Zu den kontemplativen Spekulationen des heiligen Bekenners Maximus in „Schwierigkeit 41“

Inhalt Teil 1 1. Hypostatische Einheit der Welt 2. Verständlich 3. Sinnlich 4. Himmel 5. Paradies Teil 2 6. Praxis der Überwindung von Spaltungen 7. Theologische Weisheit von Maximus und die dialektische Methode von Platon In diesem Artikel wird versucht, „Schwierigkeit 41“ aus der Sicht der kontemplativen Praxis des mentalen Handelns zu untersuchen, wobei die Bedeutung der fünf Unterteilungen und die Wege zu ihrer Überwindung durch eine Person als Schritte des mystischen Aufstiegs des Geistes zur Einheit mit Gott verstanden werden. Unter diesem Gesichtspunkt werden die vom heiligen Bekenner Maximus verwendeten Konzepte sowie die Bedeutung der Vereinigung der Gespaltenen und der Suche nach dem Logoi der universellen Natur der geschaffenen Welt in sich selbst geklärt. In „Schwierigkeit 41“ beschreibt der heilige Bekenner Maximus das Wissen der heiligen Väter über die Unterteilung der geschaffenen Welt in fünf Unterteilungen und über die Bestimmung des Menschen, diese Unterteilungen in sich selbst zu überwinden, um zur Einheit mit Gott zu gelangen. Die Quelle dieses Wissens ist mystische Kontemplation, und die Präsentationsebene in „Schwierigkeit 41“ ist für eine Person gedacht, die zuvor, in den Worten von Maximus, „den Besitz geheimen Wissens über das Göttliche erworben hatte, das für andere unzugänglich ist“1, nämlich Erzbischof Johannes von Kyzikos. Darüber hinaus stellt Maximus im Vorwort zu den „Schwierigkeiten“ fest, dass er gemeinsam mit Erzbischof Johannes an den Verwirrungen in den Schriften des heiligen Theologen Gregor gearbeitet hat und klärt daher möglicherweise nicht die Konzepte, die sie gemeinsam verwendeten. Es gibt mehrere Übersetzungen von „Schwierigkeit 41“ ins Russische. In dem Artikel stützen wir uns auf die Übersetzung von S.V. Der Monat, der für uns hinsichtlich der Tiefe der Interpretation von Begriffen und Kommentaren am interessantesten ist. Zum Vergleich: Übersetzungen von A.R. werden verwendet. Fokin, Archimandrit Nektarios (R.V. Yashunsky) und die Übersetzung des griechischen Archimandriten Nicholas Constas ins Englische. Wir stützen uns auch auf eine umfassende wissenschaftliche und theologische Untersuchung der Begriffe und Themen von „Schwierigkeiten 41“ im Buch von V.V. Petrov 2 und in seinem Bericht „Transformation der antiken Ontologie in Pseudo-Dionysius und Maximus dem Bekenner“ 3. Trotz mehrerer Übersetzungen und einer detaillierten Untersuchung von „Schwierigkeit 41“ durch Petrov bleibt jedoch unklar, was genau Maximus mit den Begriffen „intelligibel“, „vernünftig“, „Himmel“, „Erde“, „Paradies“ meint und wie ein Mensch das Geteilte praktisch vereinen, gleiches engelhaftes Wissen erlangen und wie der in den Himmel aufsteigen kann Herr. In diesem Artikel wird versucht, „Schwierigkeit 41“ aus der Sicht der kontemplativen Praxis des mentalen Handelns zu untersuchen, wobei die Bedeutung der fünf Unterteilungen und die Wege zu ihrer Überwindung durch eine Person als Schritte des mystischen Aufstiegs des Geistes zur Einheit mit Gott verstanden werden. Unter diesem Gesichtspunkt werden die von Maximus 4 verwendeten Konzepte sowie die Bedeutung der Kombination des Geteilten und der Suche nach dem Logoi der universellen Natur der geschaffenen Welt in sich selbst geklärt. Der erste Abschnitt des Artikels untersucht Maximus‘ Verwendung des Konzepts der „Hypostase“ in Bezug auf die gesamte geschaffene Welt und die hypostatischen Merkmale anderer Verbindungen gegensätzlicher Natur. Der zweite Abschnitt untersucht den Bedeutungswandel des Begriffs „intelligibel“ von seiner ursprünglichen Bedeutung der Eidos-Ideen in der Lehre Platons zur Lehre des Areopagiten-Maximus über Logoi und ihre intelligiblen Bilder, um zu verstehen, was genau und wie vom Geist erfasst wird. Der dritte Abschnitt untersucht die Bedeutung des Begriffs „sinnlich“, um zu klären, ob Maximus die Sinneswelt als Dinge bezeichnet, die vom mentalen Sinn des Betrachters erfasst werden. Der vierte Abschnitt untersucht die Mehrdeutigkeit des Begriffs „Himmel“ und seine spezifische Bedeutung im dritten Abschnitt. Der fünfte Abschnitt untersucht die Bedeutung des Begriffs „Paradies“ und seinen Zusammenhang mit der Praxis des Smart Doing. Der sechste Abschnitt untersucht die kontemplative Praxis der Überwindung von Spaltungen und die Korrelation der Stufen der Gebetsentwicklung mit den Unterteilungen der Schwierigkeit 41 und mit den fünf kontemplativen Troposen der Schwierigkeit 10 (1123B). Schließlich legt der siebte Abschnitt ein Verständnis der Methode der platonischen Dialektik als Methode der Hesychie dar und bietet einen Vergleich der Unterteilungen von „Schwierigkeiten 41“ mit den Unterteilungen der Dialektik von Plotin sowie einen Vergleich mit der himmlischen Hierarchie von Pseudo-Dionysius dem Areopagiten. 1. Hypostatische Einheit der Welt Schauen wir uns zunächst die erste Abteilung an, die unterschiedlich übersetzt wird. Übersetzt von S.V. Monat 5, die erste Division, wird mit folgenden Worten beschrieben: „Die Heiligen sagen, dass die Hypostase aller geschaffenen Dinge in fünf Abteilungen unterteilt ist. Von diesen ist ihrer Meinung nach die erste die Abteilung, die die gesamte geschaffene Natur als Ganzes von der ungeschaffenen Natur trennt und durch Entstehung Existenz erhält“ (1304D). In diesem Text wirft die These über die Einteilung der Hypostase aller entstehenden Dinge in geschaffene und ungeschaffene Natur eine Frage auf. Es kann die Idee entstehen, dass sich der Begriff „Hypostase“ auf eine einzelne Realität von Entitäten bezieht, die aus ungeschaffenen und erschaffenen Naturen besteht, die, wie V.V. Notizen. Petrov wäre eine pantheistische Gottesvorstellung und widerspreche den Dogmen der Orthodoxie. Dennoch kann die Idee einer bestimmten gemeinsamen Realität des Ungeschaffenen und Geschaffenen eine Grundlage haben, da Maxim sich auf ungeschaffene Wesenheiten bezieht, die Energien um Gott herum, über deren Entstehung nichts bekannt ist, außer dass sie vor der Entstehung von Zeiten und Jahrhunderten ewig in Gott existieren und dass alle geschaffenen Dinge dank der Teilnahme an göttlichen Energien existieren, die in gewisser Weise als ungeschaffene Schöpfungen oder Werke (εργα) Gottes bezeichnet werden können: „Die Schöpfungen [εργα] Gottes, deren Existenz nicht rechtzeitig begonnen hat, sind vielleicht solche Wesen, die eine Teilnahme an sich selbst zulassen; Wesen, die an ihnen teilnehmen, nehmen aus Gnade teil. Solche sind zum Beispiel: Güte und alles, was in diesem Konzept enthalten ist, sowie einfach alles Leben, Unsterblichkeit, Einfachheit, Unveränderlichkeit, Unendlichkeit und das, was im Wesentlichen um Gott herum betrachtet wird – sie sind auch Schöpfungen [εργα] Gottes und haben nicht begonnen zu sein.“ rechtzeitig“ 6 . Die ungeschaffenen Werke Gottes entstanden nicht in der Zeit, aber sie existieren, und vielleicht spricht Maximus mit den Worten über die Teilung der entstandenen Dinge über die Entstehung von Wesen sowohl in der Zeit als auch außerhalb der Zeit. Mal sehen, wie andere Übersetzer diese Passage übersetzen. Übersetzt von A.R. Fokin 7 wird dieser Ort auf die gleiche Weise übersetzt wie in S.V. Monat; Archimandrit Nektariy (Yashunsky) 8 ersetzt das Wort „Hypostase“ durch „Sein“, und Archimandrit Nicholas Constas 9 ersetzt auch „Hypostase“ durch „die Existenz aller Dinge“. Aber Maximus erklärt, dass die ungeschaffene und die geschaffene Natur nicht in einer einzigen Essenz vereint sind und keinen einzigen Logos haben: „In der Tat, diese Trennung, die die geschaffene Natur von der ungeschaffenen Natur trennt und niemals die Vereinigung zu einer einzigen Essenz akzeptiert, ließ sie ohne Namen zurück, da sie nicht in der Lage war, einen einzigen und identischen Logos zu akzeptieren“ (1305A). Daher kann das, was niemals vereint, nicht geteilt werden, und die Worte über „die Hypostase von allem, was zur Existenz entstanden ist“ beziehen sich nur auf geschaffene Wesenheiten. Vielleicht, um Missverständnisse über die erste Division in den Übersetzungen des Bogens zu vermeiden. Nectarius und Constas wird der Begriff „Hypostase“ (ὑπόστασις) im Sinne von „Sein“ aller geschaffenen Dinge oder „Existenz“ aller Dinge, die entstanden sind, interpretiert, d die gesamte existierende Realität, sondern trennt die geschaffene Welt, die als Ganzes entstanden ist, von der ungeschaffenen Welt. Somit umfassen die Unterteilungen der Natur der geschaffenen Welt in Teile die folgenden vier Unterteilungen: „Die zweite Einteilung nennen die Heiligen die Art und Weise, wie die gesamte Gesamtnatur, die durch die Schöpfung ihre Existenz von Gott erhalten hat, in das Verständliche und das Sinnliche geteilt wird. Die dritte ist die Einteilung der sinnlichen Natur in Himmel und Erde. Die vierte ist die Einteilung der Erde in das Paradies und die bewohnte Erde. Und die fünfte ist die Art und Weise, wie nach allen anderen, wie eine Art allumfassender Schmelztiegel aller Art, der Mensch im Laufe seines Auftauchens in die Zahl großartig eingeführt wurde.“ der Wesen, die auf natürliche Weise alle bei der Teilung entstandenen Kanten mit sich selbst verbinden, ist in männlich und weiblich unterteilt“ (1305B). Von den aufgeführten Unterteilungen spricht Maxim in „Mystagogie“ ausführlicher über die zweite Unterteilung der geschaffenen Welt in das Intelligible und das Sinnliche: „Die gesamte Welt der Wesen, die ihren Ursprung von Gott erhielt, ist unterteilt in die intelligible Welt, die aus intelligenten und ätherischen Wesenheiten besteht, und in die lokale, sinnliche und fleischliche Welt, die majestätisch aus vielen Arten und Naturen verwoben ist ... Jede dieser Welten, in einer Einheit verschmolzen, weist die andere nicht zurück oder verleugnet sie gemäß dem Gesetz [des Schöpfers], das sie vereinte. Und in Übereinstimmung mit diesem Gesetz enthalten sie den Logos einer vereinigenden Kraft, die dies tut nicht zulassen, dass man trotz der natürlichen Andersartigkeit [der beiden Welten] über ihre Identität in der Hypostase in [dieser] Einheit unwissend ist“ 11. Das obige Zitat aus Mystagogy bestätigt, dass sich Maximus‘ Worte über die „Hypostase aller Dinge“ in Schwierigkeit 41 auf die geschaffene Welt beziehen. Eine solche Verwendung des Konzepts der „Hypostase“ in Bezug auf die gesamte geschaffene Welt war bei den heiligen Vätern bisher nicht anzutreffen. Typischerweise wurde das Konzept der Hypostase verwendet, um theologisch die komplexe Hypostase des Menschen und die komplexe Hypostase Christi bei der Inkarnation zu beschreiben. Betrachtet man jedoch die Definition einer komplexen Hypostase als eine Entität, die die Eigenschaften verbundener Naturen und unabhängiger Existenz aufweist, dann entspricht die geschaffene Welt vollständig der gesamten von den Vätern entwickelten Definition der Hypostase. V.V. Petrov kommt bei der Untersuchung von Maxims Texten zu dem Schluss, dass Maxim in „Schwierigkeit 41“ das Konzept der „Hypostase“ auf eine breite Klasse von Naturverbindungen ausdehnt: „Die Vorgänger von Maximus sprachen meist von Sonderfällen hypostatischer Verbindungen: in Bezug auf zwei Naturen in Christus oder auf die Vereinigung von Seele und Körper im Menschen. Im Gegensatz zu ihnen baut Maxim eine ganze Reihe hypostatischer Verbindungen auf. Das Männliche und das Weibliche, das Ökumene und das Paradies, Himmel und Erde, das Sinnliche und das Intelligible werden vereint“ 12. Tatsächlich haben die Verbindungen der Unterteilungen der geschaffenen Welt im Schwierigkeitsgrad 41 die Eigenschaften komplexer Hypostasen, nämlich dass die verbundenen Teile unverändert, nicht verschmolzen und unteilbar bleiben 13 . Maxim betrachtet diese Verbindungen als Ganzes und besitzt einen einzigen Logos. Es scheint uns jedoch, dass nicht alle der aufgeführten Verbindungen die Bedingung der unabhängigen Existenz der Hypostase erfüllen 14 und den Logos der unabhängigen Existenz besitzen, der die Hypostase von der Natur unterscheidet: „Die Natur hat einen gemeinsamen Logos der Existenz, und die Hypostase hat auch den Logos der unabhängigen Existenz (του καθ’έαυτό είναι)“ 15. Und wenn man sich die Zusammenhänge aus „Schwierigkeit 41“ ansieht, dann wird die Bedingung der Unabhängigkeit nur durch die Verbindung der Natur des Sinnlichen und der Natur des Intelligiblen zu einem einzigen Ganzen erfüllt, die eine eigenständige Hypostase der geschaffenen Welt bildet. Die Unabhängigkeit der Hypostase der geschaffenen Welt als Ganzes liegt darin, dass sie den Logos der unabhängigen individuellen Existenz besitzt und dieser Logos sich als die intelligible Individualität der geschaffenen Welt manifestiert. Es gibt keine andere Welt, in der sich dieser Logos manifestiert. Maxim nennt die Logos der geschaffenen Welt die ersten und vollständigsten. Es ist das Ursprünglichste, weil es alle Logoi der Wesen 16 umfasst, und das Integralste, weil es alles Existierende zu einer integralen Einheit vereint: „Als nächstes vereinte er das Intelligible und das Sinnliche und offenbarte in sich selbst die völlig unteilbare und unerschütterliche Konvergenz der gesamten Schöpfung zur Einheit, die in Übereinstimmung mit ihrem ersten und integralsten Logos verwirklicht wurde“ (1309C). Oben haben wir aus „Mystagogie“ zitiert, wo Maxim den Logos der geschaffenen Welt auch „den Logos der vereinigenden Kraft“ nennt und das Intelligible und das Sinnliche zu einer hypostatischen Einheit verbindet. Aber der Logos der sinnlichen Natur ist vielen Hypostasen gemeinsam. Jedes sinnliche Ding hat einen Logos, der sich in ihm als intelligibles Wesen manifestiert. Daher hat jedes sinnliche Ding zwei Essenzen (Naturen) – sinnlich und verständlich. Die sinnliche Natur hat keine unabhängige Existenz, weil sie ohne ihren Logos und daher ohne ein verständliches Bild des Logos nicht existieren kann. Daher sind Himmel und Erde zwei Naturen, die Teil der sinnlichen Natur sind und ohne das Intelligible nicht unabhängig voneinander existieren. Daher hat die Vereinigung der Naturen von Himmel und Erde keine unabhängige Existenz, und diese Vereinigung kann nicht als hypostatisch betrachtet werden, sondern als eine Vereinigung von Teilen der gemeinsamen Natur der Sinne, hypostasiert in der Hypostase der geschaffenen Welt. Ebenso ist die Vereinigung von Himmel und bewohnter Erde eine besondere Vereinigung zweier Naturen in der allgemeinen Natur der Erde. Die Vereinigung von Mann und Frau kann überhaupt nicht als eine Vereinigung zweier Naturen in der menschlichen Hypostase bezeichnet werden. Maxim spricht in „Schwierigkeitsgrad 41“ nicht über die Kombination männlicher und weiblicher Natur, wie S.V. notiert. Ein Monat in den Kommentaren zu seiner Übersetzung, aber darum, diese Originalität loszuwerden, die nach dem Sündenfall entstanden ist. Wenn wir annehmen, dass die Verbindungen von Himmel und Erde, Paradies und bewohnter Erde eine unabhängige hypostatische Existenz haben, dann können wir uns, der Analogie des Maximus über das Intelligible und Sinnliche der geschaffenen Welt als Seele und Körper einer Person folgend, den Körper einer Person vorstellen, deren Hände und Finger eine unabhängige Existenz haben. Somit existieren weder die sinnliche Natur noch die intelligible Natur noch die Naturen von Himmel und Erde unabhängig voneinander als Hypostasen. Was gibt es dann für Maxim? Maxim gibt eine grundsätzliche Antwort auf die Existenz von allem Allgemeinen – das Allgemeine hat keine eigenständige Existenz, aber das Allgemeine existiert im Besonderen: „[Wir stellen fest, dass Gott ein Versorger ist] für das Allgemeine und für das Individuum (των καθόλου καί των καθ’ έκαστον), wissend, dass, wenn alles privat ist (των κατά μέρος), dann die Nichtgewährung von Vorsehung und Bewahrung zerstört wird das Allgemeine wird zusammen mit ihnen zerstört (denn es ist üblich, dass das Allgemeine aus Einzelheiten besteht) ... Wenn das Allgemeine im Besonderen verwirklicht wurde (ύφέστηκεν), werden die Logos der unabhängigen Existenz und Umsetzung (του καθ’ αύτά είναί τε καί) überhaupt nicht akzeptiert ύφεστάναι), dann ist jedem klar, dass das Allgemeine nicht widerstehen kann, wenn das Besondere zerstört wird“ (1189CD). Diese Position von Maximus über die Existenz intelligibler Essenzen (allgemeiner Naturen) in einzelnen geschaffenen Hypostasen unterscheidet sich grundlegend von der Grundidee der Platoniker über die reale Existenz nur der intelligiblen Welt und die scheinbare Existenz der geschaffenen Sinneswelt 17 . Daher erscheint es uns für die Praxis des mentalen Handelns wichtig zu klären, was Maxim genau unter Geist, der intelligiblen Welt, dem sinnlichen Himmel, der Erde und dem Paradies versteht und wie deren Zusammenhang verwirklicht wird. Die Antwort auf diese Frage ist nicht offensichtlich, da der heilige Theologe Gregor die gepaarten Begriffe „intelligibel und sinnlich“, „Himmel und Erde“ als Synonyme verwendet 18. Intelligible Wesen werden Engel und himmlisch genannt, und das Sinnliche wird auch Erde genannt. Wenn man bedenkt, dass „Schwierigkeit 41“ der Interpretation des heiligen Theologen Gregor gewidmet ist, wird unklar, warum und wie Maximus zwischen dem Intelligiblen und dem Himmel, dem Sinnlichen und der Erde unterscheidet. Betrachten wir die Bedeutung dieser Begriffe im Anhang zu dieser „Schwierigkeit“ genauer. Der Begriff „intelligibel“ (Noumenon) wurde erstmals von Platon eingeführt, um alles Existierende in zwei Welten zu unterteilen – die unsichtbare Welt, die vom Geist erfasst wird, und die sichtbare Welt, die von den Sinnen erfasst wird 19 . Gleichzeitig schien die intelligible Welt für Platon und seine Anhänger wahrhaft, unveränderlich und ewig zu existieren, und sie betrachteten die sichtbare Welt als sich ständig verändernd, vergänglich und nicht wirklich existierend, da sie eine Nachahmung, Abdrücke oder Ähnlichkeit intelligibler Wesenheiten darstellte 20 . Intelligible Entitäten wurden Prototypen, Prototypen, Ideen, Eidos oder Form genannt, die im Wesentlichen dasselbe sind, aber unterschiedliche Aspekte ihrer Manifestationen in der Sinneswelt widerspiegeln. Das Konzept von Eidos unterscheidet sich von Idee 21 dadurch, dass Eidos eine Sache von vielen Dingen unterscheidet und sie als zu einem bestimmten Prototyp gehörend definiert. Eine Idee hingegen hat eine integrale Eigenschaft und vereint viele Dinge auf der Grundlage ihres gemeinsamen Prototyps. Die differenzielle oder integrale Wahrnehmungsnuance des Prototyps hängt von der Methode seiner Betrachtung ab. Der Begriff der Form wird hauptsächlich bei der Betrachtung der Bildung sinnlicher Dinge verwendet, unterscheidet sich aber auch nicht von Eidos. Das Intelligible, Eidos, Ideen, Formen und Prototypen sind somit im Wesentlichen unterschiedliche Beschreibungen derselben Sache. Die Prototypen Platons und der Neuplatoniker hängen nicht von der Methode der Verständlichkeit ab; sie existieren ewig und unveränderlich. Und hier entsteht ein Stolperstein – wozu gehören die Prototypen? Platon und seine Anhänger, darunter auch die späteren Neuplatoniker in der Person von Plotin, glauben, dass die Grundlage der Ökonomie die Trias göttlicher Hypostasen, die Eine-Geist-Seele, ist, die sich von der christlichen Dreifaltigkeit unterscheidet. Das Eine ist die höchste göttliche Hypostase, die die zweite göttliche Hypostase, den Geist, hervorbringt und die wiederum die dritte göttliche Hypostase, die Seele, hervorbringt. Gleichzeitig enthält ein einzelner Geist viele kluge Eidos als Ganzes. Eidos haben göttlichen Status. Der Geist ist der Schöpfer-Schöpfer (Demiurg) des Weltkosmos als Ganzes, und viele kluge Eidos sind die Prototypen und Schöpfer vieler Sinnesdinge, einschließlich menschlicher Seelen. Der Geist und die klugen Eidos haben die göttlichen Eigenschaften der Ewigkeit, Unveränderlichkeit und wahren Existenz. Der menschliche Geist gehört in gleicher Weise zum Reich des Geistes wie das Eidos, aber aufgrund der Verbindung des Geistes mit dem sensorischen Teil der Seele ist nicht jeder Mensch in der Lage, das göttliche Eidos zu verstehen. Platons Intelligible hat einen göttlichen Status und ist für diejenigen erkennbar, die ihren Geist von der Anhaftung an das Sinnliche befreien und zur reinen Kontemplation des Eidos aufsteigen. Und davor werden Eidos vom menschlichen Geist durch ihre Manifestationen in Sinnesdingen in Form von Reflexionen wahrgenommen. So stellten sich Platon und die durch Plotin vertretenen Neuplatoniker das Intelligible vor. In den Lehren des Areopagiten und Maximus ändert sich jedoch in Übereinstimmung mit der christlichen Lehre über den einen Gott, den Schöpfer, der Status des Intelligiblen erheblich 22. Der Areopagite trennt die Konzepte von Prototyp und Intelligible und identifiziert Prototypen mit göttlichen Logoi: „Wir nennen Prototypen die Logoi von Wesen, die in Gott in Einheit vorexistieren und die Essenz erschaffen, die die Theologie Prädestination und göttliche und gute Wünsche nennt, die existierenden Dinge teilen und erschaffen, gemäß denen das Überessentielle das Allgegenwärtige sowohl vorbestimmt als auch verwirklicht hat“23. Der Areopagit beraubt somit Platons Prototypen des Status einer unabhängigen Existenz außerhalb der ersten Hypostase Gottes und einer schöpferischen Selbstverkörperung in der Sinneswelt. Und der Areopagite bezieht das Konzept des Intelligiblen auf die geschaffene Sphäre der intelligenten Welt. Wenn Sie sich die Verwendung des Begriffs „intelligible“ im Korpus der Areopagiten ansehen, können Sie die folgenden Ausdrücke finden: „intelligible Namen Gottes“, „intelligible und intelligible Essenzen, Kräfte und Energien“, „intelligible sind höher als intelligible, da sie in der Nähe von Gott existieren und Ihm am nächsten stehen“, „intelligible und intelligible Essenzen von gottähnlichen Engeln“, „intelligibles Leben“, „die Kräfte von Engelsgeister sind im Göttlichen einheitlich intelligible, intelligible, „die göttlichen intelligiblen Geister der Seele, die ihre verschiedenen Ideen zu einer einzigen geistigen Reinheit vereint und reduziert haben, bewegen sich auf eine überrationale Einheit zu“, „Je höher ich gedanklich zur Betrachtung des Intelligiblen aufsteige, desto enger wird der Horizont meiner (spirituellen) Vision“, „Gott als Ursache der intelligiblen Existenz ist nichts Intelligibles“, „intelligibles Rationales.