ζευγαρωμένους όρους «νοητό και αισθητό», «ουρανός και γη» ως συνώνυμα 18. Οι νοητές οντότητες ονομάζονται αγγελικές και ουράνιες και το αισθητό ονομάζεται επίσης γη. Λαμβάνοντας υπόψη ότι το «Δυσκολία 41» είναι αφιερωμένο στην ερμηνεία του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, καθίσταται ασαφές γιατί και πώς ο Μάξιμος διακρίνει μεταξύ του νοητού και του ουρανού, του αισθητού και της γης. Ας εξετάσουμε λεπτομερέστερα την έννοια αυτών των όρων στο παράρτημα αυτής της «Δυσκολίας». Ο όρος «καταληπτό» (νοούμενο) εισήχθη για πρώτη φορά από τον Πλάτωνα για να χωρίσει οτιδήποτε υπάρχει σε δύο κόσμους - τον αόρατο κόσμο, που κατανοείται από το νου, και τον ορατό κόσμο, που κατανοείται από τις αισθήσεις 19 . Ταυτόχρονα, ο νοητός κόσμος φαινόταν στον Πλάτωνα και στους οπαδούς του ότι υπάρχει αληθινά, αμετάβλητα και αιώνια, και έβλεπαν τον ορατό κόσμο ως συνεχώς μεταβαλλόμενο, φθαρτό και όχι πραγματικά υπαρκτό, ως μίμηση, αποτυπώματα, ομοιότητες νοητών οντοτήτων 20 . Οι νοητές οντότητες ονομάζονταν πρωτότυπα, πρωτότυπα, ιδέες, είδωλα ή μορφή, τα οποία είναι ουσιαστικά το ίδιο πράγμα, αλλά αντανακλούν διαφορετικές πτυχές των εκδηλώσεών τους στον αισθητηριακό κόσμο. Η έννοια του eidos διαφέρει από την ιδέα 21 στο ότι το eidos διαφοροποιεί ένα πράγμα μεταξύ πολλών πραγμάτων και το ορίζει ότι ανήκει σε ένα συγκεκριμένο πρωτότυπο. Μια ιδέα, αντίθετα, έχει μια αναπόσπαστη ιδιότητα και ενώνει πολλά πράγματα με βάση το κοινό τους πρωτότυπο. Η διαφορική ή ολοκληρωμένη απόχρωση της αντίληψης του πρωτοτύπου εξαρτάται από τη μέθοδο στοχασμού του. Η έννοια της μορφής χρησιμοποιείται κυρίως όταν εξετάζουμε το σχηματισμό αισθητηριακών πραγμάτων, αλλά επίσης δεν διαφέρει από το eidos. Το κατανοητό, το είδος, οι ιδέες, οι μορφές και τα πρωτότυπα, λοιπόν, είναι ουσιαστικά διαφορετικές περιγραφές του ίδιου πράγματος. Τα πρωτότυπα του Πλάτωνα και των Νεοπλατωνικών δεν εξαρτώνται από τη μέθοδο της κατανοητότητας. προϋπάρχουν αιώνια και αναλλοίωτα. Και εδώ προκύπτει ένα εμπόδιο - σε τι ανήκουν τα πρωτότυπα; Ο Πλάτωνας και οι οπαδοί του, συμπεριλαμβανομένων των μεταγενέστερων Νεοπλατωνιστών στο πρόσωπο του Πλωτίνου, πιστεύουν ότι η βάση της οικονομίας είναι η τριάδα των θείων υποστάσεων, η Μονόψυχη Ψυχή, η οποία διαφέρει από τη Χριστιανική Τριάδα. Το Ένα είναι η υψηλότερη θεϊκή υπόσταση, η οποία δημιουργεί τη δεύτερη θεία υπόσταση, το Νου, και που με τη σειρά της δημιουργεί την τρίτη θεία υπόσταση, την Ψυχή. Ταυτόχρονα, ένα μόνο μυαλό περιέχει πολλά έξυπνα eidos στο σύνολό τους. Οι Eidos έχουν θεϊκή υπόσταση. Ο νους είναι ο Δημιουργός-Δημιουργός (Δημιούργος) του κόσμου του Κόσμου στο σύνολό του και πολλά έξυπνα είδωλα είναι τα πρωτότυπα και οι δημιουργοί πολλών αισθητηριακών πραγμάτων, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπινων ψυχών. Ο νους και τα έξυπνα είδωλα έχουν τις θεϊκές ιδιότητες της αιωνιότητας, του αμετάβλητου και της αληθινής ύπαρξης. Ο ανθρώπινος νους ανήκει στο βασίλειο του Νου με τον ίδιο τρόπο όπως και το είδος, αλλά λόγω της σύνδεσης του νου με το αισθητήριο μέρος της ψυχής, δεν έχει κάθε άτομο την ικανότητα να κατανοήσει τη θεία είδωλο. Το κατανοητό του Πλάτωνα, που έχει μια θεϊκή υπόσταση, είναι κατανοητό από εκείνους που καθαρίζουν το μυαλό τους από την προσκόλληση στο αισθητήριο και ανεβαίνουν στην καθαρή ενατένιση της είδος. Και πριν από αυτό, τα είδωλα γίνονται αντιληπτά από τον ανθρώπινο νου μέσω των εκδηλώσεών τους σε αισθητήρια πράγματα με τη μορφή αντανακλάσεων. Έτσι φανταζόταν το εύληπτο ο Πλάτωνας και οι Νεοπλατωνικοί που εκπροσωπούσε ο Πλωτίνος. Ωστόσο, στις διδασκαλίες του Αρεοπαγίτη και του Μαξίμου, σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία για τον ένα Θεό τον Δημιουργό, η κατάσταση του νοητού αλλάζει σημαντικά 22. Ο Αρεοπαγίτης διαχωρίζει τις έννοιες του πρωτοτύπου και του κατανοητού και ταυτίζει τα πρωτότυπα με θεϊκούς λόγους: «Πρωτότυπα ονομάζουμε τους λόγους των όντων που προϋπάρχουν εν Θεώ σε ενότητα, δημιουργώντας την ουσία, που η θεολογία ονομάζει προορισμό και θείες και καλές επιθυμίες, διαιρώντας και δημιουργώντας υπάρχοντα πράγματα, σύμφωνα με τα οποία το Υπερουσιώδες προκαθόρισε και πραγματοποίησε το πανταχού παρόν» 23 . Ο Αρεοπαγίτης, λοιπόν, στερεί από τα πρωτότυπα του Πλάτωνα το καθεστώς της ανεξάρτητης ύπαρξης έξω από την πρώτη υπόσταση του Θεού και της δημιουργικής αυτο-ενσάρκωσης στον αισθητηριακό κόσμο. Και ο Αρεοπαγίτης συσχετίζει την έννοια του νοητού με τη δημιουργημένη σφαίρα του ευφυούς κόσμου. Αν κοιτάξετε τη χρήση του όρου κατανοητό στο αρεοπαγιτικό σώμα, μπορείτε να βρείτε τις ακόλουθες φράσεις: «καταληπτά ονόματα του Θεού», «καταληπτές και εύληπτες ουσίες, δυνάμεις και ενέργειες», «οι νοητοί είναι ανώτεροι από τους νοητούς, αφού υπάρχουν κοντά στον Θεό και είναι πλησιέστεροι σε αυτόν θεοί και νοημοσύνη», «Εννοητή ζωή», «οι δυνάμεις των αγγελικών μυαλών είναι ομοιόμορφα κατανοητές στο θείο», «οι θεϊκοί νοητές διάνοι της ψυχής, έχοντας ενώσει και αναγάγουν τις διάφορες ιδέες τους σε μια ενιαία διανοητική καθαρότητα, προχωρούν προς μια υπερ-ορθολογική Ενότητα», «όσο ψηλότερα ανεβαίνω στη σκέψη στην ενατένιση της διανόησης της ψυχής. «Ο Θεός ως Αιτία της κατανοητής ύπαρξης δεν είναι κάτι κατανοητό», «νοητά λογικά όντα, συμπεριλαμβανομένων των ψυχών μας», «αντιληπτό με την αίσθηση της ευωδίας - αποτυπώματα της εξάπλωσης του νοητού». Από τα συμφραζόμενα των παραπάνω φράσεων προκύπτει ότι ο Αρεοπαγίτης περιλαμβάνει αγγέλους και ανθρώπινα μυαλά (ψυχές), τις δυνάμεις και τις ενέργειές τους, Θεία ονόματα, ό,τι στοχάζεται ο νους και ό,τι είναι κατανοητό στο θείο στον νοητό κόσμο. Δηλαδή, προφανώς μπορούμε να πούμε ότι το νοητό συνδέεται με τη γνώση του Θεού. Όμως ο Αρεοπαγίτης τονίζει ότι ο Θεός είναι υπερυπαρκτός και πάνω απ' όλα υπαρκτός και κατανοητός. Και τίθεται το ερώτημα - πώς είναι γνωστός ο Θεός με τη βοήθεια του νου και τι είναι κατανοητό στο θείο; Σε αυτό ο Αρεοπαγίτης απαντά: «Επιπλέον με όσα ειπώθηκαν, θα πρέπει να θέσουμε το ερώτημα πώς γνωρίζουμε τον Θεό, ο οποίος δεν σχετίζεται με το νοητικό, ούτε με το αισθητήριο, ούτε με την ύπαρξη γενικά. Ίσως θα ήταν σωστό να πούμε ότι γνωρίζουμε τον Θεό όχι από τη φύση Του, γιατί είναι άγνωστος και υπερβαίνει κάθε νόημα και νοημοσύνη, αλλά από τη δομή όλων των πραγμάτων, γιατί αυτό είναι το έργο Του, διατηρώντας ορισμένες εικόνες και όμοιά Του». Εδώ ο Αρεοπαγίτης χωρίζει την πραγματικότητα σε τρεις διαφορετικές σφαίρες: 1) άκτιστα πρωτότυπα (λόγοι) άγνωστα από το μυαλό, 2) δημιούργησε κατανοητές εικόνες λογοτύπων, 3) δημιούργησε αισθητήρια πράγματα 25. Ταυτόχρονα, ο Αρεοπαγίτης σημειώνει ότι ο Θεός είναι γνωστός όχι από την ουσία Του, αλλά μέσω των πρωτοτύπων Του (λόγοι), που εμφανίζονται στα κτιστά πράγματα με τη μορφή «ορισμένων εικόνων και ομοιοτήτων». Δηλαδή, οι λόγοι είναι γνωστοί μέσω των εκδηλώσεών τους στον κτιστό κόσμο, αλλά δεν ανήκουν στη σφαίρα του νοητού. Και η σφαίρα του κατανοητού περιλαμβάνει την ομοιότητα της εικόνας των λογότυπων που είναι αποθηκευμένα σε δημιουργημένα πράγματα. Οι πλατωνικοί μπορούν επίσης να διακρίνουν τρεις σφαίρες της πραγματικότητας: 1) το υπερυπαρκτό άγνωστο, 2) ο άκτιστος κόσμος του Mind-eidos, που είναι γνωστός από τον καθαρό νου, 3) δημιούργησε λογικά πράγματα. Η διαφορά μεταξύ των πλατωνικών και των αρεοπαγιτών έγκειται στη δεύτερη σφαίρα της πραγματικότητας, δηλαδή, τι ανήκει στο κτιστό και τι στο άκτιστο 26 . Οι πλατωνικοί συσχετίζουν το κατανοητό με το άκτιστο σύνολο των ειδών, που αποτελούν τη δεύτερη θεϊκή υπόσταση του Νου. Ο Αρεοπαγίτης συσχετίζει το κατανοητό με τη κτιστή σφαίρα εικόνων άκτιστων λογότυπων, που αναδύονται στο μυαλό ενός ατόμου που βλέπει κτιστά πράγματα. Οι εικόνες με τη μορφή αποτυπωμάτων αποθηκεύονται σε κτιστά πράγματα, και οι λόγοι περιέχονται στη δεύτερη υπόσταση, τον Θεό τον Λόγο, ως ένα ενιαίο αδιαίρετο σύνολο, αλλά εκδηλώνεται στον κτισμένο κόσμο με τη μορφή πολλών λογοτύπων. Ο Μάξιμος, όπως και ο Αρεοπαγίτης, κατατάσσει τις εικόνες των λογοτύπων ως εύληπτες: «Ολόκληρος ο κόσμος περιορίζεται από τους λόγους του και τα [όντα] που ζουν σε αυτόν καθορίζονται από τον τόπο και τον χρόνο. [Ο κόσμος] κατέχει [αυτούς τους λόγους] ως εικόνες εικασίας που είναι εγγενείς στη φύση του, οι οποίες καθιστούν δυνατή τη μερική κατανόηση της Σοφίας του Θεού, [που υπάρχει] σε όλα [τα πλάσματα]» 27. Έτσι, ο Μάξιμος και ο Αρεοπαγίτης διαχωρίζουν τους λόγους και το κατανοητό, αποδίδοντας τους λόγους στη Σοφία του Θεού και τις νοητικές εικόνες των λόγων στο νοητό. Ο Μαξίμ εκφράζει αυτή τη σκέψη στο Δυσκολία 41 με τη θέση για τη διαίρεση του κτιστού κόσμου σε δύο μέρη - το νοητό και το αισθητό, δηλαδή το νοητό αναφέρεται στη δημιουργημένη σφαίρα. Πρέπει να σημειωθεί ότι η έννοια του «καταληπτού» μετασχηματίστηκε ήδη στον Αριστοτέλη, ο οποίος αναγνώριζε την ύπαρξη ειδών και ιδεών ως κοινών ουσιών σε πολλά πράγματα, αλλά δεν αναγνώριζε τη θεϊκή υπεροχή της ύπαρξής τους και τα έβλεπε ως υπαρκτά μόνο στα αισθητήρια πράγματα. Για τον Αριστοτέλη, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ολόκληρος ο αισθητηριακός κόσμος δεν φαίνεται να δημιουργείται, αλλά να υπάρχει αιώνια, και σε αυτόν τον κόσμο το νοητό βρίσκεται στα αισθητά πράγματα. Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι όλα τα πράγματα αποτελούνται από ύλη και μορφή 28 . Επιπλέον, οι όροι «καταληπτός», «μορφή», «είδος», «ιδέα» είναι συνώνυμοι γι' αυτόν, αλλά αυτές οι έννοιες δεν έχουν την ιδιότητα να αποτελούν πρωτότυπο της δημιουργίας των πραγμάτων, αφού ολόκληρος ο αισθητηριακός Κόσμος είναι άκτιστος. Αν συγκρίνουμε τον νοητό κόσμο του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και του Αρεοπαγίτη, τότε το κοινό είναι μόνο το όνομα των νοητών οντοτήτων ως ειδών, ιδεών ή μορφών και το γεγονός ότι αντανακλούν κάτι κοινό με πολλούς τρόπους. Αλλά η έννοια αυτών των όρων είναι πολύ διαφορετική. Γεννιέται το ερώτημα: μπορεί το κατανοητό στο «Δυσκολία 41» να ονομαστεί είδος (ιδέες); Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα εξαρτάται από το τι σημαίνει eidos. Αν με τον όρο είδος εννοούμε τις άκτιστες ουσίες του Πλάτωνα, τότε η απάντηση είναι αρνητική, αφού ο Μάξιμος αποδίδει το νοητό στη κτιστή σφαίρα. Αν όμως με το είδος (ιδέες) κατανοήσουμε την αριστοτελική μορφή ως αυτή που μπορεί να γίνει γνωστή μέσω της ενατένισης των αισθητηριακών πραγμάτων, τότε η απάντηση είναι θετική. Και έχουμε παραδείγματα του Μάξιμου να χρησιμοποιεί τον όρο «είδος», για παράδειγμα, όταν μιλά για την είδος ως την ουσία των αισθητηριακών πραγμάτων που αποτελούνται από ύλη και είδο 29 . Ή, για παράδειγμα, όταν ο Μαξίμ λέει: «Ουσία» σημαίνει το ίδιο το είδος (εἶδος) και τη φύση - αυτό που είναι καθεαυτό» 30. Επιπλέον, για τον Μαξίμ: «Η φύση και η ουσία είναι ένα και το αυτό πράγμα» 31. Σε τέτοιες περιπτώσεις, η λέξη «εἶδος» (είδος) συνήθως μεταφράζεται ως «μορφή» ή «φαίνεσθαι», που λογικά αναφέρεται στην αριστοτελική έννοια του είδος και όχι στην πλατωνική. Εξάλλου, για τον Μάξιμο, όπως και για τον Αριστοτέλη, η ουσία ενός πράγματος είναι ένα είδος ή γένος που δεν υπάρχει ανεξάρτητα, αλλά μόνο σε επιμέρους πράγματα 32. Και για τον Πλάτωνα, η ουσία ενός πράγματος είναι η θεϊκή του ειδος. Έτσι, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι στο Maximus η έννοια του πλατωνικού όρου «πρωτότυπο» μετατράπηκε σε «λόγος», ο όρος «καταληπτός» απέκτησε την έννοια της εικόνας ή της ομοιότητας του λόγου στα κτιστά πράγματα και οι όροι «είδος», «ιδέα», «μορφή» απέκτησαν την έννοια της ουσίας ή, το ίδιο, της φύσης των κτιστών πραγμάτων. Ας σημειωθεί επίσης ότι ο Πλωτίνος, μαζί με τον όρο «είδος» (ιδέα), χρησιμοποιεί και τον όρο «λόγος». Ο Πλωτίνος διέκρινε την είδος και τον λόγο ως αιτία και αποτέλεσμα. Ο Λόγος προέρχεται από το είδος και είναι η σημασιολογική και οργανωτική αρχή ενός κτιστού πράγματος ή, με άλλα λόγια, ο λόγος του Πλωτίνου έχει την αρεοπαγιτική έννοια της «βούλησης» της είδος στη δημιουργία αισθητηριακών πραγμάτων 33 . Ο Πλωτίνος ονομάζει την αντανάκλαση της είδος στην ύλη είδωλο. Δηλαδή, η ακολουθία δημιουργίας ενός αισθητηριακού πράγματος είναι η εξής: είδος-λόγος-ύλη-είδωλο-πράγμα. Ένα πράγμα σχηματίζεται από το είδωλο και την ύλη σύμφωνα με τον λόγο της είδος. Το Eidol είναι κάτι άλλο σε σχέση με το eidos και κάτι άλλο σε σχέση με ένα πράγμα. Το Eidol είναι η εικόνα του eidos, που αντανακλάται στην ύλη πριν από το σχηματισμό ενός πράγματος. Αν το είδωλο συγκριθεί με ένα ζωντανό αντικείμενο, τότε το είδωλό του μπορεί να συγκριθεί με την αντανάκλαση του αντικειμένου στον καθρέφτη της ύλης, σχηματίζοντας μια άψυχη εικόνα του είδωλου. Και αν αυτή η εικόνα κατευθυνθεί στην επιφάνεια του νερού, τότε σχηματίζεται μια παραμορφωμένη εικόνα, την οποία βλέπουμε στην επιφάνεια των αισθητηριακών πραγμάτων. Με τον ίδιο τρόπο, με τον Μάξιμο, η εικόνα του θείου λόγου είναι η κτιστή του αντανάκλαση στα αισθητήρια πράγματα, αλλά όχι μια εμφάνιση, αλλά μια εύληπτη εικόνα, παρόμοια με το είδωλο του Πλωτίνου. Επομένως, το νοητό του Μαξίμου συμπίπτει ως προς το νόημα με τα είδωλα του Πλωτίνου. Η διεξαγόμενη μελέτη του μετασχηματισμού των σημασιών των όρων στον Πλωτίνο και τον Μάξιμο μας επιτρέπει να κάνουμε μια προσεκτική υπόθεση σχετικά με το τι αντιστοιχεί η πλωτινική τριάδα του Ενός Νου-Ψυχής στη χριστιανική ορολογία του Μάξιμου. Η πρώτη υπόσταση του Ενός, σύμφωνα με την ιδιότητα της αγνώστου προέλευσης, αντιστοιχεί στον Θεό Πατέρα. Η δεύτερη υπόσταση του Νου στον Πλωτίνο ονομάζεται Υιός, γεννημένος από τον Πατέρα, που αντιστοιχεί στην έννοια του Λόγου. Επιπλέον, ο Νους, στον οποίο όλα τα είδωλα υπάρχουν ως ενιαίο σύνολο, είναι, σε πλήρη συμφωνία με τα λόγια του Μαξίμ, στον Λόγο, στον οποίο υπάρχουν όλοι οι λόγοι των όντων από την αιωνιότητα. Η έννοια του θείου είδος (ιδέα) του Πλάτωνα αντιστοιχεί στην έννοια του θείου λόγου στο Μάξιμο. Οι Είδοι, όπως και οι λόγοι, υπάρχουν προαιώνια, αμετάβλητα και είναι οι «δημιουργοί» των αισθητηριακών πραγμάτων. Οι Είδοι, όπως και οι λόγοι, είναι άκτιστοι, αλλά γεννιούνται από το Νου. Οι έννοιες του Πλωτίνου για το eidos και το logo αντανακλούν δύο πλευρές της χριστιανικής κατανόησης του logos. Η Είδος είναι ο προαιώνιος προορισμός ενός κτιστού πράγματος και ο Πλωτίνιος λόγος είναι η θέληση του Δημιουργού να φέρει στην ύπαρξη ένα κτισμένο πράγμα. Επιπλέον, η διαφορά που ο Πλωτίνος ονομάζει το είδος κατανοητό, και ο Μάξιμος ονομάζει τους λόγους απρόσιτους στην καταληπτότητα, είναι μόνο ορολογική. Άλλωστε και ο Πλωτίνος λέει ότι τα είδωλα κατανοούνται εν μέρει από το νου, με τη μορφή αντανακλάσεων σε ορατά πράγματα, αλλά αποτελούν αντικείμενο κατανοητότητας και γι' αυτό ονομάζονται νοητά. Ωστόσο, ο Νους του Πλωτίνου έχει μια δυαδικότητα: αφενός, είναι ομοούσιος με την πρώτη υπόσταση του Ενός και είναι αδιαίρετος, και αφετέρου, είναι πολλαπλός στην είδος, όπως στη Χριστιανική Τριάδα η δεύτερη υπόσταση, ο Λόγος είναι ένας και αδιαίρετος στην Τριάδα στην ουσία, αλλά όταν ο Θεός είναι δημιουργημένος στον κόσμο στην ουσία. και ο πρώτος του λόγος που περιλαμβάνει όλους τους λόγους των όντων σε ένα ενιαίο σύνολο είναι ο λόγος που ο Μάξιμος ονομάζει logos της ενότητας του κτιστού κόσμου. Ομοίως, ο Πλωτίνος μιλά για την εμφάνιση του Νου σε πολλές ειδήσεις και καλεί το Νου να αγκαλιάζει όλα τα είδωλα σε ένα ενιαίο σύνολο. Επομένως, όταν ο Πλωτίνος μιλά για τον Νου ως τη δεύτερη υπόσταση του Θεού, αυτό αντιστοιχεί στη δεύτερη υπόσταση της Αγίας Τριάδας - τον Θεό τον Λόγο. Και όταν ο Πλωτίνος μιλά για τον κτιστό Κόσμο ή την ενατένιση του Νου, τότε ο Νους είναι ο πρωταρχικός λόγος του κτιστού κόσμου. Περαιτέρω, η τρίτη θεία υπόσταση, η Ψυχή, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, ανήκει στον νοητό κόσμο της είδος και δημιουργείται από το Νου, όπως όλα τα είδωλα. Η ψυχή είναι μια αδιαίρετη οντότητα. Αλλά όταν η Ψυχή αναδύεται από τον εαυτό της στον σωματικό κόσμο, χωρίζεται σε πολλές ψυχές σε κάθε σώμα. Το Eidos της Ψυχής αγκαλιάζει όλα τα Eidos των ορατών πραγμάτων. Κάθε ορατή (σωματική) υπόσταση περιέχει μέσα της αυτό το κοινό στοιχείο που ο Πλωτίνος ονομάζει ψυχή, και ο Μαξίμ ονομάζει αισθησιακή φύση, ή απλά «αισθησιακό». Επομένως, το είδωλο της Ψυχής του Πλωτίνου αντιστοιχεί στον λόγο της αισθησιακής φύσης και ο κόσμος Ψυχή του Πλωτίνου αντιστοιχεί στην έννοια της «αισθησιακής φύσης» στο Μαξίμ. Όπως λέει ο Πλωτίνος: «Υπάρχει κάτι για το οποίο ο Πλάτων διηγείται θεϊκά και κρυφά: «Από το αδιαίρετο και πάντα υπαρκτό, το σύνολο που γίνεται διαιρετό στη σφαίρα των σωμάτων είναι ταυτόσημο, και από τα δύο ανακάτεψε το τρίτο είδωλο της ουσίας». Και τέλος, η τρίτη υπόσταση της Χριστιανικής Τριάδας, το Άγιο Πνεύμα, μπορεί να συγκριθεί στον Πλωτίνο με το δεύτερο όνομα της πρώτης θείας υπόστασης του Αγαθού, την οποία ο Πλωτίνος κατανοεί ως την ενέργεια της καλοσύνης που εκπορεύεται από το Ένα σε ολόκληρο τον κτιστό Κόσμο, και στον Χριστιανισμό αυτό ονομάζεται χάρη του Αγίου Πνεύματος. Ο Πλωτίνος τονίζει ότι το Ένα και το Αγαθό είναι δύο ονόματα του ενός Θεού, και ο Θεός-Νους είναι ένας πληθυντικός και μονοουσιαστικός με τον Πατέρα και ότι όλα τα είδωλά του ήταν αρχικά στο Ένα, πράγμα που αντιστοιχεί επίσης στη χριστιανική κατανόηση της ενότητας των τριών υποστάσεων. Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει μια πολύ παρόμοια ερμηνεία της στοχαστικής εικασίας στον Πλωτίνο και τον Μάξιμο. Η διαφορά φαίνεται όχι τόσο στις έννοιες όσο στα ονόματα. Έτσι, προφανώς μπορούμε να πούμε ότι τα χριστιανικά ονόματα Θεός Πατέρας, Θεός Λόγος και Άγιο Πνεύμα στις διδασκαλίες του Πλωτίνου αντιστοιχούν στα ονόματα Θεός ο Ένας, Θεός ο Νους και Θεός ο Αγαθός. Ταυτόχρονα, ο Πλωτίνος παραπέμπει την έννοια του «καταληπτού» που εξετάζουμε στο είδωλο του Νου ή, με την ορολογία του Μαξίμου, στους λόγους του Λόγου. Όμως ο Μάξιμος με τον όρο «καταληπτός» δεν εννοεί τους λόγους του Λόγου, αλλά τις εικόνες τους στο μυαλό των ανθρώπων και των αγγέλων. Ο Πλωτίνος αποκαλεί τις εύληπτες εικόνες (παραστάσεις) των ειδώλων «είδωλα», αλλά ο Μαξίμ δεν χρησιμοποιεί αυτόν τον όρο. Ως εκ τούτου, για να αποφευχθεί η ορολογική σύγχυση, σε αυτό το άρθρο δεν θα χρησιμοποιήσουμε τις πλατωνικές έννοιες eidos, ιδέα, μορφή, eidol, αλλά θα περιοριστούμε στον όρο κατανοητό και θα διευκρινίσουμε τη σύνθεση του νοητού κόσμου, όπως τον κατανοεί ο Maxim, και επίσης θα εξετάσουμε πώς συμβαίνει η καταληπτότητα του κατανοητού. Στη «Μυσταγωγία», ο Μάξιμος δίνει έναν ορισμό του νοητικού κόσμου: «Ολόκληρος ο κόσμος των όντων, που έλαβε την προέλευσή του από τον Θεό, διαιρείται στον νοητό κόσμο, που σχηματίζεται από νοήμονες και ασώματες οντότητες, και στον τοπικό κόσμο, αισθητήριο και σαρκικό, που είναι μεγαλοπρεπώς υφαντό από πολλά είδη και φύσεις 34». Εδώ ο νοητός κόσμος ορίζεται ότι σχηματίζεται από νοήμονες και ασώματες οντότητες (ουσια). Με τους όρους του Μαξίμου, η λέξη «ουσια» (ουσία) μπορεί να σημαίνει είτε «είναι» (υπόσταση) ή «ουσία» (φύση). Αλλά στην περίπτωση αυτή μπορούμε να μιλήσουμε μόνο για φύσεις, αφού διαφορετικά ο νοητός κόσμος θα αποτελούνταν από νοήμονες και ασώματες υποστάσεις, στις οποίες αντιστοιχούν μόνο οι άγγελοι. Επειδή όμως ο νοητός κόσμος δεν περιορίζεται στους αγγέλους, θα πρέπει να διευκρινιστεί τι κατανοεί ο Μαξίμ ως νοήμων ουσία και τι από ασώματη ουσία και τι για τον Μαξίμ υπάρχει ουσία. Για τον Μαξίμ, η ουσία είναι συνώνυμο της φύσης των όντων (υποστάσεις). Η ουσία και ο λόγος της ύπαρξης δεν είναι το ίδιο πράγμα, αφού ο λόγος αναφέρεται στην άκτιστη θεία σφαίρα από τον Μαξίμ, και η ουσία στην κτιστή σφαίρα. Η ουσία δεν ανήκει στη θεία σφαίρα ούτε σε δυνητική μορφή, αφού η δυνητική ύπαρξη των πραγμάτων στον Θεό είναι οι λόγοι τους 35 . Πού υπάρχουν οι ουσίες ή, το ίδιο πράγμα, οι φύσεις; Η απάντηση του Μαξίμ: η ουσία, όντας μια γενική και γενική έννοια σε σχέση με μεμονωμένες υποστάσεις, δεν έχει λόγο ανεξάρτητης ύπαρξης και επομένως μπορεί να υπάρχει μόνο στις υποστάσεις 36. Η ευφυής ουσία είναι η φύση των υποστάσεων που έχουν νου και επομένως είναι ικανές να κατανοήσουν κατανοητές ουσίες. Οι ευφυείς υποστάσεις περιλαμβάνουν αγγέλους και ανθρώπους. Η ασώματη (ασώματη) ουσία είναι κάτι κοινό σε πολλές μορφές που κατανοείται μόνο από το μυαλό. Αυτές περιλαμβάνουν τις ιδιότητες των αγγέλων και των ανθρώπινων μυαλών, καθώς και του νοητού στον ορατό κόσμο, που, όπως ορίσαμε, είναι εικόνες των θείων λόγων. Σε αυτούς τους ορισμούς των νοητών οντοτήτων, παραμένει ασαφές ποιες είναι οι εικόνες των λογοτύπων των όντων. Οι εικόνες των λογοτύπων υπάρχουν στις υποστάσεις αντικειμενικά, δηλαδή ανεξάρτητα από τον ανθρώπινο νου. Η αντικειμενικότητα εξαρτάται από τα λογότυπα. Αυτές οι εικόνες είναι μια ομοιότητα των logoi, που σχηματίζεται κατά τη διαμόρφωση των πραγμάτων, αλλά αυτή η ομοιότητα είναι διαφορετική στην ουσία από τους logoi και συνδέεται με τα δημιουργημένα πράγματα. Επίσης, οι εικόνες είναι διαφορετικές σε σχέση με τις υποστάσεις και το τι γίνεται αντιληπτό στην επιφάνεια των υποστάσεων ως εξωτερικές μορφές σωματικών πραγμάτων ή ως ατυχήματα αγγέλων. Ο ανθρώπινος νους αντιλαμβάνεται τις εικόνες των logoi υποκειμενικά, ανάλογα με την ικανότητα του νου, και σταδιακά προσεγγίζει την κατανόηση των καθαρών εικόνων μέσω του στοχασμού. Ως εκ τούτου, κατανοητές εικόνες λογότυπων είναι εκείνες οι εικόνες στο μυαλό που προκύπτουν κατά την κατανόηση των λογοτύπων στη διαδικασία της αντίληψης των δημιουργημένων υποστάσεων. Οι Λόγοι είναι ένα από τα ονόματα της θείας ενέργειας, και επομένως οι λόγοι είναι γνωστοί, αλλά όχι από κάθε νου, αλλά από εκείνο το νου που, σύμφωνα με το Δυσκολία 41, καθαρίζεται από τις αρετές. Και καθώς ο νους καθαρίζεται, κατανοεί όλο και υψηλότερους λόγους, μέχρι τους υψηλότερους και πιο πρωταρχικούς λόγους του κτιστού κόσμου, που αγκαλιάζει όλους τους λόγους των όντων. Ο Μάξιμος εξηγεί ότι οι λόγοι των συγκεκριμένων πραγμάτων κατανοούνται από το νου, και οι λόγοι των γενικών και οικουμενικών φύσεων κατανοούνται όταν ο νους αποκτά ίση αγγελική γνώση, η πηγή της οποίας είναι η Σοφία του Κυρίου: «Οι λόγοι παντός διαιρεμένου και μερικού, σύμφωνα με [τους αγίους], περικλείονται από τους λόγους του συνόλου 37 και του γενικού. Και αν οι λόγοι των πιο ολοκληρωμένων γενών περιέχονται από τη σοφία, τότε οι λόγοι του συγκεκριμένου, που περιέχονται ποικιλοτρόπως στους λόγους των γενών, αγκαλιάζονται από την κατανόηση» (1313C). Στην πράξη, αυτό σημαίνει ότι, στοχαζόμενοι τον ορατό κόσμο, είμαστε σε θέση, με τη βοήθεια της λογικής, να χωρίσουμε ό,τι είναι ορατό σε μέρη και να προσδιορίσουμε την ουσία του ορατού πράγματος. Αλλά αυτή η εικασία θα είναι ελλιπής γνώση για τα λογότυπα ενός πράγματος, αλλά μόνο κάποια κατά προσέγγιση εικόνα των λογοτύπων. Και όσο πιο γενικά μελετώνται τα πράγματα, τόσο πιο δύσκολο είναι να συλλάβεις τα λογότυπα με κάποια κατανόηση. Μπορούμε εύκολα να διατυπώσουμε μια εικόνα του λογοτύπου για καθημερινά αντικείμενα, αλλά είναι δύσκολο για εμάς να κατανοήσουμε τα λογότυπα της Έκτης Ημέρας, για παράδειγμα, τα λογότυπα του ουρανού και της γης στην αρχή της δημιουργίας ή τα λογότυπα του φωτός την πρώτη ημέρα της δημιουργίας. Η κατανόηση αυτών των λογότυπων είναι πέρα ​​από την κατανόηση, αλλά κατανοούνται όταν η γνώση των πιο γενικών λογότυπων αποκτάται μέσω της ενατένισης του αόρατου αγγελικού κόσμου. Θα εξετάσουμε την πρακτική της κατανόησης των πιο γενικών λογοτύπων με περισσότερες λεπτομέρειες στην ενότητα 6. Και εδώ θα εξετάσουμε τον ρόλο των αγγέλων στην κατανόηση των λογότυπων. Η πηγή της γνώσης του νου για το θείο, συμπεριλαμβανομένων των λογότυπων, δεν είναι ο νους, αλλά το Θείο φως. Το θείο φως είναι ένα από τα Ονόματα του Θεού, το οποίο, σύμφωνα με τον Αρεοπαγίτη, ορίζει τη θεία ενέργεια της κάθαρσης, του φωτισμού και της τελειότητας των αγγέλων και των ανθρώπινων ψυχών. Η ικανότητα αντίληψης του Θείου φωτός εξαρτάται από την καθαρότητα του νου. Οι άγγελοι έχουν καθαρό νου και ο άνθρωπος επιτυγχάνει την αγνότητα του νου μέσω των αρετών και της προσευχής. Ένας καθαρός νους, σύμφωνα με τον Μάξιμο, είναι ικανός όχι μόνο να στοχάζεται το ορατό και το αόρατο, αλλά και να κατανοεί τους λόγους των όντων σε κατάσταση καθαρής προσευχής, σημείο της οποίας είναι «...ο θαυμασμός του νου από το θείο και απεριόριστο φως στην ίδια την παρόρμηση της προσευχής, όταν δεν αισθάνεται καθόλου τον εαυτό του ή οτιδήποτε υπάρχει, αλλά μόνο Αυτόν που τον φωτίζει έτσι με την αγάπη Του. Τότε, κινούμενος γύρω από τους λόγους που σχετίζονται με τον Θεό, ο νους αντιλαμβάνεται καθαρές και εμφανείς εικόνες Του που σχετίζονται με Αυτόν» 38. Η αντίληψη των «καθαρών και φανερών εικόνων» του Θεού είναι η κατανόηση των θείων λογότυπων. Στη διαδικασία της αντίληψης του Θείου φωτός, οι άγγελοι παίζουν το ρόλο του μεσολαβητή μεταξύ Θεού και ανθρώπου, δηλαδή τον ρόλο του μέντορα, του παιδαγωγού και του δασκάλου της θείας σοφίας: «Για εκείνους που τους δίνεται πρώτος να γνωρίσουν τον Θεό και να πάρουν υπερφυσικά τη θεία αρετή, είναι οι πρώτοι, όσο το δυνατόν περισσότερο, κάτοχοι θεομίμησης δύναμης και ενέργειας· και ήδη, όσο έχουν τη δύναμη, εύλογα κατευθύνουν προς τα πάνω τα όντα που βρίσκονται από κάτω τους, μεταδίδοντάς τους άφθονα το φως που τους έχει έρθει, και τους μεταδίδουν από τους μικρότερους στη σειρά. Το θεϊκό φως που χαρίστηκε και φτάνει σε όλους με τον κατάλληλο τρόπο χάρη στην Πρόνοια Άρα, η αρχή της φώτισης για όλους εκείνους που φωτίζονται είναι ο Θεός, ο οποίος από τη φύση του, από την αλήθεια, και που είναι στην πραγματικότητα η ουσία του φωτός» 39. Αλλού ο Αρεοπαγίτης λέει ευθέως ότι οι άγγελοι φωτίζουν τον άνθρωπο με την κατανόηση του λόγου της ύπαρξης: «Δεδομένου ότι είναι ασώματα και άυλα, γίνονται αντιληπτά από το νου, και επειδή είναι νους, καταλαβαίνουν υπέρ-ειρηνικά και φωτίζουν κατάλληλα τους λόγους της ύπαρξης και μετά προωθούν τους δικούς τους στους συγγενείς» 40. Ο ανθρώπινος νους, που δεν εξαγνίζεται με στοχαστική προσευχή, αδυνατεί να συλλογιστεί άμεσα τους λόγους των όντων, όπως οι άγγελοι. Και επομένως, οι άγγελοι παίζουν το ρόλο ενός ευφυούς ενδιάμεσου που επικοινωνεί τη γνώση των υπαρχόντων λογοτύπων με τη μορφή απλοποιημένων εικόνων των λογότυπων με τη μορφή με την οποία ένα άτομο είναι σε θέση να το αντιληφθεί. Και μπορούμε να πούμε ότι οι άγγελοι αντιπροσωπεύουν την κατανοητή ακτινοβολία των logoi, που αμυδρά κατανοείται από το μυαλό όταν στοχάζεται τον ορατό κόσμο των αισθητηριακών πραγμάτων και κατανοείται καθαρά όταν στοχάζεται τον αγγελικό κόσμο, «όπου όλα είναι φως, παντού κατανοητά λάμπουν ή διανοητικά φωτισμένα» 41 στο νου του στοχαστή. Έτσι, οι λόγοι των όντων είναι και γνωστοί και άγνωστοι. Η γνώση των logoi εξαρτάται από την καθαρότητα του νου και την ικανότητα ενός ατόμου για αγγελική ενατένιση. Αυστηρά μιλώντας, σύμφωνα με τον Μάξιμο, οι λόγοι κατανοούνται από τον άνθρωπο σε κατάσταση θέωσης και ενότητας με τον Θεό Λόγο όχι από το νου, αλλά από το Άγιο Πνεύμα. Αλλά η καταληπτότητα των δευτερευουσών εικόνων των λογότυπων μπορεί επίσης να ονομαστεί καταληπτότητα των λογότυπων στο βαθμό που αυτό είναι προσβάσιμο σε ένα συγκεκριμένο άτομο. Οι εικόνες που εμφανίζονται στο μυαλό ενός ατόμου μπορεί να έχουν διαφορετικές πηγές προέλευσης. Μπορούν να προέλθουν από τον Θεό μέσω θεοειδών δυνάμεων και θεογενών (δηλαδή, προερχόμενων από τον Θεό) ενεργειών των αγγέλων. Αλλά μπορούν να έχουν την προέλευσή τους όχι στον Θεό, αλλά στην ελεύθερη βούληση του ανθρώπου ή των δαιμόνων, και αντί για φώτιση από το φως της σοφίας και της αρετής, θολώνουν το νου με άγνοια του Θείου φωτός. Από εδώ γίνεται σαφές το νόημα της ακόλουθης διατριβής του Μαξίμου για τον διδακτικό και εξαγνιστικό ρόλο των αγγέλων: «Η εσωτερική φωνή είναι σαν κάποιο είδος αγγέλου, μέσω της συνείδησης, που μαστίγει τον αμαρτωλό νου και καταδικάζει κάθε σκέψη που κινείται αντίθετα με το σωστό. Πράγματι, ο δρόμος των αρετών είναι γεμάτος με πολλούς αγίους αγγέλους, δηλαδή με λογότυπα και μεθόδους που παράγουν κάθε είδους αρετή, καθώς και με αγγέλους που αόρατα συμβάλλουν στο καλό μας. Η στοχαστική ικανότητα του ανθρώπινου νου βρίσκεται λοιπόν σε συνεχή αλληλεπίδραση με το Θείο φως, που μέσω των αγγέλων φωτίζει, εξαγνίζει και τελειοποιεί τον άνθρωπο. Όπως λέει ο Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης: «Τα όμορφα φαινόμενα είναι αντανακλάσεις αόρατης λαμπρότητας, και εκείνα που γίνονται αντιληπτά με την αίσθηση της ευωδίας είναι αποτυπώματα της εξάπλωσης του νοητού, και τα υλικά φώτα είναι εικόνες άυλου φωτοδότη και οι λεπτομερείς ιερές διδασκαλίες είναι ένας τρόπος στοχασμού του χαρακτήρα του νου3». Η ευεργετική επίδραση του νοητού φωτός συμβαίνει όταν στοχαζόμαστε τα πράγματα του ορατού κόσμου, μετά όταν στοχαζόμαστε τον αόρατο κόσμο, και αυτό τελειώνει με την ενατένιση του Φωτός της Αγίας Τριάδας. Η γνώση, λοιπόν, του νοητού είναι η γνώση του Θείου φωτός, που φέρει μέσα της τη γνώση των λόγων των όντων. Ο κατανοητός κόσμος δεν υπάρχει από μόνος του, έξω από το μυαλό των αγγέλων και των ανθρώπων. Υπάρχει στο μυαλό τους με τη μορφή εικόνων των λόγων των όντων. Η νοητή φύση δεν υπάρχει χωρίς την αισθητηριακή φύση, αλλά μόνο στην υπόσταση του κτιστού κόσμου: «Σε εκείνους που έχουν [πνευματική] όραση, ολόκληρος ο νοητός κόσμος φαίνεται μυστηριωδώς αποτυπωμένος σε ολόκληρο τον αισθητηριακό κόσμο μέσω συμβολικών εικόνων. Και ολόκληρος ο αισθητηριακός κόσμος, στην πνευματική εικασία, φαίνεται να περιέχεται σε ολόκληρο τον νοητό κόσμο, όντας γνωστός [εκεί] χάρη στους λογότυπους του. 44 . Σε αυτή τη διατριβή, ο Μαξίμ μιλάει άμεσα για την πηγή των πνευματικών του εικασιών - την ικανότητα να βλέπει το κατανοητό σε ενότητα με το αισθητήριο. Οι άγγελοι δεν έχουν αισθησιακή φύση. Όμως η αγγελική φύση συνδέεται με τον αισθητήριο κόσμο μέσω της φυσικής ιδιότητας των αγγέλων να φωτίζουν τον αισθητηριακό κόσμο με τη δευτερεύουσα ακτινοβολία του Θείου φωτός. Αυτό το φως δεν επηρεάζει μόνο τα μυαλά, αλλά όλα τα πράγματα, γιατί το φως είναι η ενιαία ενέργεια του λόγου του Θεού, που δεν χωρίζεται με τα ονόματα «Καλό», «Φως», «Ομορφιά», «Αγάπη», «Καλοσύνη», αλλά είναι η πηγή ύπαρξης όλων των πραγμάτων. Όπως λέει ο Αρεοπαγίτης: «Το Νοητικό Φως ονομάζεται το Καλό που ξεπερνά κάθε φως, καθώς αποπνέει, σπέρνει λάμψη και αναβράζουσα έκχυση φωτός» και «όποιος έχει αισθησιακή ψυχή ή ζωή - και όλα ζωντανεύουν και ζωντανεύουν χάρη στο Καλό. Από το Καλό και τα φυτά, όλοι έχουν ζωή συνδεδεμένη με τη διατροφή και την κίνηση. Και ό,τι είναι άψυχο και άψυχο έχει βραβευτεί χάρη στην ιδιότητα του είναι μια ουσία» 45. Έτσι, μπορούμε να καταλήξουμε στην ακόλουθη κατανόηση του όρου «νοητό» στο «Δυσκολία 41» και τη σύνθεση του νοητού κόσμου σύμφωνα με τη «Μυσταγωγία» και την Ουράνια Ιεραρχία: το νοητό είναι η ασώματη φύση όλων των ορατών και αόρατων όντων, που αντικατοπτρίζει τους λόγους τους με τη μορφή νοητικών εικόνων. Ο νοητός κόσμος αποτελείται από αγγέλους και ανθρώπινες ψυχές, καθώς και από εικόνες υπαρκτών λογότυπων που σχηματίζονται στο μυαλό τους, πηγή των οποίων είναι το Θείο φως, το αντιλαμβάνονται οι άγγελοι σύμφωνα με την ιεραρχία τους και ανακατευθύνονται στον άνθρωπο με την εικόνα στην οποία ο νους μπορεί να το αντιληφθεί. Στις «Ερωτήσεις και απαντήσεις», ο Maxim ορίζει το κατανοητό ως ασώματο και το αισθητό ως σωματικό: «Γνώση που κατανοεί τα σωματικά και τα ασώματα [πράγματα], δηλαδή τις σωματικές φύσεις [που αποτελούνται από] ύλη και είδη, και νοητά όντα [που αποτελούνται] από ουσία και μη ουσιώδεις ιδιότητες» 46. Επομένως, οι όροι «αισθητικός» και «σωματικός» μπορούν να θεωρηθούν ως συνώνυμοι του Maxim. Ωστόσο, ο όρος «αίσθημα» χρησιμοποιείται από ορισμένους πατέρες για να προσδιορίσει, μεταξύ άλλων, τις αισθήσεις του νου όταν στοχάζεται πράγματα αόρατα και κατανοητά μόνο από το μυαλό. Πώς χρησιμοποιείται αυτός ο όρος από τον Maxim; Ο Μαξίμ διαχωρίζει το μυαλό και το συναίσθημα και τα συγκρίνει με παρόμοια αντίθετα του δημιουργημένου κόσμου - κατανοητά και αισθητήρια. Ταυτόχρονα, ο Μαξίμ αποκαλεί το αίσθημα της σύνδεσης μεταξύ του αισθησιακού και του αισθητού και τη σκέψη τη σύνδεση μεταξύ του νου και του κατανοητού. Το Maxim συνδέει το αισθανόμενο και το αισθησιακό με τα αντίστοιχα ανθρώπινα αισθητήρια όργανα, χωρίς να αφήνει καμία πιθανότητα να υπονοήσει νιώθοντας κάτι που συνδέεται με το μυαλό: «Όλα τα αισθησιακά και αισθησιακά, δηλαδή σχετίζονται με την αισθητηριακή αντίληψη (αισθητήριο), μέσω του συναισθήματος που στέκεται μεταξύ τους, που είναι μια κοινή σύνδεση για τα διαχωρισμένα άκρα (άλλοι ως μέσω της αντίληψης του αισθητηρίου· άλλα ως μέσω της πτώσης σε [αντίληψη] αισθητή) γύρω από το [αντίστοιχο] αισθητήριο όργανο (αισθητήριον), στο οποίο το όριο της δύναμης του καθενός τείνει γύρω από τη σύνδεση με το άλλο. άλλο μέσω ενδιάμεσης σύνδεσης» (1229A). Ο Μαξίμ διαιρεί το νοητό και το αισθητό όχι μόνο