За съзерцателните спекулации на св. Максим Изповедник в „Трудност 41“

Съдържание Част 1 1. Ипостасно единство на света 2. Интелигибилно 3. Чувствено 4. Небе 5. Рай Част 2 6. Практика за преодоляване на разделенията 7. Богословската мъдрост на Максим и диалектическият метод на Платон Тази статия прави опит да изследва „Трудност 41” от гледна точка на съзерцателната практика на умственото действие, в която се разбира значението на петте разделения и начините за преодоляването им от човека като стъпала на мистичното изкачване на ума към единството с Бога. От тази гледна точка се изясняват понятията, използвани от св. Максим Изповедник, както и смисълът на обединяването на разделените и намирането в себе си логосите на универсалните природи на тварния свят. В „Трудност 41” св. Максим Изповедник описва знанието на светите отци за разделянето на тварния свят на пет части и за предназначението на човека да преодолее тези разделения в себе си, за да стигне до единство с Бога. Източникът на такова познание е мистичното съзерцание и нивото на представяне в „Трудност 41“ е предназначено за човек, който преди това е придобил, по думите на Максим, „притежание на тайно знание за божественото, недостъпно за другите“ 1, което е архиепископ Йоан от Кизик. В допълнение, Максим в предговора към „Трудностите“ отбелязва, че е работил върху недоуменията в писанията на св. Григорий Богослов заедно с архиепископ Йоан и може би затова не изяснява понятията, които те са използвали заедно. Има няколко превода на "Трудност 41" на руски. В статията разчитаме на превода на S.V. Месецът, който ни е най-интересен като дълбочина на тълкуване на термини и коментари. За сравнение преводите на А.Р. се използват. Фокин, архимандрит Нектарий (Р. В. Яшунски) и преводът на английски на гръцкия архимандрит Николай Констас. Разчитаме и на цялостно научно и богословско изследване на термините и проблематиката на „Трудности 41” в книгата на В.В. Петров 2 и в доклада си „Трансформация на античната онтология при Псевдо-Дионисий и Максим Изповедник” 3. Но въпреки няколкото превода и подробното изследване на „Трудност 41” от Петров, остава неясно какво точно има предвид Максим с термините „разумно”, „чувствително”, „небе”, „земя”, „рай” и как човек може практически да обедини това, което е разделено, придобийте равно ангелско знание и се възнесете на небето като Господ. Тази статия прави опит да изследва „Трудност 41“ от гледна точка на съзерцателната практика на умственото действие, в която се разбира значението на петте разделения и начините за преодоляването им от човека като стъпала на мистичното изкачване на ума към единството с Бога. От тази гледна точка се изясняват понятията, използвани от Максим 4, както и значението на съчетаването на разделените и намирането в себе си логосите на универсалните природи на сътворения свят. Първата част на статията разглежда използването на Максим на понятието „ипостас“ по отношение на целия създаден свят и ипостасните характеристики на други съединения с противоположно естество. Вторият раздел разглежда промяната в значението на понятието „интелигибилно“ от първоначалното му значение на ейдос-идеи в учението на Платон до учението на Ареопагит-Максим за логосите и техните интелигибилни образи, за да се разбере какво точно и как се разбира от ума. Третият раздел изследва значението на термина „чувствен“, за да изясни дали Максим говори за сетивния свят като неща, разбрани от менталното сетиво на съзерцателя. Четвъртият раздел разглежда двусмислието на термина „небе“ и специфичното му значение в третия раздел. Петият раздел разглежда значението на термина „рай“ и връзката му с практиката на умно правене. Шестият раздел изследва съзерцателната практика за преодоляване на разделенията и съотнасянето на етапите на развитие на молитвата с разделите на Трудност 41 и с петте съзерцателни тропоза на Трудност 10 (1123B). И накрая, седмият раздел излага разбирането на метода на Платоновата диалектика като метод на исихията и предоставя сравнение на разделите на „Трудности 41“ с разделите на диалектиката на Плотин, както и сравнение с небесната йерархия на Псевдо-Дионисий Ареопагит. 1. Ипостасно единство на света Първо, нека да разгледаме първото разделение, което се превежда по различни начини. Преведено от S.V. Месец 5 първото разделение е описано със следните думи: "Светците казват, че ипостасът на всички сътворени неща е разделен на пет отдела. От тях, първият според тях е разделението, което отделя цялата сътворена природа като цяло от несътворената природа и получава съществуване чрез появата" (1304D). В този текст тезата за разделянето на ипостаста на всички възникващи неща на тварна и нетварна природа поставя въпрос. Може да възникне идея, че терминът „ипостас“ се отнася до някаква единна реалност от същности, състоящи се от нетварна и тварна природа, която, както В.