“ Wesen, einschließlich unserer Seelen“, „wahrgenommen durch den Duftsinn – Abdrücke der Ausbreitung des Intelligiblen.“ Aus dem Kontext der obigen Sätze folgt, dass der Areopagite Engel und menschliche Geister (Seelen) umfasst, ihre Kräfte und Energien, göttliche Namen, was der Geist betrachtet und was im Göttlichen für die intelligible Welt verständlich ist. Das heißt, wir können vermutlich sagen, dass das Intelligible mit der Erkenntnis Gottes verbunden ist. Aber der Areopagit betont, dass Gott überexistent und über allem Existierenden und Verständlichen ist. Und es stellt sich die Frage: Wie erkennt man Gott mit Hilfe des Geistes und was ist im Göttlichen verständlich? Darauf antwortet der Areopagit: „Zusätzlich zu dem Gesagten sollten wir die Frage stellen, woher wir Gott kennen, der nichts mit dem Mentalen, dem Sinnlichen oder der Existenz im Allgemeinen zu tun hat. Vielleicht wäre es richtig zu sagen, dass wir Gott nicht anhand seiner Natur kennen, denn sie ist unerkennbar und geht über jede Bedeutung und Intelligenz hinaus, sondern anhand der Struktur aller Dinge, denn dies ist sein Werk, bestimmte Bilder und Ähnlichkeiten seiner göttlichen Prototypen zu bewahren“24 Hier unterteilt der Areopagit die Realität in drei verschiedene Sphären: 1) ungeschaffene Prototypen (Logoi), die der Verstand nicht erkennen kann, 2) verständliche Bilder von Logoi erstellt, 3) erschuf sensorische Dinge 25. Gleichzeitig stellt der Areopagite fest, dass Gott nicht an seinem Wesen erkennbar ist, sondern an seinen Prototypen (Logoi), die in den geschaffenen Dingen in Form „bestimmter Bilder und Ähnlichkeiten“ erscheinen. Das heißt, Logoi sind durch ihre Manifestationen in der geschaffenen Welt erkennbar, gehören aber nicht zur Sphäre des Intelligiblen. Und die Sphäre des Intelligiblen umfasst die Bildähnlichkeit von Logoi, die in geschaffenen Dingen gespeichert sind. Platoniker können auch drei Realitätsbereiche unterscheiden: 1) der superexistente, unerkennbare Eine, 2) die ungeschaffene Welt von Mind-eidos, erkennbar durch den reinen Geist, 3) sinnvolle Dinge geschaffen. Der Unterschied zwischen den Platonikern und den Areopagiten liegt im zweiten Bereich der Realität, nämlich darin, was zum Geschaffenen und was zum Ungeschaffenen gehört 26 . Platoniker beziehen das Intelligible auf die ungeschaffene Reihe von Eidos, die die zweite göttliche Hypostase des Geistes bilden. Der Areopagite bezieht das Intelligible auf die geschaffene Sphäre der Bilder ungeschaffener Logoi, die im Geist einer Person entstehen, die geschaffene Dinge sieht. Bilder in Form von Abdrücken werden in geschaffenen Dingen gespeichert, und Logoi sind in der zweiten Hypostase, Gott dem Logos, als ein einziges unteilbares Ganzes enthalten, das sich jedoch in der geschaffenen Welt in Form vieler Logoi manifestiert. Maximus klassifiziert wie der Areopagite die Bilder von Logoi als verständlich: „Die ganze Welt ist durch ihre Logoi begrenzt, und die in ihr lebenden [Wesen] werden durch Ort und Zeit bestimmt. [Die Welt] besitzt [diese Logoi] als Bilder der Spekulation, die ihr von Natur aus innewohnen und die ein teilweises Verständnis der Weisheit Gottes ermöglichen, die in allen [Geschöpfen] [wohnt]“ 27. So trennen Maximus und der Areopagit Logoi und das Intelligible, indem sie die Logoi der Weisheit Gottes und die mentalen Bilder der Logoi dem Intelligiblen zuschreiben. Maxim drückt diesen Gedanken im Schwierigkeitsgrad 41 mit der These aus, die geschaffene Welt in zwei Teile zu unterteilen – den Intelligiblen und den Sinnlichen, das heißt, das Intelligible bezieht sich auf die geschaffene Sphäre. Es ist anzumerken, dass der Begriff „intelligibel“ bereits bei Aristoteles eine Transformation erfuhr, der die Existenz von Eidos und Ideen als gemeinsame Essenzen in vielen Dingen anerkannte, aber den göttlichen Vorrang ihrer Existenz nicht erkannte und sie nur als in sinnlichen Dingen existierend ansah. Für Aristoteles scheint im Gegensatz zu Platon der gesamte Sinneskosmos nicht erschaffen zu sein, sondern ewig zu existieren, und in diesem Kosmos ist das Intelligible in den sinnlichen Dingen verortet. Aristoteles betrachtet alle Dinge als aus Materie und Form bestehend28. Darüber hinaus sind für ihn die Begriffe „intelligibel“, „Form“, „eidos“, „Idee“ synonym, diese Begriffe haben jedoch nicht die Eigenschaft, ein Prototyp der Erschaffung von Dingen zu sein, da der gesamte Sinneskosmos unerschaffen ist. Wenn wir die intelligible Welt von Platon, Aristoteles und dem Areopagiten vergleichen, dann ist das Gemeinsame nur die Bezeichnung intelligibler Entitäten wie Eidos, Ideen oder Formen und die Tatsache, dass sie in vielerlei Hinsicht etwas Gemeinsames widerspiegeln. Die Bedeutung dieser Begriffe ist jedoch sehr unterschiedlich. Es stellt sich die Frage: Kann das Intelligible in „Schwierigkeit 41“ Eidos (Ideen) genannt werden? Die Antwort auf diese Frage hängt davon ab, was mit Eidos gemeint ist. Wenn wir mit Eidos Platons ungeschaffene Essenzen meinen, dann ist die Antwort negativ, da Maximus das Intelligible der geschaffenen Sphäre zuschreibt. Aber wenn wir unter eidos (Ideen) die aristotelische Form als das verstehen, was durch die Betrachtung sinnlicher Dinge erkennbar ist, dann ist die Antwort positiv. Und wir haben Beispiele dafür, dass Maximus den Begriff „Eidos“ verwendet, wenn er beispielsweise von Eidos als der Essenz sinnlicher Dinge spricht, die aus Materie und Eidos bestehen 29 . Oder wenn Maxim beispielsweise sagt: „Unter „Wesen“ versteht man die Art selbst (εἶδος) und die Natur – was sie an sich ist“ 30. Darüber hinaus gilt für Maxim: „Natur und Wesen sind ein und dasselbe“ 31. In solchen Fällen wird das Wort „εἶδος“ (eidos) normalerweise mit „Form“ oder „Erscheinung“ übersetzt, was sich logischerweise eher auf das aristotelische Konzept von eidos als auf das platonische bezieht. Denn für Maximus wie für Aristoteles ist das Wesen einer Sache eine Art oder Gattung, die nicht unabhängig, sondern nur in einzelnen Dingen existiert 32. Und für Platon ist die Essenz einer Sache ihr göttliches Eidos. Daraus können wir schließen, dass bei Maximus die Bedeutung des platonischen Begriffs „Prototyp“ in „Logos“ umgewandelt wurde, der Begriff „intelligibel“ die Bedeutung des Bildes oder der Ähnlichkeit des Logos in geschaffenen Dingen erhielt und die Begriffe „Eidos“, „Idee“, „Form“ die Bedeutung des Wesens oder, was dasselbe ist, der Natur der geschaffenen Dinge erhielten. Es sollte auch beachtet werden, dass Plotin neben dem Begriff „eidos“ (Idee) auch den Begriff „logos“ (λόγος) verwendet. Plotin unterschied Eidos und Logos als Ursache und Wirkung. Logos kommt von eidos und ist das semantische und organisierende Prinzip eines geschaffenen Dings, oder mit anderen Worten, der Logos von Plotin hat die areopagitische Bedeutung des „Willens“ von eidos bei der Erschaffung sensorischer Dinge 33 . Plotin nennt die Spiegelung des Eidos in der Materie Eidol. Das heißt, die Reihenfolge der Erschaffung eines Sinnesdinges ist wie folgt: Eidos-Logos-Materie-Eidol-Ding. Aus Eidol und Materie wird gemäß dem Logos des Eidos ein Ding gebildet. Eidol ist etwas anderes in Bezug auf Eidos und etwas anderes in Bezug auf eine Sache. Eidol ist das Bild von Eidos, das sich in der Materie widerspiegelt, bevor etwas entsteht. Wenn das Eidos mit einem lebenden Objekt verglichen wird, dann kann sein Eidol mit der Spiegelung des Objekts im Spiegel der Materie verglichen werden, wodurch ein unbelebtes Bild des Eidos entsteht. Und wenn dieses Bild auf die Wasseroberfläche gerichtet wird, dann entsteht ein verzerrtes Bild, das wir auf der Oberfläche von Sinnesdingen sehen. Ebenso ist bei Maximus das Bild des göttlichen Logos dessen geschaffene Widerspiegelung in sinnlichen Dingen, aber keine Erscheinung, sondern ein verständliches Bild, ähnlich dem Eidol des Plotin. Daher stimmt das Intelligible des Maximus in seiner Bedeutung mit den Eidolen des Plotin überein. Die durchgeführte Untersuchung der Transformation der Bedeutung von Begriffen bei Plotin und Maximus ermöglicht es uns, eine vorsichtige Annahme darüber zu treffen, was der Plotinischen Triade von „Ein-Geist-Seele“ in der christlichen Terminologie von Maximus entspricht. Die erste Hypostase des Einen entspricht aufgrund der Eigenschaft des unerkennbaren Ursprungs Gott dem Vater. Die zweite Hypostase des Geistes bei Plotin wird der vom Vater geborene Sohn genannt, was dem Konzept des Logos entspricht. Darüber hinaus befindet sich der Geist, in dem alle Eidos als ein einziges Ganzes existieren, in voller Übereinstimmung mit den Worten von Maxim im Logos, in dem alle Logoi der Wesen seit Ewigkeit existieren. Platons Konzept des göttlichen Eidos (Idee) entspricht dem Konzept des göttlichen Logos bei Maximus. Eidos existieren wie Logoi vor der Ewigkeit, unveränderlich und sind die „Schöpfer“ sinnlicher Dinge. Eidos sind wie Logoi ungeschaffen, aber sie werden aus dem Geist geboren. Plotins Konzepte von Eidos und Logos spiegeln zwei Seiten des christlichen Verständnisses von Logos wider. Eidos ist die vorewige Vorherbestimmung eines erschaffenen Dings, und Plotins Logos ist der Wille des Schöpfers, ein erschaffenes Ding ins Leben zu rufen. Darüber hinaus ist der Unterschied, dass Plotin das eidos als verständlich bezeichnet und Maximus die logoi als für die Verständlichkeit unzugänglich bezeichnet, nur terminologisch. Schließlich sagt Plotin auch, dass Eidos teilweise vom Geist erfasst werden, in Form von Reflexionen in sichtbaren Dingen, aber sie sind Gegenstand der Verständlichkeit und werden daher als verständlich bezeichnet. Der Geist von Plotin weist jedoch eine Dualität auf: Einerseits ist er wesensgleich mit der ersten Hypostase des Einen und unteilbar, und andererseits ist er im Eidos vielfältig, genau wie in der christlichen Dreifaltigkeit die zweite Hypostase, der Logos in der Dreifaltigkeit im Wesentlichen eins und unteilbar ist, aber wenn Gott, der Logos, in der geschaffenen Welt erscheint, wird er in viele existierende Logoi aufgeteilt, und sein erster ist der Logos, der alles umfasst Der Logoi der Wesen zu einem Ganzen ist der Logos, den Maxim den Logos der Einheit der geschaffenen Welt nennt. In ähnlicher Weise spricht Plotin vom Erscheinen des Geistes in vielen Eidos und nennt den Geist, der alle Eidos zu einem einzigen Ganzen zusammenfasst. Wenn Plotin daher vom Geist als der zweiten Hypostase Gottes spricht, entspricht dies der zweiten Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit – Gott, dem Logos. Und wenn Plotin vom geschaffenen Kosmos oder der Betrachtung des Geistes spricht, dann ist der Geist der primäre Logos der geschaffenen Welt. Darüber hinaus gehört die dritte göttliche Hypostase, die Seele, laut Plotin zur intelligiblen Welt des Eidos und wird wie alle Eidos vom Geist erzeugt. Die Seele ist eine unteilbare Einheit. Aber wenn die Seele aus sich selbst in die körperliche Welt aufsteigt, wird sie in jedem Körper in viele Seelen aufgeteilt. Das Eidos der Seele umfasst alle Eidos der sichtbaren Dinge. Jede sichtbare (körperliche) Hypostase enthält in sich das gemeinsame Element, das Plotin Seele und Maxim sinnliche Natur oder einfach „sinnlich“ nennt. Daher entspricht das Eidos der Seele des Plotin dem Logos der sinnlichen Natur, und die Weltseele des Plotin entspricht dem Konzept der „sinnlichen Natur“ in Maxim. Wie Plotin sagt: „Es gibt etwas, worüber Platon göttlich und heimlich erzählt: „Aus dem Unteilbaren und immer Existierenden ist das Ganze, das in der Sphäre der Körper teilbar wird, identisch, aus beiden mischte er das dritte Eidos der Essenz.““ Das Eine der Seele ist ihr erster Logos, „sinnlich“, und die Vielen der Seele sind die vielen Sinnesessenzen in körperlichen Dingen. Und schließlich kann die dritte Hypostase der christlichen Dreifaltigkeit, der Heilige Geist, bei Plotin mit dem zweiten Namen der ersten göttlichen Hypostase des Guten verglichen werden, die Plotin als die Energie des Guten versteht, die vom Einen in den gesamten geschaffenen Kosmos ausgeht, und im Christentum wird dies die Gnade des Heiligen Geistes genannt. Plotin betont, dass das Eine und das Gute zwei Namen des einen Gottes sind und dass Gott-Geist eins-Plural und eins-wesentlich mit dem Vater ist und dass alle seine Eidos ursprünglich im Einen waren, was auch dem christlichen Verständnis der Einheit der drei Hypostasen entspricht. Wir können also sagen, dass es bei Plotin und Maximus eine sehr ähnliche Interpretation der kontemplativen Spekulation gibt. Der Unterschied liegt weniger in der Bedeutung als vielmehr in den Namen. Man kann also vermutlich sagen, dass die christlichen Namen „Gott der Vater“, „Gott der Logos“ und „Heiliger Geist“ in den Lehren von Plotin den Namen „Gott der Eine“, „Gott der Geist“ und „Gott der Gute“ entsprechen. Gleichzeitig verweist Plotin den hier betrachteten Begriff des „Intelligiblen“ auf das Eidos des Geistes oder, in der Terminologie von Maximus, auf die Logoi des Logos. Aber Maximus meint mit „intelligibel“ nicht die Logoi des Logos, sondern deren Abbilder in den Köpfen von Menschen und Engeln. Plotin nennt verständliche Bilder (Darstellungen) von Eidos „Eidole“, Maxim verwendet diesen Begriff jedoch nicht. Um terminologische Verwirrung zu vermeiden, verwenden wir in diesem Artikel daher nicht die platonischen Konzepte von Eidos, Idee, Form, Eidol, sondern beschränken uns auf den Begriff intelligibel und klären die Zusammensetzung der intelligiblen Welt, wie Maxim sie versteht, und betrachten auch, wie die Intelligibilität des Intelligiblen zustande kommt. In „Mystagogie“ gibt Maximus eine Definition der intelligiblen Welt: „Die gesamte Welt der Wesen, die ihren Ursprung von Gott erhielt, ist unterteilt in die intelligible Welt, die aus intelligenten und unkörperlichen Wesenheiten besteht, und in die lokale, sinnliche und fleischliche Welt, die majestätisch aus vielen Arten und Naturen verwoben ist34.“ Hier wird die intelligible Welt als aus intelligenten und unkörperlichen Einheiten (ουσια) gebildete Welt definiert. In den Worten von Maximus kann das Wort „ουσια“ (ousia) entweder „Sein“ (Hypostase) oder „Essenz“ (Natur) bedeuten. Aber in diesem Fall können wir nur von Naturen sprechen, da sonst die intelligible Welt aus intelligenten und unkörperlichen Hypostasen bestünde, denen nur Engel entsprechen. Da die intelligible Welt aber nicht auf Engel beschränkt ist, sollte geklärt werden, was Maxim unter intelligenter Essenz und was unter unkörperlicher Essenz versteht und was für Maxim Essenz ist. Wesen ist für Maxim ein Synonym für die Natur des Seienden (Hypostasen). Das Wesen und der Logos der Existenz sind nicht dasselbe, da sich der Logos nach Maxim auf die ungeschaffene göttliche Sphäre bezieht und das Wesen auf die geschaffene Sphäre. Die Essenz gehört auch in potentieller Form nicht zur göttlichen Sphäre, da die potentielle Existenz der Dinge in Gott ihr Logoi ist35. Wo existieren Essenzen oder, was dasselbe ist, Naturen? Maxims Antwort: Die Essenz, da sie ein allgemeiner und generischer Begriff in Bezug auf einzelne Hypostasen ist, hat keinen Logos der unabhängigen Existenz und kann daher nur in Hypostasen existieren 36. Intelligente Essenz ist die Natur von Hypostasen, die einen Verstand haben und daher in der Lage sind, intelligible Essenzen zu begreifen. Zu den intelligenten Hypostasen zählen Engel und Menschen. Die körperlose (körperlose) Essenz ist etwas, das in vielen Formen üblich ist und nur vom Geist erfasst werden kann. Dazu gehören die Eigenschaften von Engeln und dem menschlichen Geist sowie das Intelligible in der sichtbaren Welt, die, wie wir definiert haben, Abbilder der göttlichen Logoi sind. Bei diesen Definitionen intelligibler Entitäten bleibt unklar, was die Bilder der Logoi von Wesen sind. Bilder von Logoi existieren in Hypostasen objektiv, also unabhängig vom menschlichen Geist. Objektivität wird durch Logos bedingt. Diese Bilder sind eine Ähnlichkeit mit Logoi, die während der Entstehung von Dingen entstanden sind, aber diese Ähnlichkeit unterscheidet sich im Wesentlichen von Logoi und ist mit geschaffenen Dingen verbunden. Auch unterscheiden sich die Bilder in Bezug auf Hypostasen und das, was an der Oberfläche von Hypostasen als äußere Formen körperlicher Dinge oder als Zufälle von Engeln wahrgenommen wird. Der menschliche Geist nimmt die Bilder von Logoi je nach Fähigkeit des Geistes subjektiv wahr und nähert sich durch Kontemplation allmählich dem Verständnis reiner Bilder. Daher sind verständliche Bilder von Logoi jene Bilder im Kopf, die entstehen, wenn man Logoi im Prozess der Wahrnehmung geschaffener Hypostasen versteht. Logoi ist einer der Namen göttlicher Energie, und deshalb sind Logoi erkennbar, aber nicht von jedem Geist, sondern von dem Geist, der gemäß Schwierigkeit 41 durch Tugenden gereinigt ist. Und wenn der Geist gereinigt wird, begreift er immer höhere Logoi, bis hin zum höchsten und ursprünglichsten Logoi der geschaffenen Welt, die alle Logoi der Wesen umfasst. Maximus erklärt, dass die Logoi bestimmter Dinge vom Geist erfasst werden und die Logoi allgemeiner und universeller Naturen erfasst werden, wenn der Geist gleichermaßen engelhaftes Wissen erlangt, dessen Quelle die Weisheit des Herrn ist: „Die Logoi von allem, was geteilt und teilweise ist, werden gemäß [den Heiligen] von den Logoi des Ganzen und des Genera umfasst. Und wenn die Logoi integralerer Gattungen von der Weisheit umfasst werden, dann werden die Logoi des Besonderen, die auf verschiedene Weise in den Logoi der Gattungen enthalten sind, vom Verstand umfasst“ (1313C). In der Praxis bedeutet dies, dass wir bei der Betrachtung der sichtbaren Welt mit Hilfe der Vernunft in der Lage sind, das Sichtbare in Teile zu zerlegen und das Wesen des Sichtbaren zu bestimmen. Aber diese Spekulation wird unvollständiges Wissen über den Logos