από τη φύση της ιδιότητάς τους (συσχετίζοντας το κατανοητό με τη νοητική ικανότητα της ψυχής και το αισθητήριο με την ικανότητα του ανθρώπινου σώματος), αλλά και ως προς τη σχέση τους με την αιωνιότητα και τον χρόνο, που επίσης δεν αφήνει τη δυνατότητα (κατά την ορολογία του Μαξίμ) να ονομάσουμε την πνευματική αίσθηση του αιώνιου νοητού χρόνου. Διότι αν κάθε φύση των όντων χωρίζεται σε νοητό και αισθητό, και το νοητό λέγεται και είναι αιώνιο, καθώς έχει λάβει την αρχή της ύπαρξης στην αιωνιότητα, και το αισθητό είναι πρόσκαιρο, όπως δημιουργήθηκε στον χρόνο· και το πρώτο υπόκειται στην κατανόηση και το δεύτερο στο συναίσθημα λόγω της αδιαχώριστης δύναμης της ιδιότητας που συνδέεται με τη φύση που τα συνδέει σταθερά μεταξύ τους (1153C). Φυσικά, μπορεί κανείς πάντα να αποκαλεί τις στοχαστικές αισθήσεις του νου ένα συναίσθημα λόγω της ομοιότητας των αισθήσεων, αλλά στη συνέχεια πρέπει να επισημάνουμε ότι αυτό δεν είναι σωματικό συναίσθημα, αλλά διανοητικό ή νοητικό, όπως κάνει κάποτε ο Μαξίμ στην ερώτηση των δέκα ανόητων παρθένων: «Ένας άνθρωπος έχει πέντε νοητικές αισθήσεις, κατανοώντας τη νοητική, και πέντε σωματικά, αισθητηριακή». Μπορούμε να υποθέσουμε ότι σε εκείνες τις περιπτώσεις, όταν δίπλα στις λέξεις "αισθησιακό" ή "αίσθημα" δεν υπάρχει η λέξη "έξυπνο" ή άλλη παρόμοια διευκρίνιση, τότε με το αισθησιακό στο Maxim θα πρέπει να καταλάβει κανείς τι αισθάνεται με τη βοήθεια των σωματικών αισθήσεων. Στο Δυσκολία 41, δημιουργείται σύγχυση λόγω της χρήσης των όρων «ουράνιος» και «ουράνιος» με αντίθετες έννοιες. Από τη μια πλευρά, ο Μαξίμ μιλάει για τη διαίρεση όλης της φύσης σε δύο αντίθετες φύσεις - την νοητή και την αισθητή, και διαιρεί περαιτέρω την αισθητή φύση σε ουρανό και γη (PG91, 1305A). Και κατά την πρώτη ανάγνωση αυτών των παραγράφων, προκύπτει μια ιδέα που βρίσκεται στην επιφάνεια ότι από τον ουρανό ως μέρος της αισθησιακής φύσης, ο Μαξίμ κατανοεί τον ορατό ουρανό - το φωτεινό μπλε στερέωμα, τα αστέρια της νύχτας 48. Αλλά στο ίδιο κείμενο, από την άλλη πλευρά, ο Μαξίμ μιλάει για τον ουρανό ως έναν κατανοητό κόσμο αγγελικών τάξεων που βρίσκονται σε όλες τις τάξεις: (1309C). Και μιλάει επίσης για τον ουρανό, παραθέτοντας ευθέως τον Απόστολο Παύλο, ο οποίος βλέπει τον ουρανό και τη γη ως δύο μέρη ολόκληρου του κτιστού κόσμου, και όχι μόνο του αισθητηρίου: «[Ο Κύριος Ιησούς Χριστός] από μόνος Του φέρνοντας πράγματα που είναι χωριστά το ένα από το άλλο σε ενότητα, τερματίζοντας τον πόλεμο που βρίσκεται σε εξέλιξη και ενώνοντας με δεσμούς αγάπης, ειρήνης και αδιαίρετης ομοψυχίας ό,τι υπάρχει στον ουρανό και στη γη, σύμφωνα με τα λόγια του θείου Αποστόλου» (1313B). Από τα παραπάνω αποσπάσματα, τίθεται το ερώτημα: γιατί οι λέξεις «ουρανός», «ουράνιος» και «ουράνιος» χρησιμοποιούνται από τον Μάξιμο με διαφορετικές έννοιες όταν περιγράφουν τις αντίθετες φύσεις - την κατανοητή και την αισθητή; Αυτή η χρήση αυτών των όρων θα μπορούσε να εξηγηθεί εάν με τον όρο αισθησιακό κατανοούσαμε όχι μόνο αυτό που αισθάνεται ένα άτομο με τη βοήθεια των πέντε σωματικών αισθήσεων, αλλά και πνευματικές αισθήσεις όταν στοχάζεται τον αγγελικό κόσμο. Ωστόσο, όπως συζητήθηκε παραπάνω, ο Μάξιμος χρησιμοποιεί τους όρους «αίσθηση» ή «αισθητηριακή» αποκλειστικά με την έννοια των πέντε σωματικών αισθήσεων. Εάν, ωστόσο, υποθέσουμε ότι στο «Δυσκολία 41» ο Μαξίμ κατανοεί με τον «ουρανό» τον τόπο διαμονής των αγγελικών οντοτήτων που μπορούν να «αισθητοποιηθούν» με τη βοήθεια του νου, τότε αυτό δεν αλλάζει την κατανοητή φύση των αγγέλων και, με βάση το ασυμβίβαστο των κινήσεων του νου και των συναισθημάτων, θα πρέπει να χαρακτηρίζονται ως τάξεις. παράδεισος ως αισθησιακός. Από αυτό προκύπτει ότι ο ουρανός, για τον οποίο γίνεται λόγος στο Δυσκολία 41 ως μέρος του αισθητηριακού κόσμου, θα πρέπει να ταξινομηθεί ως ορατά πράγματα που γίνονται αισθητά σωματικά, με τη βοήθεια των οργάνων της όρασης. Ποια είναι, λοιπόν, η διαφορά μεταξύ των αισθητών φύσεων του ουρανού και της γης; Ο όρος «ουρανός» χρησιμοποιείται συχνά σε συνδυασμό με τον όρο «γη», γιατί η Γραφή ορίζει τον ουρανό ως το όριο του στερεώματος (Γένεση 1:7–8) μεταξύ αυτού που είναι πάνω ή κάτω, και επίσης ο ουρανός αναφέρεται σε οτιδήποτε βρίσκεται πάνω από τη γη. Στις «Ερωτήσεις και Απαντήσεις», ο Μαξίμ ορίζει την έννοια του ουρανού ως αυτό που είναι πάνω από κάθε τι αισθησιακό, και αναφέρεται σε αυτόν τον Θεό, τις ουράνιες δυνάμεις και τον ανθρώπινο νου, καθαρισμένο από το αισθησιακό: «Ο ουρανός» στις Αγίες Γραφές συχνά αναφέρεται στον ίδιο τον Θεό... Αλλά η Γραφή προσδιορίζει επίσης τις ουράνιες δυνάμεις με τη λέξη «ουρανός», σύμφωνα με το ρητό: Ο ουρανός είναι ο θρόνος μου (Ησ. 66:1), αφού [ο Θεός] αναπαύεται ανάμεσα στις αγίες και ασώματες φύσεις. στολισμένος με τον θεϊκό λόγο των νοητών [πραγμάτων], τότε, μου φαίνεται, δεν θα παρεκκλίνει από την αλήθεια, αν κάποιος προσδιορίσει [τη λέξη] «ουρανό» το ύψος της πνευματικής γνώσης στους ανθρώπους, τότε πάλι δεν θα αμαρτήσει κατά της σωστής [κατανόησης]» 49. Και στις «Δυσκολίες στον Ιωάννη», ο Μαξίμ ορίζει την έννοια του «ουρανού», διακρίνοντας μεταξύ του αισθητηριακού ουρανού και του ουρανού των αγγελικών τάξεων: Διότι αν ο παράδεισος από τη φύση του είναι το όριο αυτού που περιέχεται μέσα του και το όριο για οτιδήποτε λογικό, τότε είναι σαφές ότι όποιος περιορίζει οποιαδήποτε αρετή ή γνώση των λογόι, το τέλος, ως όριο του καθορισμένου και το όριο του περιορισμένου, μεταφορικά (τροπικώς) ονομάζεται ουρανός. η σκάλα ανόδου, στην οποία μάλλον έφτασε ο άγιος Παύλος» (PG91, 1240B). Δηλαδή ο Απόστολος Παύλος και ο Μάξιμος διακρίνουν τρία όρια και όρια για τη διαίρεση των φύσεων. Ο πρώτος ουρανός είναι το όριο για κάθε τι αισθητό, πέρα ​​από τον οποίο υπάρχει ένας αγγελικός κόσμος, ο οποίος έχει μια ιεραρχία τριών αγγελικών βαθμίδων, που έχουν την ίδια φύση, αλλά διαφέρουν ως προς τα μέτρα της αρετής και της γνώσης των λόγων. Το δεύτερο όριο είναι το όριο του αόρατου κόσμου των αγγέλων. Αυτό το όριο του νοητού αγγελικού κόσμου, που, σύμφωνα με τη Γραφή, είναι ο θρόνος του Θεού (Ησ. 66:1), μπορεί να ονομαστεί δεύτερος ουρανός. Αυτό το όριο της αγγελικής γνώσης μάλλον ξεπέρασε ο Απόστολος Παύλος. Πέρα από το όριο όλων των κτιστών, ανοίγει η γνώση του ακτίστου γύρω από τον Θεό, η οποία δεν έχει όριο, γιατί είναι η κατοικία της ενότητας με τον Θεό, και που μπορεί να ονομαστεί τρίτος ουρανός. Έτσι, ο ουρανός για τον Μαξίμ δεν είναι μόνο προσδιορισμός ενός φυσικού είδους, αλλά και ο λόγος της θεολογίας: «Αν κάποιος ερμηνεύσει τον «παράδεισο» ως τον λόγο της θεολογίας και «την άβυσσο» ως το μυστήριο της Οικονομίας [του Θεού], τότε, κατά την άποψή μου, δεν θα κάνει λάθος» 50. Άρα, ο Μάξιμος ονομάζει τον ορατό ουρανό αισθητικό ουρανό, δηλαδή τον ουρανό που βλέπουμε με τα μάτια μας. αλλά ταυτόχρονα διακρίνει τον αόρατο ουρανό, τον οποίο αποδίδει στον τόπο διαμονής των ασωμάτων αγγελικών τάξεων. Αυτή η ιδέα του ορατού ουρανού φαίνεται περίεργη στον σύγχρονο άνθρωπο, για τον οποίο ο ουρανός είναι απλώς μια ορατή εικόνα αστεριών και πλανητών που δεν διαφέρουν στη φύση από τα γήινα σώματα. Και επομένως, η διαίρεση της φύσης του αισθητηριακού κόσμου σε ουρανό και γη προκαλεί σύγχυση. Αλλά για όσους ζούσαν στην εποχή του Μαξίμου, όταν δεν υπήρχε ακόμα τηλεσκόπιο, η ιδέα του ορατού ουρανού ήταν διαφορετική. Εκείνη την εποχή, ένα άτομο, κοιτάζοντας τον ουρανό, είδε μόνο το φως από τον ήλιο, τη σελήνη, τα αστέρια και τον ουρανό, αντιληπτό αισθησιακά, και επομένως αυτά τα φωτιστικά και ο ουρανός φαινόταν να είναι αισθητήρια όντα που αποτελούνταν από την ίδια φύση του φωτός, τα οποία τώρα ονομάζουμε ηλεκτρομαγνητικά κύματα. Ο Μαξίμ λέει ότι τα αστέρια είναι φως: «[όπως] το φως των άστρων δεν είναι [ορατό] κατά τη διάρκεια της ημέρας και τα ίδια τα αστέρια δεν είναι ορατά όταν ο ήλιος εμφανίζεται σε μεγάλο και ασύγκριτο φως, από το οποίο αποκρύπτεται το γεγονός ότι είναι φως και ότι υπάρχουν καθόλου γίνεται άγνωστο στις αισθήσεις» (1076C). Ακόμη πιο συγκεκριμένες δηλώσεις για τη φύση των άστρων βρίσκονται στον Αρεοπαγίτη και τα σχολεία προς αυτόν: «Αποκαλεί τον ουρανό και ό,τι είναι στον ουρανό, όπως αστέρια, όντα που είναι από πάνω μας, γιατί η λεπτότητα και η ενότητά τους είναι κατά κάποιον τρόπο κοντά στην άυλη» 51. Όπως βλέπουμε, στην εποχή του Μαξίμου, τα αστέρια θεωρούνταν ως φωτεινές οντότητες, η πιο λεπτή φύση των οποίων είναι κοντά στην άυλη φύση και που βρίσκονται στον ορατό ουρανό. Αυτή η ιδέα των άστρων ήταν φυσική επιστήμη για εκείνη την εποχή, σύμφωνη με τη Βιβλική Έκτη Ημέρα: «Και είπε ο Θεός: ας γίνουν φώτα στο στερέωμα των ουρανών». Γι' αυτό ο Μάξιμος μιλάει στο Δυσκολία 41 για τη διαίρεση κάθε αισθητού σε δύο διακριτές φύσεις, τον ουρανό και τη γη, από τις οποίες ο ουρανός αποτελείται από την ωραιότερη ορατή ύλη φωτός και η γη από την πυκνή ύλη. Είναι αυτός ο αισθητηριακός ουρανός, που αποτελείται από λεπτή ύλη, που ο Μαξίμ ονομάζει το όριο, πέρα ​​από το οποίο βρίσκεται ο άυλος και αόρατος αγγελικός κόσμος, που ονομάζεται κατανοητός. Η διαίρεση της υπόστασης όλων των πραγμάτων σε νοητό και αισθητό, και αισθητό όχι σε ουρανό και γη, σύμφωνα με το «Δυσκολία 41», μπορεί να αναπαρασταθεί σχηματικά, σαν τροχός μέσα σε τροχό (Ιεζ. 1:16). Ο Παράδεισος είναι ένα εγκάρδιο μέρος στην πνευματική «γη» του Αδάμ, όπου μπορούσε να προσευχηθεί και να αναπτυχθεί στη γνώση των λογόων των όντων. Στη μυστικιστική γλώσσα του Μάξιμου, ο ουρανός σημαίνει μια κατάσταση της ψυχής που δεν συνδέεται με τίποτα λογικό, αλλά χρησιμοποιεί λογικά πράγματα ως σύμβολα για τη γνώση του Θεού: «Η «γη» είναι η καρδιά του Αδάμ, που δέχτηκε ως έγκλημα [τις εντολές] μια «κατάρα» - στέρηση ουράνιων ευλογιών... Άρα, η φαγωμένη «γη» με την καλή έννοια είναι ο εξαγνισμός της καρδιάς μέσω [πνευματικής] εργασίας, το «χόρτο» είναι η γνώση των κτισμένων [όντων, που επιτεύχθηκε] είναι η φυσική «έκκριση»3». Από αυτή τη διαίρεση της Γης σε δύο μέρη, από τα οποία ο παράδεισος δεν είναι μέρος για να ζεις στη γη, αλλά η πνευματική κατάσταση της καρδιάς ενός ατόμου, αλλάζοντας τον τροπό της ύπαρξής του στη γη, γίνεται σαφές το πνευματικό νόημα όλων των διαιρέσεων του «Δυσκολίας 41». Άλλωστε, ο δημιουργημένος κόσμος για το Maxim, όπως εξετάσαμε στην πρώτη ενότητα αυτού του άρθρου, φαίνεται να είναι μια ενιαία υπόσταση, στην οποία οι αντίθετες φύσεις δεν διαχωρίζονται, αλλά ενώνονται με έναν τρόπο χωρίς συγχώνευση σε υποστατική ταυτότητα. Αλλά η διαίρεση της ενοποιημένης φύσης του δημιουργημένου κόσμου σε μέρη εξαρτάται από το πώς ένα άτομο αντιλαμβάνεται τις φυσικές του διαφορές. Δηλαδή, ο χωρισμός είναι απόρροια των τροπών της ανθρώπινης ύπαρξης μετά την Άλωση. Στον παράδεισο, η καρδιά του Αδάμ ήταν γεμάτη με τη χάρη του Πνεύματος, και επομένως ο άνθρωπος δεν έκανε διάκριση μεταξύ αρσενικού και θηλυκού, αν και ο Αδάμ και η Εύα είχαν τα χαρακτηριστικά ενός άνδρα και μιας γυναίκας. Με τη χάρη του Πνεύματος, ο ανθρώπινος νους μπορούσε να αγκαλιάσει ολόκληρο τον αισθητηριακό κόσμο και να φτάσει στα όρια του αισθητηριακού κόσμου, που ονομάζεται παράδεισος στη Γραφή, και να ανέλθει στην αγγελική γνώση του νοητικού κόσμου. Επομένως, ο παράδεισος υπάρχει ακόμα και σήμερα για όλους όσους εξαγνίζουν την καρδιά τους μέσω πνευματικής εργασίας. Και παρά το γεγονός ότι η πρώτη διαίρεση χωρίζει τα δημιουργημένα όντα από τον Θεό με μια φοβερή και μεγάλη άβυσσο 54, η ένωση του παραδείσου με τη γη της κατοίκησης μέσω πνευματικής εργασίας καθιστά δυνατό στον άνθρωπο να ξεπεράσει την άβυσσο και να ενωθεί με τον Θεό. Προσφέρουμε στους αναγνώστες το δεύτερο μέρος μιας παλαιότερα δημοσιευμένης μελέτης της πραγματείας του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Ο συγγραφέας συνεχίζει την ανάλυση της στοχαστικής πρακτικής της έξυπνης πράξης, στην οποία γίνεται κατανοητή η έννοια των πέντε διαχωρισμών και οι τρόποι για να τις ξεπεράσει κάποιος. Χάρη σε αυτή την υπέρβαση, κατά τον άγιο Μάξιμο, πραγματοποιείται η μυστική άνοδος του νου στην ενότητα με τον Θεό. 6. Εξασκηθείτε στην υπέρβαση των διχασμών Σε αυτή την ενότητα, γίνεται μια προσπάθεια να συσχετιστεί η διδασκαλία του Μαξίμ για την υπέρβαση των διχασμών με τα στάδια και τους βαθμούς ανάπτυξης της προσευχής στην άσκηση της νοητικής πράξης. Μας φαίνεται ότι αυτή η πρακτική έγινε η πηγή της γνώσης του Maximus, η οποία εκτίθεται στο «Δυσκολία 41». Αν και δεν διαθέτουμε ιστορικά έγγραφα που να επιβεβαιώνουν αυτή την υπόθεση για τον Μαξίμ, ένας τέτοιος συσχετισμός υποδηλώνεται αν πιστεύουμε σε μια και μόνο πηγή της Ορθόδοξης Παράδοσης. Και αυτό μας επιτρέπει, όχι επιστημονικά, αλλά θεολογικά, να προσπαθήσουμε να συσχετίσουμε το ένα με το άλλο. Στο Δυσκολία 41, ο Μάξιμος μιλά για τον άνθρωπο ότι κατέχει μέσα του όλα τα μέρη των φύσεων του κτιστού κόσμου και ότι ο προορισμός του ανθρώπου είναι να ενώσει μέσα του τα χωρισμένα μέρη σε ένα ενιαίο σύνολο και να ενωθεί με τον Θεό. Σε αυτήν την περίπτωση, η σύνδεση πρέπει να πραγματοποιηθεί φέρνοντας διαδοχικά τις άκρες (των αντίθετων φύσεων) σε ένα ενιαίο σύνολο και προχωρώντας προς τον Θεό μέσω των μέσων (των αντιθέτων): «Για τον σκοπό αυτό, ο άνθρωπος εισάγεται στον αριθμό των όντων τελευταία, σαν κάποιο είδος φυσικής δέσμης, μεσολαβώντας με τα μέρη του τις άκρες όλου του κόσμου και φέρνοντας κοντά στον εαυτό του αυτό που από τη φύση του είναι μεγάλη. διχασμός, μπορεί να αρχίσει να συλλέγει ό,τι υπάρχει στον Θεό ως Αιτία, την ένωση και στη συνέχεια, συνεχώς και σταθερά προχωρώντας προς τα μέσα, να βρίσκει στον Θεό, στον Οποίο δεν υπάρχει πια διαίρεση, το όριο της υπεροχής του που ενώνει το πανταχού παρόν» (1305 π.Χ.). Για να κατανοήσετε αυτή τη διατριβή του Maxim, πρέπει να απαντήσετε σε πολλές ερωτήσεις: 1. Πώς μπορεί κανείς πρακτικά να επιτύχει την άνοδο προς τον Θεό; 2. Τι σημαίνει να συγκεντρώνεις αντίθετες φύσεις; 4. Τι σημαίνει να προχωράς (προς τα πάνω) προς τον Θεό; Για να μην κουράζουμε όσους αναζητούν απάντηση, θα δώσουμε πρώτα σύντομες απαντήσεις στα ερωτήματα που τέθηκαν και μετά θα προχωρήσουμε σε επεξηγήσεις. 1. Η ανάληψη στον Θεό πραγματοποιείται μέσω των ενεργών και στοχαστικών πλευρών της ανθρώπινης ζωής. Η ενεργητική πλευρά είναι η απόκτηση αρετών. Η στοχαστική πλευρά είναι η απόκτηση γνώσης των λόγων της ύπαρξης μέσω της νοητικής πράξης (ησυχία). 2. Το να συνενώνεις αντίθετες φύσεις στην ενεργό πλευρά της ζωής σημαίνει να παρατηρείς έναν δίκαιο τρόπο ζωής, στον οποίο ένα άτομο παύει να εξαρτάται από τα αντίθετα, παύουν να γίνονται αντιληπτά και επηρεάζουν τη βούληση ενός ατόμου, ενώνοντας την ταυτότητα του συνόλου. Και στη στοχαστική πλευρά της ζωής, αυτό σημαίνει απόκτηση της ικανότητας για καθαρή σιωπηλή προσευχή, στην οποία ο νους κατανοεί τους λόγους που ενώνουν τις αντίθετες φύσεις σε ένα ενιαίο σύνολο. Ο Μαξίμ αποκαλεί τη διάκριση του συνδυασμού των αντιθέτων σε ένα στοχαστικό τροπό της σύγχυσης. 