В. бележки. Петров, би била пантеистична представа за Бога и противоречи на догмите на православието. Но, въпреки това, идеята за определена съвместна реалност на нетварното и тварното може да има основание, тъй като Максим отнася към нетварните същности енергиите около Бога, за възникването на които не се знае нищо, освен че те съществуват вечно в Бога преди появата на времена и векове и че всички сътворени неща съществуват благодарение на участието в божествените енергии, които в известен смисъл могат да бъдат наречени нетварни творения или дела (εργα) на Бога: "Творенията [εργα] на Бог, чието съществуване не е започнало във времето, са може би тези същества, които позволяват участие в себе си; същества, които участват в тях, участват по благодат. Такива са например: добротата и всичко, което е включено в това понятие, както и просто целият живот, безсмъртието, простотата, неизменността, безкрайността и това, което по същество се съзерцава около Бог - те също са творения [εργα] на Бога, а не започват да бъдат във времето” 6 . Несътворените Божии дела не са започнали да съществуват във времето, но те съществуват и може би в думите за разделянето на възникналите неща Максим говори за появата на същества както във времето, така и извън времето. Нека да видим как други преводачи превеждат този пасаж. Преведено от A.R. Фокин 7 това място е преведено по същия начин, както при S.V. месец; Архимандрит Нектарий (Яшунски) 8 заменя думата „ипостас“ с „битие“, а архимандрит Николай Констас 9 също заменя „ипостас“ с „съществуването на всички неща“. Но Максим обяснява, че нетварната и тварната природа не са обединени в една същност и нямат единен логос: „Наистина, това разделение, което естествено разделя тварната природа от нетварната, никога не приемайки обединение в една същност, те оставиха без име като неспособни да приемат единен и идентичен логос“ (1305A). Следователно това, което никога не се обединява, не може да бъде разделено и думите за „ипостаса на всичко, което е възникнало в битието“ се отнасят само за сътворените същности. Може би, за да се избегнат заблудите относно първото деление, в преводите на арх. Нектарий и Констас, терминът „ипостас“ (ὑπόστασις) се тълкува в смисъл на „съществуване“ на всички сътворени неща или „съществуване“ на всички неща, които са възникнали в битие, тоест се пропуска свойството индивидуалност на ипостаса 10. Объркване относно първото разделение възниква поради факта, че особеността на първото разделение не става веднага ясно, което е, че не разделя цялата съществуваща реалност, а разделя създадения свят, който е възникнал като цяло, от несътворения. Така разделянето на природата на сътворения свят на части включва следните четири разделения: "Светците наричат второ разделение начина, по който цялата цялостна природа, която е получила съществуване от Бога в резултат на сътворението, е разделена на интелигибилно и сетивно. Третото е как чувствената природа е разделена на небето и земята. Четвъртото е как земята е разделена на рая и обитаемата земя. И петото е как след всички останали, като някакъв вид всеобхватен тигел от всякакъв вид, човекът, великолепно въведен в хода на своето възникване в броя на съществата, естествено посредничейки със себе си всички ръбове, които са се появили по време на разделенията, е разделен на мъжки и женски” (1305B). От изброените разделения Максим говори по-подробно за второто разделение на тварния свят на умопостигаем и сетивен в „Мистагогия”: "Целият свят на съществата, който е получил своя произход от Бога, е разделен на интелигибилния свят, образуван от интелигентни и ефирни същности, и на локалния свят, сетивен и плътски, който е величествено изтъкан от много видове и природи... Всеки от тези светове, слети в единство, не отхвърля или отрича другия, според закона [на Твореца], който ги е обединил. И в съответствие с този закон те съдържат логос на обединяваща сила, която не позволява на човек да остане в неведение, въпреки естествената другост на [двата свята], относно тяхната идентичност в ипостас в [това] единство” 11. Горният цитат от Мистагогия потвърждава, че в Трудност 41 думите на Максим за „ипостаса на всички неща“ се отнасят за сътворения свят. Подобно използване на понятието „ипостас“ по отношение на целия тварен свят не се е срещало досега сред светите отци. Обикновено понятието ипостас се използва за теологично описание на сложната ипостас на човека и сложната ипостас на Христос при въплъщението. Но ако погледнете дефиницията на сложна ипостас като цяло, което има свойствата на свързани природи и независимо съществуване, тогава сътвореният свят напълно отговаря на цялата дефиниция на ипостас, разработена от отците. В.