einer Sache sein, sondern nur ein ungefähres Bild des Logos. Und je allgemeiner die Dinge studiert werden, desto schwieriger wird es, den Logos einigermaßen verständlich zu erfassen. Wir können uns leicht ein Bild der Logos für Alltagsgegenstände formulieren, aber es ist schwierig für uns, die Logos des sechsten Tages zu verstehen, zum Beispiel die Logos von Himmel und Erde zu Beginn der Schöpfung oder die Logos des Lichts am ersten Tag der Schöpfung. Das Verständnis dieser Logoi ist jenseits des Verständnisses, aber sie werden verstanden, wenn das Wissen über die allgemeinsten Logoi durch Betrachtung der unsichtbaren Engelswelt erworben wird. Wir werden die Praxis des Verstehens der allgemeinsten Logoi in Abschnitt 6 genauer betrachten. Und hier werden wir die Rolle von Engeln beim Verstehen von Logoi betrachten. Die Quelle des Wissens des Geistes über das Göttliche, einschließlich Logoi, ist nicht der Geist, sondern das göttliche Licht. Göttliches Licht ist einer der Namen Gottes, der laut Areopagit die göttliche Energie der Reinigung, Erleuchtung und Vollkommenheit von Engeln und menschlichen Seelen definiert. Die Fähigkeit, göttliches Licht wahrzunehmen, hängt von der Reinheit des Geistes ab. Engel haben einen reinen Geist und ein Mensch erlangt Reinheit des Geistes durch Tugenden und Gebete. Ein reiner Geist ist laut Maximus nicht nur in der Lage, das Sichtbare und Unsichtbare zu betrachten, sondern auch die Logoi von Wesen im Zustand des reinen Gebets zu verstehen, dessen Zeichen es ist „...die Bewunderung des Geistes durch das göttliche und grenzenlose Licht im eigentlichen Impuls des Gebets, wenn er überhaupt nicht sich selbst oder irgendetwas Existierendes spürt, sondern nur Einen, der ihn so mit Seiner Liebe erleuchtet. Dann, indem er sich um die Logoi bewegt, die sich auf Gott beziehen, nimmt der Geist reine und offensichtliche Bilder von Ihm wahr, die sich auf Ihn beziehen“ 38. Die Wahrnehmung „reiner und offensichtlicher Bilder“ Gottes ist das Verständnis göttlicher Logoi. Bei der Wahrnehmung des göttlichen Lichts spielen Engel die Rolle des Mittlers zwischen Gott und dem Menschen, nämlich die Rolle des Mentors, Erziehers und Lehrers der göttlichen Weisheit: „Denn diejenigen, denen es als erste gegeben ist, Gott zu erkennen und auf übernatürliche Weise an der göttlichen Tugend teilzuhaben, sind die ersten, soweit möglich, die Besitzer von Kraft und Energie, die Gott nachahmen; und bereits, soweit sie die Kraft haben, leiten sie die Wesen, die unter ihnen sind, glaubhaft nach oben und übermitteln ihnen reichlich das Licht, das zu ihnen gekommen ist, und jene wiederum zu den kleineren; und in jeder Reihenfolge übermittelt der Erste dem Nächsten das göttliche Licht, das geschenkt wurde und jeden auf angemessene Weise erreicht, dank dessen Vorsehung. Der Beginn der Erleuchtung ist also für alle Erleuchteten Gott, der von Natur aus, von der Wahrheit her und tatsächlich die Essenz des Lichts ist“ 39. An anderer Stelle sagt der Areopagite direkt, dass Engel den Menschen mit dem Verständnis der Logoi der Existenz erleuchten: „Da sie unkörperlich und immateriell sind, werden sie vom Geist wahrgenommen, und da sie Geister sind, verstehen und erleuchten sie die Logoi der Existenz auf überaus friedliche Weise und erleuchten sie angemessen und geben dann ihre eigenen an die verwandten weiter“ 40. Der menschliche Geist, der nicht durch kontemplatives Gebet gereinigt ist, ist nicht in der Lage, die Logoi von Wesen wie den Engeln direkt zu betrachten. Und deshalb spielen Engel die Rolle eines intelligenten Vermittlers, der das Wissen über bestehende Logoi in Form vereinfachter Logoi-Bilder in der Form vermittelt, in der ein Mensch es wahrnehmen kann. Und wir können sagen, dass Engel die intelligible Ausstrahlung von Logoi darstellen, die der Geist nur schwach erfasst, wenn er die sichtbare Welt der Sinnesdinge betrachtet, und klar erfasst, wenn er die Engelswelt betrachtet, „in der alles Licht ist, überall klar leuchtend oder geistig erleuchtet“41 im Geist des Betrachters. Somit sind die Logoi der Wesen sowohl erkennbar als auch unerkennbar. Die Wahrnehmung von Logoi hängt von der Reinheit des Geistes und der Fähigkeit einer Person zur engelhaften Kontemplation ab. Streng genommen werden Logoi laut Maximus vom Menschen in einem Zustand der Vergöttlichung und Einheit mit Gott, dem Logos, nicht durch den Verstand, sondern durch den Heiligen Geist erfasst. Aber auch die Verständlichkeit sekundärer Bilder von Logoi kann als Verständlichkeit von Logoi bezeichnet werden, sofern diese einer bestimmten Person zugänglich ist. Die Bilder, die im Kopf eines Menschen auftauchen, können unterschiedlichen Ursprungs sein. Sie können ihren Ursprung in Gott haben durch gottähnliche Kräfte und gottoriginierende (das heißt aus Gott stammende) Energien von Engeln. Aber sie können ihren Ursprung nicht in Gott haben, sondern im freien Willen von Menschen oder Dämonen, und anstatt Erleuchtung durch das Licht der Weisheit und Tugend zu erlangen, verdunkeln sie den Geist durch Unwissenheit über das göttliche Licht. Von hier aus wird die Bedeutung der folgenden These von Maximus über die lehrreiche und reinigende Rolle der Engel deutlich: „Die innere Stimme ist wie eine Art Engel, der durch das Gewissen den sündigen Geist geißelt und jeden Gedanken verurteilt, der im Widerspruch zum Richtigen steht. Tatsächlich ist der Weg der Tugenden voller heiliger Engel, das heißt Logos und Methoden, die jede Art von Tugend hervorbringen, sowie Engel, die unsichtbar zu unserem Guten beitragen und ähnliche innere Stimmen in uns wecken“ 42. Die kontemplative Fähigkeit des menschlichen Geistes steht somit in ständiger Wechselwirkung mit dem göttlichen Licht, das durch die Engel den Menschen erleuchtet, reinigt und vervollkommnet. Wie Pseudo-Dionysius der Areopagit sagt: „Schöne Phänomene sind Widerspiegelungen unsichtbarer Pracht, und diejenigen, die durch den Sinn des Duftes wahrgenommen werden, sind Abdrücke der Ausbreitung des Verständlichen, und materielle Lichter sind Bilder immateriellen Lichtspendens, und detaillierte heilige Lehren sind eine Möglichkeit, den Geist mit der für den Geist charakteristischen Kontemplation zu sättigen“ 43 . Die wohltuende Wirkung des intelligiblen Lichts tritt bei der Betrachtung der Dinge der sichtbaren Welt auf, dann bei der Betrachtung der unsichtbaren Welt und endet mit der Betrachtung des Lichts der Heiligen Dreifaltigkeit. Das Wissen um das Intelligible ist also das Wissen um das göttliche Licht, das das Wissen um die Logoi der Wesen in sich trägt. Die intelligible Welt existiert nicht für sich allein, außerhalb des Geistes von Engeln und Menschen. Es existiert in ihren Köpfen in Form von Bildern der Logoi der Wesen. Die intelligible Natur existiert nicht ohne die sinnliche Natur, sondern nur in der Hypostase der geschaffenen Welt: „Denjenigen, die eine [spirituelle] Vision haben, erscheint die gesamte intelligible Welt auf geheimnisvolle Weise durch symbolische Bilder in die gesamte Sinneswelt eingeprägt. Und die gesamte Sinneswelt scheint in der spirituellen Spekulation in der gesamten intelligiblen Welt enthalten zu sein und [dort] dank ihrer Logoi erkannt zu werden. Denn die sinnliche Welt existiert im Intelligiblen durch ihre Logoi und das Intelligible im Sinnlichen durch ihre Eindrücke“44. In dieser These spricht Maxim direkt über die Quelle seiner spirituellen Spekulationen – die Fähigkeit, das Intelligible in Einheit mit dem Sinnlichen zu sehen. Engel haben keine sinnliche Natur. Aber die Engelsnatur ist mit der Sinneswelt durch die natürliche Eigenschaft der Engel verbunden, die Sinneswelt mit der sekundären Ausstrahlung des göttlichen Lichts zu erleuchten. Dieses Licht beeinflusst nicht nur den Geist, sondern alle Dinge, denn Licht ist die einzige Energie des Logoi Gottes, die nicht durch die Namen „Gut“, „Licht“, „Schönheit“, „Liebe“, „Güte“ unterteilt wird, sondern die Quelle der Existenz aller Dinge ist. Wie der Areopagit sagt: „Mentales Licht wird das Gute genannt, das alles Licht übertrifft, da es ausstrahlt, Glanz und sprudelndes Licht ausströmt“ und „jeder, der eine sinnliche Seele oder ein sinnliches Leben hat – und sie alle werden dank des Guten belebt und belebt. Vom Guten bis zu den Pflanzen hat jeder Leben, das mit Ernährung und Bewegung verbunden ist. Und alles, was seelenlos und leblos ist, ist dank des Guten eine Essenz, und dank ihm wurde die Eigenschaft einer Essenz verliehen“ 45. Wir können also zu folgendem Verständnis des Begriffs „intelligibel“ in „Schwierigkeit 41“ und der Zusammensetzung der intelligiblen Welt gemäß „Mystagogie“ und der himmlischen Hierarchie gelangen: Das Intelligible ist die unkörperliche Natur aller sichtbaren und unsichtbaren Wesen, die ihre Logoi in Form mentaler Bilder widerspiegelt. Die intelligible Welt besteht aus Engeln und menschlichen Seelen sowie aus den Bildern existierender Logoi, die in ihren Köpfen geformt werden, deren Quelle das göttliche Licht ist, das von den Engeln entsprechend ihrer Hierarchie wahrgenommen und auf den Menschen in dem Bild umgeleitet wird, in dem der Geist es wahrnehmen kann. In „Fragen und Antworten“ definiert Maxim das Intelligible als unkörperlich und das Sinnliche als körperlich: „Wissen, das körperliche und unkörperliche [Dinge] umfasst, das heißt körperliche Naturen, die aus Materie und Arten bestehen, und intelligible Wesen, die aus Wesen und unwesentlichen Eigenschaften bestehen“ 46. Daher können die Begriffe „sinnlich“ und „körperlich“ als Synonyme für Maxim angesehen werden. Der Begriff „Gefühl“ wird jedoch von einigen Vätern verwendet, um unter anderem die Empfindungen des Geistes zu bezeichnen, wenn er über Dinge nachdenkt, die unsichtbar sind und nur vom Geist erfasst werden. Wie wird dieser Begriff von Maxim verwendet? Maxim trennt Geist und Gefühl und vergleicht sie mit ähnlichen Gegensätzen der geschaffenen Welt – verständlich und sinnlich. Gleichzeitig nennt Maxim das Fühlen die Verbindung zwischen dem Sinnlichen und dem Empfindungsfähigen und das Denken die Verbindung zwischen dem Geist und dem Intelligiblen. Maxim verbindet das Empfindungsvermögen und das Sinnliche mit den entsprechenden menschlichen Sinnesorganen und lässt keine Möglichkeit, durch Fühlen etwas zu implizieren, das mit dem Geist verbunden ist: „Alles Sinnliche und Empfindungsfähige, das heißt auf die Sinneswahrnehmung (αισθητικά) bezogen, durch das zwischen ihnen stehende Gefühl, das eine gemeinsame Verbindung für die getrennten Extreme ist (einige als dadurch Wahrnehmendes des Sinnlichen; andere als dadurch fallend in [Wahrnehmung] Empfindungsfähig) um das [entsprechende] Sinnesorgan (αισθητήριον), in dem die Grenze der Kraft liegt.“ von jedem wird in Beziehung zur Verbindung [mit dem anderen] gesetzt und um die Extreme neigen dazu, sich durch eine Zwischenverbindung miteinander zu vereinen“ (1229A). Maxim trennt das Intelligible und das Sinnliche nicht nur nach der Art ihrer Eigenschaften (wobei das Intelligible mit der geistigen Fähigkeit der Seele und das Sinnliche mit der Fähigkeit des menschlichen Körpers in Beziehung gesetzt wird), sondern auch in ihrer Beziehung zu Ewigkeit und Zeit, was auch nicht die Möglichkeit lässt (in Maxims Terminologie), die spirituelle Empfindung ewiger intelligibler Wesenheiten, die außerhalb der Zeit ausgeübt wird, als Gefühl zu bezeichnen: „Denn wenn jede Natur der Wesen in das Intelligible und das Sinnliche unterteilt ist und das Intelligible genannt wird und ewig ist, da es den Anfang des Seins in der Ewigkeit erhalten hat, und das Sinnliche zeitlich ist, wie es in der Zeit geschaffen wurde; und das erste dem Verstand unterliegt und das zweite dem Gefühl aufgrund der untrennbaren Kraft des mit der Natur verbundenen Attributs, das sie fest miteinander verbindet“ (1153C). Natürlich kann man kontemplative Empfindungen des Geistes aufgrund der Ähnlichkeit der Empfindungen immer als Gefühl bezeichnen, aber dann muss man zusätzlich darauf hinweisen, dass es sich hierbei nicht um ein körperliches, sondern um ein geistiges oder seelisches Gefühl handelt, wie Maxim es einmal in der Frage nach den zehn törichten Jungfrauen tut: „Der Mensch hat fünf geistige Sinne, die das Geistige begreifen, und fünf körperliche, die das Sinnliche begreifen“ 47. Es kann davon ausgegangen werden, dass in den Fällen, in denen neben den Wörtern „sinnlich“ oder „Gefühl“ nicht das Wort „klug“ oder eine andere ähnliche Klarstellung steht, unter „sinnlich“ in Maxim das zu verstehen ist, was mit Hilfe der körperlichen Sinne gefühlt wird. Bei Schwierigkeit 41 kommt es zu Verwirrung, da die Begriffe „Himmel“ und „himmlisch“ in entgegengesetzter Bedeutung verwendet werden. Einerseits spricht Maxim von der Unterteilung der gesamten Natur in zwei gegensätzliche Naturen – die intelligible und die sinnliche, und unterteilt die sinnliche Natur weiter in Himmel und Erde (PG91, 1305A). Und beim ersten Lesen dieser Absätze entsteht die scheinbar oberflächliche Idee, dass Maxim unter dem Himmel als Teil der sinnlichen Natur den sichtbaren Himmel versteht – das leuchtende blaue Firmament, die Nachtsterne 48. Aber im selben Text spricht Maxim andererseits vom Himmel als einer intelligiblen Welt engelhafter Ränge: „nachdem er alle göttlichen und intelligiblen Ränge im Himmel durchlaufen hat“ (1309C). Und er spricht auch über den Himmel und zitiert direkt den Apostel Paulus, der Himmel und Erde als zwei Teile der gesamten geschaffenen Welt und nicht nur als sinnliche Teile betrachtet: „[Der Herr Jesus Christus] bringt durch sich selbst die Dinge, die voneinander getrennt sind, zur Einheit, beendet den bestehenden Krieg und vereint mit Banden der Liebe, des Friedens und der unteilbaren Gleichgesinnung alles, was im Himmel und auf Erden ist, gemäß den Worten des göttlichen Apostels“ (1313B). Aus den obigen Zitaten stellt sich die Frage: Warum werden die Wörter „Himmel“, „Himmel“ und „himmlisch“ von Maximus in unterschiedlichen Bedeutungen verwendet, wenn er die gegensätzlichen Naturen beschreibt – das Verständliche und das Sinnliche? Diese Verwendung dieser Begriffe könnte erklärt werden, wenn wir unter sinnlich nicht nur das verstehen würden, was ein Mensch mit Hilfe der fünf körperlichen Sinne empfindet, sondern auch spirituelle Empfindungen bei der Betrachtung der Engelswelt. Allerdings verwendet Maximus, wie oben erläutert, die Begriffe „Sinn“ oder „Sinnessinn“ ausschließlich im Sinne der fünf körperlichen Sinne. Wenn wir jedoch davon ausgehen, dass Maxim in „Schwierigkeit 41“ unter „Himmel“ den Aufenthaltsort engelhafter Wesenheiten versteht, die mit Hilfe des Geistes „gefühlt“ werden können, dann ändert dies nichts an der intelligiblen Natur der Engel, und aufgrund der Unmischbarkeit der Bewegungen von Geist und Gefühlen sollte der Himmel als intelligibel eingestuft werden, Maxim jedoch als sinnlich. Daraus folgt, dass der Himmel, von dem in Schwierigkeit 41 als Teil der Sinneswelt gesprochen wird, als sichtbare Dinge klassifiziert werden sollte, die mit Hilfe der Sehorgane körperlich gefühlt werden. Was ist dann der Unterschied zwischen der sinnlichen Natur von Himmel und Erde? Der Begriff „Himmel“ wird oft in Verbindung mit dem Begriff „Erde“ verwendet, denn die Heilige Schrift definiert den Himmel als die Grenze des Firmaments (Genesis 1:7–8) zwischen dem, was darüber und darunter ist, und der Himmel bezieht sich auch auf alles, was sich über der Erde befindet. In „Fragen und Antworten“ definiert Maxim das Konzept des Himmels als das, was über allem Sinnlichen steht, und bezieht sich darauf auf Gott, die himmlischen Kräfte und den menschlichen Geist, der vom Sinnlichen befreit ist: „Mit ‚Himmel‘ ist in der Heiligen Schrift oft Gott selbst gemeint... Aber die Heilige Schrift bezeichnet auch die himmlischen Mächte mit dem Wort ‚Himmel‘, nach dem Sprichwort: Der Himmel ist mein Thron (Jes. 66,1), denn [Gott] ruht inmitten der heiligen und unkörperlichen Naturen. Und wenn jemand „Himmel“ auch den menschlichen Geist nennt, gereinigt von allen materiellen Träumen und geschmückt mit den göttlichen Logoi der intelligiblen [Dinge], dann er, es scheint mir, wird nicht von der Wahrheit abweichen. Wenn jemand [das Wort] „Himmel“ als die Höhe des intellektuellen Wissens in den Menschen bezeichnet, dann wird er wiederum nicht gegen das richtige [Verstehen] sündigen.“ Und in den „Schwierigkeiten für Johannes“ definiert Maxim den Begriff „Himmel“ und unterscheidet zwischen dem Sinneshimmel und dem Himmel der Engelsränge: „Denn wenn der Himmel von Natur aus die Grenze dessen ist, was in ihm enthalten ist, und die Grenze für alles Sinnliche, dann ist es klar, dass jeder, der irgendeine Tugend oder Erkenntnis von Logoi, dem Ende, als Grenze dessen, was bestimmt wird, und der Grenze dessen, was begrenzt ist, im übertragenen Sinne (τροπικώς) einschränkt, Himmel genannt wird. Oder es ist auch möglich, dass das, was die Schrift den „dritten Himmel“ nennt, die drei Ordnungen der heiligen Engel sind, die uns auf der aufsteigenden Leiter folgen, die Der heilige Paulus erreichte es wahrscheinlich“ (PG91, 1240B). Das heißt, die Apostel Paulus und Maximus unterscheiden drei Grenzen und Grenzen für die Teilung der Naturen. Der erste Himmel ist die Grenze für alles Sinnliche, jenseits dessen es eine Engelswelt gibt, die eine Hierarchie von drei Engelsrängen hat, die von der gleichen Natur sind, sich aber in den Maßen der Tugend und dem Wissen der Logoi unterscheiden. Die zweite Grenze ist die Grenze der unsichtbaren Welt der Engel. Diese Grenze der intelligiblen Engelswelt, die der Heiligen Schrift zufolge der Thron Gottes ist (Jes. 66,1), kann der zweite Himmel genannt werden. Diese Grenze des engelhaften Wissens wurde wahrscheinlich vom Apostel Paulus überwunden. Jenseits der Grenzen aller geschaffenen Dinge öffnet sich das Wissen über das Ungeschaffene um Gott herum, das keine Grenzen kennt, denn es ist die Wohnstätte der Einheit mit Gott und kann der dritte Himmel genannt werden. Somit ist der Himmel für Maxim nicht nur eine Bezeichnung einer natürlichen Art, sondern auch der Logos der Theologie: „Wenn jemand „Himmel“ als den Logos der Theologie und „den Abgrund“ als das Sakrament der Ökonomie [Gottes] interpretiert, dann wird er sich nach meinem Verständnis nicht irren“ 50. Daher nennt Maximus den sichtbaren Himmel den Sinneshimmel, das heißt den Himmel, den wir mit unseren eigenen Augen sehen; aber gleichzeitig unterscheidet er den unsichtbaren Himmel, den er dem Wohnort der unkörperlichen Engelsreihen zuschreibt. Diese Vorstellung vom sichtbaren Himmel erscheint dem modernen Menschen seltsam, für den der Himmel nur ein sichtbares Bild von Sternen und Planeten ist, die sich in ihrer Natur nicht von irdischen Körpern unterscheiden. Und deshalb sorgt die Aufteilung der Natur der Sinneswelt in Himmel und Erde für Verwirrung. Aber für diejenigen, die zur Zeit von Maximus lebten, als es noch kein Teleskop gab, war die Vorstellung vom sichtbaren Himmel anders. Zu dieser Zeit sah ein Mensch, der in den Himmel blickte, nur das Licht von Sonne, Mond, Sternen und Himmel, das sinnlich wahrgenommen wurde, und daher schienen diese Leuchten und der Himmel Sinneswesen zu sein, die aus der gleichen Natur des Lichts bestanden, die wir heute elektromagnetische Wellen nennen. Maxim sagt, dass die Sterne hell sind: „[genauso wie] das Licht der Sterne tagsüber nicht [sichtbar] ist und die Sterne selbst nicht sichtbar sind, wenn die Sonne in großem und unvergleichlichem Licht erscheint, vor dem die Tatsache verborgen bleibt, dass sie Licht sind und dass sie überhaupt existieren, für die Sinne unerkennbar wird“ (1076C). Noch spezifischere Aussagen über die Natur der Sterne finden sich im Areopagiten und in der Scholie zu ihm: „Er nennt den Himmel und das, was am Himmel ist, wie Sterne, Wesen, die über uns sind, denn ihre Subtilität und Einheit kommt in gewisser Weise der Immaterialität nahe“ 51. Wie wir sehen, galten Sterne zur Zeit des Maximus als leuchtende Wesenheiten, deren subtilste Natur der Immaterialität nahe kommt und die sich am sichtbaren Himmel befinden. Diese Vorstellung von den Sternen war für die damalige Zeit eine Naturwissenschaft, im Einklang mit dem sechsten Tag der Bibel: „Und Gott sprach: Es seien Lichter am Firmament der Himmel.