3. Στην ενεργητική πλευρά της ζωής, η μέση είναι η αρετή, και στη στοχαστική πλευρά της ζωής, η μέση είναι η γνώση των λογότυπων, συνδέοντας τα αντίθετα σε ένα. 4. Προχωρώντας προς τα πάνω στην ενεργητική πλευρά σημαίνει απόκτηση ανώτερης αρετής, ξεκινώντας από την απόκτηση ηθικών αρετών, μετά τις αρετές της γνώσης των φυσικών νόμων και μετά προχωρώντας στην ανώτερη αρετή της ενατένισης στο Πνεύμα. Η ανοδική πρόοδος στη ενατένιση σημαίνει μετάβαση, με τη βοήθεια της χάριτος, στη ενατένιση των λόγων γενικότερων φύσεων, ξεκινώντας από τον λόγο της μίας γης και τελειώνοντας με τον λόγο της υπόστασης του κτιστού κόσμου, μετά την οποία ο προσευχόμενος μπορεί να ανυψωθεί με χάρη στην ενότητα με τον Θεό. Ο Μάξιμος ονομάζει τη διάκριση μεταξύ της ανόδου ή της μείωσης του επιπέδου ενατένισης των λογότυπων στοχαστικό τροπό της θέσης. Ας θυμηθούμε τι λέει ο Μάξιμος για την υπέρβαση των διαιρέσεων της υπόστασης του κτιστού κόσμου με σειρά από κάτω προς τα πάνω από την κατώτερη κατάσταση του πεσμένου ανθρώπου στην υψηλότερη κατάσταση θέωσης. Η πέμπτη διαίρεση του ίδιου του ανθρώπου σε ανδρική και γυναικεία μοναδικότητα ξεπερνιέται «χάρη στην πιο απαθή διάθεση στη θεία αρετή μέσω της τέλειας ενότητας με τον δικό του, όπως είπα, λόγο» (1305C). Η τέταρτη διαίρεση της φύσης της γης σε παράδεισο και κατοικημένη γη ξεπερνιέται όταν «με την αγία του ζωή, ο άνθρωπος θα έκανε την κατοικημένη γη και τον παράδεισο μία γη. Δεν θα χωριζόταν γι' αυτόν ανάλογα με τις διαφορές των μερών της, αλλά μάλλον θα συγκεντρωνόταν, αφού δεν θα είχε καμία εξάρτηση από κανένα μέρος της» (1305D). Για ένα ζευγάρι ουρανού και γης, ο λόγος της ενότητας είναι ο λόγος μιας ενιαίας γης - «η γη είναι μία και αδιαίρετη από μόνη της, γιατί διατηρεί τον λόγο σύμφωνα με τον οποίο υπάρχει χωρίς διαίρεση σε διαφορετικούς [τόπους]» (1309B). Η τρίτη διαίρεση της αισθητής φύσης σε ουρανό και γη ξεπερνιέται όταν ένα άτομο κάνει «τη ζωή του σε όλα ταυτόσημη με τους αγγέλους στην αρετή (όσο αυτό είναι προσιτό στους ανθρώπους)» (1308A). Για το ζεύγος του ουρανού και της γης, ο λόγος της ενότητας είναι ο λόγος του αισθησιακού - «αποκαλύφθηκε όλη η αισθησιακά αντιληπτή φύση ως μία σύμφωνα με τον πιο αναπόσπαστο λόγο της, καταστρέφοντας από μόνη της την πρωτοτυπία της διαίρεσης που την ανατέμνει» (1309C). Η δεύτερη διαίρεση της υπόστασης του κτιστού κόσμου σε δύο συμπαντικές φύσεις, κατανοητές και αισθητήριες, ξεπερνιέται «χάρη στην ισότητα των αγγέλων στη γνώση, ο άνθρωπος θα έκανε ολόκληρη τη δημιουργία ενοποιημένη, η οποία δεν θα χωριζόταν γι 'αυτόν σε γνωστό και άγνωστο, αφού η γνώση του για τους λόγους της ύπαρξης θα ήταν εντελώς ίση με αυτή των αγγέλων» (130A). Για το ζευγάρι, ο κατανοητός και αισθησιακός λόγος της ενότητας είναι ο λόγος του μοναδικού δημιουργημένου κόσμου - «ένωσε το κατανοητό και αισθησιακό, αποκαλύπτοντας από μόνο του εντελώς αδιαίρετο και ακλόνητο την κάθοδο όλης της δημιουργίας στην ενότητα, που πραγματοποιείται σύμφωνα με τον υψηλότερο και πιο ολοκληρωμένο λογότυπό της» (1309C). Ο Μαξίμ μιλά για τον λόγο του κτιστού κόσμου στη Μυσταγωγία ως τον λόγο μιας ενοποιητικής δύναμης, που ενώνει το κατανοητό και το αισθητό σε μια ενιαία υπόσταση σύμφωνα με το νόμο του Δημιουργού - «Καθένας από αυτούς τους κόσμους, συγχωνευμένος στην ενότητα, δεν απορρίπτει ούτε αρνείται τον άλλον, σύμφωνα με το νόμο [του Δημιουργού] που τους ενώνει με το νόμο του νόμου. υπόσταση σε [αυτή] ενότητα» 55. Η πρώτη διαίρεση μεταξύ κτιστού και άκτιστου ξεπερνιέται υπερφυσικά με τη χάρη και δεν έχει έναν ενιαίο λόγο - «έχοντας ενώσει την κτιστή φύση με την άκτιστη φύση με αγάπη (ω το θαύμα της Θείας αγάπης για εμάς!), ο άνθρωπος θα τα αποκάλυπτε ως ένα και ταυτόσημο στην ιδιότητα της χάρης» (1308B). Στη Μυσταγωγία V, ο Μάξιμος ονομάζει αυτή την ένωση ένωση με «τον έναν και μοναδικό Λόγο και Θεό, στον οποίο, ως Δημιουργός και Δημιουργός των όντων, σύμφωνα με μια ενιαία και ασύλληπτη απλότητα, υπάρχουν και μένουν ομοιόμορφα όλοι οι λόγοι των όντων». Για να κάνουμε πιο ξεκάθαρη την ιδέα του Μάξιμου για τα στάδια της ανόδου στον Θεό, ας φανταστούμε τις διαιρέσεις με τη μορφή σταδίων γνώσης των λογότυπων που συνδέουν τα διαχωρισμένα μέρη των φύσεων: Εικ. 2. Η σκάλα της ανόδου κατά μήκος των βημάτων της γνώσης των λογοτύπων των συμπαντικών φύσεων, συνδέοντας τις αντίθετες φύσεις σε γενική ενότητα. Ο Λόγος του κτιστού ενώνει όλα όσα υπάρχουν σε μια ενιαία υπόσταση του κτιστού κόσμου. Η ένωση κτιστών και ακτίστων δεν έχει τον λόγο της φυσικής ενότητας, αλλά πραγματοποιείται υπερφυσικά με τη χάρη της ένωσης με τον Λόγο-Θεό. Για να εξετάσουμε περαιτέρω τη σκάλα της ανόδου προς τον Θεό, είναι απαραίτητο να διευκρινίσουμε τι κατανοεί ο Μαξίμ με τους όρους "λόγος", "νους" και "λόγος", "στοχασμός", "γνώση", "σκέψη", "σοφία". Λόγος - αυτός ο όρος είναι πολυσημαντικός στο Maximus, αλλά στο πλαίσιο της «Δυσκολίας 41» θα περιοριστούμε στην έννοια που όρισε ο Αρεοπαγίτης και την οποία έχουμε ήδη παραθέσει στη δεύτερη ενότητα για το κατανοητό: «Οι λόγοι των όντων, που η θεολογία ονομάζει προορισμό και θεϊκές και καλές επιθυμίες, που διαιρούν και δημιουργούνται σε όλα τα υπάρχοντα πράγματα. έξω" 56. Ο νους και η λογική δεν είναι δύο διαφορετικά όργανα της ψυχής, αλλά δύο ικανότητες του ανθρώπινου νου. Η ευφυής ικανότητα του νου εκδηλώνεται στην ενατένιση και κατανόηση των λογότυπων των πραγμάτων στον ορατό και αόρατο κόσμο. Και η λογική ικανότητα εκδηλώνεται στον πρωταγωνιστικό ρόλο του νου στην εκπλήρωση των αρετών: «... η λογική δύναμη περιλαμβάνει ενεργητικές και στοχαστικές ικανότητες· ο στοχαστικός λέγεται νους και ο ενεργητικός λέγεται λόγος. φιλοδοξίες για τον Θεό» 57. Η ενατένιση είναι μια εκδήλωση της ικανότητας του νου να ατενίζει τους αόρατους λόγους των όντων, όπως η όραση είναι μια εκδήλωση της οπτικής ικανότητας του ματιού να βλέπει τις εξωτερικές μορφές των πραγμάτων. Στην ενατένιση, ο νους «βλέπει» τις κατανοητές ουσίες των πραγμάτων. Δεν είναι κάθε νους ικανός για ενατένιση, αλλά μόνο ένας καθαρός νους: «Αγνός νους είναι αυτός που αναδύεται από την άγνοια και φωτίζεται από το Θείο φως... Ο καθαρός νους μένει είτε σε απλές σκέψεις για τα ανθρώπινα πράγματα, είτε στη φυσική ενατένιση του ορατού, είτε στην ενατένιση του αόρατου είτε στο φως της Αγίας Τριάδος»58. Γνώση είναι η διαδικασία ενατένισης των λογότυπων όντων, τα οποία αποθηκεύονται στη μνήμη με τη μορφή κατανοητών εικόνων, παρόμοια με τη διαδικασία της όρασης με το μάτι. Επίσης, γνώση σημαίνει το αποτέλεσμα της διαδικασίας της γνώσης με τη μορφή της βιωματικής γνώσης. Άγνοια είναι η απουσία της ικανότητας να στοχάζεται κανείς το αόρατο. Η σκέψη μπορεί να είναι πολλαπλή και ενιαία. Η πολλαπλή σκέψη είναι χαρακτηριστικό του νου και περιλαμβάνει ορθολογική σκέψη, κατανόηση και συλλογισμό, που εμφανίζονται με την πάροδο του χρόνου με τη μορφή λεκτικών σκέψεων. Η ομοιόμορφη σκέψη είναι χαρακτηριστικό του στοχαζόμενου νου και συνίσταται στην απλή αντίληψη απλών ουσιών, που είναι logoi. Η ομοιόμορφη σκέψη αντιλαμβάνεται αμέσως το αντικείμενο του στοχασμού στο σύνολό της και διακρίνει αμέσως τους λόγους στην πληρότητα των νοημάτων χωρίς να τα διαιρεί σε μέρη. Η ομοιόμορφη σκέψη επιτυγχάνεται «μέσω της απόρριψης της συμβολικής ενατένισης από το μυαλό των όντων και της μετάβασης σε μια ομοιόμορφη και απλή απόκρυφη σοφία της θεολογικής σοφίας» (1360C). Σοφία είναι η ικανότητα του νου να συλλογίζεται ομοιόμορφα τους υψηλότερους λόγους, καθώς και τη γνώση των γενικότερων λογότυπων της ύπαρξης, συμπεριλαμβανομένων των υψηλότερων λογοτύπων του κτιστού κόσμου: «... ο νους είναι και ονομάζεται σοφία όταν παρατηρεί πλήρως τις αμετάβλητες φιλοδοξίες του για τον Θεό. σοφία σε δυνατότητα» 59. Αγάπη της σοφίας - «αγάπη για τη σοφία ως συνδετικό χαρακτήρα και θέληση (γνώμης), δράση και στοχασμό, αρετή και γνώση, και κατανοητή σε σχέση με τη σοφία ως αιτία» (1136D). Ο Μάξιμος διακρίνει μεταξύ «ενεργητικής, φυσικής και θεολογικής σοφίας, ή, που είναι το ίδιο πράγμα, αγάπη του Θεού» (PG91, 1296B). Ο όρος «φιλοσοφία» στο πρωτότυπο σημαίνει το ίδιο με τη «φιλοσοφία», αλλά επειδή ο όρος «φιλοσοφία» δεν συνδέεται προς το παρόν με την αγάπη του Θεού, οι μεταφραστές συνήθως χρησιμοποιούν τον όρο «φιλοσοφία», που είναι πιο κοντά στην «αγάπη του Θεού». Ο Μαξίμ ονομάζει και ηθική την ενεργό φιλοσοφία, αφού στόχος της είναι η απόκτηση ηθικών αρετών. Η φυσική σοφία είναι η κατανόηση του ορατού κόσμου και των νόμων του με στόχο την κατανόηση του Θεού ως την Αιτία όλων των πραγμάτων. Η θεολογική σοφία είναι η μυστική ενατένιση του θείου λόγου και η εμπειρία της θέωσης: «Το να καθαρίζεις τον νου από όλα τα παθιασμένα όνειρα είναι έργο ενεργητικής φιλοσοφίας και φυσικής ενατένισης - να το αποκαλύπτεις σε εκείνους που είναι ειδικευμένοι στην αληθινή γνώση του λόγου ύπαρξης των όντων. Ο Θεός, σύμφωνα με την υπεροχή [του] (1241C). Τώρα ας προχωρήσουμε σε μια πιο λεπτομερή παρουσίαση των απαντήσεων στα ερωτήματα που τέθηκαν στην αρχή της ενότητας. Σημειώσαμε δύο πλευρές της ανθρώπινης ζωής - ενεργητική και στοχαστική, «γιατί χωρίς αρετή και γνώση δεν ήταν ποτέ δυνατό για κανέναν να επιτύχει τη σωτηρία» (1065D). Η ενεργή πλευρά της ζωής ελέγχεται από το μυαλό και η στοχαστική πλευρά από το μυαλό. Και επειδή ο νους και η λογική είναι δύο ικανότητες ενός μόνο νου, τότε οι δύο πλευρές της σωτηρίας δεν πραγματοποιούνται χωριστά η μία από την άλλη: «Ο νους, που, όπως είπαμε, λέγεται και σοφία, που αναπτύσσεται μέσω της ικανότητας στον στοχασμό της άφατης σιωπής και στη γνώση, φέρεται στην αλήθεια με τη βοήθεια της αξέχαστης και άπειρης γνώσης. [εκτελείται] με σωματικό τρόπο, βρίσκει την ολοκλήρωσή της μέσω της πίστης στην καλοσύνη Και από αυτές τις δύο [αρχές] διαμορφώνεται η αληθινή επιστήμη των θείων και των ανθρώπινων υποθέσεων, η αληθινά αλάνθαστη γνώση - το υψηλότερο σημείο όλης της θείας χριστιανικής σοφίας» 60. Ας δώσουμε προσοχή στη θέση του Μαξίμ σχετικά με την ανάγκη ανάπτυξης της ικανότητας του στοχασμού της άφατης σιωπής. Εδώ υποδεικνύει τη μέθοδο απόκτησης στοχαστικής ικανότητας και κατανόησης της αλήθειας - άφατη σιωπή. Αυτό είναι μια ένδειξη του έξυπνου έργου των ησυχαστών. Υπάρχουν και άλλες απόψεις για τις μεθόδους της στοχαστικής ανόδου του νου στην αλήθεια, που δήθεν είναι δυνατές χωρίς την άσκηση της σιωπηλής προσευχής ή, που είναι το ίδιο, της ησυχίας. Στην επόμενη ενότητα, «Περί Διαλεκτικής», θα εξετάσουμε αυτές τις μεθόδους. Και εδώ θα εστιάσουμε στη μέθοδο, που για τον Maxim είναι αληθινή επιστήμη. Δεν θα περιγράψουμε τα χαρακτηριστικά και την πρακτική των ησυχαστών, αλλά θα σημειώσουμε μόνο ότι η διανοητική δραστηριότητα είναι διαθέσιμη όχι μόνο στους ερημίτες μοναχούς, αλλά σε κάθε άτομο που αγωνίζεται για τη γνώση του Θεού, και θα εξετάσουμε εκείνα τα μυστικά χαρακτηριστικά της νοητικής δραστηριότητας που εμφανίζονται στα κείμενα του Μαξίμου και που δείχνουν ότι η πηγή της θεολογικής σοφίας του Μαξίμου ήταν η μυστική εμπειρία της διαμάχης. Η διανοητική πράξη έχει τρία κύρια στάδια: 1) νοερά προσευχή, 2) εγκάρδια προσευχή και 3) καθαρή σιωπηλή προσευχή, η οποία ονομάζεται επίσης στοχαστική. Και αν τα δύο πρώτα στάδια βοηθούν τον προσευχόμενο να εξαγνίσει τον νου και την καρδιά και να αποκτήσει ηθικές αρετές, τότε στην καθαρή προσευχή ο νους ανεβαίνει με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος στην ενατένιση των θείων λόγων. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Μαξίμ ξεκινά τον «εκατόνταρχο στην αγάπη» με λόγια για τη σημασία της καθαρής προσευχής για τη γνώση του Θεού: «Η αγάπη είναι καλή διάθεση της ψυχής, σύμφωνα με την οποία δεν προτιμά τίποτα που υπάρχει από τη γνώση του Θεού... Όλες οι αρετές προάγουν το νου στην αγάπη του Θεού, αλλά η προσευχή είναι πιο καθαρή από όλα». Ο Μαξίμ διακρίνει δύο καταστάσεις καθαρής προσευχής, η πρώτη από τις οποίες είναι χαρακτηριστική των ασκητών ενός ενεργού τρόπου ζωής και η δεύτερη μιας στοχαστικής ζωής. Επιπλέον, στην πρώτη κατάσταση, ο νους παραμένει στην παρουσία του Θεού, αλλά δεν ανεβαίνει στην ενατένιση των λογότυπων: «Δύο είναι οι υψηλότερες καταστάσεις της καθαρής προσευχής. Ένα πράγμα συμβαίνει στους ανθρώπους μιας ενεργούς ζωής, άλλο στους ανθρώπους μιας στοχαστικής ζωής. Ένα πράγμα συμβαίνει στην ψυχή από φόβο Θεού και καλή ελπίδα. λογισμούς, προσευχόμενος χωρίς περισπασμούς ή σύγχυση, και σαν να στεκόταν μπροστά του ο ίδιος ο Θεός, όπως πράγματι θα είναι» 61 . Και στη δεύτερη κατάσταση, ο νους θαυμάζει τη χάρη στην κορυφή της νοητικής δραστηριότητας - τη σιωπηλή, ενιαία ενατένιση των λογόι: «... ο θαυμασμός του νου με το θείο και απεριόριστο φως στην ίδια την παρόρμηση της προσευχής, όταν δεν αισθάνεται καθόλου ούτε τον εαυτό του ούτε οτιδήποτε υπάρχει, αλλά μόνο Ένας που τόσο τον φωτίζει με τον φανερό λογισμό Του, που κινείται ξανά. εικόνες Του που σχετίζονται με Αυτόν» 62. Χωρίς ευφυή εργασία, ο ασκητής μπορεί να ελαττώσει τα πάθη και να κατανοήσει, με τη βοήθεια της ορθολογικής σκέψης, τους λόγους των επιμέρους πραγμάτων του ορατού κόσμου, αλλά δεν μπορεί να φτάσει στη γνώση του παραδείσου και στην αγγελική γνώση των λόγων της ύπαρξης, όπως περιγράφει ο Μάξιμος στο «Δυσκολία 41». Με αυτό δεν μειώνουμε τη σημασία των εύλογων καλών πράξεων, αλλά εξυψώνουμε τη σημασία της προσευχητικής περισυλλογής. Χωρίς το πρώτο, είναι αδύνατο να προχωρήσουμε στο δεύτερο. Όταν ο ασκητής ελαττώνει τα πάθη και περνά από την ηθική σοφία στην πρακτική της νοήμονας πράξης, τότε επέρχεται αλλαγή στην αλληλεπίδρασή του με τον Θεό. Η έξυπνη πράξη από την αρχή πραγματοποιείται όχι μόνο από τη θέληση του ανθρώπου, αλλά και από το δώρο της καλούσας χάρης του Αγίου Πνεύματος. Η Χάρη διδάσκει και καθοδηγεί όλους όσους προσεύχονται, ακόμα κι όταν δεν υπάρχει έμπειρος μέντορας κοντά, αλλά υπάρχει ταπείνωση και επιθυμία για τον Θεό. Η διανοητική πράξη αρχίζει με την προφορική προσευχή του Ιησού, που εκτελείται με τα χείλη, και σταδιακά μετατρέπεται στην ικανότητα της προσεκτικής προσευχής, που εκτελείται πρώτα με το νου στο κεφάλι και μετά στο λάρυγγα. Η προσευχή καθαρίζει το νου και την καρδιά αυτού που προσεύχεται, και μια μέρα έρχεται μια στιγμή ριζικής αλλαγής στην προσευχή, όταν η γνώση του ουρανού αποκαλύπτεται σε ένα άτομο. Αυτό συμβαίνει όταν η πνευματική καρδιά του προσευχόμενου ανοίγεται με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και ο νους αφαιρείται από τον λάρυγγα και ενώνεται με την καρδιά. Σε αυτή τη γεμάτη χάρη στιγμή, η καρδιά γίνεται κατοικία για τον Ιησού Χριστό και γεμίζει με τη χάρη της Αγάπης του Χριστού για κάθε άτομο, που αγαπά όλους εξίσου. Εκείνος που προσεύχεται αισθάνεται ουράνια μακαριότητα, όπως λέει ο Μάξιμος: «Μακάριος ο άνθρωπος που μπορεί να αγαπά όλους εξίσου» 63 . Και αυτό που ζητείται στην Προσευχή του Ιησού εκπληρώνεται, όπως υποσχέθηκε ο Χριστός: «Αν ζητήσετε κάτι στο όνομά μου, θα το κάνω, και θα έλθουμε σε αυτόν και θα κάνουμε κατοικία μαζί του» (Ιωάννης 14:14–23). Με αυτή τη σημαντική αποκατάσταση της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος και της Αγάπης του Χριστού στην καρδιά και την απόκτηση μέσα του του λόγου της ουράνιας ύπαρξης, αρχίζει η αληθινή πνευματική ζωή και η μετάβαση στον στοχαστικό τρόπο ζωής της φυσικής φιλοσοφίας. Μεγάλη και υπέροχη, όπως λένε οι πατέρες, είναι η γνώση του ουρανού στην καρδιά. Η προσευχή γίνεται αυθόρμητα με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. η χαρά και η απόλαυση συνδυάζονται με το κλάμα της καρδιάς, που χύνει απολαυστικά ρυάκια δακρύων μαζί με την προσευχή. Αυτή η κατάσταση δίνεται για λίγο, και οι γεμάτες χάρη αισθήσεις στην καρδιά μειώνονται σταδιακά, η αυτοπροώθηση της προσευχής εξαφανίζεται και ο προσευχόμενος επιστρέφει στην επίπονη προσευχή, αλλά η ήσυχη και ελάχιστα αισθητή παρουσία του Πνεύματος στην καρδιά παραμένει και η προσευχή γίνεται στην ενότητα του νου και του Πνεύματος, όπως θα προσευχηθεί ο Απόστολος Παύλος με το πνεύμα: 14:15). Σταδιακά, η αγάπη της προσευχής και η υπομονετική παραμονή στη σιωπή ανταμείβονται από μια μετάβαση σε μια κατάσταση που ο Μαξίμ περιγράφει ως αρπαχτή στον παράδεισο. Εάν προηγουμένως ο προσευχόμενος μπορούσε να διακρίνει τις χωρικές θέσεις του σώματός του και μπορούσε να ακούσει την προσευχή σε ένα τοπικό σημείο της πνευματικής καρδιάς, τότε με θαυμασμό για τον ουρανό, ο προσευχόμενος περνά σε μια κατάσταση στην οποία το σώμα και η καρδιά παύουν να διαφέρουν, σαν να ενώνονται σε κάτι ενιαίο και να επεκτείνονται στο άπειρο. Σε αυτή την περίπτωση, ο προσανατολισμός στο χώρο χάνεται και η προσευχή γίνεται παντού. Ο νους αποκτά ελευθερία από τις σκέψεις και τα συναισθήματα και την ευκολία των άνευ λέξεων κινήσεων, αλλά εξακολουθεί να υπάρχει μια αίσθηση της κίνησης της προσευχής στο χρόνο και μια γενική αίσθηση σωματικής έλλειψης βαρύτητας. Αυτή η στοχαστική κατάσταση του ατόμου που προσεύχεται μπορεί να συσχετιστεί με τη γνώση του λόγου μιας ενιαίας γης, όταν η σωματική γη και η γη της πνευματικής καρδιάς ενώνονται σε ταυτότητα. Με την απόκτηση του λόγου μιας ενιαίας γης μέσα του, το άτομο που προσεύχεται ταυτόχρονα ανεβαίνει στον ουρανό σε μια ομοιόμορφη αντίληψη του νοητού κόσμου. Μετά από αυτό, μια ακόμη υψηλότερη κατάσταση ενότητας ουρανού και γης δίνεται σε έναν ενιαίο αισθητηριακό λόγο. Ο νους κινείται στον τροπό της ενατένισης, όπου αποκηρύσσει εντελώς τις εικόνες και τις σκέψεις για τα αισθητήρια πράγματα, και στο βιβλίο προσευχής δίνεται η χάρη της αναισθησίας κάθε αισθητηρίου, συμπεριλαμβανομένου του χρόνου, του χώρου, του ίδιου του σώματος και των φυσιολογικών διεργασιών σε αυτό. Όλες οι σωματικές αισθήσεις του βιβλίου προσευχής φαίνεται να παύουν να υπάρχουν. Κάθε τι αισθησιακό ενώνεται σε ένα. Σε αυτή την απλή αντίληψη του αισθητηρίου, ο νους, σαν να ξεχνάει οτιδήποτε αισθητήριο, ανεβαίνει στην αγγελική ενατένιση του νοητού. Η εύρεση του λόγου της καθολικής φύσης του αισθητηρίου σημαίνει ότι τίποτα από το αισθητήριο, που