“ Aus diesem Grund spricht Maximus in Schwierigkeit 41 von der Aufteilung aller sinnlichen Dinge in zwei verschiedene Naturen, Himmel und Erde, wobei der Himmel aus feinster sichtbarer Lichtmaterie und die Erde aus dichter Materie besteht. Es ist dieser Sinneshimmel, der aus feinstofflicher Materie besteht, den Maxim die Grenze nennt, jenseits derer die immaterielle und unsichtbare Engelswelt liegt, die man das Intelligible nennt. Die Einteilung der Hypostase aller Dinge in das Intelligible und das Sinnliche und das Sinnliche, nicht Himmel und Erde, gemäß „Schwierigkeit 41“, kann schematisch dargestellt werden, wie ein Rad im Rad (Hes 1,16). Abb.1. Schematische Darstellung der geschaffenen Welt nach Schwierigkeitsgrad 41. Die gestrichelten Linien zeigen die Grenzen der Sinnes- und Verstandeswelten. Diese Grenzen werden Himmel bzw. zweiter Himmel genannt. Der dritte Himmel, der das Ungeschaffene um Gott herum enthält, kennt keine Grenzen. Innerhalb des Sinneshimmels befinden sich Sonne, Mond, Sterne und Erde. Eine weitere Schwierigkeit in Schwierigkeit 41 kann durch die Teilung der Erde in Himmel und Wohnerde verursacht werden. Diese Schwierigkeit wird jedoch von Maximus in „Rätselhafte Fragen“ erklärt: „Ich glaube, dass der Himmel das Herz des Menschen bedeutet, gepflanzt im Osten der Erkenntnis Gottes. Inmitten dieses [Herzens] pflanzte Gott den Baum des Lebens und den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse (Gen 2,9). Unter dem Baum des Lebens versteht man den Logos des Intelligiblen und unter dem Baum der Erkenntnis von Gut und Böse den Logos des Sinnlichen 52.“ Das Paradies ist ein Ort des Herzens auf der spirituellen „Erde“ Adams, wo er beten und in der Kenntnis der Logoi der Wesen wachsen konnte. In der mystischen Sprache des Maximus bedeutet Himmel einen Zustand der Seele, der an nichts Sinnvollem hängt, sondern sinnliche Dinge als Symbole für die Gotteserkenntnis verwendet: „„Erde“ ist das Herz Adams, der als Verbrechen [die Gebote] einen „Fluch“ akzeptierte – den Entzug himmlischer Segnungen... Die verzehrte „Erde“ ist also im guten Sinne die Reinigung des Herzens durch [spirituelle] Arbeit, das „Gras“ ist das Wissen über die in natürlicher Kontemplation geschaffenen [Wesen] und das „Brot“ ist das wahre geheime Wissen der Theologie“ 53. Aus dieser Teilung der Erde in zwei Teile, von denen das Paradies kein Ort zum Leben auf der Erde ist, sondern der spirituelle Zustand des Herzens eines Menschen, der den Tropos seiner Existenz auf der Erde verändert, wird die spirituelle Bedeutung aller Teilungen von „Schwierigkeit 41“ deutlich. Schließlich scheint die geschaffene Welt für Maxim, wie wir im ersten Abschnitt dieses Artikels untersucht haben, eine einzige Hypostase zu sein, in der gegensätzliche Naturen nicht getrennt, sondern in einer hypostatischen Identität auf unverschmelzte Weise vereint sind. Aber die Aufteilung der einheitlichen Natur der geschaffenen Welt in Teile hängt davon ab, wie eine Person ihre natürlichen Unterschiede wahrnimmt. Das heißt, Trennung ist eine Folge des Tropos der menschlichen Existenz nach dem Sündenfall. Im Paradies war Adams Herz mit der Gnade des Geistes erfüllt, und deshalb unterschied der Mann nicht zwischen Mann und Frau, obwohl Adam und Eva die Eigenschaften eines Mannes und einer Frau hatten. Durch die Gnade des Geistes konnte der menschliche Geist die gesamte Sinneswelt umfassen und die Grenzen der Sinneswelt erreichen, die in der Schrift Himmel genannt wird, und zum engelhaften Wissen der intelligiblen Welt aufsteigen. Daher existiert der Himmel auch heute noch für jeden, der sein Herz durch spirituelle Arbeit reinigt. Und trotz der Tatsache, dass die erste Trennung die geschaffenen Wesen durch einen schrecklichen und großen Abgrund 54 von Gott trennt, ermöglicht die Vereinigung des Paradieses mit der bewohnten Erde durch spirituelle Arbeit dem Menschen, den Abgrund zu überwinden und sich mit Gott zu vereinen. Wir bieten den Lesern den zweiten Teil einer zuvor veröffentlichten Studie über die Abhandlung des heiligen Maximus dem Bekenner. Der Autor setzt die Analyse der kontemplativen Praxis des Smart Doing fort, in der die Bedeutung der fünf Spaltungen und die Möglichkeiten für eine Person, sie zu überwinden, verstanden werden. Dank dieser Überwindung wird laut St. Maximus der mystische Aufstieg des Geistes zur Einheit mit Gott verwirklicht. 6. Üben Sie, Spaltungen zu überwinden In diesem Abschnitt wird versucht, Maxims Lehre zur Überwindung von Spaltungen mit den Stufen und Entwicklungsstufen des Gebets in der Praxis des geistigen Tuns in Zusammenhang zu bringen. Es scheint uns, dass es diese Praxis war, die zur Quelle des Wissens von Maximus wurde, das in „Schwierigkeit 41“ dargelegt ist. Obwohl wir keine historischen Dokumente haben, die diese Annahme über Maxim bestätigen, liegt ein solcher Zusammenhang nahe, wenn wir an eine einzige Quelle der orthodoxen Tradition glauben. Und das ermöglicht es uns, nicht wissenschaftlich, sondern theologisch zu versuchen, das eine mit dem anderen in Zusammenhang zu bringen. In Schwierigkeit 41 spricht Maximus davon, dass der Mensch alle Teile der Natur der geschaffenen Welt in sich besitze und dass es die Bestimmung des Menschen sei, die getrennten Teile in sich zu einem einzigen Ganzen zu vereinen und sich mit Gott zu vereinen. In diesem Fall muss die Verbindung hergestellt werden, indem nacheinander die Ränder (der gegensätzlichen Naturen) zu einem einzigen Ganzen zusammengeführt werden und durch die Mitten (der Gegensätze) zu Gott aufwärts bewegt werden: „Zu diesem Zweck wird der Mensch als letztes in die Zahl der Wesen eingeführt, wie eine Art natürliches Bündel, das mit seinen Teilen die Ränder der ganzen Welt vermittelt und in sich zusammenführt, was von Natur aus in großer Entfernung voneinander entfernt ist, so dass er, zunächst mit seiner eigenen Teilung beginnend, beginnen kann, alles zu sammeln, was existiert. zu Gott.“ als Ursache, die Vereinigung und dann, kontinuierlich und konsequent durch die Mitten voranschreitend, in Gott, in dem es keine Trennung mehr gibt, die Grenze seines erhabenen Aufstiegs zu finden, der das Allgegenwärtige vereint“ (1305 v. Chr.). Um diese These von Maxim zu verstehen, müssen Sie mehrere Fragen beantworten: 1. Wie kann man den Aufstieg zu Gott praktisch erreichen? 2. Was bedeutet es, gegensätzliche Naturen zusammenzubringen? 4. Was bedeutet es, vorwärts (nach oben) zu Gott zu gehen? Um die Suche nach Antworten nicht zu ermüden, geben wir zunächst kurze Antworten auf die gestellten Fragen und gehen dann zu Erläuterungen über. 1. Der Aufstieg zu Gott erfolgt durch die aktiven und kontemplativen Seiten des menschlichen Lebens. Die aktive Seite ist der Erwerb von Tugenden. Die kontemplative Seite ist der Erwerb von Wissen über die Logoi der Existenz durch geistiges Handeln (Hesychie). 2. Gegensätzliche Naturen auf der aktiven Seite des Lebens zusammenzubringen bedeutet, einen gerechten Lebensstil zu beobachten, in dem eine Person aufhört, von Gegensätzen abhängig zu sein, sie nicht mehr wahrgenommen zu werden und den Willen einer Person zu beeinflussen und sich zur Identität des Ganzen zu vereinen. Und auf der kontemplativen Seite des Lebens bedeutet dies, die Fähigkeit zum reinen stillen Gebet zu erwerben, in dem der Geist Logoi versteht, die gegensätzliche Naturen zu einem Ganzen vereinen. Maxim nennt die Unterscheidung, Gegensätze zu einem zu vereinen, den kontemplativen Tropos der Verwirrung. 3. Auf der aktiven Seite des Lebens ist die Mitte die Tugend, und auf der kontemplativen Seite des Lebens ist die Mitte das Wissen über Logoi, das Gegensätze zu einem verbindet. 4. Auf der aktiven Seite nach oben zu gehen bedeutet, eine höhere Tugend zu erwerben, beginnend mit dem Erwerb moralischer Tugenden, dann der Tugenden der Kenntnis der Naturgesetze und dann weiter zur höheren Tugend der Kontemplation im Geiste. Ein Aufstieg in der Kontemplation bedeutet einen Übergang mit Hilfe der Gnade zur Betrachtung der Logoi allgemeinerer Naturen, beginnend mit dem Logos der einen Erde und endend mit dem Logos der Hypostase der geschaffenen Welt, wonach der Betende durch Gnade zur Einheit mit Gott erhoben werden kann. Maximus nennt die Unterscheidung zwischen dem Aufstieg oder Abfall der Kontemplationsebene der Logoi den kontemplativen Tropos der Position. Erinnern wir uns daran, was Maxim über die Überwindung der Spaltungen der Hypostase der geschaffenen Welt sagt, um von unten nach oben vom niedrigsten Zustand des gefallenen Menschen zum höchsten Zustand der Vergöttlichung zu gelangen. Die fünfte Teilung des Menschen selbst in männliche und weibliche Einzigartigkeit wird „dank der leidenschaftslosen Veranlagung zur göttlichen Tugend durch vollkommene Einheit mit seinem eigenen, wie ich sagte, Logos“ überwunden (1305C). Die vierte Teilung der Natur der Erde in Paradies und bewohnte Erde wird überwunden, wenn „der Mensch durch sein heiliges Leben die bewohnte Erde und das Paradies zu einer einzigen Erde machen würde. Sie würde für ihn nicht nach den Unterschieden ihrer Teile geteilt, sondern zusammengeführt, da er von keinem ihrer Teile abhängig sein würde“ (1305D). Für ein Paar aus Himmel und Erde ist der Logos der Einheit der Logos einer einzigen Erde – „die Erde ist in sich eins und unteilbar, denn sie bewahrt den Logos, nach dem sie existiert, frei von Teilung in verschiedene [Orte]“ (1309B). Die dritte Einteilung der sinnlichen Natur in Himmel und Erde wird überwunden, wenn der Mensch „sein Leben in allem mit den Engeln in der Tugend identisch macht (soweit dies den Menschen zugänglich ist)“ (1308A). Für das Paar Himmel und Erde ist der Logos der Einheit der Logos des Sinnlichen – „offenbarte die gesamte sinnlich wahrgenommene Natur als eine Einheit gemäß ihrem integraleren Logos und zerstörte in sich selbst die Originalität der Teilung, die sie zerlegt“ (1309C). Die zweite Teilung der Hypostase der geschaffenen Welt in zwei universelle Naturen, die intelligible und die sinnliche, wird überwunden: „Dank der Gleichheit der Engel im Wissen würde der Mensch die gesamte Schöpfung vereinen, die für ihn nicht in das Bekannte und das Unbekannte unterteilt wäre, da sein wissendes Wissen über die Logoi der Existenz dem der Engel völlig gleichkäme“ (1308A). Für das Paar ist der intelligible und sinnliche Logos der Einheit der Logos der einzigen geschaffenen Welt – „vereint das Intelligible und Sinnliche und offenbart in sich völlig unteilbar und unerschütterlich den Abstieg der gesamten Schöpfung in die Einheit, durchgeführt in Übereinstimmung mit ihrem höchsten und integralsten Logos“ (1309C). Maxim spricht von den Logos der geschaffenen Welt in der Mystagogie als den Logos einer vereinigenden Kraft, die das Intelligible und das Sinnliche in einer einzigen Hypostase gemäß dem Gesetz des Schöpfers vereint: „Jede dieser Welten, in Einheit verschmolzen, weist die andere nicht zurück oder leugnet sie gemäß dem Gesetz [des Schöpfers], das sie vereinte. Und in Übereinstimmung mit diesem Gesetz enthalten sie den Logos der vereinigenden Kraft der Hypostase in [dieser] Einheit.“ 55. Die erste Trennung zwischen Geschaffenem und Ungeschaffenem wird auf übernatürliche Weise durch die Gnade überwunden und hat keinen einzigen Logos – „nachdem der Mensch die geschaffene Natur mit der ungeschaffenen Natur durch Liebe vereint hat (oh, das Wunder der göttlichen Liebe für uns!), würde er sie als eins und identisch in der Eigenschaft der Gnade offenbaren“ (1308B). In Mystagogie V nennt Maximus diese Vereinigung eine Vereinigung mit „dem einen und einzigen Logos und Gott, in dem, als dem Schöpfer und Schöpfer der Wesen, in Übereinstimmung mit einer einzigen und unvorstellbaren Einfachheit alle Logoi der Wesen einheitlich existieren und bleiben.“ Um Maximus‘ Vorstellung von den Stufen des Aufstiegs zu Gott klarer zu machen, stellen wir uns die Unterteilungen in Form von Stufen des Logoi-Wissens vor, die die getrennten Teile der Natur verbinden: Abb. 2. Die Leiter des Aufstiegs entlang der Stufen des Wissens über die Logoi der universellen Naturen, die gegensätzliche Naturen zu einer generischen Einheit verbindet. Der Logos der Schöpfung vereint alles Existierende in einer einzigen Hypostase der geschaffenen Welt. Die Vereinigung von geschaffenen und ungeschaffenen Dingen hat nicht den Logos der natürlichen Einheit, sondern wird auf übernatürliche Weise durch die Gnade der Vereinigung mit dem Logos-Gott erreicht. Um die Aufstiegsleiter zu Gott weiter zu betrachten, muss geklärt werden, was Maxim unter den Begriffen „Logos“, „Geist“ und „Vernunft“, „Kontemplation“, „Wissen“, „Denken“, „Weisheit“ versteht. Logos – dieser Begriff ist bei Maximus polysemantisch, aber im Kontext von „Schwierigkeit 41“ beschränken wir uns auf die Bedeutung, die der Areopagite definierte und die wir bereits im zweiten Abschnitt über das Intelligible zitiert haben: „Die Logoi der Wesen, die die Theologie Prädestination und göttliche und gute Wünsche nennt, die existierenden Dinge teilen und erschaffen, nach denen das Superessentielle alles Bestehende und vorherbestimmte und ausführte“ 56. Geist und Vernunft sind nicht zwei verschiedene Organe der Seele, sondern zwei Fähigkeiten des menschlichen Geistes. Die intelligente Fähigkeit des Geistes manifestiert sich in der Kontemplation und dem Verständnis der Logoi der Dinge in der sichtbaren und unsichtbaren Welt. Und rationale Fähigkeiten manifestieren sich in der führenden Rolle des Geistes bei der Verwirklichung von Tugenden: „... rationale Stärke umfasst aktive und kontemplative Fähigkeiten; das Kontemplative wird Geist genannt, und das Aktive wird Vernunft genannt. Der Geist ist das treibende Prinzip der rationalen Kraft, und der Geist ist das Vorsehungsprinzip der Lebenskraft. Die erste (ich meine den Geist) ist und wird Weisheit genannt, wenn sie ihr unveränderliches Streben nach Gott vollständig beachtet.“ 57 Kontemplation ist eine Manifestation der Fähigkeit des Geistes, die unsichtbaren Logoi von Lebewesen zu betrachten, genauso wie das Sehen eine Manifestation der visuellen Fähigkeit des Auges ist, die äußeren Formen der Dinge zu sehen. In der Kontemplation „sieht“ der Geist das verständliche Wesen der Dinge. Nicht jeder Geist ist zur Kontemplation fähig, sondern nur ein reiner Geist: „Ein reiner Geist ist jemand, der aus der Unwissenheit hervorgegangen ist und vom göttlichen Licht erleuchtet ist... Ein reiner Geist verweilt entweder in einfachen Gedanken über menschliche Dinge oder in der natürlichen Betrachtung des Sichtbaren oder in der Betrachtung des Unsichtbaren oder im Licht der Heiligen Dreifaltigkeit“ 58. Wissen ist der Prozess der Betrachtung der Logoi von Wesen, die in Form von verständlichen Bildern im Gedächtnis gespeichert werden, ähnlich dem Prozess des Sehens mit dem Auge. Unter Wissen versteht man auch das Ergebnis des Erkenntnisprozesses in Form von Erfahrungswissen. Unwissenheit ist das Fehlen der Fähigkeit, das Unsichtbare zu betrachten. Das Denken kann vielfältig und einzeln sein. Multiples Denken ist charakteristisch für den Geist und umfasst rationales Denken, Verstehen und Argumentieren, das im Laufe der Zeit in Form verbaler Gedanken auftritt. Einheitliches Denken ist charakteristisch für den betrachtenden Geist und besteht in der einfachen Wahrnehmung einfacher Essenzen, die Logoi sind. Einheitliches Denken nimmt den Betrachtungsgegenstand sofort als Ganzes wahr und unterscheidet Logos sofort in der Fülle seiner Bedeutungen, ohne sie in Teile zu zerlegen. Ein einheitliches Denken wird „durch die Ablehnung der symbolischen Kontemplation durch den Geist der Wesen und den Übergang zu einer einheitlichen und einfachen okkulten Weisheit der theologischen Weisheit“ erreicht (1360 v. Chr.). Weisheit ist die Fähigkeit des Geistes, die höchsten Logoi einheitlich zu betrachten, sowie das Wissen über die allgemeinsten Logoi der Existenz, einschließlich der höchsten Logos der geschaffenen Welt: „... der Geist ist und wird Weisheit genannt, wenn er seine unveränderlichen Sehnsüchte nach Gott vollständig beachtet; der durch Weisheit in Bewegung gesetzte Geist kommt zur Kontemplation; durch Kontemplation – zur Erkenntnis, die Kraft des Geistes ist Weisheit, und der Geist selbst ist Weisheit in der Möglichkeit“ 59 ​​​​. Liebe zur Weisheit – „Liebe zur Weisheit als Verbindung von Charakter und Wille (γνώμης), Handeln und Kontemplation, Tugend und Wissen, verstanden in Bezug auf Weisheit als Ursache“ (1136D). Maximus unterscheidet zwischen „aktiver, natürlicher und theologischer Weisheit oder, was dasselbe ist, Liebe zu Gott“ (PG91, 1296B). Der Begriff „Philosophie“ bedeutet im Original dasselbe wie „Philosophie“, aber da der Begriff „Philosophie“ derzeit nicht mit der Liebe Gottes in Verbindung gebracht wird, verwenden Übersetzer normalerweise den Begriff „Philosophie“, der eher „Liebe zu Gott“ bedeutet. Maxim nennt aktive Philosophie auch moralisch, da ihr Ziel der Erwerb moralischer Tugenden ist. Natürliche Weisheit ist das Verständnis der sichtbaren Welt und ihrer Gesetze mit dem Ziel, Gott als Ursache aller Dinge zu begreifen. Theologische Weisheit ist die mystische Kontemplation göttlicher Logoi und die Erfahrung der Vergöttlichung: „Den Geist von allen leidenschaftlichen Träumen zu reinigen ist das Werk aktiver Philosophie; und natürliche Kontemplation – sie denjenigen zu offenbaren, die sich mit der wahren Erkenntnis des Grundes, warum Wesen existieren, auskennen; und theologische Mystagogie – um ihn aus Gnade wie Gott zu machen“ und, soweit möglich, gleich im Eigentum und nicht an etwas anderes zu denken als nach Gott, gemäß [seiner] Überlegenheit [über sie] (1241C). Kommen wir nun zu einer detaillierteren Darstellung der Antworten auf die am Anfang des Abschnitts gestellten Fragen. Wir haben zwei Seiten des menschlichen Lebens festgestellt – aktiv und kontemplativ, „denn ohne Tugend und Wissen war es für niemanden möglich, Erlösung zu erlangen“ (1065D). Die aktive Seite des Lebens wird vom Geist gesteuert, die kontemplative Seite vom Geist. Und da Geist und Vernunft zwei Fähigkeiten eines einzigen Geistes sind, werden die beiden Seiten der Erlösung nicht getrennt voneinander verwirklicht: „Der Geist, der, wie wir sagten, auch Weisheit genannt wird, der sich durch Geschicklichkeit in der Betrachtung der unaussprechlichen Stille und im Wissen entwickelt, wird mit Hilfe unvergesslichen und unendlichen Wissens zur Wahrheit gebracht. Und die Vernunft, die wir Klugheit nannten, findet durch praktisches Geschick in der Tugend, körperlich ausgeübt, ihre Vollendung durch den Glauben an das Gute.“ Und Aus diesen beiden [Anfängen] entsteht die wahre Wissenschaft der göttlichen und menschlichen Angelegenheiten, wahrhaft unfehlbares Wissen – der höchste Punkt aller göttlichen christlichen Weisheit“ 60. Achten wir auf Maxims These über die Notwendigkeit, die Fähigkeit zu entwickeln, über unbeschreibliche Stille nachzudenken. Hier weist er auf die Methode hin, kontemplative Fähigkeiten zu erwerben und die Wahrheit zu verstehen – unbeschreibliche Stille. Dies ist ein Hinweis auf die kluge Arbeit der Hesychasten. Es gibt andere Meinungen über die Methoden des kontemplativen Aufstiegs des Geistes zur Wahrheit, die angeblich ohne die Praxis des stillen Gebets oder, was dasselbe ist, der Hesychie möglich sind. Im nächsten Abschnitt „Über die Dialektik“ werden wir uns diese Methoden ansehen. Und hier konzentrieren wir uns auf die Methode, die für Maxim wahre Wissenschaft ist. Wir werden nicht die Eigenschaften und die Praxis der Hesychasten beschreiben, sondern nur darauf hinweisen, dass geistige Aktivität nicht nur Einsiedlermönchen zur Verfügung steht, sondern jedem Menschen, der nach der Erkenntnis Gottes strebt, und wir werden jene mystischen Merkmale geistiger Aktivität betrachten, die in den Texten von Maximus auftauchen und darauf hinweisen, dass die Quelle der theologischen Weisheit von Maximus die mystische Erfahrung der Kontemplation war. Geistiges Tun besteht aus drei Hauptphasen: 1) geistiges Gebet, 2) herzliches Gebet und 3) reines stilles Gebet, das auch kontemplativ genannt wird. Und wenn die ersten beiden Stufen dem Betenden helfen, seinen Geist und sein Herz zu reinigen und moralische Tugenden zu erlangen, dann steigt der Geist im reinen Gebet durch die Gnade des Heiligen Geistes zur Betrachtung der göttlichen Logoi auf. Es ist kein Zufall, dass Maxim den „Zenturio über die Liebe“ mit Worten über die Bedeutung des reinen Gebets für die Erkenntnis Gottes beginnt: „Liebe ist eine gute Gesinnung der Seele, nach der sie nichts, was existiert, der Erkenntnis Gottes vorzieht ... Alle Tugenden fördern den Geist, Gott zu lieben, aber das Gebet ist reiner als alles.