προηγουμένως διακρινόταν στο πλήθος των αισθητηριακών πραγμάτων με τη βοήθεια των σωματικών οργάνων, δεν διακρίνεται τώρα και γίνεται αντιληπτό ως απλή μονάδα. Είναι αδύνατο να δεις το λογότυπο του αισθητηρίου με το μυαλό, αλλά μπορεί κανείς να αντιληφθεί τις ενέργειές του. Γίνοντας απλός, άπειρος και απαλλαγμένος από την αντίληψη πολλαπλών και περιορισμένων από τον χώρο και τον χρόνο αισθητών πραγμάτων, ο νους γίνεται ικανός να αντιληφθεί τις απλές και άπειρες ενέργειες του Λόγου. Αυτή η κατάσταση είναι η απόκτηση των λόγων της αισθητηριακής φύσης μέσα στον εαυτό του, και η νοητική αντίληψη σε αυτήν την κατάσταση είναι η ενατένιση των λόγων ενός και μόνο αισθητηριακού κόσμου. Ο Μαξίμ περιγράφει αυτή τη μυστικιστική κατάσταση στα κεφάλαια για την αγάπη ως την πρώτη κατάσταση της καθαρής προσευχής και στο «Δυσκολία 41» ως ανάληψη στον ουρανό: «Έπειτα, έχοντας κάνει τη ζωή του με κάθε τρόπο πανομοιότυπη με τους αγγέλους στην αρετή (όσο είναι προσιτή στους ανθρώπους) και συνδέοντας έτσι τη γη με τον ουρανό, η αίσθηση της δημιουργίας δεν θα καθιστούσε απόλυτα αισθητή τον εαυτό του και τον εαυτό του. χωρική διαίρεση γι 'αυτόν σε αποστάσεις, αφού ο άνθρωπος θα γινόταν πνευματικό ανάλαφρος και δεν θα έλκονταν στη γη από κανένα σωματικό βάρος και δεν θα εμποδιζόταν από την άνοδο στον ουρανό λόγω της πλήρους τύφλωσης στα τοπικά πράγματα του μυαλού του, αφοσιωμένος προς τον Θεό και πραγματοποιώντας με σύνεση, σαν να ακολουθούσε κοινό μονοπάτι, μια ανάβαση που ξεκίνησε με μια φυσική έκκληση προς τον Θεό. Ο Μαξίμ μιλά επίσης για τη σωματική ελαφρότητα και την ανάβαση στον ουρανό κατά την καθαρή προσευχή στα θεωρητικά «Κεφάλαια για τη Θεολογία και την Οικονομία του Υιού του Θεού»: «Αυτός που έχει περάσει από μια ενεργητική κατάσταση σε μια κερδοσκοπική κατάσταση, απουσιάζει από το σώμα. με τον Κύριο». Αυτός που αδυνατεί να συλλογιστεί [θείες] εικασίες με καθαρό νου, χωρίς την επιρροή τους στο συναίσθημα (όσο είναι δυνατόν [για έναν άνθρωπο]), και που δεν μπορεί να περιέχει μια απλή λέξη για τον Κύριο, χωρίς αλληγορίες, απομακρύνεται από τον Κύριο. Εδώ οι λέξεις «να περιέχει μια απλή λέξη για τον Κύριο, χωρίς αλληγορίες» σημαίνουν την ικανότητα ομοιόμορφης ενατένισης των θείων λογίων, οι οποίοι είναι απλοί και αντιληπτοί χωρίς ορθολογική σκέψη. Αυτή η ικανότητα εμφανίζεται όταν οι σωματικές αισθήσεις σωπαίνουν και ο νους ανεβαίνει στον στοχασμό στον τροπό του αγγελικού νου. Από θεολογική σκοπιά, ο Μάξιμος εξηγεί αυτή τη μεταμόρφωση του προσευχόμενου με όρους καταφατικής και αποφατικής γνώσης: «Γιατί κάθε φύση λεκτικών [πλασμάτων], σύμφωνα με τη βαθμίδα και τη δύναμή της, μαθαίνει και μιμείται τις Γνωστικές ιδιότητες και καταφατικές θέσεις μιας ανώτερης ουσίας και βαθμίδας μέσω αποφατικών αποσύρσεων από την ανώτερη γνώση. αυτό που μένει κάτω από την [αποφατική] άρνηση του αισθητηρίου είναι το νοητικό 65» (1240D). Με την άρνηση του αισθητηρίου, η προσευχή προχωρά στον στοχασμό του νοητού κόσμου. Σε αυτή την κατάσταση, οι ενέργειες των διαφόρων λογότυπων της ύπαρξης κατανοούνται και ο νους περνά στις αντίστοιχες τροπές της ενατένισης. Ταυτόχρονα, δεν διακρίνονται οι λόγοι των ιδιωτικών πραγμάτων του κτιστού κόσμου, αλλά ο λόγος της πρόνοιας και της κρίσης σε σχέση με το πρόσωπο του προσευχόμενου και των συντρόφων του, καθώς και ο λόγος της σύγχυσης και της θέσης, διδάσκοντας και καθοδηγώντας τον προσευχόμενο στον δρόμο της αλήθειας. Στο Δυσκολία 10, ο Μάξιμος περιγράφει «πέντε τροπώσεις [τρόπους] ενατένισης, με τους οποίους, διαιρώντας τη δημιουργία, οι άγιοι συνέλεξαν ευσεβώς τους μυστηριώδεις λόγους της, διαιρώντας τον σε ουσία, κίνηση, διαφορά, σύγχυση και θέση» (1123B), των οποίων οι τροπές αντιστοιχούσαν στη θέση της καθολικής γνώσης και της σύγχυσης παραπάνω. Στον τροπό της σύγχυσης (ή αλλιώς ο Μάξιμος το ονομάζει σύνθεση, ή σύνθεση, (1136B) η ενατένιση των λόγων των αντίθετων φύσεων ενώνεται χωρίς να συγχωνεύεται στον λόγο της ενότητας. στοχαστής και γίνονται αντιληπτοί από αυτόν ως δώρο χάριτος ως απάντηση στο θέλημά του για γνώση του Θεού. Επομένως, ο Μάξιμος αποκαλεί τις τροπές της σύγχυσης και της θέσης στο Δυσκολία 10 «παιδαγωγικές, που οδηγούν στην αρετή και τη συγγένεια με τον Θεό». Ο Μαξίμ αποκαλεί τον τροπό της ανάμειξης σύμβολο της θέλησής μας, επειδή η χάρη της ανάμειξης συμβολίζει την αλήθεια των ταπεινών φιλοδοξιών αυτού που προσεύχεται να γνωρίσει τον Θεό και ο Μάξιμος αποκαλεί τη θέση δάσκαλο ακλόνητου χαρακτήρα, γιατί μέσω της αύξησης και της μείωσης της χάριτος ο προσευχόμενος μαθαίνει τον σωστό τρόπο ζωής και προσευχής. Ας εξετάσουμε λεπτομερέστερα τους στοχαστικούς τροπούς της θέσης. Αυτός ο τροπός σχετίζεται άμεσα με την ενατένιση των λόγων της ενότητας. Όσο υψηλότερος είναι ο βαθμός της κοινότητας του λόγου, τόσο υψηλότερη είναι η θέση του ανθρώπου και των τροπών της ύπαρξής του όλο και πιο απλή και συνεπής με το σχέδιο του Θεού για τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος ανεβαίνει σταδιακά τη σκάλα των φυσικών τροπών προς την υψηλότερη απλότητα του νου (βλ. Εικ. 2). Έτσι, η αποκατάσταση στον εαυτό του του λόγου ενός και μόνο ανθρώπου τον εξυψώνει πάνω από τον κτηνώδη τρόπο ζωής και τον καθιστά ικανό για πνευματική ζωή και προσευχή. Με τη γνώση του παραδείσου, τα δύο μέρη της γης ενώνονται σε μια ενιαία γνώση και ο άνθρωπος, βρίσκοντας μέσα του τον λόγο της ενιαίας γης, ανεβαίνει στη θέση του σε ένα σκαλοπάτι ψηλότερα, όπου η ενιαία γη γίνεται μέρος της αισθησιακής φύσης. Με την ανάληψη στον ουρανό 66, όλα τα αισθητά ενώνονται σε μια ενιαία γνώση του αισθητηριακού λόγου, και ο άνθρωπος ανεβαίνει στη θέση του σε ένα άλλο σκαλοπάτι ψηλότερα, όπου το ενωμένο αισθητήριο γίνεται το αντίθετο του πολλαπλού νοητού κόσμου. Με τη γνώση του νοητού κόσμου συνολικά και απλούστατου, ο άνθρωπος ανεβαίνει στο τελευταίο στάδιο της φυσικής ενατένισης και βρίσκει μέσα του τον λόγο του ενιαίου κτιστού κόσμου. Σε αυτή την ύψιστη στοχαστική κατάσταση της καθαρής προσευχής και της γνώσης των λόγων της ύπαρξης, ο άνθρωπος στέκεται ενώπιον του Θεού με μια ενιαία απλότητα του νου, όπως οι υψηλότερες τάξεις των αγγέλων. Από αυτή τη θέση ο άνθρωπος μπορεί να ανυψωθεί κατά χάρη σε μια υπερφυσική κατάσταση ένωσης με τον Λόγο. Η άνοδος ενός ατόμου στη σκάλα της γνώσης συμβαίνει κατά τη θέληση ενός ατόμου με τη βοήθεια της χάρης. Επιπλέον, ο όρος «θέση» αντανακλά τον βαθμό συμμετοχής της χάρης του Αγίου Πνεύματος. Η θέση έχει επίσης σημασία η κατεύθυνση της κίνησης σε σχέση με τον Θεό, δηλαδή η κίνηση ενός ατόμου προς τη χάρη ή την καταστροφή. Η ύψιστη θέση του ανθρώπου είναι η θέση του Υιού, που δεν εξαρτάται πλέον από τη θέληση του ανθρώπου, αλλά είναι μια άνοδος στη θεολογική σοφία με το δώρο της χάριτος: «Τα ονόματα, στο εύρος τους, άλλα σχετίζονται με την ουσία, άλλα με τη σχέση, άλλα με τη χάρη ή την καταστροφή. στη χάρη - όταν η Γραφή καλεί ένα άτομο που έχει γίνει υπάκουο στον Θεό σε όλα Θεό, σύμφωνα με αυτό που λέγεται: «Az rekh bozi este», αν και ούτε από τη φύση του ούτε από σχέση έχει [τη βάση] να είναι ή να λέγεται Θεός, αλλά από χάρη και θέση γίνεται και ονομάζεται [έτσιος], γιατί η χάρη του [υιού] θέση δεν συνδέεται πλέον με τίποτα από τη φύση. να είναι χάρη, αλλά μια εκδήλωση της δράσης [αυτής της φυσικής δύναμης» (1237AB). Τώρα ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στους στοχαστικούς τροπούς της σύγχυσης. Εάν ο τροπός της θέσης διαφοροποιεί την κατάσταση του νου και καθορίζει τη θέση του προσευχόμενου σε σχέση με τη χάρη, τότε ο τροπός της σύγχυσης, αντίθετα, ενσωματώνει τις στοχαστικές κινήσεις του νου και συνδέει την αντίληψη του πληθυντικού και το αντίθετο σε μια απλή ομοιόμορφη αντίληψη του λόγου, που συνδέει τα πάντα στην αδιαίρετη ταυτότητα της ενότητας. Τα μονοπάτια της σύγχυσης και της θέσης είναι μια εκδήλωση της ενοποιητικής δύναμης του λόγου, αναμιγνύοντας την αντίληψη πολλών πραγμάτων μιας φύσης και τη δυαδικότητα πραγμάτων αντίθετης φύσης σε μια ενιαία αντίληψη μέσω της μετάβασης στον στοχασμό σε υψηλότερο επίπεδο, όπου γίνεται διαφορετική διάκριση σύμφωνα με άλλα σημάδια. Όσο υψηλότερο είναι το επίπεδο ανάμειξης των όντων, τόσο πιο απλή είναι η αντίληψη. Εάν, όταν αναμειγνύεται η αντίληψη των γήινων πραγμάτων, χάνεται η διάκριση των σωματικών σημείων, τότε κατά τη μετάβαση από την αντίληψη κάθε αισθητηρίου στην αντίληψη της πολλαπλότητας του νοητού κόσμου, χάνεται η αντίληψη των αισθητηριακών και πνευματικών αισθήσεων και ο νους παραμένει σε κατάσταση μόνο κατανοητότητας και διάκρισης logoi 67 . Όταν όλη η ποικιλομορφία του κατανοητού μείγματος στον τροπό συνδυάζεται σε μια ενιαία αντίληψη, τότε το κατανοητό και το αισθητήριο αναμιγνύονται σε μια ενιαία και απλή αντίληψη των ενεργειών του δημιουργημένου λόγου, συνδέοντας το κατανοητό και το αισθητήριο σε μια ενιαία υπόσταση όλων των πραγμάτων. Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι ο στοχαστικός τροπός της σύγχυσης των όντων σημαίνει την απλή ομοιόμορφη ενατένισή τους. Η σύνδεση μεταξύ της απλής αντίληψης και του στοχαστικού τροπού της θέσης είναι ότι «η καταφατική γνώση του ανώτερου είναι η άρνηση αυτού που απομένει από κάτω», δηλαδή η άρνηση της αντίληψης σημαίνει την απλή αντίληψη των μερών ως ένα και τη μετάβαση στη διάκριση του ανώτερου. Η θέση «πάνω» ή «κάτω» καθορίζεται από το επίπεδο στοχαστικής επίγνωσης στη σκάλα ανόδου κατά μήκος των βημάτων των λογότυπων σύνδεσης, όπως παρουσιάζονται παραπάνω στο Σχήμα 2. Είναι απαραίτητο να διευκρινιστεί τι σημαίνει η απώλεια της διάκρισης στον τροπό της σύγχυσης. Αναμιγνύοντας την πολλαπλότητα των πραγμάτων σε μια ενιαία αντίληψη και ενώνοντας τα αντίθετα μέρη της φύσης σε ταυτότητα, ο νους δεν χάνει τη δύναμη να διακρίνει τα μέρη, αλλά τα αντιλαμβάνεται ως απλά σε ένα υψηλότερο επίπεδο ενατένισης. Όπως με την ενοποίηση της εν Χριστώ θείας και ανθρώπινης φύσεως, «ο τροπός της ενότητας αφήνει ανέπαφο τον λόγο της διαφοράς» (1056CD), έτσι και στον τροπό της σύγχυσης ο λόγος του ανθρώπου δεν αλλάζει και δεν χάνεται η ικανότητα διαφοροποίησης, αλλά χάνεται η επίδραση των διαφορών στην αντίληψή του. Έτσι, με την απόκτηση του ανθρώπινου λόγου μέσα στον εαυτό του, χάνεται η εξάρτηση από τις διαφορές των ανθρώπων ανά φύλο. Ταυτόχρονα, οι σχέσεις γάμου μπορούν να παραμείνουν, αλλά είναι γεμάτες με πνευματικό περιεχόμενο και κοινή φιλοδοξία προς τον Θεό, όπως ο πατριάρχης Αβραάμ, ο οποίος, σύμφωνα με τον Μάξιμο, ξεπέρασε κάθε τι που απορρίπτει το νου από την ενατένιση του θείου (1148A). Με την απόκτηση του λόγου της γης χάνεται η διάκριση μεταξύ των διαιρέσεων που βασίζονται στη ζωή στη γη της κατοίκησης και στον παράδεισο της καρδιάς. Ταυτόχρονα, δεν αποκλείεται η μέριμνα για υποστήριξη ζωής, αλλά παύει να είναι η κύρια, όπως στην ευαγγελική παραβολή της Μάρθας και της Μαρίας. Με την απόκτηση του αισθητηριακού λόγου, χάνεται η διάκριση μεταξύ της διαίρεσης των αισθητηριακών πραγμάτων σύμφωνα με τα χωρικά χαρακτηριστικά σε σωματικά πράγματα και φωτιστικά στον ορατό ουρανό. Στην περίπτωση αυτή, το άτομο μένει να ζήσει σωματικά στη γη, αλλά κατά την προσευχή ο νους του γίνεται ελαφρύς και ανεβαίνει στη λεπτή αντίληψη του νοητού κόσμου. Με την απόκτηση του λόγου του κτιστού κόσμου χάνεται η διάκριση μεταξύ του ορατού σωματικού κόσμου και του αόρατου αγγελικού κόσμου με βάση τη γνώση και την άγνοια. Στην περίπτωση αυτή, ο άνθρωπος δεν γίνεται άγγελος, αλλά κατά την προσευχή του Αγίου Πνεύματος, του αποκαλύπτεται η αγγελική γνώση των καθολικών λογότυπων. Ας εξετάσουμε τώρα με περισσότερες λεπτομέρειες την ικανότητα του νου να στοχάζεται μεμονωμένα. Η φύση του ανθρώπινου νου είναι μια με τη φύση του αγγελικού νου. Και ο νους μπορεί να υπάρχει και στον τροπο (τρόπο) της επίγειας ύπαρξης και στον τροπο της αγγελικής ύπαρξης. Στον αγγελικό τροπό, οι κινήσεις του νου πραγματοποιούνται ομοιόμορφα στην αιωνιότητα και στο άπειρο. Και στους γήινους τροπούς ο νους κινείται μέσα στο χρόνο και σε περιορισμένο χώρο. Η έξυπνη πράξη επιτρέπει στο μυαλό να εγκαταλείψει τον γήινο τροπό και να ανέλθει, με τη βοήθεια του Πνεύματος, στον τροπό της αγγελικής σκέψης. Στην πράξη, αυτό γίνεται κατά τη διάρκεια της προσευχής αφαιρώντας το νου από τις λεκτικές σκέψεις και εστιάζοντας στο νόημα των λόγων της Προσευχής του Ιησού. Οι σημασίες των λέξεων της προσευχής του Ιησού είναι άσχημες, άνευ λέξεων, θεϊκές, αναλλοίωτες, αιώνιες και είναι οι λόγοι του Θείου φωτός. Διεισδύοντας στα νοήματα, ο νους εγκαταλείπει τις κινήσεις στο χρόνο και ανεβαίνει στις κινήσεις στον τροπό της αιωνιότητας, δηλαδή στην ενατένιση των αόρατων πραγμάτων που κατανοεί ο νους. Στον τροπό της αγγελικής ενατένισης, η λογική και η δύναμη της σύνεσής της δεν εξαφανίζονται, αλλά αποκτούν κινήσεις χαρακτηριστικές του αμετάβλητου και της απλότητας των θείων λογότυπων. Η σύνεση εκδηλώνεται στη διάκριση της διαρκώς κινούμενης αμετάβλητης, και η λογική - στην ενάρετη δραστηριότητα του νου στην προσπάθεια να κατανοήσει τα πράγματα που εξετάζονται. Ταυτόχρονα, ο Maxim κάνει διάκριση μεταξύ δύο τύπων σκέψης - ενιαίας και πολλαπλής: «Η σκέψη σχηματίζεται από νοητά [πράγματα]· είτε είναι μία είτε πολλαπλή, σχηματίζεται στην εικόνα καθενός από τα νοητά» 68. Η διαφορά μεταξύ μιας ενιαίας (απλής) αντίληψης και της πολλαπλής αντίληψης είναι ότι η διάκριση μεταξύ των μερών εξαφανίζεται και τα πάντα γίνονται αντιληπτά. Για παράδειγμα, ο χρόνος και η σωματική αίσθηση είναι εγγενείς σε οτιδήποτε αισθητό, και ένα από τα πρώτα σημάδια της μετάβασης στην απλή αντίληψη είναι η εξαφάνιση όλων των αισθητηριακών αισθήσεων των πέντε σωματικών αισθήσεων, συμπεριλαμβανομένου του ίδιου του σώματος και του προσανατολισμού του στο χώρο, καθώς και φυσιολογικών διεργασιών όπως η αναπνοή, ο καρδιακός παλμός, η κόπωση και η βαρύτητα της ορθοστασίας. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι η μετάβαση στην απλή ενατένιση δεν πραγματοποιείται με βουλητικές κινήσεις του νου, όπως μια γενικευμένη επιφανειακή ματιά στα ορατά πράγματα, αλλά αποκτάται ως μια γεμάτη χάρη «υπέρβαση του νου στο πνεύμα» (1237D), αλλάζοντας τον τροπό των κινήσεών του σύμφωνα με τους θεωρούμενους λογότυπους. Η σκέψη είναι η συνδετική κίνηση ή ενέργεια του νου μεταξύ του στοχαστή και του στοχαζόμενου αντικειμένου. Και αν το αντικείμενο της ενατένισης υπάρχει στο χρόνο, τότε ο νους το σκέφτεται και λογίζεται έγκαιρα. Εάν το αντικείμενο της ενατένισης υπάρχει στον τροπό της αιωνιότητας, τότε ο νους το σκέφτεται και το συλλογίζεται ομοιόμορφα εκτός χρόνου. Και όσο υπάρχει ο νους, θα σκέφτεται και θα συλλογίζεται είτε ομοιόμορφα εκτός χρόνου, είτε πολλές φορές στο χρόνο. Και μόνο όταν ο νους ανυψωθεί σε ενότητα με Εκείνον που είναι πάνω από το νου, ο νους παύει να σκέφτεται και παραμένει σε μια κατάσταση υπερφυσικής ενατένισης, στην οποία δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ της δυαδικότητας υποκειμένου και αντικειμένου της ενατένισης και δεν υπάρχει πολλαπλότητα - ο νους γίνεται ενιαίο φως, όπως το Φως της Αγίας Τριάδας. Ο Μαξίμ το περιγράφει ως εξής: «Όλη η σκέψη αντανακλά την πολλαπλότητα, ή τουλάχιστον τη δυαδικότητα. Διότι είναι μια διαμεσολαβητική σύνδεση ορισμένων άκρων που συνδέονται μεταξύ τους, δηλαδή είναι μια σύνδεση μεταξύ του στοχαστή και του σκεπτόμενου. Κανένα από αυτά τα άκρα δεν είναι ικανό να παραμείνει εντελώς απλό. Άλλωστε, ο στοχαστής είναι ένα ορισμένο υποκείμενο που εμπεριέχει μέσα του την ικανότητα να σκέφτεται, η οποία είναι αδιαχώριστη από αυτόν. Και το νοητό είναι είτε το υπόστρωμα είτε αυτό που βρίσκεται στο θέμα. αναπόσπαστο από αυτό είναι η ικανότητα κατανόησης από τη σκέψη ή η υποκείμενη ουσία με την οποία σχετίζεται αυτή η ικανότητα. Γιατί κανένα ον δεν είναι από μόνο του μια απλή ουσία ή μια απλή σκέψη ώστε να είναι μια αδιαίρετη ενότητα. Και επομένως, αυτός που συμμετέχει σε κάποιο βαθμό στη σκέψη δεν υπερβαίνει ακόμη τη δυαδικότητα. αυτός που εγκαταλείπει τελείως αυτή τη σκέψη βρίσκεται κατά κάποιο τρόπο στη Μονάδα και αφαιρεί από τον εαυτό του την ικανότητα να σκέφτεται» 69. Στην άσκηση της νοερής πράξης, που περιγράφεται από τους ησυχαστές πατέρες, αποκτά κανείς την εμπειρία μιας ενιαίας νοητικής ενατένισης και την εμπειρία της υπέρβασης του νου και της ανόδου στην Ενότητα, δηλαδή στην ενότητα με τη μία και απλή Τριάδα. Τέτοια ισάξια αγγελική γνώση δίνεται από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος με τη θέληση του προσευχόμενου σε έναν σιωπηλό τρόπο ζωής, στον οποίο η αλληλεπίδραση του νου με τα αισθητήρια πράγματα περιορίζεται στην ελάχιστη ανάγκη για υποστήριξη ζωής και όλη η προσοχή κατευθύνεται στην ενατένιση και σκέψη του Θεού. Ο νους του σιωπηλού κατά την προσευχή ανεβαίνει σταδιακά στον τροπό μιας ενατένισης ολοένα και γενικότερων λογότυπων, ξεκινώντας από την απόκτηση του ανθρώπινου λόγου στον εαυτό του και τελειώνοντας με την ενατένιση του υψηλότερου και πρωταρχικού λόγου του κτιστού κόσμου. Πάνω από αυτή την κατάσταση βρίσκεται μόνο το να είσαι ο Θεός σε ενότητα με τον Θεό, που δεν εξαρτάται πλέον από τη θέληση αυτού που προσεύχεται, αλλά δίνεται υπερφυσικά από τη χάρη. Σε ενότητα με τον Θεό, ο νους παύει να είναι νους και παύει να σκέφτεται έστω και με έναν μόνο τρόπο, αλλά αποκτά τη μακαριότητα της θείας ζωής του φωτός στο Φως της Αγίας Τριάδας. 