“ Maxim unterscheidet zwei Zustände des reinen Gebets, von denen der erste für Asketen eines aktiven Lebensstils und der zweite für ein kontemplatives Leben charakteristisch ist. Darüber hinaus bleibt der Geist im ersten Zustand in der Gegenwart Gottes, steigt aber nicht zur Betrachtung von Logoi auf: „Zwei sind die höchsten Zustände des reinen Gebets. Eines passiert den Menschen eines aktiven Lebens, ein anderes den Menschen eines kontemplativen Lebens. Das eine geschieht in der Seele aus Gottesfurcht und guter Hoffnung, das andere aus göttlicher Liebe und äußerster Reinheit. Das Zeichen des ersten Maßes ist, wenn der Geist von allen weltlichen Gedanken gesammelt ist und ohne Ablenkung oder Verwirrung betet, als ob er Gott wäre.“ Er selbst stand vor ihm, wie er auch tatsächlich sein wird“ 61 . Und im zweiten Zustand bewundert der Geist die Gnade bis zum Höhepunkt der geistigen Aktivität – der stillen, einheitlichen Betrachtung der Logoi: „... die Bewunderung des Geistes mit dem göttlichen und grenzenlosen Licht im eigentlichen Impuls des Gebets, wenn er überhaupt weder sich selbst noch irgendetwas Existierendes spürt, sondern nur Einen, der ihn so mit Seiner Liebe erleuchtet. Dann nimmt der Geist um die Logoi herum, die sich auf Gott beziehen, reine und offensichtliche Bilder von Ihm wahr, die sich auf Ihn beziehen“ 62. Ohne intelligente Arbeit kann der Asket seine Leidenschaften schwächen und mit Hilfe rationalen Denkens die Logoi einzelner Dinge der sichtbaren Welt begreifen, aber er kann nicht zur Erkenntnis des Paradieses und der engelhaften Erkenntnis der Logoi der Existenz gelangen, wie von Maximus in „Schwierigkeit 41“ beschrieben. Dadurch verringern wir nicht die Bedeutung vernünftiger guter Taten, sondern erhöhen die Bedeutung betender Kontemplation. Ohne das Erste ist es unmöglich, zum Zweiten überzugehen. Wenn der Asket seine Leidenschaften verringert und von moralischer Weisheit zur Praxis intelligenten Handelns übergeht, dann kommt es zu einer Veränderung in seiner Interaktion mit Gott. Kluges Handeln von Anfang an wird nicht nur durch den Willen des Menschen verwirklicht, sondern auch durch die Gabe der rufenden Gnade des Heiligen Geistes. Gnade lehrt und unterweist jeden, der betet, auch wenn kein erfahrener Mentor in der Nähe ist, aber Demut und Sehnsucht nach Gott vorhanden sind. Mentales Handeln beginnt mit dem mündlichen Jesusgebet, das mit den Lippen verrichtet wird, und geht allmählich in die Fähigkeit des aufmerksamen Gebets über, das zunächst mit dem Geist im Kopf und dann im Kehlkopf verrichtet wird. Das Gebet reinigt den Geist und das Herz des Betenden, und eines Tages kommt ein Moment radikaler Veränderung im Gebet, wenn einem Menschen das Wissen über den Himmel offenbart wird. Dies geschieht, wenn das spirituelle Herz der betenden Person durch die Gnade des Heiligen Geistes geöffnet wird und der Geist vom Kehlkopf entfernt und mit dem Herzen vereint wird. In diesem gnadenvollen Moment wird das Herz zur Wohnstätte für Jesus Christus und ist erfüllt von der Gnade der Liebe Christi für jeden Menschen, der alle gleichermaßen liebt. Derjenige, der betet, empfindet himmlische Glückseligkeit, wie Maxim sagt: „Gesegnet ist der Mann, der alle gleichermaßen lieben kann“ 63 . Und was im Jesusgebet verlangt wird, erfüllt sich, wie Christus versprochen hat: „Wenn ihr in meinem Namen um etwas bittet, werde ich es tun, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen“ (Johannes 14,14–23). Mit dieser bedeutenden Wiederherstellung der Gegenwart des Heiligen Geistes und der Liebe Christi im Herzen und dem Erwerb des Logos der himmlischen Existenz in sich selbst beginnt das wahre spirituelle Leben und der Übergang zum kontemplativen Lebensstil der Naturphilosophie. Groß und wunderbar ist, wie die Väter sagen, die Erkenntnis des Himmels im Herzen. Das Gebet wird spontan durch die Gnade des Heiligen Geistes verrichtet; Freude und Entzücken verbinden sich mit dem Weinen des Herzens, das zusammen mit dem Gebet köstliche Tränenströme vergießt. Dieser Zustand bleibt für eine Weile bestehen, und die gnadenvollen Empfindungen im Herzen lassen allmählich nach, der Eigenantrieb des Gebets verschwindet und der Betende kehrt zum mühsamen Gebet zurück, aber die ruhige und kaum wahrnehmbare Gegenwart des Geistes im Herzen bleibt bestehen und das Gebet wird in der Einheit von Verstand und Geist verrichtet, wie der Apostel Paulus sagt: „Ich werde mit dem Geist beten, ich werde auch mit dem Verstand beten“ (1 Kor 14,15). Allmählich werden die Liebe zum Gebet und das geduldige Verharren im Schweigen durch einen Übergang in einen Zustand belohnt, den Maxim als Entrückung in den Himmel beschreibt. Wenn der Betende zuvor die räumlichen Positionen seines Körpers unterscheiden und das Gebet an einem lokalen Punkt des spirituellen Herzens hören konnte, dann geht der Betende mit der Bewunderung für den Himmel in einen Zustand über, in dem Körper und Herz nicht mehr unterschiedlich sind, als würden sie sich zu etwas Einem vereinen und sich ins Unendliche ausdehnen. In diesem Fall geht die Orientierung im Raum verloren und das Gebet findet überall statt. Der Geist erlangt Freiheit von Gedanken und Gefühlen und die Leichtigkeit wortloser Bewegungen, aber es bleibt immer noch ein Gefühl der zeitlichen Bewegung des Gebets und ein allgemeines Gefühl der körperlichen Schwerelosigkeit bestehen. Dieser kontemplative Zustand des Betenden kann mit der Kenntnis des Logos einer einzigen Erde in Verbindung gebracht werden, wenn die körperliche Erde und die Erde des spirituellen Herzens in Identität vereint sind. Mit dem Erwerb des Logos einer einzigen Erde in sich selbst steigt der Betende gleichzeitig in den Himmel auf, zu einer einheitlichen Wahrnehmung der intelligiblen Welt. Daran anschließend ist ein noch höherer Zustand der Einheit von Himmel und Erde in einem einzigen Sinneslogos gegeben. Der Geist bewegt sich zum Tropos der Kontemplation, in dem er vollständig auf Bilder und Gedanken über Sinnesdinge verzichtet und dem Gebetbuch die Gnade der Unempfindlichkeit gegenüber allem Sinnlichen zuteil wird, einschließlich Zeit, Raum, des eigenen Körpers und der physiologischen Prozesse darin. Alle körperlichen Sinne des Gebetbuchs scheinen nicht mehr zu existieren. Alles Sinnliche ist in einem vereint. In dieser einfachen Wahrnehmung des Sinnlichen steigt der Geist, als würde er alles Sinnliche vergessen, zur engelhaften Betrachtung des Intelligiblen auf. Den Logos der universellen Natur des Sinnlichen in sich selbst zu finden, bedeutet, dass nichts von dem Sinnlichen, das zuvor in der Vielzahl der Sinnesdinge mit Hilfe der Körperorgane unterschieden wurde, jetzt unterschieden und als einfache Einheit wahrgenommen wird. Es ist unmöglich, den Logos der Sinne mit dem Geist zu sehen, aber man kann seine Energien wahrnehmen. Indem der Geist einfach, unendlich und frei von der Wahrnehmung vielfältiger und durch Raum und Zeit begrenzter sinnlicher Dinge wird, wird er fähig, die einfachen und unendlichen Energien des Logos wahrzunehmen. Dieser Zustand ist die Aneignung des Logos der Sinnesnatur in einem selbst, und die geistige Wahrnehmung in diesem Zustand ist die Betrachtung des Logos einer einzelnen Sinneswelt. Maxim beschreibt diesen mystischen Zustand in den Kapiteln über die Liebe als den ersten Zustand des reinen Gebets und in „Schwierigkeit 41“ als Himmelfahrt: „Da der Mensch dann sein Leben in jeder Hinsicht mit den Engeln in der Tugend identisch gemacht hat (soweit es den Menschen zugänglich ist) und dadurch die Erde mit dem Himmel verbunden hat, würde er die gesamte sinnliche Schöpfung in sich vereint und völlig unteilbar machen, die für ihn absolut keine räumliche Trennung in Entfernungen hätte, da der Mensch spirituelles Licht werden würde und nicht Er ließ sich durch kein Körpergewicht zur Erde ziehen und ließ sich durch völlige Blindheit gegenüber den lokalen Dingen seines Geistes nicht davon abhalten, in den Himmel aufzusteigen, indem er hingebungsvoll auf Gott ausgerichtet war und weise, als würde er einem gemeinsamen Weg folgen, einen Aufstieg vollzog, der mit einem Appell an Gott begann und natürlich Schritt für Schritt voranschreitet“ (1308A). Maxim spricht auch in den spekulativen „Kapiteln über die Theologie und Ökonomie des Sohnes Gottes“ von körperlicher Leichtigkeit und dem Aufstieg in den Himmel während des reinen Gebets: „Wer von einem aktiven Zustand in einen spekulativen Zustand übergegangen ist, ist vom Körper abwesend. Wie von Wolken in die Höhen der Spekulation entrückt, [findet er sich] in der klaren Luft der geheimnisvollen Kontemplation, in der er immer beim Herrn sein kann.“ Wer nicht in der Lage ist, [göttliche] Spekulationen mit reinem Geist zu betrachten, ohne dass sie Einfluss auf das Gefühl haben (soweit es [für einen Menschen] möglich ist), und wer nicht in der Lage ist, ein einfaches Wort über den Herrn ohne Allegorien zu fassen, entfernt sich vom Herrn. Hier bedeuten die Worte „ein einfaches Wort über den Herrn ohne Allegorien enthalten“ die Fähigkeit, göttliche Logoi einheitlich zu betrachten, die einfach sind und ohne rationales Denken wahrgenommen werden. Diese Fähigkeit erscheint, wenn die körperlichen Sinne verstummen und der Geist im Tropos des engelhaften Geistes zur Kontemplation aufsteigt. Aus theologischer Sicht erklärt Maximus diese Transformation des Betenden mit kataphatischem und apophatischem Wissen: „Denn jede Natur von verbalen [Geschöpfen] lernt und ahmt entsprechend ihrem Rang und ihrer Macht die gnostischen Eigenschaften und kataphatischen Positionen eines höheren Wesens und Ranges durch apophatische Zurückziehung dessen, was ihr eigen ist, so dass kataphatisches Wissen über das Höhere die Negation dessen ist, was unterhalb [apophatisch] übrig bleibt.“ Die Negation des Sinnes ist die mentale 65 "(1240D). Mit der Verneinung des Sinnlichen geht das Gebet zur Betrachtung der intelligiblen Welt über. In diesem Zustand werden die Energien der verschiedenen Logoi der Existenz erfasst und der Geist geht in die entsprechenden Troposes der Kontemplation über. Gleichzeitig werden nicht die Logoi privater Dinge der geschaffenen Welt unterschieden, sondern die Logoi der Vorsehung und des Gerichts in Bezug auf die Person des Betenden und seiner Mitmenschen sowie die Logoi der Verwirrung und Stellung, die den Betenden auf dem Weg der Wahrheit lehren und führen. In Schwierigkeit 10 beschreibt Maximus „fünf Troposes [Wege] der Kontemplation, durch die die Heiligen, indem sie die Schöpfung teilten, ihre geheimnisvollen Logoi fromm sammelten und sie in Wesen, Bewegung, Differenz, Verwirrung und Position unterteilten“ (1123B), wobei die Troposes der Verwirrung und Position dem oben diskutierten Wissen über die Logoi der universellen Naturen entsprechen. Im Tropos der Verwirrung (oder anders nennt Maximus es Komposition oder Synthese (1136B)) ist die Betrachtung der Logoi gegensätzlicher Naturen unversunken im Logos der Einheit vereint. Und gleichzeitig ist sich der Betrachter des Wirkens des Heiligen Geistes bewusst, der ihn in eine höhere Position im Verhältnis zur Gnadengemeinschaft entrückt. Mischung und Position verändern den mystischen Zustand des Betrachters und werden von ihm als Geschenk der Gnade wahrgenommen Gnade als Antwort auf seinen Willen zur Erkenntnis Gottes. Der Rückgang der Gnade führt zum Verlust der gnadenvollen Zustände des reinen Gebets und wird als bestrafende oder prüfende Handlung des Geistes wahrgenommen und ermutigt das Gebet zur Demut und Reue. Daher nennt Maximus die Troposes der Verwirrung und Position in Schwierigkeit 10 „pädagogisch, die zu Tugend und Affinität zu Gott führen“. Maxim nennt den Tropos der Vermischung ein Symbol unseres Willens, weil die Gnade der Vermischung die Wahrheit der bescheidenen Bestrebungen des Betenden symbolisiert, Gott zu kennen, und Maxim nennt die Position einen Lehrer mit unerschütterlichem Charakter, weil der Betende durch die Zunahme und Abnahme der Gnade die richtige Lebens- und Gebetsweise lernt. Betrachten wir den kontemplativen Positionstropos genauer. Dieser Tropos steht in direktem Zusammenhang mit der Betrachtung des Logoi der Einheit. Je höher der Grad der Logos-Gemeinschaft ist, desto höher ist die Stellung des Menschen und sein Daseinstropos wird immer einfacher und steht im Einklang mit Gottes Plan für den Menschen. Der Mensch erklimmt nach und nach die Leiter des natürlichen Tropos zur höchsten Einfachheit des Geistes (siehe Abb. 2). So erhebt die Wiederherstellung des Logos eines einzelnen Menschen ihn über die bestialische Lebensweise und macht ihn zu spirituellem Leben und Gebet fähig. Mit dem Wissen um das Paradies werden die beiden Teile der Erde zu einem einzigen Wissen vereint, und der Mensch, der in sich den Logos der einen Erde findet, steigt in seiner Position eine Stufe höher auf, wo die einzige Erde Teil der sinnlichen Natur wird. Mit der Himmelfahrt 66 wird alles Sinnliche zu einem einzigen Wissen des Sinneslogos vereint, und der Mensch steigt in seiner Stellung zu einer weiteren Stufe höher auf, wo das vereinte Sinnliche zum Gegenteil der vielfach intelligiblen Welt wird. Mit der Erkenntnis der intelligiblen Welt als Ganzes und Einfacher steigt der Mensch zur letzten Stufe der natürlichen Kontemplation auf und findet in sich selbst den Logos der einzigen geschaffenen Welt. In diesem höchsten kontemplativen Zustand des reinen Gebets und der Kenntnis der Logoi der Existenz steht der Mensch in einer einzigen geistigen Einfachheit vor Gott, wie die höchsten Ränge der Engel. Von dieser Position aus kann der Mensch durch Gnade in einen übernatürlichen Zustand der Vereinigung mit dem Logos erhoben werden. Der Aufstieg einer Person auf der Leiter des Wissens erfolgt nach dem Willen einer Person mit Hilfe der Gnade. Darüber hinaus spiegelt der Begriff „Position“ den Grad der Beteiligung der Gnade des Heiligen Geistes wider. Die Position ist auch von Bedeutung für die Bewegungsrichtung in Bezug auf Gott, d. h. die Bewegung einer Person in Richtung Gnade oder Zerstörung. Die höchste Stellung des Menschen ist die Stellung des Sohnes, die nicht mehr vom Willen des Menschen abhängt, sondern einen Aufstieg zur theologischen Weisheit durch die Gabe der Gnade darstellt: „Namen beziehen sich in ihrem Umfang auf das Wesen, andere auf die Beziehung, andere auf Gnade oder Zerstörung.“ zur Gnade - wenn die Heilige Schrift einen Menschen, der Gott in allem gehorsam geworden ist, Gott nennt, gemäß dem, was gesagt wird: „Az rekh bozi este“, obwohl er weder von Natur noch in seiner Beziehung [die Grundlage] hat, Gott zu sein oder genannt zu werden, sondern durch Gnade und Stellung wird er [so] und wird [so] genannt, denn die Gnade der [Sohn-]Stellung ist mit nichts verbunden und hat in der Natur keine Wahrnehmungskraft für sich selbst, denn dann wäre sie keine Gnade mehr, sondern eine Manifestation der Wirkung von [diese] Naturkraft“ (1237AB). Schauen wir uns nun den kontemplativen Tropos der Verwirrung genauer an. Wenn der Tropos der Position den Geisteszustand differenziert und die Position des Betenden in Bezug auf die Gnade bestimmt, dann integriert der Tropos der Verwirrung im Gegenteil die kontemplativen Bewegungen des Geistes und verbindet die Wahrnehmung des Plurals und des Gegenteils zu einer einfachen einheitlichen Wahrnehmung des Logos, die alles zur unteilbaren Identität der Einheit verbindet. Die Wege der Verwirrung und Position sind eine Manifestation der vereinigenden Kraft des Logos, der die Wahrnehmung vieler Dinge einer Natur und die Dualität von Dingen gegensätzlicher Natur zu einer einzigen Wahrnehmung durch den Übergang zur Kontemplation auf einer höheren Ebene vermischt, wo eine andere Unterscheidung nach anderen Zeichen vorgenommen wird. Je höher der Grad der Vermischung der Wesen ist, desto einfacher ist die Wahrnehmung. Wenn bei der Vermischung der Wahrnehmung irdischer Dinge die Unterscheidung körperlicher Zeichen verloren geht, dann geht beim Übergang von der Wahrnehmung aller Sinneswahrnehmungen zur Wahrnehmung der Vielfältigkeit der intelligiblen Welt die Wahrnehmung sinnlicher und geistiger Empfindungen verloren und der Geist verbleibt in einem Zustand nur der Verständlichkeit und Unterscheidung der Logoi 67 . Wenn die ganze Vielfalt der intelligiblen Mischung im Tropos in einer einzigen Wahrnehmung vereint wird, dann werden das Intelligible und das Sinnliche in einer einzigen und einfachen Wahrnehmung der Energien des geschaffenen Logos vermischt, wodurch das Intelligible und das Sinnliche in einer einzigen Hypostase aller Dinge verbunden werden. Daher können wir sagen, dass der kontemplative Tropos der Verwirrung der Wesen ihre einfache einheitliche Kontemplation bedeutet. Der Zusammenhang zwischen der einfachen Wahrnehmung und dem kontemplativen Tropos der Position besteht darin, dass „kataphatisches Wissen über das Höhere die Negation dessen ist, was unten übrig bleibt“, d. h. die Negation der Wahrnehmung bedeutet die einfache Wahrnehmung der Teile als eins und den Übergang zur Unterscheidung des Höheren. Die Position „oben“ oder „unten“ wird durch die Ebene des kontemplativen Bewusstseins auf der Aufstiegsleiter entlang der Stufen des Logoi der Verbindung bestimmt, wie oben in Abbildung 2 dargestellt. Es muss geklärt werden, was der Verlust der Unterscheidung im Tropos der Verwirrung bedeutet. Indem der Geist die Vielfalt der Dinge in einer einzigen Wahrnehmung vermischt und die gegensätzlichen Teile der Natur zu einer Identität vereint, verliert er nicht die Fähigkeit, die Teile zu unterscheiden, sondern nimmt sie auf einer höheren Ebene der Kontemplation als ein einfaches Ganzes wahr. So wie bei der Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Christus „der Tropos der Einheit den Logos der Differenz intakt lässt“ (1056 CD), so verändert sich auch im Tropos der Verwirrung der Logos des Menschen nicht und die Fähigkeit zur Differenzierung geht nicht verloren, wohl aber der Einfluss der Unterschiede auf seine Wahrnehmung. Mit dem Erwerb des menschlichen Logos in sich selbst geht somit die Abhängigkeit von den Unterschieden zwischen Menschen aufgrund des Geschlechts verloren. Gleichzeitig können eheliche Beziehungen bestehen bleiben, aber sie sind von spirituellem Inhalt und einem gemeinsamen Streben nach Gott erfüllt, wie der Patriarch Abraham, der laut Maximus alles überwand, was den Geist von der Betrachtung des Göttlichen abhält (1148A). Mit der Aneignung des Logos der Erde geht die Unterscheidung zwischen der Unterscheidung zwischen dem Leben auf der bewohnten Erde und dem Leben im Paradies des Herzens verloren. Gleichzeitig ist die Sorge um Lebenserhaltung nicht ausgeschlossen, aber sie ist nicht mehr die Hauptsorge, wie im Gleichnis des Evangeliums von Martha und Maria. Mit dem Erwerb des Sinneslogos geht die Unterscheidung zwischen der Einteilung der Sinnesdinge nach räumlichen Merkmalen in Körperdinge und Gestirne am sichtbaren Himmel verloren. In diesem Fall lebt der Mensch physisch auf der Erde, aber während des Gebets wird sein Geist lichtartig und steigt zur subtilen Wahrnehmung der intelligiblen Welt auf. Mit dem Erwerb des Logos der geschaffenen Welt geht die Unterscheidung zwischen der sichtbaren Körperwelt und der unsichtbaren Engelswelt auf der Grundlage von Wissen und Unwissenheit verloren. In