7. Θεολογική σοφία του Μαξίμου και η διαλεκτική μέθοδος του Πλάτωνα Αν συνοψίσουμε εν συντομία το περιεχόμενο της «Δυσκολίας 41», μπορούμε να πούμε ότι αυτή η πραγματεία του Μάξιμου έχει σκοπό να υποδείξει το μονοπάτι της ανόδου προς τον Θεό, που ξεκινά με την ενεργή απόκτηση αρετών και τη φυσική ενατένιση της πληθώρας του ορατού κόσμου, προχωρά στην ενοποιημένη ενατένιση του νοητού κόσμου και τέλος ως τον Θεό. Ο Μαξίμ ονομάζει αυτά τα τρία κύρια στάδια ενεργητική, φυσική και θεολογική φιλοσοφία, που αποτελούν μια ενιαία φιλοσοφία αγάπης του Θεού. Η θεολογική σοφία, που βασίζεται στην ενιαία ενατένιση, είναι πιο φυσική για έναν καθαρό νου, αλλά παραμένει άγνωστη σε πολλούς. Οι αρχαίοι φιλόσοφοι Πλάτωνας, Αριστοτέλης, Πλωτίνος και χριστιανοί θεολόγοι έγραψαν για την ομορφιά του ενιαίου στοχασμού ως την υψηλότερη ανθρώπινη δραστηριότητα. Και τίθεται το ερώτημα, ποιος είναι ο λόγος που πολλοί σύγχρονοι φιλόσοφοι και θεολόγοι, φωτισμένοι από πίστη και γνώση, ακολουθώντας έναν ενάρετο τρόπο ζωής και στοχαζόμενοι τον ορατό κόσμο, δεν μπορούν να αποκτήσουν την εμπειρία του ενιαίου στοχασμού που πέτυχε ο Πλωτίνος 70 . Η περιγραφή της ένωσης του με τον πρώτο Θεό, που αναφέρεται ως Ο Ένας και επίσης ως Αγαθός, αντανακλά την εμπειρία της θέωσης. Ο Πλωτίνος και οι ευλαβείς χριστιανοί θεολόγοι περιγράφουν αυτή την εμπειρία με τον ίδιο τρόπο - ως όραμα φωτός. Για σύγκριση, ας δώσουμε πρώτα μια περιγραφή της ενότητας με το Ένα από τον Πλωτίνο: «Όπως το μάτι, έτσι και ο νους μας, όταν κλείνει το βλέμμα του από όλα τα αντικείμενα που είναι εγγενή του και συγκεντρώνεται πλήρως στον εαυτό του, τότε μπορεί, χωρίς να δει τίποτα, να δει κάτι - να μην βλέπει αυτό το ανακλώμενο φως που είναι εγγενές σε οτιδήποτε βρίσκεται έξω από αυτό (δηλ. Ξαφνικά εμφανίζεται όχι από έξω, αλλά μέσα του και τον φωτίζει τη στιγμή που το μυαλό μας φωτίζεται από τέτοιο φως, δεν ξέρει από πού ακριβώς προήλθε αυτό το φως, από έξω ή από μέσα, και όταν η όραση σταματά, φαίνεται στο μυαλό ότι το φως ήταν μέσα του, σαν να μην ήταν εκεί. 71 Παρόμοια περιγραφή μπορούμε να διαβάσουμε στα θεωρητικά και θεολογικά κεφάλαια του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου: «Ο νους, όντας απλός, ή μάλλον, γυμνός από κάθε σκέψη και εντελώς ντυμένος με απλό θεϊκό φως, καλυμμένος από αυτό το φως, δεν μπορεί να βρει τίποτε άλλο από αυτό στο οποίο μένει, όντας φως στο φως, αλλά όχι φως καθαυτό. Βλέπε από τη φύση του, έγινε πάνω από όλα φυσική όραση, σαν να έχει λάβει νέα μάτια, που είναι ασύγκριτα καλύτερα από τα φυσικά, και να βλέπει υπερφυσικά» 72. Η σύμπτωση των εμπειριών της ύψιστης εμπειρίας θέωσης μεταξύ του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου και του Πλωτίνου εντοπίζεται όχι μόνο στα λόγια, αλλά και στην παρουσίαση της εμπειρίας της ενιαίας κατάνυξης και της ανόδου στη σκάλα της γνώσης των λόγων. Πολλοί σύγχρονοι φιλόσοφοι-θεολόγοι μελετούν προσεκτικά τα έργα των αρχαίων φιλοσόφων και τα θεολογικά έργα των αγίων πατέρων, συμπεριλαμβανομένων των ησυχαστών πατέρων, ακολουθούν ασκητικό τρόπο ζωής, απορρίπτοντας τις υπερβολές των αισθησιακών απολαύσεων, δεν προτιμούν τίποτα, όπως λέει ο Μάξιμος, από την καλή διάθεση της ψυχής να γνωρίσει τον Θεό. Θεός. Το πρόβλημα, μας φαίνεται, είναι ότι το μυαλό ενός τέτοιου ατόμου, ας τον πούμε «φιλόσοφο», βρίσκεται σε πολλαπλή σκέψη. Πηγή της γνώσης του «φιλοσόφου» είναι η ορθολογική κατανόηση των θείων λόγων στις εικόνες του ορατού κόσμου, που από μόνη της είναι καλή και δίνει ευχαρίστηση στο νου στο φωτισμό της αλήθειας, και η ευχαρίστηση του νου, με τη σειρά της, ενθαρρύνει τον «φιλόσοφο» σε ακόμη μεγαλύτερη λογική δραστηριότητα του νου εν αναμονή νέων γλυκών ανακαλύψεων. Ωστόσο, η στοχαστική δραστηριότητα ενός τέτοιου «φιλοσόφου» επεκτείνεται μόνο στο επίπεδο κατανόησης του λόγου της γης, και οι καρποί αυτής της δραστηριότητας φαίνεται να είναι μόνο μια αύξηση στη γνώση του Θεού. Στην ουσία όμως, η ορθολογική φιλοσοφική δραστηριότητα δεν διαφέρει πολύ από την πνευματική δραστηριότητα των μουσικών και των ποιητών, οι οποίοι, όπως λέει ο Πλάτων, «εκτιμούν τα αυτιά πάνω από το μυαλό» 74 . Και με τους όρους του Μαξίμου, αυτό σημαίνει ότι η ενεργητική και φυσική σοφία πρέπει να ακολουθείται από τη θεολογική σοφία, αλλά ο «φιλόσοφος» εκτιμά τη φυσική γνώση πάνω από τη θεϊκή σοφία. Ο Μαξίμ τονίζει τον ιδιαίτερο ρόλο της ενοποιημένης ενατένισης όταν περιγράφει τις τρεις κινήσεις της ψυχής - συναισθήματα, λογική και νου: «Το συναίσθημα, που περιέχει μόνο απλούς πνευματικούς λόγους του αισθητηρίου, ανυψώθηκε από τους αγίους στον νου μέσω της λογικής. τις περισσότερες φυσικές δραστηριότητες, έφεραν πιο κοντά στον Θεό, και μέσα σε αυτόν [τον νους], εντελώς υποβιβασμένοι στον Θεό, ήταν άξιοι μέσω του Πνεύματος να αναμειχθούν με τον Θεό, ως ολότητα με το σύνολο» 75. Η «απλή και αδιαίρετη ενιαία κατανόηση» δεν είναι ο καρπός της ορθολογικής δραστηριότητας του «φιλοσόφου», αλλά μια ενιαία ενατένιση των λογίων των όντων σε κατάσταση καθαρής προσευχής. Και ένας «ήρεμος νους» είναι η ανάληψη του νου στη σιωπή σε ενότητα με τον Θεό. Άρα, ο νους έχει την ικανότητα και προορίζεται για ομοιόμορφη σκέψη και ενατένιση του νοητού. Αυτή ήταν η ικανότητα του νου που ο Πλάτωνας ονόμασε διαλεκτική: «Η ίδια η μελωδία που παράγει η διαλεκτική. Είναι κατανοητός, παρακάμπτοντας τις αισθήσεις, μέσω της λογικής και μόνο, ορμά στην ουσία οποιουδήποτε αντικειμένου και δεν υποχωρεί μέχρις ότου, με τη βοήθεια της ίδιας της σκέψης, κατανοήσει την ουσία του καλού. «Η κορυφή του κατανοητού» και η «κατανόηση της ουσίας του καλού» επιτυγχάνονται μέσω της ομοιόμορφης ενατένισης του νου. Επομένως, η διαλεκτική του Πλάτωνα δεν περιορίζεται στη διανοητική δραστηριότητα του σύγχρονου «φιλοσόφου», αλλά τη χρησιμοποιεί μόνο ως προκαταρκτική προετοιμασία για την ανάβαση του νου στη μυστικιστική ενατένιση και την απόκτηση της σοφίας της ενιαίας σκέψης μέχρι την ενότητα με το Καλό. Ο Πλωτίνος ορίζει τη διαλεκτική με παρόμοιο τρόπο: «Η διαλεκτική χρησιμοποιεί τη διαίρεση του Πλάτωνα για να διακρίνει το eidos τόσο στον προσδιορισμό του τι είναι όσο και στην [βρίσκοντας] τα πρώτα γένη, συνυφάζοντας εκείνα που προέκυψαν από αυτά τα πρώτα γένη [με ολόκληρο το Νου] μέχρι να περάσει όλα τα κατανοητά. Δεν παραμένει πια πολύ προσεκτική, αλλά βλέπει, αφού προέκυψε στο Ένα, αφήνει τη λεγόμενη λογική σκέψη - τη σκέψη για τις υποθέσεις και τους συλλογισμούς - σε μια άλλη τέχνη, όπως μπορεί να αφήσει τη γνώση της ορθογραφίας [σε άλλη επιστήμη]. Θεωρεί αναγκαστικά κάποια λογική ως ένα είδος προκαταρκτικής προετοιμασίας» 77 . Εδώ ο ελληνικός όρος ἡσυχία (ησυχία), που κυριολεκτικά σημαίνει «ησυχία», μεταφράζεται ως «σιωπή». Είναι αυτός ο όρος στη ρωσική λογοτεχνία για τη νοητική πράξη που συνήθως υποδηλώνει την ησυχαστική πρακτική της σιωπηλής προσευχής, η οποία πραγματοποιείται στη σιωπή (ησυχία) του νου από όλες τις σκέψεις και τις αισθητηριακές αισθήσεις με ενιαία ενατένιση. Ομοίως, ο Μάξιμος στη Μυσταγωγία V μιλά για «τη συνήθεια να στοχάζεται κανείς την άφατη σιωπή», με την οποία ο νους φέρεται σε αξέχαστη και άπειρη γνώση και στην αλήθεια. Ταυτόχρονα, αποκτάται αλησμόνητη γνώση - όπως στον Πλάτωνα, αφού ο νους περνά από κάθε τι νοητό, και γνώση της αλήθειας και της καλοσύνης στον Μάξιμο και τον Πλωτίνο σημαίνει ενότητα με το Ένα - όταν ο νους μένει σε σιωπή. Η διαλεκτική μέθοδος του Πλάτωνα είναι η μέθοδος της ησυχίας και η διαλεκτική είναι η γνώση των λόγων των όντων, που αποκτάται με ομοιόμορφη ενατένιση στους τροπούς της σύγχυσης και της θέσης, την οποία εξετάσαμε λεπτομερώς παραπάνω στην ενότητα 6. Ο Πλωτίνος ονομάζει αυτή τη γνώση γνώση, η οποία αποκτάται όχι με τη γνώμη της λογικής, αλλά από την ενότητα όλων με τον Γνώμονα που είναι πάνω από τον ίδιο. είπε ότι «δεν είναι τίποτα άλλο από Αυτός στον Οποίο είναι», αλλά ο Πλάτωνας το άφησε σε εμάς να αναζητήσουμε και να ανακαλύψουμε πώς πραγματοποιείται αυτή η Γνώση, οπότε αν αξίζουμε να ονομαζόμαστε «Πλατωνιστές», ίσως είναι καλύτερο να ξεκινήσουμε από εδώ». 78 Δηλαδή, η διαλεκτική του Πλάτωνα ξεκινά με την αναζήτηση της γνώσης, την οποία εδώ ονομάζουμε ενιαία ενατένιση, και Μαξίμ - θεολογική σοφία. Από αυτή τη γνώση γεννιούνται τόσο λογικές προϋποθέσεις όσο και μέθοδοι σύνεσης. Ταυτόχρονα, οι τέσσερις λογικές μέθοδοι διαίρεσης, ορισμού, απόδειξης και ανάλυσης, που καταδείχθηκαν από τον Πλάτωνα στους διαλόγους του και για τις οποίες «οι φιλόσοφοι - Πρόκλος, Αμμώνιος (γιος του Ερμία), Αίλιος, Δαβίδ και μεταξύ των Χριστιανών - Ιωάννης Δαμασκηνός και Ιωάννης Σκοτ» 79 μιλούν ως μέθοδοι διαλεκτικής, είναι για τη συνέπεια της γνώσης του νου του Πλάτωνα. (βλ. Εικ. 2) στις στοχαστικές τροπές της σύγχυσης και της θέσης. Ο Μάξιμος στο «Δυσκολία 41» κάνει λόγο για τη γνώση των αγίων (δηλαδή των άξιων θέωσης) ότι ό,τι υπάρχει χωρίζεται σε πέντε τμήματα. Αυτή η ίδια γνώση περιγράφεται από τον Πλωτίνο ως γνώση της διαλεκτικής. Ας εξετάσουμε τις κύριες διαιρέσεις του Πλωτίνου: «Η [διαλεκτική] είναι μια επιστήμη ικανή να μιλήσει για τον καθένα σύμφωνα με τον λογότυπό του: τι είναι, και πώς διαφέρει από τους άλλους, και τι κοινό έχει με αυτούς μεταξύ των οποίων είναι, και πού είναι ο καθένας από αυτούς· και αν υπάρχει πραγματικά, τότε τι είναι, και πόσα υπάρχουν, και, πάλι, πόσα δεν υπάρχουν». Εδώ ο Πλωτίνος μιλάει για την πρώτη διαίρεση, διαχωρίζοντας το υπαρκτό από το ανύπαρκτο, αφού για τον Πλωτίνο το άκτιστο είναι το υπαρκτό, και το κτιστό είναι το ανύπαρκτο. Περαιτέρω: «Η [διαλεκτική] μιλάει για το Καλό, για το κακό, και για όλα εκείνα που βρίσκονται κάτω από το Καλό, και για το αντίθετό του· καθιστά σαφές τι είναι αιώνιο και τι δεν είναι αιώνιο». Εδώ ο Πλωτίνος μιλάει για το καλό και το κακό. Καλό στις διδασκαλίες του Πλωτίνου είναι το όνομα του πρώτου Θεού, τον οποίο επίσης αποκαλεί τον Ένα. Κάτω από το Καλό είναι ο νοητός κόσμος (Νους και είδος), και απέναντι από το Καλό και Νου είναι ο φθαρτός αισθητηριακός κόσμος της Ψυχής. Ο πρώτος κόσμος του Νου είναι αιώνιος και ο δεύτερος κόσμος της Ψυχής είναι μόνιμος. Δηλαδή, στην ορολογία των «Δυσκολιών 41», ο Πλωτίνος κάνει λόγο για τη δεύτερη διαίρεση της υπόστασης όλων των πραγμάτων σε νοητό και αισθητό. Περαιτέρω: «Έχοντας αποφύγει την περιπλάνηση γύρω από το αισθητό, η διαλεκτική εγκαθίσταται στο νοητό και συνεχίζει [την επιδιωκόμενη αποστολή] της, απορρίπτοντας τα ψέματα και διαποτίζοντας την ψυχή σε αυτό που [ο Πλάτων] ονόμασε τα πεδία της αλήθειας». Εδώ ο Πλωτίνος μιλάει για υπέρβαση της δεύτερης διαίρεσης μέσω της ανάμειξης όλων των πραγμάτων σε ένα και της μετάβασης στον στοχασμό της πολλαπλότητας του νοητού κόσμου. Ο Πλωτίνος αποκαλεί το ψέμα ένα αισθησιακό πράγμα που δεν έχει αλήθεια. Γνώση της αλήθειας αποκτάται στην κατανόηση των νοητών ειδών, που στην ορολογία του Μαξίμου σημαίνει την κατανόηση των λόγων. Περαιτέρω: «Η διαλεκτική χρησιμοποιεί τη διαίρεση του Πλάτωνα για να διακρίνει το είδος τόσο στον προσδιορισμό του τι είναι όσο και στο [βρίσκοντας] τα πρώτα γένη, συνυφάζοντας αυτά που προέκυψαν από αυτά τα πρώτα γένη [με ολόκληρο το Νου] μέχρι να περάσει ό,τι είναι κατανοητό· μετά διαχωρίζεται ξανά μέχρι να φτάσει στην αρχή». Εδώ ο Πλωτίνος περιγράφει τις διαιρέσεις σε γένος και την εύρεση του πρώτου γένους με τρόπο παρόμοιο με το Δυσκολία 41. Ο Μάξιμος αποκαλεί τα πρώτα γένη τις πιο γενικές φύσεις, με τις οποίες όλη η αισθητηριακή φύση χωρίζεται σε ουρανό και γη, παράδεισο και γη κατοίκησης. Στον Πλωτίνο, σε άλλα μέρη, ο πρώτος ουρανός (ήλιος και αστέρια) θεωρείται επίσης χωριστά από τη γη, ως ειδικό δημιούργημα της Ψυχής. Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, η ψυχή είναι η αισθητηριακή φύση του κτιστού κόσμου και Αυτή, μαζί με τα δημιουργήματά της, χωρίζεται σε δύο καταστάσεις - την υψηλότερη, που κατευθύνεται προς τον Θεό και την κατώτερη, που κατευθύνεται προς τη γη της κατοίκησης. Αυτές οι καταστάσεις της ψυχής στο Δυσκολία 41 ονομάζονται παράδεισος και γη κατοίκησης. Σε αυτό το κείμενο, ο Πλωτίνος κάνει λόγο για την «ύφανση» των πρώτων γενών σε ένα ενιαίο σύνολο, το οποίο στο «Δυσκολία 41» αντιστοιχεί στον τροπό της ανάμειξης όλων των φύσεων στον λόγο ενός ενιαίου κτιστού πράγματος, το οποίο περιλαμβάνει όλους τους λόγους σε ένα ενιαίο σύνολο. Και περαιτέρω ο Πλωτίνος μιλά για «χωρισμό μέχρι να φτάσει στην αρχή». Η αρχή για τον Πλωτίνο είναι το Ένα, και ο «χωρισμός» είναι ο διαχωρισμός του νου του στοχαστή από όλα όσα προηγουμένως θεωρούνταν ως σύνολο, και η προσπάθεια προς το Ένα. Και περαιτέρω: «Η διαλεκτική είναι σιωπηλή όσο είναι παρούσα Εκεί (στον Θεό), δεν παραμένει πια πολύ προσεκτική, αλλά βλέπει, έχοντας προκύψει στο Ένα». Εδώ ο Πλωτίνος μιλά για τη διαλεκτική ως το μυαλό του στοχαστή, ο οποίος, έχοντας εγκαταλείψει την πολλαπλή και μοναδική ενατένιση των λόγων της ύπαρξης, παραμένει στη σιωπή και στην όραση του Φωτός σε ενότητα με το Ένα. Δηλαδή, η πλατωνική διαλεκτική είναι μια μέθοδος διαδοχικής ανόδου στη σκάλα της γνώσης των λόγων και ανάβασης στη σιωπή του νου υπό το φως της Αγίας Τριάδας. Από την παραπάνω σύγκριση των πλατωνικών διαιρέσεων και της υπέρβασής τους, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η πλατωνική διαλεκτική και η θεολογική σοφία του Μαξίμου, που εκτίθενται στο «Δυσκολία 41», είναι μια ενιαία εμπειρία των στοχαστικών εικασιών των αγίων. Είναι η εμπειρία της ησυχίας και της θέωσης που είναι η μέθοδος που επιτρέπει σε κάποιον να κρίνει την ιδέα του Πλάτωνα για το καλό και να αποδείξει την αλήθεια όχι με βάση τη γνώμη, αλλά με βάση τη γνώση της Αλήθειας και του Καλού, που, σύμφωνα με τα λόγια του Μάξιμου, «αποκαλύπτει τον Θεό» 80. Όποιος αγνοεί την ησυχία ως μέθοδο διαλεκτικής αδυνατεί να αποκτήσει γνώση της ιδέας του Καλού και, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, μένει στα όνειρα: «Όποιος αδυνατεί να προσδιορίσει την ιδέα του Καλού με τη βοήθεια της απόδειξης, απομονώνοντάς την από όλα τα άλλα· που δεν περνάει, σαν σε πεδίο μάχης, μέσα από όλα τα εμπόδια, που δεν βασίζεται σε μια άποψη, αλλά στην προσπάθεια για κατανόηση. Όποιος δεν προχωρά σε όλα αυτά με ακλόνητη σιγουριά - για αυτόν, αφού είναι έτσι, θα πείτε ότι δεν γνωρίζει ούτε το ίδιο το καλό, ούτε κάποιο καλό γενικά, και αν αγγίξει το φάντασμα του καλού, αυτό θα είναι μόνο με τη βοήθεια της γνώμης και όχι της γνώσης. Ωστόσο, μεταξύ των σύγχρονων φιλοσόφων υπάρχει η άποψη ότι εκτός από την ησυχία και την εγκάρδια προσευχή, υπάρχει και άλλος τρόπος ανόδου προς τον Θεό. Αυτός ο δεύτερος δρόμος αναπαρίσταται ως πνευματική γνώση μέσω της «αρχαίας απόσπασης» του νου ή της μυστικιστικής «απλότητας της θέας» 82. Και ταυτόχρονα, ο αριθμός τέτοιων διανοούμενων (που είναι εκπληκτικό!) περιλαμβάνει τους αρχαίους Πλατωνιστές και τους πρώτους Χριστιανούς, Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, Αυτόν τον Μάξιμο και τον Καλλίστη88. Οι στοχαστικές σχολές, μας φαίνεται, σχηματίστηκαν, αφενός, λόγω της απουσίας στα κείμενα των στοχαστών άμεσων περιγραφών της μεθόδου του ησυχαστή, με βάση την προσευχή και τη σιωπή, και αφετέρου, η απουσία τέτοιων περιγραφών οφειλόταν στη διατήρηση του μυστικού της ησυχαστικής διδασκαλίας, το οποίο μεταδόθηκε μόνο σε όσους ήταν έτοιμοι να το δεχτούν. Ας παρουσιάσουμε μερικά επιχειρήματα για να αντικρούσουμε αυτή την ιδέα της δυνατότητας πνευματικής ενατένισης έξω από την προσευχή. Πρώτον, ο Πλωτίνος λέει ευθέως ότι ο στοχασμός αρχίζει με τη σιωπηλή προσευχή: «Μα πώς, ποιον και τι συλλογίζεται ο Νους; Πριν προσπαθήσουμε να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, ας στραφούμε στον Θεό, αλλά ας τον καλέσουμε όχι με λόγια, αλλά με την ψυχή μας, υψώνοντας τον εαυτό μας προς Αυτόν με προσευχή. Και σε αυτή την προσευχή θα εμφανιστούμε μπροστά Του πρόσωπο με πρόσωπο, ένας προς έναν, γιατί είναι ο ένας και μοναδικός. Για να δει κανείς τον Πρώτο, πρέπει να μπει στα βάθη της ίδιας του της ψυχής, σαν στο εσωτερικό ιερό ενός ναού, και, έχοντας απαρνηθεί τα πάντα, έχοντας ανέβει πάνω απ' όλα με απόλυτη γαλήνη, να περιμένει σιωπηλά μέχρι να εμφανιστούν οι εικόνες, σαν εξωτερικές και αντανακλούμενες, για ενατένιση πρώτα, δηλαδή η Ψυχή και ο Πρώτος Νους, φωτίζει πίσω τους». 