diesem Fall wird ein Mensch nicht zum Engel, sondern während des Gebets durch den Heiligen Geist wird ihm das engelhafte Wissen des universellen Logoi offenbart. Betrachten wir nun die Fähigkeit des Geistes zur zielgerichteten Kontemplation genauer. Die Natur des menschlichen Geistes ist eins mit der Natur des Engelsgeistes. Und der Geist kann sowohl im Tropos (Weg) der irdischen Existenz als auch im Tropos der Engelsexistenz existieren. Im engelhaften Tropos werden die Bewegungen des Geistes einheitlich in Ewigkeit und Unendlichkeit ausgeführt. Und im irdischen Tropos bewegt sich der Geist durch die Zeit und in einem begrenzten Raum. Kluges Handeln ermöglicht es dem Geist, den irdischen Tropos zu verlassen und mit der Hilfe des Geistes zum Tropos des engelhaften Denkens aufzusteigen. In der Praxis geschieht dies während des Gebets, indem man den Geist von verbalen Gedanken abhält und sich auf die Bedeutung der Worte des Jesus-Gebets konzentriert. Die Bedeutungen der Worte des Jesus-Gebets sind hässlich, wortlos, göttlich, unveränderlich, ewig und sind die Logoi des göttlichen Lichts. Durch das Eindringen in Bedeutungen verlässt der Geist die Bewegungen in der Zeit und steigt zu den Bewegungen im Tropos der Ewigkeit auf, das heißt zur Betrachtung unsichtbarer Dinge, die der Geist erfasst. Im Tropos der Engelsbetrachtung verschwinden die Vernunft und ihre Klugheitskraft nicht, sondern nehmen Bewegungen an, die für die Unveränderlichkeit und Einfachheit der göttlichen Logoi charakteristisch sind. Klugheit manifestiert sich im Urteilsvermögen der sich ständig bewegenden Unveränderlichkeit und Vernunft – in der tugendhaften Aktivität des Geistes im Bemühen, die betrachteten Dinge zu begreifen. Gleichzeitig unterscheidet Maxim zwischen zwei Arten des Denkens – einfach und mehrfach: „Denken wird durch denkbare [Dinge] geformt; sei es eins oder mehrere, es wird im Bild jedes der denkbaren Dinge gebildet“ 68. Der Unterschied zwischen einer einzelnen (einfachen) Wahrnehmung und einer mehrfachen Wahrnehmung besteht darin, dass die Unterscheidung zwischen Teilen verschwindet und alles als eins wahrgenommen wird. Beispielsweise sind Zeit und Körperempfindung allem Sinnlichen inhärent, und eines der ersten Anzeichen des Übergangs zur einfachen Wahrnehmung ist das Verschwinden aller Sinnesempfindungen der fünf Körpersinne, einschließlich des eigenen Körpers und seiner Orientierung im Raum sowie physiologischer Prozesse wie Atmung, Herzschlag, Müdigkeit und die Schwere des Stehens. Es ist wichtig anzumerken, dass der Übergang zur einfachen Kontemplation nicht durch willentliche Bewegungen des Geistes erfolgt, wie etwa durch einen verallgemeinernden oberflächlichen Blick auf sichtbare Dinge, sondern als eine gnadenvolle „Transzendenz des Geistes im Geist“ (1237D), die den Tropos ihrer Bewegungen entsprechend dem betrachteten Logos ändert. Denken ist die verbindende Bewegung oder Energie des Geistes zwischen dem Betrachter und dem betrachteten Objekt. Und wenn das Objekt der Kontemplation in der Zeit existiert, dann denkt der Geist darüber nach und argumentiert in der Zeit. Wenn das Objekt der Kontemplation im Tropos der Ewigkeit existiert, dann denkt und argumentiert der Geist einheitlich außerhalb der Zeit darüber. Und solange der Geist existiert, wird er entweder einheitlich außerhalb der Zeit oder mehrmals in der Zeit denken und argumentieren. Und erst wenn der Geist zur Einheit mit dem erhoben wird, der über dem Geist steht, hört der Geist auf zu denken und bleibt in einem Zustand übernatürlicher Kontemplation, in dem es keinen Unterschied zwischen der Dualität von Subjekt und Objekt der Kontemplation und keine Pluralität gibt – der Geist wird zu einem einzigen Licht, wie das Licht der Heiligen Dreifaltigkeit. Maxim beschreibt es so: „Alles Denken spiegelt Vielheit oder zumindest Dualität wider. Denn es ist eine vermittelnde Verbindung bestimmter miteinander verbundener Extreme, das heißt, es ist eine Verbindung zwischen dem Denker und dem Denkbaren. Keines dieser Extreme ist in der Lage, völlig einfach zu bleiben.“ Schließlich ist der Denker ein bestimmtes Subjekt, das die Fähigkeit zum Denken in sich trägt, die untrennbar mit ihm verbunden ist. Und das Denkbare ist entweder das Substrat oder das, was im Subjekt ist; Untrennbar damit verbunden ist die Fähigkeit, durch Gedanken erfasst zu werden bzw. das zugrunde liegende Wesen, auf das sich diese Fähigkeit bezieht. Denn kein Wesen ist in sich selbst ein einfaches Wesen oder ein einfacher Gedanke und somit eine unteilbare Einheit. Und deshalb kommt derjenige, der einigermaßen am Denken teilnimmt, noch nicht über die Dualität hinaus; Wer dieses Denken völlig aufgibt, befindet sich gewissermaßen in der Einheit und nimmt sich selbst die Fähigkeit zum Denken“ 69. In der Praxis des geistigen Tuns, wie sie von den hesychastischen Vätern beschrieben wird, erlangt man die Erfahrung einer einzigen geistigen Kontemplation und die Erfahrung, den Geist zu transzendieren und zur Einheit aufzusteigen, das heißt zur Einheit mit der einen und einfachen Dreifaltigkeit. Dieses gleichberechtigte engelhafte Wissen wird durch die Gnade des Heiligen Geistes nach dem Willen der betenden Person einer stillen Lebensweise verliehen, in der die Interaktion des Geistes mit Sinnesdingen auf das minimale Bedürfnis nach Lebenserhaltung beschränkt ist und alle Aufmerksamkeit auf die Kontemplation und den Gedanken an Gott gerichtet ist. Der Geist des stillen Menschen steigt während des Gebets allmählich zum Tropos einer einzigen Betrachtung eines immer allgemeineren Logos auf, beginnend mit der Aneignung des menschlichen Logos in sich selbst und endend mit der Betrachtung des höchsten und ursprünglichsten Logos der geschaffenen Welt. Über diesem Zustand steht nur das Gottsein in der Einheit mit Gott, die nicht mehr vom Willen des Betenden abhängt, sondern übernatürlich durch die Gnade gegeben ist. In der Einheit mit Gott hört der Geist auf, Geist zu sein und nicht einmal mehr auf eine einzige Weise zu denken, sondern erlangt die Seligkeit des göttlichen Lichtlebens im Licht der Heiligen Dreifaltigkeit. 7. Theologische Weisheit von Maximus und die dialektische Methode von Platon Wenn wir den Inhalt von „Schwierigkeit 41“ kurz zusammenfassen, können wir sagen, dass diese Abhandlung von Maximus den Weg des Aufstiegs zu Gott aufzeigen soll, der mit dem aktiven Erwerb von Tugenden und der natürlichen Betrachtung der Pluralität der sichtbaren Welt beginnt, zur einheitlichen Betrachtung der intelligiblen Welt übergeht und mit dem Aufstieg zu Gott endet. Maxim nennt diese drei Hauptstufen aktive, natürliche und theologische Philosophie, die eine einzige Philosophie der Liebe zu Gott bilden. Theologische Weisheit, die auf einheitlicher Kontemplation basiert, ist für einen reinen Geist am natürlichsten, bleibt aber vielen unbekannt. Die antiken Philosophen Platon, Aristoteles, Plotin und christliche Theologen schrieben über die Schönheit der Einzelkontemplation als die höchste menschliche Aktivität. Und es stellt sich die Frage, was der Grund dafür ist, dass viele moderne Philosophen und Theologen, die durch Glauben und Wissen erleuchtet sind, einen tugendhaften Lebensstil führen und die sichtbare Welt betrachten, nicht die Erfahrung einer einheitlichen Kontemplation machen können, die Plotin erreichte 70 . Seine Beschreibung der Vereinigung mit dem ersten Gott, der als der Eine und auch als das Gute bezeichnet wird, spiegelt die Erfahrung der Vergöttlichung wider. Plotin und ehrwürdige christliche Theologen beschreiben diese Erfahrung auf die gleiche Weise – als eine Vision des Lichts. Zum Vergleich geben wir zunächst eine Beschreibung der Einheit mit dem Einen durch Plotin: „Wie das Auge, unser Geist, wenn er seinen Blick vor allen ihm innewohnenden Objekten verschließt und ganz auf sich selbst konzentriert ist, dann kann er, ohne etwas zu sehen, etwas sehen – nicht das reflektierte Licht sehen, das allem innewohnt, was sich außerhalb von ihm befindet (d. h. Noumena), sondern das Licht nur in sich selbst und in sich selbst in seiner ganzen Reinheit, wird ihn sehen, wenn er plötzlich nicht von außen, sondern in sich selbst erscheint und ihn erleuchtet.“ In dem Moment, in dem unser Geist von einem solchen Licht erleuchtet wird, weiß er nicht genau, woher dieses Licht kam, von außen oder von innen, und wenn die Sicht aufhört, kommt es dem Geist so vor, als ob das Licht in ihm wäre, als ob es nicht da wäre.“ 71 Eine ähnliche Beschreibung können wir in den spekulativen und theologischen Kapiteln des Heiligen Simeon, des neuen Theologen, lesen: „Der Geist, der einfach ist, oder besser gesagt, nackt von allem Denken und vollständig in einfaches göttliches Licht gekleidet, von diesem Licht bedeckt, kann nichts anderes finden als das, in dem er wohnt, und ist Licht im Licht, aber nicht Licht an sich. Wer ein [hohes] Maß an Vollkommenheit erreicht hat, tot und nicht tot ist, lebt in Gott, er ist blind wie jemand, der von Natur aus nicht sieht; er wurde über alles.“ natürliches Sehen, da man neue Augen erhalten hat, die unvergleichlich besser sind als die natürlichen, und übernatürlich sieht“ 72. Das Zusammentreffen der Erfahrungen der höchsten Vergöttlichungserfahrung zwischen dem heiligen Symeon dem neuen Theologen und Plotin lässt sich nicht nur in Worten nachvollziehen, sondern auch in der Darstellung der Erfahrung der einheitlichen Kontemplation und des Aufstiegs auf der Wissensleiter der Logoi. Viele moderne Philosophen-Theologen studieren sorgfältig die Werke antiker Philosophen und die theologischen Werke der heiligen Väter, einschließlich der hesychasten Väter, führen einen asketischen Lebensstil, lehnen die Exzesse sinnlicher Freuden ab und ziehen nichts, wie Maxim sagt, der guten Gesinnung der Seele, Gott zu kennen, vor, 73 ahnen aber nicht, dass es ihre philosophische Tätigkeit ist, die ein Hindernis für die Erkenntnis Gottes wird. Das Problem scheint uns darin zu liegen, dass der Geist eines solchen Menschen, nennen wir ihn einen „Philosophen“, von multiplem Denken geprägt ist. Die Quelle des Wissens des „Philosophen“ ist das rationale Verständnis göttlicher Logoi in den Bildern der sichtbaren Welt, was an sich gut ist und dem Geist Freude an der Erleuchtung der Wahrheit bereitet, und die Freude des Geistes wiederum ermutigt den „Philosophen“ zu noch größerer rationaler Aktivität des Geistes in Erwartung neuer süßer Entdeckungen. Allerdings weitet sich die kontemplative Tätigkeit eines solchen „Philosophen“ nur auf der Ebene des Verständnisses des Logos der Erde aus, und die Früchte dieser Tätigkeit scheinen nur eine Steigerung der Gotteserkenntnis zu sein. Aber im Wesentlichen unterscheidet sich die rationale philosophische Aktivität nicht wesentlich von der spirituellen Aktivität von Musikern und Dichtern, die, wie Platon sagt, „die Ohren höher stellen als den Geist“ 74 . Und im Sinne von Maximus bedeutet dies, dass der aktiven und natürlichen Weisheit theologische Weisheit folgen muss, der „Philosoph“ jedoch natürliches Wissen höher schätzt als göttliche Weisheit. Maxim betont die besondere Rolle der einheitlichen Kontemplation bei der Beschreibung der drei Bewegungen der Seele – Gefühle, Vernunft und Geist: „Das Gefühl, das nur einfache spirituelle Logoi der Sinne enthielt, wurde von den Heiligen durch die Vernunft zum Geist erhoben. Sie vereinten den Verstand, der die Logoi des Existierenden enthielt, mit dem Geist in einem einfachen und unteilbaren Verständnis. Und der beruhigte Geist, völlig befreit von der Bewegung in Bezug auf alle Dinge und sogar von seinen natürlichsten Aktivitäten, brachten sie Gott näher, und in ihm [dem Geist], völlig auf Gott reduziert, waren sie durch den Geist würdig, sich mit Gott zu verbinden, als Ganzes mit dem Ganzen“ 75. „Einfaches und unteilbares einheitliches Verständnis“ ist nicht die Frucht der rationalen Tätigkeit des „Philosophen“, sondern eine einheitliche Betrachtung der Logoi der Wesen im Zustand reinen Gebets. Und ein „ruhiger Geist“ ist der Aufstieg des Geistes zur Stille in der Einheit mit Gott. Der Geist hat also die Fähigkeit und ist dazu bestimmt, das Intelligible einheitlich zu denken und zu betrachten. Es war diese Fähigkeit des Geistes, die Platon Dialektik nannte: „Die Melodie, die die Dialektik hervorbringt. Er ist intelligibel, umgeht Empfindungen, allein durch die Vernunft, eilt zum Wesen eines jeden Objekts und weicht nicht zurück, bis er mit Hilfe des Denkens selbst das Wesen des Guten begreift. So befindet er sich an der Spitze des Intelligiblen“ 76. „Der Höhepunkt des Intelligiblen“ und „das Verständnis des Wesens des Guten“ wird durch einheitliche Kontemplation des Geistes erreicht. Daher beschränkt sich Platons Dialektik nicht auf die intellektuelle Tätigkeit des modernen „Philosophen“, sondern nutzt sie nur als vorbereitende Vorbereitung für den Aufstieg des Geistes zur mystischen Kontemplation und den Erwerb der Weisheit des einheitlichen Denkens bis hin zur Einheit mit dem Guten. Ähnlich definiert Plotin die Dialektik: „Die Dialektik verwendet Platons Einteilung, um Eidos zu unterscheiden, sowohl um zu bestimmen, was was ist, als auch um die ersten Gattungen zu finden, indem sie diejenigen, die aus diesen ersten Gattungen entstanden sind, [mit dem gesamten Geist] verwebt, bis alles Verständliche hindurchgeht; dann trennt sie sich wieder, bis sie den Anfang erreicht; danach verstummt sie; die Dialektik schweigt, solange sie anwesend ist. Dort bleibt sie nicht mehr vielsichtig, sondern sieht, im Einen entstanden; sie überlässt das sogenannte logische Denken – das Nachdenken über Prämissen und Syllogismen – einer anderen Kunst, ebenso wie sie die Kenntnis der Rechtschreibung [einer anderen Wissenschaft] überlassen kann. Sie betrachtet einen Teil der Logik zwangsläufig als eine Art vorbereitende Vorbereitung“ 77 . Hier wird der griechische Begriff ἡσυχία (hesychia), der wörtlich „Ruhe“ bedeutet, mit „Stille“ übersetzt. Dieser Begriff bezeichnet in der russischen Literatur zum geistigen Handeln üblicherweise die hesychastische Praxis des stillen Gebets, die in der Stille (Hesychia) des Geistes von allen Gedanken und Sinnesempfindungen bei einmaliger Kontemplation ausgeführt wird. Ebenso spricht Maximus in Mystagogie V von „der Gewohnheit, die unbeschreibliche Stille zu betrachten“, durch die der Geist zu unvergesslichem und unendlichem Wissen und zur Wahrheit geführt wird. Gleichzeitig wird unvergessliches Wissen erworben – wie bei Platon, nachdem der Geist alles Verständliche durchgemacht hat, und die Erkenntnis von Wahrheit und Güte bedeutet bei Maximus und Plotin Einheit mit dem Einen – wenn der Geist schweigt. Platons dialektische Methode ist die Methode der Hesychie, und Dialektik ist das Wissen über die Logoi der Wesen, erworben durch einheitliche Betrachtung im Tropos der Verwirrung und Position, das wir oben in Abschnitt 6 ausführlich untersucht haben. Plotin nennt dieses Wissen Wissen, das nicht durch die Meinung der Vernunft, sondern durch die Einheit mit dem, der über allen Meinungen steht, erlangt wird: „Über dasselbe Wissen sagte Platon, der es sah, dass „es nichts anderes ist als Er in.“ „Wer es ist“, aber Platon überließ es uns, zu suchen und herauszufinden, wie dieses Wissen verwirklicht wird. Wenn wir also würdig sind, „Platoniker“ genannt zu werden, ist es vielleicht am besten, von hier aus zu beginnen.“ 78 Das heißt, Platons Dialektik beginnt mit der Suche nach Wissen, die wir hier einheitliche Kontemplation nennen, und Maxime – theologische Weisheit. Aus diesem Wissen entstehen sowohl logische Prämissen als auch Methoden der Klugheit. Gleichzeitig sind die vier logischen Methoden der Teilung, Definition, des Beweises und der Analyse, die Platon in seinen Dialogen demonstrierte und die „Philosophen – Proklos, Ammonius (Sohn des Hermias), Aelius, David und unter den Christen – Johannes von Damaskus und John Scott“ 79 als Methoden der Dialektik bezeichnen, für Platon eine Folge des Aufstiegs des Geistes entlang der Leiter des Logoi-Wissens (siehe Abb. 2) im Kontemplativen Themen der Verwirrung und Position. Maximus spricht in „Schwierigkeit 41“ vom Wissen der Heiligen (das heißt derjenigen, die der Vergöttlichung würdig sind), dass alles, was existiert, in fünf Abteilungen unterteilt ist. Dieses gleiche Wissen wird von Plotin als das Wissen der Dialektik beschrieben. Betrachten wir die Hauptunterteilungen von Plotin: „Sie [Dialektik] ist eine Wissenschaft, die in der Lage ist, über jeden anhand seines Logos zu sprechen: was er ist und wie er sich von anderen unterscheidet, und was er mit denen gemeinsam hat, unter denen er ist, und wo jeder von ihnen ist; und wenn es wirklich existiert, was ist es dann und wie viele gibt es? und wiederum, wie viele nichtexistente Dinge sich von existierenden unterscheiden.“ Hier spricht Plotin von der ersten Teilung, der Trennung des Seienden vom Nicht-Seienden, da für Plotin das Ungeschaffene das Seiende und das Geschaffene das Nicht-Seiende ist. Weiter: „[Die Dialektik] spricht vom Guten, vom Schlechten und von all dem, was unterhalb des Guten liegt, und von seinem Gegenteil; sie macht deutlich, was ewig ist und was nicht ewig.“ Hier spricht Plotin über Gut und Böse. Gut ist in den Lehren von Plotin der Name für den ersten Gott, den er auch den Einen nennt. Unterhalb des Guten befindet sich die intelligible Welt (Geist und Eidos), und im Gegensatz zum Guten und Geist befindet sich die vergängliche Sinneswelt der Seele. Die erste Welt des Geistes ist ewig und die zweite Welt der Seele ist vergänglich. Das heißt, in der Terminologie von „Schwierigkeiten 41“ spricht Plotin von der zweiten Unterteilung der Hypostase aller Dinge in das Intelligible und das Sinnliche. Weiter: „Nachdem die Dialektik davon Abstand genommen hat, das Sinnliche zu umgehen, nistet sie sich im Intelligiblen ein und geht dort ihrer [beabsichtigten Aufgabe] nach, indem sie Lügen zurückweist und die Seele in dem sättigt, was [Platon] die Felder der Wahrheit nannte.“ Hier spricht Plotin von der Überwindung der zweiten Teilung durch die Vermischung aller Dinge zu einem und dem Übergang zur Betrachtung der Vielfältigkeit der intelligiblen Welt. Plotin nennt das Sinnliche, das keine Wahrheit hat, eine Lüge. Das Wissen um die Wahrheit wird im Verständnis des intelligiblen Eidos erworben, was in der Terminologie des Maximus das Verständnis von Logoi bedeutet. Weiter: „Die Dialektik nutzt Platons Einteilung, um die Eidos zu unterscheiden, sowohl um zu bestimmen, was was ist, als auch um die ersten Gattungen zu finden, indem sie diejenigen, die aus diesen ersten Gattungen entstanden sind, [mit dem gesamten Geist] verwebt, bis alles Verständliche hindurchgeht; dann trennt es sich wieder, bis es den Anfang erreicht.“ Hier beschreibt Plotin die Einteilung in Gattungen und das Auffinden der ersten Gattung auf ähnliche Weise wie in Schwierigkeit 41. Maxim nennt die ersten Gattungen die allgemeinsten Naturen, durch die die gesamte Sinnesnatur in Himmel und Erde, Paradies und Wohnerde unterteilt wird. Bei Plotin und an anderen Orten wird der erste Himmel (Sonne und Sterne) auch getrennt von der Erde als eine besondere Schöpfung der Seele betrachtet. Nach Plotin ist die Seele die Sinnesnatur der geschaffenen Welt, und sie ist zusammen mit ihren Schöpfungen in zwei Zustände unterteilt – den höchsten, der auf Gott gerichtet ist, und den niedrigeren, der auf die bewohnte Erde gerichtet ist. Diese Seelenzustände im Schwierigkeitsgrad 41 werden Himmel und Erde der Behausung genannt. In diesem Text spricht Plotin von der „Verwebung“ der ersten Gattungen zu einem Ganzen, was in „Schwierigkeit 41“ dem Tropos der Vermischung aller Naturen im Logos eines einzigen geschaffenen Dings entspricht, das alle Logoi in einem Ganzen umfasst. Und weiter spricht Plotin von „Trennung bis zum Anfang“. Der Anfang ist für Plotin das Eine, und „Trennung“ ist die Trennung des Geistes des Betrachters von allem, was zuvor als Ganzes betrachtet wurde, und das Streben nach dem Einen. Und weiter: „Die Dialektik schweigt, solange sie dort (in Gott) gegenwärtig ist, sie bleibt nicht mehr vielsichtig, sondern sieht, im Einen entstanden.“ Hier spricht Plotin von der Dialektik als dem Geist des Betrachters, der, nachdem er die vielfältige und einzigartige Betrachtung der Logoi der Existenz aufgegeben hat, in Stille und Vision des Lichts in Einheit mit dem Einen verharrt. Das heißt, die platonische Dialektik ist eine Methode des sequentiellen Aufstiegs auf der Leiter des Logoi-Wissens und des Aufstiegs zur Stille des Geistes im Licht der Heiligen Dreifaltigkeit. Aus dem obigen Vergleich der platonischen Spaltungen und ihrer Überwindung können wir schließen, dass die platonische Dialektik und die theologische Weisheit des Maximus, dargelegt in „Schwierigkeit 41“, eine einzige Erfahrung der kontemplativen Spekulationen der Heiligen sind. Es ist die Erfahrung von Hesychia und Vergöttlichung, die die Methode ist, die es einem ermöglicht, Platons Vorstellung vom Guten zu beurteilen und die Wahrheit nicht auf der Grundlage einer Meinung, sondern auf der Grundlage der Erkenntnis der Wahrheit und des Guten zu beweisen, die, in den Worten von Maximus, „Gott offenbaren“ 80. Wer die Hesychie als Methode der Dialektik ignoriert, kann keine Erkenntnisse über die Idee des Guten gewinnen und bleibt laut Platon in Träumen: „Wer nicht in der Lage ist, die Idee des Guten mit Hilfe von Beweisen zu bestimmen und sie von allem anderen zu isolieren; wer nicht wie auf einem Schlachtfeld durch alle Hindernisse geht und nach einer Widerlegung strebt, die nicht auf der Meinung, sondern auf dem Verständnis des Wesens beruht; wer das alles nicht mit voranschreitet unerschütterliches Vertrauen – über ihn, da er so ist, wird man sagen, dass er weder das Gute selbst noch irgendetwas Gutes im Allgemeinen kennt, und wenn er den Geist des Guten auf irgendeine Weise berührt, wird es nur mit Hilfe der Meinung und nicht mit Hilfe von Wissen geschehen. Ein solcher Mensch verbringt sein gegenwärtiges Leben im Winterschlaf und in Träumen.“ Unter modernen Philosophen gibt es jedoch die Meinung, dass es neben Hesychie und innigem Gebet noch einen anderen Weg zum Aufstieg zu Gott gibt. Dieser zweite Weg wird als intellektuelle Gnosis durch die „alte Losgelöstheit“ des Geistes oder die mystische „Einfachheit der Sicht“ dargestellt 82. Und gleichzeitig umfasst die Zahl solcher Intellektuellen (was überraschend ist!) die antiken Platoniker und frühen Christen, Dionysius den Areopagiten, Maximus den Bekenner und Kallistus Kataphigiot 83. Diese Einteilung in kontemplative Schulen scheint uns einerseits entstanden zu sein Einerseits aufgrund des Fehlens direkter Beschreibungen der Methode der Hesychast, die auf Gebet und Stille basiert, in den Texten der Kontemplativen, und andererseits war das Fehlen solcher Beschreibungen auf die Bewahrung des Geheimnisses der Hesychast-Lehre zurückzuführen, die nur an diejenigen weitergegeben wurde, die bereit waren, sie anzunehmen. Lassen Sie uns einige Argumente vorlegen, um diese Idee der Möglichkeit intellektueller Kontemplation außerhalb des Gebets zu widerlegen. Erstens sagt Plotin direkt, dass die Kontemplation mit einem stillen Gebet beginnt: „Aber wie, wen und was betrachtet der Geist?“ Bevor wir versuchen, diese Frage zu beantworten, wenden wir uns an Gott, aber rufen wir ihn nicht mit Worten, sondern mit unserer Seele an und erheben uns im Gebet zu ihm. Und in diesem Gebet werden wir von Angesicht zu Angesicht vor ihm erscheinen, eins zu eins, denn er ist der Einzige. Um den Ersten zu sehen, muss man wie in das innere Heiligtum einer Kirche in die Tiefen der eigenen Seele eindringen und, nachdem man auf alles verzichtet hat, in völligem Frieden über alles aufgestiegen ist, schweigend warten, bis die Bilder, als ob sie äußerlich und reflektiert wären, zuerst zur Betrachtung erscheinen, das heißt die Seele und der Geist, und hinter ihnen das innere, primäre, zuerst erleuchtende Bild – der Erste“ 84 . Wir haben in diesem Artikel bereits viel darüber geschrieben, dass für Maximus den Beichtvater das reine Gebet die Grundlage mystischer Spekulationen ist. Pseudo-Dionysius der Areopagit beginnt die Geschichte der himmlischen Hierarchie mit dem Jesusgebet: „Nachdem wir nun Jesus, das existierende „Licht“ des Vaters, angerufen haben, <...> lasst uns so viel kontemplieren, wie wir können ...“ Und es ist ziemlich überraschend, dass Callistus Angelicud zur Schule der „intellektuellen Kontemplativen“ gezählt wird. Eine solche Vorstellung von Callistus Angelicudes (Katafigiota) kann entstehen, wenn wir uns auf den Text im 5. Band der Philokalia „Überlebende Kapitel des Heiligen Callista Katafigiota, nachdenklich und sehr erhaben, über göttliche Einheit und kontemplatives Leben“ beschränken. Im selben Band befindet sich ein weiterer Text von Callistus Angelicuda, „Word XXII“, den Bishop. Theophan (Der Einsiedler) wird in verkürzter Form unter dem Namen Callistus Tilikuda platziert und trägt den Titel „Über das stille Leben“. Dieses Wort ist in anderen Veröffentlichungen als „Hesychast-Praxis“ und „Hesychast-Trost“ bekannt, wo es direkt über das Jesusgebet und die Praxis des geistigen Handelns spricht. Und auch in seinem Aufsatz „Über den geistlichen Kampf und die heilige Stille, die damit einhergeht“: „Und diejenigen, die sich glorreich für die Distanz zu den Menschen und die Stille entschieden und mit ganzer Seele gekämpft haben, sich den Wüsten hingegeben haben – in den Bergen, in Höhlen, in den Schluchten der Erde (Hebr. 11,38), in der Abgeschiedenheit, in jeder Einsamkeit und Distanz zu den Menschen, haben ihr ganzes Leben in Stille verbracht und auf keine andere Weise philosophiert als intelligent und überweltlich.“ über das intelligible und überweltliche Göttliche, dem die Einheit des Geistes in sich selbst, die Erleuchtung und die unaussprechliche Erleuchtung folgt ... Deshalb sollte man unseren Herrn Jesus Christus um Hilfe mit Gesinnung und Eifer anrufen“ 85. Kallistus übte nicht nur geistige Aktivität aus, sondern offenbarte deren Früchte auch in den Kapiteln „Über die göttliche Einheit und das kontemplative Leben“, in denen er Plotins Lehre über den Geist und das Eine im Lichte des christlichen Glaubens und der persönlichen Erfahrung der Erleuchtung mit dem Licht der Heiligen Dreifaltigkeit weiterentwickelt. Wir können sagen, dass zwischen Plotin und den christlichen Hesychasten eine Einheit im Wesentlichen und ein Unterschied im Besonderen besteht. Die Hauptsache ist die Erfahrung einheitlicher Kontemplation und Vergöttlichung, und die Unterschiede liegen in der Interpretation der Erfahrung in den Konzepten, die sie in ihrer Kommunikationsumgebung verwendeten. Es könnte sich die Frage stellen, ob es bei Plotin an christlichem Glauben mangelt und ob sein Schüler Abhandlungen gegen das Christentum verfasst hat. Aber das Christentum lehrt, dass das Wichtigste nicht der Glaube an Dogmen ist, sondern die Liebe zu Gott, „denn solche Anbeter sucht der Vater für sich selbst. Gott ist Geist, und die ihn anbeten, müssen im Geist und in der Wahrheit anbeten“ (Johannes 4,21). Aber wahrer Glaube entsteht nicht durch Hören, sondern durch Kontemplation der unbeschreiblichen Worte des göttlichen Lichts: „Spirituelles Wissen ist die Empfindung des Unsichtbaren. Und wenn jemand dieses Unsichtbare und in vielerlei Hinsicht Erhabenste spürt, dann erhält er daraus den Namen spirituelles Wissen, und in seiner Empfindung wird ein anderer Glaube geboren, der dem ersten Glauben nicht widerspricht, sondern diesen Glauben bestätigt. Sie nennen es kontemplativen Glauben“ 86. Warum ist das einsame Gebet in der Stille des Geistes so wichtig? Tatsache ist, dass die Umstellung des Geistes auf einheitliche Kontemplation über dem menschlichen Willen liegt und durch Gnade gegeben wird. Und deshalb wird Kontemplation nicht durch rationales Denken erreicht, sondern durch Gebete um Gottes Gnade. Und bis der „Philosoph“ versteht, dass ein stilles Gebet im Geist höher und wichtiger ist als seine ausführlichen Werke im Kopf und ihm nichts anderes vorzieht, wird er anstelle der wahren Dialektik eine falsche Meinung darüber erhalten. Denn eines bringt viele hervor, aber viele erzeugen nicht eins, ohne die Pluralität des Denkens an sich und sich selbst in der Pluralität seines Wissens zu leugnen. Der Geist, der sich ständig im Kreis 87 des einsilbigen Gebets in sich selbst dreht, ahmt die gnostischen Eigenschaften der Engel 88 nach und findet, wie Aristoteles sagt, in der Einzelbetrachtung eine erstaunliche Freude, Selbstgenügsamkeit und Weisheit, die alle Freude derer übertrifft, die Wissen durch mehrfaches Denken suchen 89 . Vieles wird nicht nur und nicht so sehr durch Einsamkeit und Abgeschiedenheit geleugnet, sondern durch eifriges Gebet, wie der große Mann des Schweigens sagte: „Das Gebet ist die Abtötung von Konzepten, die dem Willen des fleischlichen Lebens innewohnen. Denn wer fleißig betet, ist wie der, der für die Welt gestorben ist; und geduldig im Gebet zu verharren bedeutet für den Menschen, sich selbst zu verleugnen. In der Selbstlosigkeit der Seele wird Gottes Liebe schließlich gefunden“ 90. Aber Maximus‘ kontemplative Spekulationen in „Schwierigkeit 41“ stimmen nicht nur mit Platons Dialektik überein, sondern auch mit Pseudo-Dionysius‘ kontemplativen Spekulationen über die himmlische Hierarchie. Der Unterschied in den Positionen in der himmlischen Hierarchie der Engelsränge ähnelt dem Unterschied in den Positionen des Geistes beim Erklimmen der Wissensleiter der universellen Logoi. Die niederen Engel kennen die Logoi der Sinnesdinge nicht durch das Studium bestimmter Dinge, sondern durch den Geisteszustand im Tropos der Vermischung der Sinneswelt zu einer einfachen Einheit. Das heißt, Engel fühlen keine Sinnesdinge, so wie ein betender Mensch seinen Körper im reinen Gebet nicht spürt. Aber so wie der Körper untrennbar mit dem Geist verbunden bleibt, so bleiben die Engel mit ihren Energien mit allen Sinnesdingen wie mit einer einzigen Welt verbunden. Die Verbindung der Engel mit der Sinneswelt manifestiert sich in der unsichtbaren Wahrnehmung und Übertragung der Ausstrahlung des göttlichen Lichts an den menschlichen Geist als sekundäre Leuchten der unsichtbaren Welt. Das ist ihre aufklärerische Fähigkeit und Mission gegenüber dem Menschen. Die Energien der Logoi, die der Geist im reinen Gebet betrachtet, werden dank der mentalen Energien der Engel wahrgenommen. Somit kann die Führung des Betenden durch reines Gebet mit der Führung der Engel der unteren Hierarchie korreliert werden. Engel höherer Ränge sind mit der Sinneswelt durch das Wissen um den universellen Logos der einzigen geschaffenen Welt verbunden, die das Intelligible und das Sinnliche als Ganzes umfasst. Die Kenntnis des Logos einer einzelnen geschaffenen Welt bestimmt den Tropos des Geistes, in dem die Teile der beiden Welten nicht unterschieden werden, sondern die gesamte geschaffene Welt einheitlich als einfache Einheit wahrgenommen wird. Und gleichzeitig ist die ganze Vielfalt der Logoi der Existenz durch das Wissen um die universellen Logos der geschaffenen Welt verbunden und umfasst. Dies ist die Bedeutung von Maximus‘ Worten über die gnostische Vereinfachung: „Die gesamte Sinneswelt existiert in der gesamten mentalen Welt, gnostisch vereinfacht durch den Geist durch Logoi 91.“ Das heißt, die Sinneswelt während des reinen Gebets wird gnostisch auf eine vereinfacht. Auch die gesamte geschaffene Welt wird gnostisch zu einer vereinfacht, wenn der betende Geist eines Menschen in sich ein einheitliches Wissen über den Logos der einzelnen geschaffenen Welt erlangt. Gleichzeitig verschwindet jegliche Unterscheidung des Geistes zwischen sinnlichen Dingen und intelligiblen Dingen, einschließlich Zeit und Ewigkeit, Raum und Unendlichkeit. Wenn es keine Unterschiede gibt, hat der Geist nichts zu vergessen, und deshalb nennt Maxim dieses Wissen unvergesslich: „Der durch Weisheit in Bewegung gesetzte Geist kommt zur Kontemplation; durch Kontemplation – zum Wissen, durch Wissen – zum unvergesslichen Wissen und durch es – zur Wahrheit... Gott ist die Wahrheit“ 92 . Unvergessliches Wissen kann mit dem Wissen der Engel der mittleren Hierarchie korreliert werden. Dem Areopagiten zufolge „wird die mittlere Ordnung des himmlischen Geistes, wie gesagt, durch die göttlichen primären Erleuchtungen gereinigt, erleuchtet und vervollkommnet, die ihr ein zweites Mal durch die erste hierarchische Ordnung gegeben und durch diese mittlere Ordnung weitergegeben werden.“ Ebenso spürt jemand, der ein reines Gebet der zweiten Art betet, die entzückende Wirkung der Gnade, die das Gebet in einen höheren Zustand der Kontemplation des von oben ausgehenden Lichts verwandelt, sieht es aber nicht. Der Geist verwandelt sich in die höchste Reinheit und Transparenz der Luft der Kontemplation, aber das Licht ist noch nicht entzündet und der Unterschied zwischen dem Betrachter und dem Betrachteten bleibt bestehen: „... die Bewunderung des Geistes mit dem göttlichen und grenzenlosen Licht im eigentlichen Impuls des Gebets, wenn er überhaupt weder sich selbst noch irgendetwas Existierendes spürt, sondern nur Einen, der ihn so mit Seiner Liebe erleuchtet“93. Maxim unterscheidet, wie bereits erwähnt, zwei Zustände des reinen Gebets, von denen der erste einer aktiven Lebensweise entspricht, also dem irdischen Tropos in der Raumzeit. In diesem Tropos der Existenz entsteht entsprechend das Gebet, und es können Bilder gegeben werden, die eine Form haben, diese aber semantisch und einheitlich erfassen, wie im Fall des Apostels Petrus, als Körbe mit verschiedenen Gerichten vom Himmel herabstiegen. Und der zweite Zustand des reinen Gebets findet bei denen statt, die schweigen, die auf sich selbst und ihren Verstand verzichten, indem sie geduldig im Gebet und in der Liebe zu Gott bleiben. Dann wird unvergessliches Wissen vermittelt, das dem engelhaften Wissen über Herrschaftsgebiete, Mächte und Autoritäten in nichts nachsteht. In diesem Zustand des Verständnisses der Energie des höchsten Logos der geschaffenen Welt gewinnt der Geist an Stärke und dominiert wie ein Herrscher über die gesamte geschaffene Welt und vereint sich mit ihr zu einem einzigen Ganzen. Wie Plotin sagt, kann die Welt in diesem höchsten Geisteszustand beschrieben werden als „eine lebendige transparente Kugel, die mit vielfarbigen Strahlen spielt, oder eine Masse lebendiger, transparenter Gesichter aller Art, die zu einem Ganzen vereint sind, oder noch besser – eine Masse reiner Seelen, die jedem Fehler fremd sind und eine Art Pyramide bilden, deren Spitze vom Geist eingenommen wird und von hier aus den gesamten Raum dieser intelligiblen Welt beleuchtet“94. Da der Geist an der Spitze der Leiter des Aufstiegs zu Gott steht, ist er nicht in der Lage, sich willentlich in göttliches Nichts zu verwandeln und in die göttliche Dunkelheit der Unwissenheit aufzusteigen. Aber der Geist ist in der Lage, die Gnade der Vergöttlichung zu empfangen und zur Einheit mit Gott aufzusteigen, wie die höchste Engelsreihe der Throne, Cherubim und Seraphim 95 . In diesem Zustand der Einheit werden alle Logoi der Wesen einheitlich erfasst, die zuvor in Form von Bildern und Gleichnissen des göttlichen Lichts auf verschiedenen Ebenen der Kontemplation erfasst wurden: „Wenn die Seele einheitlich wird und sich mit sich selbst und mit Gott vereint, dann wird kein Gedanke mehr übrig bleiben, der sie in viele Dinge teilt; er wird das Haupt mit dem ersten, einzigen und einzigen Logos und Gott krönen, in dem als Schöpfer und Schöpfer der Wesen gemäß a In einer einzigen und unvorstellbaren Einfachheit existieren und verweilen alle Logoi der Existenz, die nicht mehr außerhalb von ihr, sondern als das Ganze im Ganzen sind, und werden in einfacher Auffassung die Logoi und Ursachen der Wesen erkennen, dank derer sie wahrscheinlich langsam durch dieretische Methoden voranschreitet, bevor sie sich mit dem Logos und Gott verlobt. Und durch sie wird sie nun sorgfältig und harmonisch zu Ihm gebracht – dem Erfüller und Schöpfer von jedes Logos und jeder Grund“ 96 . Die Unterteilungen der geschaffenen Welt bilden somit eine Hierarchie von Wissensstufen, zu denen ein Mensch durch die Tugenden der aktiven Reinigung des Herzens und der kontemplativen Aktivität des Geistes aufsteigt. Ohne eine solche Aktivität und Kontemplation kann ein Mensch nicht die Stufen des Wissens erklimmen, sich Gott nähern und die Weisheit erwerben, die für die höchste Engelsordnung der Cherubim charakteristisch ist 97. Praktizierende intelligenter Arbeit können mit Engeln verglichen werden, die wie unsichtbare intelligente Spiegel in der Lage sind, das göttliche Licht der Erkenntnis der Logoi der Existenz zu empfangen und zu übertragen, zu reinigen und zu reinigen, zu erleuchten und zu erleuchten, wie „zweite Herrschaft, Diener der ersten Herrschaft“ 98 . Und die Worte des Areopagiten über den Zweck der himmlischen Hierarchie der Engel beziehen sich voll und ganz auf den Zweck des Menschen, die in Schwierigkeit 41 beschriebene Hierarchie der Spaltungen zu überwinden: „Der Zweck der Hierarchie besteht darin, Gott so ähnlich wie möglich zu werden und sich mit ihm zu vereinen“ 99 . So verbinden sich Maximus’ kontemplative Spekulationen im Schwierigkeitsgrad 41 über die Aufteilung der geschaffenen Welt mit der platonischen Dialektik und der himmlischen Hierarchie der Areopagiten zu einem einzigen Wissen der Heiligen über die Stufen des Wissens auf dem Weg zur Erkenntnis und zur Einheit des Menschen mit Gott. St. Maxim der Bekenner. „Über verschiedene Verwirrungen des Theologen Gregor an den Erzbischof Johannes.“ (PG91, 1061A). V.V. Petrow. „Maximus der Bekenner: Ontologie und Methode in der byzantinischen Philosophie des 7. Jahrhunderts“; Ross. akad. Naturwissenschaften, Institut für Philosophie. M.: IFRAN, 2007 V.V. Petrow. „Transformation der antiken Ontologie im Werk des Ps-Dionysius und Maximus des Bekenners.“ XIX. jährliche theologische Konferenz. PSTGU. Materialien. Band I. Seiten 16–25. Wir danken Grigory Benevich und Arkady Shufrin für die Diskussion der Terminologie von St. Maximus dem Beichtvater in „Schwierigkeitsgrad 41“. Hier und im Folgenden finden sich Verweise auf „On Difficulty 41“ in der Übersetzung von S.V. Mesyats. „Über verschiedene schwierige Passagen in den Heiligen Gregor und Dionysius. Schwierigkeitsgrad XLI“ (Fragment 1304D-1313B), in Sammlung. Raum und Seele, S. 280–286. Weitere Kapitelsammlungen „Über die Schwierigkeiten des Johannes“ (PG91, 1061–1418) sind in der Übersetzung von Archimandrite Nektarios enthalten. – „Über verschiedene Verwirrungen unter den Heiligen Gregor und Dionysius (Ambigwa).“ Übersetzung aus dem Griechischen und Notizen von Archimandrite Nektarios. – M.: Institut für Philosophie, Theologie und Geschichte von St. Thomas, 2006. St. Maxim der Bekenner. Kapitel zur Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes. 1.48 übersetzt von A.I. Sidorow. / Schöpfungen des Heiligen Maximus dem Bekenner. Buch 1. / M.: „Martis“, 1993. Fokins Übersetzung: „Die Hypostase von allem Geschaffenen hat fünf Unterteilungen. Ihnen zufolge ist die erste davon diejenige, die von der ungeschaffenen Natur die geschaffene Natur als Ganzes trennt, die durch die Schöpfung [wörtlich „durch Entstehung“] Sein erhielt.“ /Reverend Maxim der Bekenner. „AN VERSCHIEDENEN SCHWIERIGEN ORTEN (APORIA).“ 103. Aporie. / „Theologische Sammlung des St. Tichon-Instituts“ (M., 2003, S. 128–136). laut Veröffentlichung: MAXIMOU TOU OMOLOGHTOU PERI DIAFORWN APORIWN / FILOKALIA TWN NHPTIKWN KAI ASKHTIKWN, 14D. QESSALONIKH, 1992. S. 424–437. Übersetzung des Bogens. Nektarios: „Sie sagen, dass das Sein (ύπόστασις) aller geschaffenen Dinge von fünf Unterschieden umfasst wird, von denen der erste derjenige genannt wird, der die ungeschaffene Natur von allgemein [jedem] geschaffenen Ding trennt und die Existenz von der Schöpfung erhalten hat.“ // Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Über verschiedene Verwirrungen unter den Heiligen Gregor und Dionysius (Ambigwa). – M.: Institut für Philosophie, Theologie und Geschichte von St. Thomas, 2006. Übersetzung von Nicholas Constas: „Die Heiligen sagen, dass die Existenz aller Dinge, die entstanden sind, durch fünf Unterteilungen gekennzeichnet ist. Die erste davon, sagen sie, ist die, die die ungeschaffene Natur von der Gesamtheit der geschaffenen Natur trennt, die ihr Sein durch einen Prozess des Werdens erhielt.“//Über Schwierigkeiten bei den Kirchenvätern: Die Ambigua / Maximos der Bekenner; herausgegeben und übersetzt von Nicholas Constas. CAMBRIDGE, MASSACHUSETTSLONDON, ENGLAND 2014. Johannes von Damaskus: „Der Name „Hypostase“ hat zwei Bedeutungen: Einfach ausgedrückt bedeutet er einfach die Essenz, während [das Wort] „Hypostase“ im eigentlichen Sinne ein Individuum und eine separate Person bedeutet“ (Ioan. Damasc. Dialekt. 30). St. Maxim der Bekenner. Mystagogie II und VII. //Schöpfungen des Heiligen Maximus dem Bekenner. Buch 1: Übersetzung von Sidorov.//Martis, 1993, V.V. Petrow. Zusammenhänge und Spaltungen der in „Über die Schwierigkeiten XLI“ (PG 91, 1304D–1316A) von Maximus dem Bekenner geschaffenen Hypostasis. S.60 in der Sammlung „Raum und Seele“. Gesamt Ed. P.P. Gaidenko, V.V. Petrow. – M.: Progress-Tradition, 2005. S.241. Hl. Maximus der Bekenner: „Hypostatische Vereinigung ist nach Ansicht der Väter der Abstieg verschiedener Essenzen zu einer Hypostase, bei der jeder der konstituierenden Teile im Verhältnis zum anderen [Teil] in der Vereinigung seine natürliche Originalität behält, authentisch, unveränderlich und unteilbar.“ Ep. 12 (PG 91, 484AC). „Ein ebenso wichtiges Merkmal einer Hypostase ist ihre Unabhängigkeit, Originalität (τὸὑφεστάναι), so dass eine Hypostase nicht nur eine „Sammlung charakteristischer Eigenschaften“ ist, sondern ein unabhängig existierendes Ding (τὸὑφεστὼς πρᾶγμα), ein Individuum (ὁ καθ᾿ἕκαστον, Subjekt (ὑποκείμενον), d. h. das Subjekt, das diese besonderen Eigenschaften besitzt.“ A.R. Fokin. „Hypostase“ als theologischer Begriff in der Patristik. St. Maximus der Bekenner, (PG. 91, 264B). Abhandlung 23. Theologische und polemische Werke. Pro. aus dem Altgriechischen JA. Chernoglazov und A.M. Schufrina; Wissenschaftliche Ausgabe, Vorwort und Kommentar. G.I. Benewitsch. – Heiliger Berg Athos; St. Petersburg: Verlag RKhGA, 2014, p. 463. Der Ausdruck „umarmt alle Logoi“ bedeutet, dass alle anderen von diesem Logo ausgehen und dass sich der erste Logos in jedem geschaffenen Ding manifestiert. Der primäre Logos wiederum stammt von Gott, dem Logos, in dem alle Logos vor der Ewigkeit und untrennbar existieren. Die Einteilung in Logoi erfolgt in der geschaffenen Sphäre zusammen mit der Bildung der geschaffenen Dinge. Plotin: „Was nicht existiert, ist nicht das, was überhaupt nicht existiert, sondern nur etwas anderes als das, was existiert [existent]. Darüber hinaus ist es kein Seiendes, nicht in der Art, wie die Bewegung und Ruhe eines Wesens nicht das Seiende selbst wäre, sondern als ein Abbild eines Wesens oder vielleicht etwas noch Nichtexistentes [als ein Abbild]. Und genau so ist alles Sinnliche und alle Zustände des Sinnlichen; Dies sind weiter: alle zufälligen Eigenschaften der sinnlichen Dinge; dies ist der Anfang des sinnlich; das ist jedes einzelne der Dinge, die die Sinneswelt erfüllen.“ Übersetzung von Boroday T.Yu. / Plotin in russischen Übersetzungen. Verlag „ALETHEYA“, St. Petersburg, unter Beteiligung des griechisch-lateinischen Kabinetts Yu.A. Shichalina, Moskau, 1995. Der heilige Theologe Gregor: „Gott erfindet zunächst die Kräfte der Engel und des Himmels ... Aus solchen Gründen schuf Gott die intelligente Welt ... Da ihm die ersten Geschöpfe gefielen, erfand er eine andere Welt – materiell und sichtbar; und dies ist die harmonische Zusammensetzung von Himmel und Erde ... So wurden Geist und Gefühl, die so unterschiedlich voneinander waren, innerhalb ihrer Grenzen ...“ //Wort 38. Platon. Buch VI „Staaten“ Platon. Timaios, 39 e, 50 c. A. F. Losev: „Sowohl „Eidos“ als auch „Idee“ weisen auf eine bestimmte Vision, Erscheinung, die eine oder andere direkt betrachtete Realität hin... Natürlich ist es unmöglich, die Peripherie zu fixieren, ohne die unmittelbare Realität des Objekts zu betrachten, und diese auch nicht, ohne die Peripherie zu fixieren. Dies sind jedoch zwei unterschiedliche Bestrebungen des Bewusstseins gegenüber einem Objekt und folglich zwei unterschiedliche Momente im Objekt selbst. Der erste Punkt ist nach meinen sorgfältigen Beobachtungen mit dem Konzept von verbunden Eidos, das zweite – mit dem Konzept der Idee hat Eidos daher einen differenziellen Charakter, eine Idee hat einen integralen Charakter … Ein Konzept kann anstelle eines anderen werden, abhängig von der Richtung des Autors an der einen oder anderen Stelle.“ Essays zur antiken Symbolik und Mythologie. Ed. Gedanke. Moskau 1993. S. 144–145. V.V. Petrov, „Transformation der antiken Ontologie in den Werken des Ps.-Dionysius des Areopagiten und Maximus des Bekenners.“ XIX. jährliche theologische Konferenz der St. Tikhon's Humanitarian University. Dionysios der Areopagit. „Über göttliche Namen.“ 5:8. V.V. Petrov glaubt, dass die Einteilung der Realität in drei Sphären vom Mönch Maximus und nicht vom Areopagiten vorgenommen wurde – „Obwohl Ps.-Dionysius die Existenz einer höheren Realität postuliert – der eigentlichen Ursache des Seins, d Confessor führt göttliche, ungeschaffene Logoi als einen besonderen Bereich der Realität ein, der unabhängig vom Intelligiblen und Sinnlichen existiert.“ Siehe Referenz 11. Mit „erschaffen“ meinen wir hier, was durch den Willen des Schöpfers aus „nichts“ entstanden ist, im Gegensatz zu dem, was vom Vater geboren wurde und im Wesentlichen eins ist. St. Maxim der Bekenner. „Kapitel zur Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes.“ 1:70. A.F. Losev: „Eine der traditionellen Fälschungen von Aristoteles basiert auf der Übersetzung des aristotelischen Begriffs eidos nicht als „Idee“, sondern als „Form“. Und es stellt sich heraus, dass Aristoteles überhaupt nicht über die Ideen der Dinge lehrt, sondern nur über ihre Formen.“ / Geschichte der antiken Ästhetik. Aristoteles und die Spätklassiker. Ed. ACT, Folio, M. 2000, Seite 46. St. Maximus der Bekenner: „Und die Zwei wiederum ist jede Verdichtung von Wesen nach Gott, da alles Sinnliche, das aus Materie und Erscheinung besteht, eine Zwei ist, ebenso wie das Intelligible, das aus Wesen [besteht] und ihm im Wesentlichen den Anschein eines Zufalls verleiht.“ (PG91, 1400C). St. Maxim der Bekenner. OPUSC. 23 / Theologische und polemische Werke, S.462. / pro. aus dem Altgriechischen D. A. Chernoglazova und A.M. Schufrina; Wissenschaftliche Ausgabe, Vorwort und Kommentar. G.I. Benewitsch. – Heiliger Berg Athos; St. Petersburg: Verlag RKhGA, 2014. St. Maxim der Bekenner. OPUSC.14, ebd., S.390. St. Maximus der Bekenner: „Wenn das Allgemeine im Besonderen verwirklicht wurde und den Logos der unabhängigen Existenz und Verwirklichung überhaupt nicht akzeptiert, dann ist es jedem klar, dass das Allgemeine auch bei der Zerstörung des Besonderen nicht widerstehen kann.“ Schwierigkeitsgrad X. 1189D. Plotin. Ennead VI.7.3: „Denn als Handwerker muss er, selbst wenn er Dinge herstellt, die sich nicht voneinander unterscheiden, ihre Identität [d. h. das Schema der Sache, die er herstellt] durch logische Unterscheidung [dieses Schemas von anderen Schemata und hergestellten Dingen nach diesem Schema] verstehen, dank derer er alle neuen getrennten Dinge schaffen und Differenz in Identität einbringen wird. Dies ist auch in der Natur der Fall, obwohl die Dinge darin nicht durch Berechnung, sondern nur durch sie entstehen.“ logoi: Der Unterschied ist hier zwangsläufig mit Eidos verbunden.“ St. Maxim der Bekenner. Mystagogie II. Mit dieser These polemisieren wir mit der Annahme von V.V. Petrov in seinem Bericht, dass Entitäten in Gott in potenzieller Form existieren. Übersetzt von S.V. Der Monat „Logos des Ganzen“ ist eine interpretative Übersetzung des Begriffs καθόλου, den andere Übersetzer wörtlich mit „am allgemeinsten“ oder „allgemein“ übersetzen. V.V. Petrov schreibt in seinem Buch: „Die Idee der Universalität, Universalität wird [von Maxim] durch καθόλου und καθολικός vermittelt, obwohl hier auch die Bedeutung allgemein und ganz möglich ist.“ In „Schwierigkeit 41“ bezeichnet Maxim die universellen Logoi als die Logoi des Menschen, der Erde, der Sinne und der geschaffenen Dinge. Genau dort. Übersetzung von V.V. Petrova Pseudo-Dionysius der Areopagit. „Über die himmlische Hierarchie.“ 13, 3. Pseudo-Dionysius der Areopagit. „Himmlische Hierarchie“, 15, 4. St. Maxim der Bekenner. „Fragen an Thalassia.“ Frage XVII. Pseudo-Dionysius der Areopagit. „Über die himmlische Hierarchie.“ 1, 3. St. Maxim der Bekenner. Mystagogie II. //Schöpfungen des Heiligen Maximus dem Bekenner. Buch 1: Übersetzung von Sidorov.//Martis, 1993. Pseudo-Dionysius der Areopagit. „Über göttliche Namen.“ 4, 2 – 4, 6. Ehrwürdiger Maxim der Bekenner. „Fragen an Thalassia.“ Frage XL. St. Maxim der Bekenner. „Fragen und Verwirrungen.“ Frage 43. / Übers. aus dem Altgriechischen JA. Chernoglazova; wissenschaftliche Hrsg. G.I. Benewitsch; resp. Hrsg. JA. Pospelov. - Moskau; Heiliger Berg Athos: Nicäa; Eremitage New Thebaid des russischen Panteleimon-Klosters Athos, 2010. Die Philosophen des antiken Griechenlands unterschieden zwischen dem ersten Himmel und den Himmeln. Aristoteles beispielsweise verwendet den Begriff „Himmel“ nicht einheitlich. In der Abhandlung „Über den Himmel“ bezeichnet er den Himmel in einigen Fällen als die oberen (supralunaren) Sphären des Kosmos oder sogar nur als eine extreme Sphäre, auf der sich die Fixsterne befinden, in anderen Fällen als den Kosmos als Ganzes. St. Maxim der Bekenner. „Fragen und Verwirrungen.“ Frage L. / Übers. aus dem Altgriechischen JA. Chernoglazova; wissenschaftliche Hrsg. G.I. Benewitsch; resp. Hrsg. JA. Pospelov. - Moskau; Heiliger Berg Athos: Nicäa; Eremitage New Thebaid des russischen Panteleimon-Klosters Athos, 2010. Werke des heiligen Maximus dem Bekenner. Buch 1: Kapitel zur Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes. 2:36. Ed. „Martis“, 1993. Dionysios der Areopagit. „Himmlische Hierarchie“, Kapitel 2 Scholium 7. St. Maxim der Bekenner. „Fragen und Verwirrungen.“ Frage 44. / Übers. aus dem Altgriechischen JA. Chernoglazova; wissenschaftliche Hrsg. G.I. Benewitsch; resp. Hrsg. JA. Pospelov. - Moskau; Heiliger Berg Athos: Nicäa; Eremitage New Thebaid des russischen Panteleimon-Klosters Athos, 2010. St. Maxim der Bekenner. „Fragen an Thalassia.“ Frage V St. Maximus der Bekenner: „Denn die wirklich schreckliche und große Kluft zwischen Gott und den Menschen ist die Liebe und Zuneigung zum Körper und zur Welt“ (PG91, 1172A). St. Maxim der Bekenner. Mystagogie VII. //Schöpfungen des Heiligen Maximus dem Bekenner. Buch 1: Übersetzung von Sidorov.//Martis, 1993. Dionysios der Areopagit. Essays. Interpretationen von Maximus dem Bekenner. Über göttliche Namen. 5:8. – St. Petersburg: Aletheia; Verlag Oleg Abyshko, 2002. St. Maxim der Bekenner. Mystagogie 5. St. Maxim der Bekenner. Kapitel über die Liebe 1.33 und 1.97. St. Maxim der Bekenner. Mystagogie V. St. Maxim der Bekenner. Kapitel über die Liebe. 2.6. Genau dort. Übersetzung von V.V. Petrova. St. Maxim der Bekenner. Kapitel über die Liebe, 1.17. St. Maxim der Bekenner. Kapitel zur Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes, 2.59. Der Begriff „mental“ bezeichnet hier das einheitliche Denken in der Kontemplation, im Unterschied zum multiplen diskursiven Denken. Weitere Informationen zum gleichgesinnten Denken finden Sie weiter unten. Siehe Abschnitt 4 dieses Artikels zum Konzept des „Himmels“ in Schwierigkeit 41. Im ersten Abschnitt über das Intelligible haben wir klargestellt, dass die göttlichen Logoi für den Geist unverständlich sind, ihre von den höchsten Engelsrängen geschaffenen Bilder jedoch verständlich sind. Aber indem der Geist die Bilder von Logoi versteht, steigt er allmählich zu einem übermentalen Verständnis von Logoi in Einheit mit dem Logos auf. Aus Gründen der Einfachheit der Darstellung werden wir daher über die Verständlichkeit von Logoi sprechen. St. Maxim der Bekenner. Kapitel zur Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes, 1.82. Unbekannter Autor (vermutlich der heilige Nikodemus der Heilige Berg): „Selbst die elementarsten Weisen waren sich der Vorteile des Schweigens bewusst: Die philosophische Schule der Neuplatoniker, die unter der Führung des Philosophen Plotin viele berühmte Anhänger hatte, entwickelte zutiefst ein kontemplatives Innenleben, das hauptsächlich in der Stille verwirklicht wurde“; Offene Geschichten eines Wanderers zu seinem geistlichen Vater. Plotin. Enneads V.5.7–8./ Plotin in russischen Übersetzungen. Verlag „ALETHEIA“ (St. Petersburg) unter Beteiligung des griechisch-lateinischen Büros von Yu.A. Shichalina, 1995, translation by G.V. Malevansky, S. 106. St. Simeon der neue Theologe. Fünfundzwanzig Kapitel spekulativ und theologisch. 17–19. St. Maxim der Bekenner. „Liebe ist eine gute Gesinnung der Seele, nach der sie nichts, was existiert, der Erkenntnis Gottes vorzieht“; Chapters about love, 1.1. Plato. Zustand. Buch 7. 531a. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Schwierigkeit X.8 (PG91, 1113AB). Übersetzung von V.V. Petrova. Plato. Zustand. Buch 7. 532a. Plotin. Enneads. 1.3.4 / „Verdammt. Die erste Ennead.“ Übers., Einleitung. Art., Kommentar. T.G. Sidasha, R.V. Swetlowa. – St. Petersburg: Oleg Abyshko Publishing House, 2004. p. 144 V.V. Petrow. Kapitel 3.3.1 in seinem Buch. Plato. Zustand. Buch 7, 534 Seiten. Pierre Hadot. Plotin oder Einfachheit der Sicht. Übersetzung von E. Shtoff. Pierre Hadot. Plot oder die Einfachheit der Betrachtung. Paris, 1989. M.: Griechisch-lateinisches Kabinett Yu.A. Shichalina, 1991. (Pierre Hadot hat die Lehre von Plotin über die Notwendigkeit der Tugend der inneren Kontemplation und seine Ratschläge, wie man diese erreichen kann, perfekt dargelegt, aber da er keine Erfahrung mit klugem Handeln hat, interpretiert er die Methode von Plotin als einen einfachen Blick in sich selbst.) T.G. Sidash: „...seit der Antike gab es in der mystisch-asketischen Tradition der Kirche zwei Aufstiegswege, von denen einer völlig in Vergessenheit geriet und der andere bis heute praktiziert wird. Der erste entwickelte sich in den Tiefen der alexandrinischen Schule und stand den Platonikern sehr nahe; seine Hauptvertreter im Osten waren: Clemens von Alexandria, Origenes, der heilige Gregor der Wundertäter, der heilige Gregor von Nyssa (teilweise auch der heilige Gregor der …). Für alle diese Menschen war das, was wirklich existierte, Evagrius von Pontus, Synesius von Ptolemais, der heilige Dionysius der Areopagit (wer auch immer er war), das Verstehen der göttlichen Energien Diese Schule war Gnosis. Diese Schule ist in der russischen Spiritualität überhaupt nicht vertreten. Mit einem gewissen Maß an Konvention kann man diese Menschen als christliche Platoniker oder Idealisten bezeichnen. Eine andere Schule, die man mit Recht als naturalistisch bezeichnen könnte, entstand ebenfalls in Ägypten; Seine prominentesten Vertreter sind Rev. Macarius der Große, Rev. John Climacus, Rev. Hesychius, Nikephoros der Mönch, Venerable. Gregor von Sinaiti, St. Gregor von Palamas, St. Markus von Ephesus – brachten den Geist ins Herz, lehrten über die mystische Bedeutung der Physiologie, praktizierten das Jesusgebet; Theoretisch standen all diese Menschen den Peripatetikern und Stoikern viel näher als den Platonikern. Das Ergebnis des Verständnisses der Energien wurde hier als ein gewisser erleuchteter Zustand angesehen. Diese Schule wurde in Russland von den größten russischen Asketen vertreten – dem heiligen und gesegneten Nil von Sorsky, sowie vom heiligen Paisiy Velichkovsky, später vom heiligen Ignatius (Brianchaninov) und Feofan (Vyshinsky) sowie von jedem, der jetzt über die „orthodoxe Tradition dieses oder jenes“ oder einfach „ohne jegliche Philosophie“ lehrt und das Jesusgebet in Städten und Dörfern praktiziert. (Wenn die erste Schule im Osten etwa im 14. Jahrhundert starb, dann degenerierte die zweite, zumindest in Russland, stark und verlor sie im 20. Jahrhundert. die letzten Überreste antiker Distanziertheit und Erhabenheit, die die frühchristliche Tradition bis zu einem gewissen Grad bewahrt hat).“ / Plotin Sechster Ennead. Abhandlungen VI-IX / Trans. aus dem Altgriechischen und danach. T. G. Sidasha. – St. Petersburg: Oleg Abyshko Publishing House, 2005, S. 373. Plotin. Enneads VI.1.6. Plotin in russischen Übersetzungen. Verlag „ALETHEIA“ (St. Petersburg) unter Beteiligung des griechisch-lateinischen Büros von Yu.A. Shichalina, 1995, Übersetzung von G.V. Malevansky, S. 59. St. Callistus Angelicud. Wort XVI. Über spirituelle Kriegsführung und die damit verbundene heilige Stille. / Der Weg zur heiligen Stille: Wenig bekannte Schöpfungen der heiligen Hesychastenväter. M.: Verlag der Orthodoxen Bruderschaft des Heiligen Philaret von Moskau, 1999. S. 100–118. Hl. Isaak der Syrer. Worte asketisch. Wort 84. Aristoteles: „Es gibt etwas, das sich ständig in ununterbrochener Bewegung bewegt, und das ist eine Kreisbewegung“; Metaphysik, (XII 7). Hl. Maximus der Bekenner (oder Johannes von Skythopolis): „Diese Bewegung erscheint kreisförmig, weil sie wechselseitig ist und um Ihn herum stattfindet. Wenn man also an sich selbst und den Einen geht, der ihm vorangegangen ist, von dem er [der Geist] strahlte, da er von Gott geschaffen wurde, der dies wollte, wird er sich um Ihn drehen, um nicht zu sagen um das Verlangen und die Liebe zu Gott, als ob er sich um das Zentrum dreht. Über die himmlische Hierarchie, 7.4, scholium.“ 39. Pseudo-Dionysius der Areopagit: „Man sagt, dass sich der göttliche Geist im Kreis bewegt.“ Scholium 49: „Sie bewegen sich und denken über das Höhere nach, und sie stehen da, von den Schwächeren als verständlich erkannt, bleibend in ihrer eigenen Identität, denn sie sind ein Wächter und ein Aufenthaltsort für sich selbst, in sich selbst verankert und in sich selbst konzentriert, und nicht zerstreut in fremder Frömmigkeit. Schließlich ist alles, was weniger ist, auf das Höhere gerichtet. Die Bewegungen von Geist und Seele sind kreisförmig und zyklisch, wie Hesekiel sagt, da sie aus sich selbst herauskommen und zurückkehren.“ für sich selbst, ohne sich selbst zu verlassen. Dies betrifft das Unkörperliche“; Zu göttlichen Namen, 4.8. Aristoteles: „Philosophie [oder Weisheit] enthält Freuden, die in ihrer Reinheit und Standhaftigkeit erstaunlich sind, und natürlich bereitet das Verbringen von Zeit in [Kontemplation] denen, die Wissen haben, mehr Freude als denen, die Wissen suchen. Und die sogenannte Selbstgenügsamkeit wird in erster Linie mit kontemplativer Aktivität in Verbindung gebracht, während ein weiser Mensch zur Kontemplation auf eigene Faust fähig ist, und das umso mehr, je weiser er ist“; Nikomachische Ethik, (X 7). Hl. Isaak der Syrer. Asketische Worte. Wort 43. St. Maxim der Bekenner. Mystagogie II. 20–37 (PG 91, 669AB). Übersetzung von V.V. Petrov aus dem Bericht unter Link 11. St. Maxim der Bekenner. Kapitel über die Liebe. 2.6.; Übersetzung von V.V. Petrova. Plotin in russischen Übersetzungen. Verlag „ALETHEIA“ (St. Petersburg) unter Beteiligung des griechisch-lateinischen Büros von Yu.A. Shichalina, 1995, Übersetzung von G.V. Malevansky, S. 211. Pseudo-Dionysius der Areopagit: „Und der Erste [der Rang der Ersten Dreifaltigkeit: Throne, Cherubim, Seraphim], sagt er, bleibt immer in der Nähe von Gott, nahe bei Ihm und vor den anderen, der sich der Legende nach direkt mit Ihm vereint.“ Himmlische Hierarchie, 6.2. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Mystagogie V. Übersetzung von V.V. Petrova Pseudo-Dionysius der Areopagit: „Der Name der Cherubim ist ihre Intelligenz und Gottähnlichkeit, die Fähigkeit, das höchste Licht wahrzunehmen und in der ursprünglichen Kraft die Schönheit der Gottheit zu betrachten, von weisen Lehren erfüllt zu sein und das Sekundäre reichlich in die Ausgießung der verliehenen Weisheit einzubeziehen.“ Himmlische Hierarchie, 7.1. Der heilige Gregor der Theologe. Wort 38. Pseudo-Dionysius der Areopagit. Himmlische Hierarchie, 3.2.