84 . Έχουμε ήδη γράψει πολλά σε αυτό το άρθρο για το γεγονός ότι για τον Μάξιμο τον Ομολογητή η καθαρή προσευχή είναι η βάση της μυστικιστικής εικασίας. Ο Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης ξεκινά την ιστορία της Ουράνιας Ιεραρχίας με την Προσευχή του Ιησού: «Έχοντας λοιπόν καλέσει τον Ιησού, το «Φως» του Πατέρα που υπάρχει, <...> ας συλλογιστούμε όσο μπορούμε...» Και είναι πολύ περίεργο το γεγονός ότι ο Callistus Angelicud κατατάσσεται στη σχολή της «διανοητικής σκέψης». Μια τέτοια ιδέα του Callistus Angelicudes (Katafigiota) μπορεί να προκύψει αν περιοριστούμε στο κείμενο του 5ου τόμου της Φιλοκαλίας «Επιζώντα κεφάλαια της Αγίας Καλλίστας Καταφυγιώτας, στοχασμένα και πολύ υψηλά, για τη θεία ενότητα και τη στοχαστική ζωή». Στον ίδιο τόμο υπάρχει ένα άλλο κείμενο του Callistus Angelicuda, «Λόγος XXII», το οποίο ο Επίσκοπος. Το Theophan (The Recluse) τοποθετείται σε μια περικομμένη μορφή με το όνομα Callistus Tilikuda και ονομάζεται "On the Silent Life". Αυτή η λέξη είναι γνωστή σε άλλες εκδόσεις ως «Ησυχαστική πρακτική» και «Ησυχαστική παρηγοριά», όπου μιλά ευθέως για την Προσευχή του Ιησού και την πρακτική της νοητικής πράξης. Και επίσης στο δοκίμιό του «Σχετικά με τον πνευματικό πόλεμο και την ιερή σιωπή που συμφωνεί με αυτό»: «Και εκείνοι που επιλέγοντας με ένδοξο τρόπο την απόσταση από τους ανθρώπους και τη σιωπή και αγωνίζονται με όλη τους την ψυχή, παραδόθηκαν στις ερήμους - στα βουνά, στις σπηλιές, στα φαράγγια της γης (Εβρ. 11:38). στη σιωπή και με κανέναν άλλο τρόπο παρά νοήμονα και υπερκόσμια για το νοητό και υπερκόσμιο θείο, που ακολουθείται από ενότητα του νου καθεαυτή, φώτιση και ανείπωτη φώτιση. Ο Κάλλιστος όχι μόνο ασκούσε νοητική δραστηριότητα, αλλά αποκάλυψε και τους καρπούς της στα κεφάλαια «Περί Θείας Ενότητας και Στοχαστικής Ζωής», όπου αναπτύσσει τη διδασκαλία του Πλωτίνου για το νου και το Ένα υπό το φως της χριστιανικής πίστης και της προσωπικής εμπειρίας φώτισης με το Φως της Αγίας Τριάδας. Μπορούμε να πούμε ότι μεταξύ του Πλωτίνου και των χριστιανών ησυχαστών υπάρχει ενότητα στο κύριο και διαφορά στο ιδιαίτερο. Το κυριότερο είναι η εμπειρία της ομοιόμορφης ενατένισης και θέωσης και οι διαφορές είναι στην ερμηνεία της εμπειρίας στις έννοιες που χρησιμοποιούσαν στο περιβάλλον επικοινωνίας τους. Μπορεί να προκύψει ένα ερώτημα σχετικά με την έλλειψη χριστιανικής πίστης στον Πλωτίνο και το γεγονός ότι ο μαθητής του έγραψε πραγματείες κατά του Χριστιανισμού. Αλλά ο Χριστιανισμός διδάσκει ότι το κύριο πράγμα δεν είναι η πίστη στα δόγματα, αλλά η αγάπη για τον Θεό, «γιατί ο Πατέρας αναζητά τέτοιους λάτρεις για τον εαυτό του. Ο Θεός είναι πνεύμα· και όσοι τον λατρεύουν πρέπει να προσκυνούν με πνεύμα και αλήθεια» (Ιωάννης 4:21). Αλλά η αληθινή πίστη δεν προέρχεται από την ακοή, αλλά από τη σκέψη των άρρητων ρημάτων του Θείου φωτός: «Η πνευματική γνώση είναι η αίσθηση του αόρατου. Και όταν κάποιος αισθάνεται αυτό το αόρατο και από πολλές απόψεις το άριστο, τότε λαμβάνει από αυτό το όνομα της πνευματικής γνώσης, και στην αίσθηση του γεννιέται μια άλλη πίστη, όχι αντίθετη με την πρώτη πίστη, αλλά επιβεβαιώνοντας αυτή την πίστη. Το λένε στοχαστική πίστη» 86. Γιατί είναι τόσο σημαντική η μοναχική προσευχή στη σιωπή του νου; Το γεγονός είναι ότι η αλλαγή του νου σε ενοποιημένη ενατένιση είναι πάνω από την ανθρώπινη βούληση και δίνεται από τη χάρη. Και επομένως, ο στοχασμός δεν επιτυγχάνεται με ορθολογική σκέψη, αλλά με προσευχή για το έλεος του Θεού. Και έως ότου ο «φιλόσοφος» καταλάβει ότι μια σιωπηλή προσευχή στο Πνεύμα είναι ανώτερη και πιο σημαντική από τα λεκτικά έργα του στο μυαλό, και δεν προτιμά κάτι άλλο από αυτήν, τότε αντί για αληθινή διαλεκτική θα λάβει μια ψευδή γνώμη γι' αυτήν. Γιατί ένα πράγμα δημιουργεί πολλούς, αλλά πολλά δεν δημιουργούν ένα χωρίς να αρνούνται την πολλαπλότητα της σκέψης καθεαυτή και τον εαυτό της στην πληθώρα των γνώσεών της. Ο νους, περιστρέφοντας συνεχώς μέσα του στον κύκλο 87 της μονοσύλλαβης προσευχής, μιμείται τις Γνωστικές ιδιότητες των αγγέλων 88 και βρίσκει, όπως λέει ο Αριστοτέλης, μια εκπληκτική ευχαρίστηση, αυτάρκεια και σοφία στην ενιαία ενατένιση, που ξεπερνά κάθε ευχαρίστηση όσων αναζητούν τη γνώση μέσω της πολλαπλής σκέψης 89 . Πολλά αρνούνται όχι μόνο και όχι τόσο το ερημητήριο και η απομόνωση, αλλά η επιμελής προσευχή, όπως είπε ο μεγάλος άνθρωπος της σιωπής: «Η προσευχή είναι η καταστροφή των εννοιών που ενυπάρχουν στο θέλημα της σαρκικής ζωής. 90. Αλλά οι στοχαστικές εικασίες του Μαξίμου στο «Δυσκολία 41» είναι συνεπείς όχι μόνο με τη διαλεκτική του Πλάτωνα, αλλά και με τις στοχαστικές εικασίες του Ψευδο-Διονυσίου για την ουράνια ιεραρχία. Η διαφορά στις θέσεις στην ουράνια ιεραρχία των αγγελικών τάξεων είναι παρόμοια με τη διαφορά στις θέσεις του νου όταν ανεβαίνει κανείς στη σκάλα της γνώσης των συμπαντικών λογότυπων. Οι κατώτεροι άγγελοι γνωρίζουν τους λόγους των αισθητηριακών πραγμάτων όχι μελετώντας συγκεκριμένα πράγματα, αλλά από την κατάσταση του νου στον τροπό της ανάμειξης του αισθητηριακού κόσμου σε μια απλή μονάδα. Δηλαδή, οι άγγελοι δεν αισθάνονται αισθητήρια πράγματα, όπως ο προσευχόμενος δεν αισθάνεται το σώμα του στην καθαρή προσευχή. Αλλά όπως το σώμα παραμένει άρρηκτα ενωμένο με το νου, έτσι και οι άγγελοι, με τις ενέργειές τους, παραμένουν ενωμένοι με όλα τα αισθητήρια πράγματα όπως με έναν μόνο κόσμο. Η ένωση των αγγέλων με τον αισθητήριο κόσμο εκδηλώνεται με την αόρατη αντίληψη και μετάδοση της ακτινοβολίας του Θείου φωτός στους ανθρώπινους νου όπως τα δευτερεύοντα φώτα του αόρατου κόσμου. Αυτή είναι η διαφωτιστική τους ικανότητα και αποστολή απέναντι στον άνθρωπο. Οι ενέργειες των λογοτύπων που συλλογίζεται ο νους στην καθαρή προσευχή γίνονται αντιληπτές χάρη στις νοητικές ενέργειες των αγγέλων. Έτσι, η καθοδήγηση του ατόμου που προσεύχεται με την καθαρή προσευχή μπορεί να συσχετιστεί με την καθοδήγηση των αγγέλων της κατώτερης ιεραρχίας. Άγγελοι ανώτερης βαθμίδας συνδέονται με τον αισθητηριακό κόσμο μέσω της γνώσης των συμπαντικών λογοτύπων του ενιαίου κτιστού κόσμου, ο οποίος αγκαλιάζει το νοητό και το αισθητήριο ως σύνολο. Η γνώση των λογοτύπων ενός ενιαίου κτιστού κόσμου καθορίζει τον τροπό του νου, στον οποίο δεν διακρίνονται τα μέρη των δύο κόσμων, αλλά ολόκληρος ο δημιουργημένος κόσμος γίνεται αντιληπτός ομοιόμορφα ως απλή μονάδα. Και ταυτόχρονα, όλη η ποικιλομορφία των λόγων της ύπαρξης συνδέεται και αγκαλιάζεται από τη γνώση των συμπαντικών λόγων του κτιστού κόσμου. Αυτό είναι το νόημα των λόγων του Μάξιμου για τη γνωστική απλοποίηση: «όλος ο αισθητηριακός κόσμος υπάρχει σε ολόκληρο τον νοητικό κόσμο, γνωστικά απλοποιημένος από το μυαλό μέσω του logoi 91». Δηλαδή, ο αισθητηριακός κόσμος κατά την καθαρή προσευχή απλοποιείται γνωστικά σε ένα. Επίσης, ολόκληρος ο κτιστός κόσμος απλοποιείται γνωστικά σε έναν, όταν ο προσευχόμενος νους ενός ατόμου αποκτά μέσα του μια ομοιόμορφη γνώση των λογοτύπων του μοναδικού κτιστού κόσμου. Ταυτόχρονα, κάθε διάκριση από το μυαλό μεταξύ αισθητηριακών πραγμάτων και νοητά πραγμάτων, συμπεριλαμβανομένου του χρόνου και της αιωνιότητας, του χώρου και του άπειρου, εξαφανίζεται. Όταν δεν υπάρχουν διαφορές, τότε ο νους δεν έχει τίποτα να ξεχάσει, και γι' αυτό ο Μαξίμ ονομάζει αυτή τη γνώση αλησμόνητη: «Ο νους, που τίθεται σε κίνηση από τη σοφία, έρχεται σε ενατένιση· μέσω της ενατένισης - στη γνώση, μέσω της γνώσης - στην αλησμόνητη γνώση, και μέσω αυτής - στην αλήθεια... Ο Θεός είναι αλήθεια» 92 . Η αξέχαστη γνώση μπορεί να συσχετιστεί με τη γνώση των αγγέλων της μεσαίας ιεραρχίας. Σύμφωνα με τον Αρεοπαγίτη, «η μέση τάξη των ουράνιων μυαλών εξαγνίζεται, φωτίζεται και τελειοποιείται, όπως δηλώνεται, από τους θεϊκούς πρωταρχικούς φωτισμούς που της δίνονται για δεύτερη φορά μέσω της πρώτης ιεραρχικής τάξης και μέσω αυτής της μέσης τάξης μεταδίδεται περαιτέρω». Ομοίως, κάποιος που προσεύχεται καθαρή προσευχή του δεύτερου τύπου αισθάνεται την ευχάριστη δράση της χάριτος, μετατρέποντας την προσευχή σε μια ανώτερη κατάσταση ενατένισης του φωτός που εκπέμπεται από πάνω, αλλά δεν τη βλέπει. Ο νους μεταμορφώνεται στην απόλυτη αγνότητα και διαφάνεια του αέρα της ενατένισης, αλλά το Φως δεν έχει ακόμη ανάψει και η διάκριση μεταξύ του στοχαστή και του στοχαζόμενου παραμένει: «... ο θαυμασμός του νου με το θεϊκό και απεριόριστο φως στην ίδια την παρόρμηση της προσευχής, όταν δεν αισθάνεται καθόλου, αλλά μόνο με τον εαυτό του ή με οτιδήποτε υπάρχει». . Ο Μαξίμ, όπως έχουμε ήδη σημειώσει, διακρίνει δύο καταστάσεις καθαρής προσευχής, εκ των οποίων η πρώτη αντιστοιχεί σε ενεργητικό τρόπο ζωής, δηλαδή τον επίγειο τροπο στον χωροχρόνο. Σε αυτόν τον τροπό της ύπαρξης δημιουργείται αναλόγως η προσευχή και μπορούν να δοθούν εικόνες που έχουν μορφή, αλλά δίνουν μια σημασιολογική, ομοιόμορφη κατανόησή τους, όπως στην περίπτωση του Αποστόλου Πέτρου όταν κατέβηκαν από τον ουρανό καλάθια με διάφορα πιάτα. Και η δεύτερη κατάσταση της καθαρής προσευχής συμβαίνει μεταξύ εκείνων που σιωπούν, που απαρνούνται τον εαυτό τους και το νου τους παραμένοντας υπομονετικά στην προσευχή και στην αγάπη του Θεού. Τότε δίνεται αλησμόνητη γνώση, σε καμία περίπτωση κατώτερη από την αγγελική γνώση κυριαρχιών, δυνάμεων και εξουσιών. Σε αυτή την κατάσταση κατανόησης της ενέργειας των υψηλότερων λογοτύπων του δημιουργημένου κόσμου, ο νους αποκτά δύναμη και κυριαρχεί, σαν κυβερνήτης, σε ολόκληρο τον δημιουργημένο κόσμο, ενώνοντας μαζί του σε ένα ενιαίο σύνολο. Όπως λέει ο Πλωτίνος, σε αυτή την ύψιστη ψυχική κατάσταση, ο κόσμος μπορεί να περιγραφεί ως «μια ζωντανή διαφανής σφαίρα που παίζει με πολύχρωμες ακτίνες, ή μια μάζα ζωντανών, διάφανων προσώπων όλων των ειδών ενωμένα σε ένα σύνολο, και ακόμη καλύτερα - μια μάζα αγνών ψυχών, ξένων σε οποιοδήποτε ελάττωμα, που σχηματίζει ένα είδος πυραμίδας, η κορυφή της οποίας καταλαμβάνεται από τον χώρο του νου. κόσμος» 94 . Όντας στην κορυφή της κλίμακας της ανόδου προς τον Θεό, ο νους δεν είναι ικανός να μετατραπεί σε θεϊκό τίποτα κατά βούληση και να ανέβει στο θείο σκοτάδι της άγνοιας. Αλλά ο νους είναι ικανός να λάβει τη χάρη της θέωσης και να ανέλθει στην ενότητα με τον Θεό, όπως ο υψηλότερος αγγελικός βαθμός των θρόνων, τα χερουβείμ και τα σεραφείμ 95 . Σε αυτή την κατάσταση ενότητας, όλοι οι λόγοι των όντων κατανοούνται ομοιόμορφα, που προηγουμένως κατανοούνταν με τη μορφή εικόνων και ομοιωμάτων του Θείου Φωτός σε διαφορετικά επίπεδα ενατένισης: «Όταν η ψυχή γίνει ομοιόμορφη και ενωθεί με τον εαυτό της και με τον Θεό, τότε δεν θα μείνει πια σκέψη, που θα τη χωρίζει σε πολλά. Δημιουργός και Δημιουργός των όντων, σύμφωνα με μια ενιαία και ασύλληπτη απλότητα, όλοι οι λόγοι της ύπαρξης υπάρχουν ομοιόμορφα και μένουν Κοιτάζοντας σε [αυτόν τον] Λόγο, ο οποίος δεν είναι πλέον έξω από αυτόν, αλλά ως Όλον μέσα στο σύνολο, η ίδια η ψυχή, σε απλή αντίληψη, θα γνωρίζει τους λόγους και τα αίτια των όντων, χάρη στις οποίες προχωρά αργά και αργά πριν από το δίτρο. Ο Θεός και μέσω αυτών [λόγοι] φέρεται τώρα προσεχτικά και αρμονικά σε Αυτόν - τον Περιεχόμενο και Δημιουργό κάθε λόγου και κάθε λόγου» 96 . Οι διαιρέσεις του κτιστού κόσμου, λοιπόν, αποτελούν μια ιεραρχία σταδίων γνώσης στα οποία ανεβαίνει ο άνθρωπος μέσω των αρετών της ενεργητικής κάθαρσης της καρδιάς και της στοχαστικής δραστηριότητας του νου. Χωρίς τέτοια δραστηριότητα και περισυλλογή, ένα άτομο δεν μπορεί να ανέβει τα σκαλιά της γνώσης, να πλησιάσει τον Θεό και να αποκτήσει τη σοφία που χαρακτηρίζει την ανώτατη αγγελική τάξη των χερουβείμ. άρχοντες, υπηρέτες της πρώτης αρχοντιάς» 98 . Και τα λόγια του Αρεοπαγίτη για τον σκοπό της ουράνιας ιεραρχίας των αγγέλων σχετίζονται πλήρως με τον σκοπό του ανθρώπου να ξεπεράσει την ιεραρχία των διαιρέσεων που περιγράφεται στο Δυσκολία 41: «Ο σκοπός της ιεραρχίας είναι να γίνει όσο το δυνατόν πιο όμοια με τον Θεό και να ενωθεί μαζί Του» 99 . Εδώ και παρακάτω, παραπομπές στο «On Difficulty 41» δίνονται στη μετάφραση του S.V. Μεσιατς. «Περί διάφορων δύσκολων περιόδων εν αγίων Γρηγορίου και Διονυσίου. Δυσκολία XLI» (απόσπασμα 1304D-1313B), σε συλλογή. Space and Soul, σελ. 280–286. Άλλες συλλογές κεφαλαίων «Περί των δυσκολιών του Ιωάννη» (PG91, 1061–1418) δίνονται στη μετάφραση του Αρχιμανδρίτη Νεκταρίου. – «Περί διαφόρων αμηχανιών μεταξύ των Αγίων Γρηγορίου και Διονυσίου (Ambigwa)». Μετάφραση από τα ελληνικά και σημειώσεις του Αρχιμανδρίτη Νεκταρίου. – Μ.: Ινστιτούτο Φιλοσοφίας, Θεολογίας και Ιστορίας του Αγίου Θωμά, 2006. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Κεφάλαια θεολογίας και οικονομίας της ενσάρκωσης του Υιού του Θεού. 1,48 μετάφραση A.I. Σιντόροφ. / Δημιουργίες του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1. / Μ.: «Μάρτης», 1993. Μετάφραση του Fokin: «Η υπόσταση του παντός δημιουργημένου έχει πέντε διαιρέσεις. Σύμφωνα με αυτούς, η πρώτη από αυτές είναι αυτή που διαχωρίζει από την Άκτιστη φύση την κτιστή φύση στο σύνολό της, η οποία έλαβε ον μέσω της δημιουργίας [κυριολεκτικά «μέσω της ανάδυσης»]». /Αιδεσιμώτατος Μάξιμος ο Ομολογητής. “ΣΕ ΔΙΑΦΟΡΑ ΔΥΣΚΟΛΑ ΣΗΜΕΙΑ (ΑΠΟΡΙΑ)” 103η απορία. / «Theological collection of the St. Tikhon’s Institute» (Μ., 2003. σσ. 128–136). σύμφωνα με το δημοσίευμα: MAXIMOU TOU OMOLOGHTOU PERI DIAFORWN APORIWN / FILOKALIA TWN NHPTIKWN KAI ASKHTIKWN, 14D. QESSALONIKH, 1992. S. 424–437. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής: «Η υποστατική ένωση είναι, κατά τους Πατέρες, η κάθοδος διαφορετικών ουσιών σε μια υπόσταση, στην οποία κάθε ένα από τα συστατικά μέρη σε σχέση με το άλλο [μέρος] διατηρεί στην ένωση τη φυσική του πρωτοτυπία, αυθεντική, αμετάβλητη και αδιαίρετη». Επ. 12 (PG 91, 484AC). «Ένα εξίσου σημαντικό χαρακτηριστικό μιας υπόστασης είναι η ανεξαρτησία, η πρωτοτυπία της (τὸὑφεστάναι), έτσι ώστε μια υπόσταση δεν είναι απλώς μια «συλλογή διακριτικών ιδιοτήτων», αλλά ένα ανεξάρτητα υπαρκτό πράγμα (τὸὑφεστὼς πρᾶγμα), ένα άτομο (ὁ καθ᾿ἕκαστον), υποκείμενο (ὑποκείμενον). A.R. Φόκιν. Η «Υπόσταση» ως θεολογικός όρος στην πατερική. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, (PG. 91, 264B). Πραγματεία 23. Θεολογικά και πολεμικά έργα. Ανά. από τα αρχαία ελληνικά ΝΑΙ. Chernoglazov και A.M. Shufrina; επιστημονική επιμ., πρόλογος και σχόλιο. Γ.Ι. Μπένεβιτς. – Άγιον Όρος· Αγία Πετρούπολη: Εκδοτικός οίκος RKhGA, 2014, σελ. 463. Η έκφραση «αγκαλιάζει όλους τους λογότυπους» σημαίνει ότι όλα τα άλλα προέρχονται από αυτό το λογότυπο και ότι τα πρώτα λογότυπα εκδηλώνονται σε κάθε δημιουργημένο πράγμα. Ο πρωταρχικός λόγος, με τη σειρά του, προέρχεται από τον Θεό τον Λόγο, στον οποίο όλα τα λογότυπα υπάρχουν προαιώνια και αχώριστα. Η διαίρεση σε logoi συμβαίνει στη δημιουργημένη σφαίρα μαζί με το σχηματισμό των κτιστών πραγμάτων. Πλωτίνος: «Αυτό που δεν υπάρχει δεν είναι αυτό που δεν υπάρχει, αλλά μόνο άλλο από αυτό που υπάρχει [υπάρχον]. Επιπλέον, δεν είναι ον, όχι με τον τρόπο που η κίνηση και η ανάπαυση ενός όντος δεν είναι το ίδιο το ον, αλλά ως ομοίωση ενός όντος, ή, ίσως, κάτι ακόμα πιο ανύπαρκτο [από μια ομοίωση]. Οι τυχαίες ιδιότητες των αισθητών πραγμάτων είναι η αρχή του αισθητού. Μετάφραση Boroday T.Yu. / Πλωτίνος σε ρωσικές μεταφράσεις. Εκδοτικός οίκος «ALETHEYA», Αγία Πετρούπολη, με τη συμμετοχή του Ελληνο-Λατινικού Υπουργικού Συμβουλίου Yu.A. Shichalina, Μόσχα, 1995. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος: «Ο Θεός επινοεί, πρώτον, αγγελικές και ουράνιες δυνάμεις... Για τέτοιους λόγους λοιπόν, ο Θεός δημιούργησε τον νοήμονα κόσμο... Επειδή τα πρώτα πλάσματα ήταν ευάρεστα σε Αυτόν, εφευρίσκει έναν άλλο κόσμο - υλικό και ορατό· και αυτή είναι η αρμονική σύνθεση ουρανού και γης... Έτσι, ο νους και το συναίσθημα έγιναν τόσο διαφορετικά μεταξύ τους. Πλάτωνας. Βιβλίο VI "Πολιτεία" Πλάτωνας. Τίμαιος, 39 e, 50 c. A.F. Losev: "Τόσο το "είδος" και η "ιδέα" υποδηλώνουν ένα συγκεκριμένο όραμα, εμφάνιση, τη μία ή την άλλη άμεσα εννοούμενη πραγματικότητα... Φυσικά, είναι αδύνατο να διορθωθεί η περιφέρεια χωρίς να στοχαστεί η άμεση πραγματικότητα του αντικειμένου, ούτε η τελευταία χωρίς να διορθωθεί η περιφέρεια. σύμφωνα με τις προσεκτικές παρατηρήσεις μου, συνδέεται με την έννοια του eidos, το δεύτερο - με την έννοια της ιδέας έχει, επομένως, μια διαφορική φύση, μια ιδέα έχει μια αναπόσπαστη φύση... Μια έννοια μπορεί να γίνει αντί για άλλη, ανάλογα με την κατεύθυνση του συγγραφέα στο ένα ή το άλλο μέρος. Δοκίμια για τον αρχαίο συμβολισμό και τη μυθολογία. Εκδ. Σκέψη. Μόσχα 1993. σ. 144–145. V.V. Petrov, «Μεταμόρφωση της αρχαίας οντολογίας στα έργα του Ψ.-Διονυσίου του Αρεοπαγίτη και του Μάξιμου του Ομολογητή». XIX ετήσιο θεολογικό συνέδριο του Ανθρωπιστικού Πανεπιστημίου St. Tikhon. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. «Περί θεϊκών ονομάτων». 5:8. V.V. Ο Πετρόφ πιστεύει ότι η διαίρεση της πραγματικότητας σε τρεις σφαίρες έγινε από τον μοναχό Μάξιμο και όχι από τον Αρεοπαγίτη - «Αν και ο Ψ.-Διονύσιος υποθέτει την ύπαρξη μιας ανώτερης πραγματικότητας - της ίδιας της Αιτίας των όντων, δηλαδή του Θεού, δεν το κάνει για να εξυψώσει τους λόγους πάνω από τα νοητικά πρωτότυπα, αλλά μόνο για να τονίσει ο Πλατόνος η πραγματικότητα. Αντίθετα, ο Μάξιμος ο Ομολογητής εισάγει τους θείους άκτιστους λόγους ως μια ειδική σφαίρα πραγματικότητας που υπάρχει ανεξάρτητα από το νοητό και αισθητό». Βλέπε αναφορά 11. Με τον όρο «δημιουργημένος» εδώ εννοούμε αυτό που προέκυψε από το «τίποτα» με τη θέληση του Δημιουργού, σε αντίθεση με αυτό που γεννήθηκε από τον Πατέρα και ένα στην ουσία. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. «Κεφάλαια θεολογίας και οικονομίας της ενσάρκωσης του Υιού του Θεού». 1:70. A.F. Losev: «Μια από τις παραδοσιακές παραποιήσεις του Αριστοτέλη βασίζεται στη μετάφραση του αριστοτελικού όρου eidos όχι ως «ιδέα», αλλά ως «μορφή». Και αποδεικνύεται ότι ο Αριστοτέλης δεν διδάσκει καθόλου για τις ιδέες των πραγμάτων, αλλά μόνο για τις μορφές τους». / Ιστορία της αρχαίας αισθητικής. Ο Αριστοτέλης και οι ύστεροι κλασικοί. Εκδ. ACT, Folio, M. 2000, Σελίδα 46. Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής: «Και το δόγμα πάλι είναι κάθε συμπύκνωση όντων μετά τον Θεό, αφού καθετί αισθητό, αποτελούμενο από ύλη και εμφάνιση, είναι δόγμα, όπως και το νοητό, [αποτελούμενο] από ουσία και ουσιαστικά που του δίνει την εμφάνιση ατυχήματος». (PG91, 1400C). Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. OPUSC. 23 / Θεολογικά και πολεμικά έργα, σ.462. / Περ. από τα αρχαία ελληνικά D. A. Chernoglazova και A.M. Shufrina; επιστημονική επιμ., πρόλογος και σχόλιο. Γ.Ι. Μπένεβιτς. – Άγιον Όρος· Αγία Πετρούπολη: Εκδοτικός οίκος RKhGA, 2014. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. OPUSC.14, ό.π., σ.390. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής: «Αν το γενικό έχει πραγματοποιηθεί στο συγκεκριμένο, μη αποδεχόμενοι εντελώς τον λόγο της ανεξάρτητης ύπαρξης και πραγματοποίησης, τότε είναι σαφές σε όλους ότι ακόμη και με την καταστροφή του συγκεκριμένου, το γενικό δεν μπορεί να αντισταθεί». Δυσκολία Χ. 1189Δ. Πλωτίνος. Ennead VI.7.3: «Γιατί ως τεχνίτης, ακόμα κι αν φτιάχνει πράγματα που δεν διαφέρουν μεταξύ τους, πρέπει να κατανοήσει την ταυτότητά τους [δηλαδή το σχέδιο του πράγματος που κάνει] μέσω της λογικής διάκρισης [του σχήματος αυτού από άλλα σχήματα, και τα κατασκευασμένα πράγματα από αυτό το σχήμα]. η φύση, παρά το γεγονός ότι τα πράγματα σε αυτήν δημιουργούνται όχι μέσω υπολογισμού, αλλά μόνο μέσω των λογότυπων: η διαφορά εδώ συνδέεται αναγκαστικά με το είδωλο». Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Μυσταγωγία II. Με αυτή τη διατριβή πολεμούμε με την υπόθεση του V.V. Ο Petrov στην έκθεσή του ότι οι οντότητες υπάρχουν στον Θεό σε πιθανή μορφή. Μετάφραση S.V. Ο μήνας «λογότυπα του συνόλου» είναι μια ερμηνευτική μετάφραση του όρου καθόλου, τον οποίο άλλοι μεταφραστές μεταφράζουν κυριολεκτικά ως «γενικότερο» ή «καθολικό». V.V. Ο Petrov γράφει στο βιβλίο του ότι «Η ιδέα της καθολικότητας, της καθολικότητας μεταφέρεται [από τον Maxim] μέσω καθόλου και καθολικού, αν και η έννοια γενική και ολότητα είναι επίσης δυνατή εδώ». Στο «Δυσκολία 41» ο Μαξίμ αναφέρεται στους συμπαντικούς λόγους ως τους λόγους του ανθρώπου, της γης, των αισθητηριακών και των κτιστών πραγμάτων. Εκεί ακριβώς. Μετάφραση V.V. Πέτροβα Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. «Περί της Ουράνιας Ιεραρχίας». 13, 3. Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. «Ουράνια Ιεραρχία», 15, 4. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. «Ερωτήσεις προς τη Θαλασσία». Ερώτηση XVII. Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. «Περί της Ουράνιας Ιεραρχίας». 1, 3. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Μυσταγωγία II. //Δημιουργίες του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1: Μετάφραση Sidorov.//Martis, 1993. Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. «Περί θεϊκών ονομάτων». 4, 2 – 4, 6. Ο Σεβασμιώτατος Μάξιμος ο Ομολογητής. «Ερωτήσεις προς τη Θαλασσία». Ερώτηση XL. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. «Ερωτήσεις και μπερδέματα». Ερώτηση 43. / Μετάφρ. από τα αρχαία ελληνικά ΝΑΙ. Chernoglazova; επιστημονική επιμ. Γ.Ι. Benevich; αντιστ. εκδ. ΝΑΙ. Ποσπελόφ. - Μόσχα Άγιον Όρος: Νίκαια; Ησυχαστήριο Νέας Θηβαΐδας της Ρωσικής Μονής Παντελεήμονος Άθω, 2010. Οι φιλόσοφοι της αρχαίας Ελλάδας διέκριναν τον πρώτο ουρανό και τους ουρανούς. Ο Αριστοτέλης, για παράδειγμα, δεν έχει ομοιόμορφη χρήση του όρου «ουρανός». Στην πραγματεία «On the Sky», σε ορισμένες περιπτώσεις αναφέρεται στον ουρανό ως τις ανώτερες (υπερσεληνιακές) σφαίρες του σύμπαντος, ή ακόμα και μόνο μια ακραία σφαίρα στην οποία βρίσκονται τα σταθερά αστέρια, σε άλλες - το σύμπαν ως σύνολο. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. «Ερωτήσεις και μπερδέματα». Ερώτηση L. / Μετάφρ. από τα αρχαία ελληνικά ΝΑΙ. Chernoglazova; επιστημονική επιμ. Γ.Ι. Benevich; αντιστ. εκδ. ΝΑΙ. Ποσπελόφ. - Μόσχα Άγιον Όρος: Νίκαια; Ησυχαστήριο Νέας Θηβαΐδας της Ρωσικής Μονής Παντελεήμονος Άθω, 2010. Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1: Κεφάλαια για τη Θεολογία και την Οικονομία της Ενσάρκωσης του Υιού του Θεού. 2:36. Εκδ. «Μάρτης», 1993. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. «Ουράνια Ιεραρχία», κεφάλαιο 2 σχολείο 7. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. «Ερωτήσεις και μπερδέματα». Ερώτηση 44. / Μετάφρ. από τα αρχαία ελληνικά ΝΑΙ. Chernoglazova; επιστημονική επιμ. Γ.Ι. Benevich; αντιστ. εκδ. ΝΑΙ. Ποσπελόφ. - Μόσχα Άγιον Όρος: Νίκαια; Ησυχαστήριο Νέας Θηβαΐδας της Ρωσικής Μονής Παντελεήμονος Άθω, 2010. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. «Ερωτήσεις προς τη Θαλασσία». Ερώτηση V Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής: «Διότι το αληθινά φοβερό και μεγάλο χάσμα μεταξύ Θεού και ανθρώπων είναι αγάπη και στοργή για το σώμα και τον κόσμο αυτό» (PG91, 1172A). Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Μυσταγωγία VII. //Δημιουργίες του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο 1: Μετάφραση Sidorov.//Martis, 1993. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Δοκίμια. Ερμηνείες του Μαξίμου του Ομολογητή. Περί θεϊκών ονομάτων. 5:8. – Αγία Πετρούπολη: Aletheia; Εκδοτικός οίκος Oleg Abyshko, 2002. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Μυσταγωγία 5. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Κεφάλαια για την αγάπη 1.33 και 1.97. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Μυσταγωγία V. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Κεφάλαια για την αγάπη. 2.6. Εκεί ακριβώς. Μετάφραση V.V. Πέτροβα. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Κεφάλαια για την αγάπη, 1.17. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Κεφάλαια θεολογίας και οικονομίας της ενσάρκωσης του Υιού του Θεού, 2.59. Εδώ ο όρος «διανοητικός» υποδηλώνει την ενιαία σκέψη στον στοχασμό, που διακρίνεται από την πολλαπλή σκέψη. Δείτε παρακάτω για την ομοϊδεάτη σκέψη. Δείτε την ενότητα 4 αυτού του άρθρου σχετικά με την έννοια του "ουρανού" στο Δυσκολία 41. Στην πρώτη ενότητα για το κατανοητό, διευκρινίσαμε ότι οι θεϊκοί λόγοι είναι ακατανόητοι στον νου, αλλά οι δημιουργημένες εικόνες τους που σχηματίζονται από τις υψηλότερες αγγελικές τάξεις είναι κατανοητές. Όμως, κατανοώντας τις εικόνες των logoi, ο νους σταδιακά ανεβαίνει σε μια υπερ-διανοητική κατανόηση των λογόι σε ενότητα με τον Λόγο. Επομένως, για απλότητα παρουσίασης, θα μιλήσουμε για την καταληπτότητα των logoi. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Κεφάλαια θεολογίας και οικονομίας της ενσάρκωσης του Υιού του Θεού, 1.82. Άγνωστος συγγραφέας (πιθανώς ο Άγιος Νικόδημος ο Άγιος Όρος): «Ακόμη και οι πιο στοιχειώδεις σοφοί γνώριζαν τα οφέλη της σιωπής: η φιλοσοφική σχολή των Νεοπλατωνικών, που είχε πολλούς διάσημους οπαδούς υπό την ηγεσία του φιλοσόφου Πλωτίνου, ανέπτυξε βαθιά μια στοχαστική, εσωτερική ζωή, που επιτυγχανόταν κυρίως στη σιωπή». Ειλικρινείς ιστορίες ενός περιπλανώμενου στον πνευματικό του πατέρα. Πλωτίνος. Enneads V.5.7–8./ Plotinus σε ρωσικές μεταφράσεις. Εκδοτικός οίκος «ΑΛΕΘΕΙΑ» (Αγία Πετρούπολη) με τη συμμετοχή του Ελληνο-Λατινικού Υπουργικού Συμβουλίου Yu.A. Shichalina, 1995, μετάφραση G.V. Malevansky, σελ. 106. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Είκοσι πέντε κεφάλαια θεωρητικών και θεολογικών. 17–19. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. «Η αγάπη είναι μια καλή διάθεση της ψυχής, σύμφωνα με την οποία δεν προτιμά τίποτα που υπάρχει από τη γνώση του Θεού». Κεφάλαια για την αγάπη, 1.1. Πλάτων. Κατάσταση. Βιβλίο 7. 531α. Ο Σεβασμιώτατος Μάξιμος ο Ομολογητής. Δυσκολία Χ.8 (PG91, 1113AB). Μετάφραση V.V. Πέτροβα. Πλάτων. Κατάσταση. Βιβλίο 7. 532α. Πλωτίνος. Enneads. 1.3.4 / "Φράγμα. Η πρώτη Ennead." Μετάφρ., εισαγωγή. Τέχνη, σχόλιο. T.G. Sidasha, R.V. Σβέτλοβα. – Αγία Πετρούπολη: Oleg Abyshko Publishing House, 2004. Σελ. 144 V.V. Πετρόφ. κεφάλαιο 3.3.1 στο βιβλίο του. Πλάτων. Κατάσταση. Βιβλίο 7, 534 σελ. Πιερ Χαντό. Πλωτίνος, ή απλότητα θέασης. Μετάφραση E. Shtoff. Πιερ Χαντό. Plotin ou la simplicite du regard. Παρίσι, 1989. M.: Greco-Latin Cabinet Yu.A. Shichalina, 1991. (Ο Pierre Hadot εξήγησε τέλεια τη διδασκαλία του Πλωτίνου σχετικά με την ανάγκη για την αρετή της εσωτερικής ενατένισης και τις συμβουλές του για το πώς να το πετύχεις αυτό, αλλά, χωρίς να έχει εμπειρία από έξυπνες ενέργειες, ερμηνεύει τη μέθοδο του Πλωτίνου ως μια απλή ματιά μέσα σου). T.G. Sidash: «...από αρχαιοτάτων χρόνων στη μυστικιστική-ασκητική παράδοση της Εκκλησίας υπήρχαν δύο μονοπάτια ανάληψης, εκ των οποίων το ένα είχε ξεχαστεί τελείως και το άλλο εξασκείται μέχρι σήμερα. Ο πρώτος αναπτύχθηκε στα βάθη της αλεξανδρινής σχολής και ήταν πολύ κοντά στους πλατωνιστές. Οι κύριοι εκπρόσωποί του στην Ανατολή ήταν: Clement of Alexandria, Gregorigen, St. Νύσσης (σε κάποιο βαθμό και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος), ο Ευάγριος ο Πόντιος, ο Συνέσιος ο Πτολεμαΐδος, ο Άγιος Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης (όποιος κι αν ήταν), ο Σεβασμιώτατος Μάξιμος ο Ομολογητής και από τους μετέπειτα δασκάλους ο άγιος Καλλίστος Καταφυγιώτης, για όλους αυτούς τους ανθρώπους, ήταν πράγματι η κοσμοθεωρία. Το μονοπάτι της ανάληψης προς τον Θεό Το αποτέλεσμα της κατανόησης των θεϊκών ενεργειών σε αυτή τη σχολή ήταν η γνώση. Μια άλλη σχολή, που θα ήταν σωστό να ονομαστεί νατουραλιστική, σχηματίστηκε επίσης στην Αίγυπτο. Επιφανέστεροι εκπρόσωποί της είναι ο Αιδ. Μακάριος ο Μέγας, ο Αιδ. Ιωάννης Κλίμακος, ο Αιδ. Ησύχιος, ο Νικηφόρος ο μοναχός, ο Σεβασμιώτατος. Γρηγόριος Σιναΐτης, Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Άγιος Μάρκος Εφέσου - τοποθέτησαν τον νου στην καρδιά, δίδαξαν για τη μυστικιστική έννοια της φυσιολογίας, έκαναν την Προσευχή του Ιησού. θεωρητικά όλοι αυτοί οι άνθρωποι ήταν πολύ πιο κοντά στους Περιπατητικούς και τους Στωικούς παρά στους Πλατωνιστές. Το αποτέλεσμα της κατανόησης των ενεργειών εδώ θεωρήθηκε ότι ήταν μια κάποια φωτισμένη κατάσταση. Αυτή η σχολή εκπροσωπήθηκε στη Ρωσία από τους μεγαλύτερους Ρώσους ασκητές - τον άγιο και μακάριο Νιλ του Σόρσκι, καθώς και τον Άγιο Παΐσι Βελιτσκόφσκι, αργότερα τον Άγιο Ιγνάτιο (Μπριαντσάνινοφ) και τον Φεοφάν (Βισίνσκι), καθώς και όλοι όσοι τώρα διδάσκουν για την «Ορθόδοξη παράδοση αυτού ή του άλλου» χωριά. (Αν το πρώτο σχολείο πέθανε στην Ανατολή κάπου γύρω στον 14ο αιώνα, τότε το δεύτερο, τουλάχιστον στη Ρωσία, εκφυλίστηκε πολύ, χάνοντας το μέχρι τον 20ο αιώνα. τα τελευταία απομεινάρια αρχαίας απόσπασης και μεγαλείου, που η παλαιοχριστιανική παράδοση διατήρησε ως ένα βαθμό).» / Πλωτίνος Έκτη Εννεάδ. Πραγματεία VI-IX / Μτφρ. από τα αρχαία ελληνικά και μετά. T. G. Sidasha. – Αγία Πετρούπολη: Oleg Abyshko Publishing House, 2005, σελ. 373. Πλωτίνος. Enneads VI.1.6. Πλωτίνος σε ρωσικές μεταφράσεις. Εκδοτικός οίκος «ΑΛΕΘΕΙΑ» (Αγία Πετρούπολη) με τη συμμετοχή του Ελληνο-Λατινικού Υπουργικού Συμβουλίου Yu.A. Shichalina, 1995, μετάφραση G.V. Malevansky, σελ. 59. Άγιος Κάλλιστος Αγγελικός. Λέξη XVI. Σχετικά με τον πνευματικό πόλεμο και την ιερή σιωπή που τον συνοδεύει. / Ο δρόμος προς την ιερή σιωπή: Ελάχιστα γνωστά δημιουργήματα των αγίων ησυχαστών πατέρων. Μ.: Εκδοτικός Οίκος της Ορθοδόξου Αδελφότητας του Αγίου Φιλάρετου της Μόσχας, 1999. σσ. 100–118. Άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Λέξεις Ασκητική. Λέξη 84. Αριστοτέλης: «Υπάρχει κάτι που κινείται για πάντα σε μια ασταμάτητα κίνηση, και αυτό είναι η κυκλική κίνηση». Μεταφυσική, (XII 7). Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής (ή Ιωάννης της Σκυθοπόλεως): «Αυτή η κίνηση εμφανίζεται κυκλική γιατί είναι αμφίδρομη και γίνεται γύρω Του. Έτσι, σκεπτόμενος τον εαυτό του και Αυτόν που προηγήθηκε, από τον οποίο έλαμψε [ο νους], αφού παρήχθη από τον Θεό, που το ήθελε, θα περιστρέφεται γύρω Του, για να μην πω γύρω από την επιθυμία και την αγάπη για τον Θεό. 7.4, σχολή 39. Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης: «Λένε ότι τα θεία μυαλά κινούνται κυκλικά». Σχολείο 49: «Κινούνται, σκεπτόμενοι τι είναι ανώτερο, και στέκονται, γνωστοί από τους πιο αδύναμους, ως κατανοητούς, μένοντας στη δική τους ταυτότητα, γιατί είναι φρουρός και κατοικία για τον εαυτό τους, βρίσκονται στον εαυτό τους και συγκεντρωμένοι στον εαυτό τους, και όχι διασκορπισμένοι στην εξωγήινη ευσέβεια. Λέει ο Ιεζεκιήλ, αφού βγαίνουν από τον εαυτό τους και επιστρέφουν στον εαυτό τους χωρίς να φεύγουν από τον εαυτό τους. Περί θεϊκών ονομάτων, 4.8. Αριστοτέλης: «Η φιλοσοφία, [ή η σοφία] περιέχει απολαύσεις που είναι εκπληκτικές στην αγνότητα και τη σταθερότητά τους και, φυσικά, το να περνάς χρόνο σε [στοχασμό] δίνει περισσότερη ευχαρίστηση σε εκείνους που έχουν γνώση παρά σε εκείνους που αναζητούν τη γνώση. σοφότερος είναι»· Νικομάχεια Ηθική, (Χ 7). Άγιος Ισαάκ ο Σύρος. Ασκητικά λόγια. Λέξη 43. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Μυσταγωγία II. 20–37 (PG 91, 669AB). Μετάφραση V.V. Petrov από την αναφορά στο σύνδεσμο 11. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Κεφάλαια για την αγάπη. 2.6.; Μετάφραση V.V. Πέτροβα. Πλωτίνος σε ρωσικές μεταφράσεις. Εκδοτικός οίκος «ΑΛΕΘΕΙΑ» (Αγία Πετρούπολη) με τη συμμετοχή του Ελληνο-Λατινικού Υπουργικού Συμβουλίου Yu.A. Shichalina, 1995, μετάφραση G.V. Malevansky, σελ. 211. Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης: «Και ο πρώτος [ο βαθμός της Πρώτης Τριάδας: θρόνοι, χερουβείμ, σεραφείμ], λέει, παραμένει πάντα κοντά στον Θεό, κοντά Του και πριν από άλλους, άμεσα, σύμφωνα με το μύθο, ενώνεται μαζί Του». Ουράνια Ιεραρχία, 6.2. Ο Σεβασμιώτατος Μάξιμος ο Ομολογητής. Mystagogy V. Μετάφραση V.V. Πέτροβα Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης: «Το όνομα των χερουβείμ είναι η ευφυΐα και η θεϊκή τους ομοιότητα, η ικανότητα να αντιλαμβάνονται το ύψιστο φως και να ατενίζουν στην αρχέγονη δύναμη την ομορφιά της Θεότητας, να γεμίζουν με σοφή διδασκαλία και να εμπλέκουν άφθονα το δευτερεύον στην έκχυση της παραχωρημένης σοφίας». Ουράνια Ιεραρχία, 7.1. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λέξη 38. Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Ουράνια ιεραρχία, 3.2.