В. Петров, изследвайки текстовете на Максим, стига до извода, че Максим в „Трудност 41“ разширява понятието „ипостас“ до широк клас съединения на естествата: "Предшествениците на Максим говорят най-вече за специални случаи на ипостасни съюзи: по отношение на две природи в Христос или на съюза на душата и тялото в човека. За разлика от тях Максим изгражда цяла поредица от ипостасни връзки. Мъжкото и женското начало, икумената и раят, небето и земята, чувственото и интелигибилното са обединени" 12. Наистина, връзките на разделения на създадения свят в Трудност 41 имат свойствата на сложни хипостази, а именно свързаните части остават непроменени, неслети и неделими 13 . Максим разглежда тези връзки като цяло, притежаващо един логос. Струва ни се обаче, че не всички от изброените съединения отговарят на условието за независимо съществуване на ипостаста 14 и притежават логоса на независимото съществуване, което отличава ипостаса от природата: „Природата има общ логос на съществуване, а ипостасът също има логос на независимо съществуване (του καθ’έαυτό είναι)” 15. И ако погледнете връзките от „Трудност 41“, тогава условието за независимост се удовлетворява само от връзката на природата на сетивното и природата на интелигибилното в едно цяло, образувайки самостоятелна ипостас на сътворения свят. Независимостта на ипостаса на сътворения свят като цяло се състои в това, че той има логоса на независимото индивидуално съществуване и този логос се проявява като интелигибилната индивидуалност на сътворения свят. Няма друг свят, в който този логос да се проявява. Логосът на сътворения свят Максим нарича първият и най-пълен. Тя е най-първична, защото обхваща всички логоси на съществата 16, и най-интегрална – защото обединява всичко съществуващо в цялостно единство: „След това Той обедини интелигибилното и сетивното, разкривайки в Себе Си напълно неделимо и непоклатимо сливането на цялото творение в единство, извършено в съответствие с неговия първи и най-интегрален логос“ (1309C). По-горе цитирахме от „Мистагогия”, където Максим също нарича логосите на тварния свят „логоси на обединяващата сила”, свързващи умопостигаемото и сетивното в ипостасно единство. Но логосът на чувствената природа е общ за много ипостаси. Всяко разумно нещо има логос, който се проявява в него като интелигибилна същност. Следователно всяко разумно нещо има две същности (природи) – сетивно и умопостигаемо. Сетивната природа няма самостоятелно съществуване, защото не може да съществува без своя логос и следователно без умопостигаем образ на логоса. Следователно небето и земята са две природи, които са част от сетивната природа, които не съществуват самостоятелно без интелигибилното. Следователно съединението на природата на небето и земята няма самостоятелно съществуване и това съединение не може да се разглежда като ипостасно, а като съединение на части от общата природа на сетивното, ипостазирано в ипостаса на тварния свят. По същия начин съюзът на небето и земята на обитаването е конкретен съюз на две природи в общата природа на земята. За съединението на мъжкото и женското въобще не може да се говори като за съединение на две природи в човешката ипостас. Максим в „Трудност 41” не говори за комбинацията от мъжка и женска природа, както С.В. отбеляза. Месец в коментарите към неговия превод, но за освобождаване от тази оригиналност, възникнала след грехопадението. Ако приемем, че връзките на небето и земята, рая и земята на обитаването, имат самостоятелно ипостасно съществуване, тогава, следвайки аналогията на Максим за интелигибилното и сетивното на сътворения свят като душата и тялото на човек, можем да си представим тялото на човек, чиито ръце и пръсти имат самостоятелно съществуване. Така нито сетивната природа, нито интелигибилната природа, нито естествата на небето и земята съществуват самостоятелно като ипостаси. Какво тогава съществува за Максим? Максим дава кардинален отговор за съществуването на всичко общо - общото няма самостоятелно битие, а общото съществува в частното: „[ние определяме, че Бог е Доставчик] за генерала и за индивида (των καθόλου καί των καθ’ έκαστον), знаейки, че когато всичко е частно (των κατά μέρος), не му е дадено провидение и запазванията са унищожени, тогава генералът ще бъде унищожен заедно с тях (защото обичайно е общото да е съставено от отделни)... Ако общото се е реализирало (ύφέστηκεν) в частното, напълно неприемайки логоса на независимо съществуване и осъществяване (του καθ’ αύτά είναί τε καί ύφεστάναι), то за всеки е ясно, че когато частното е унищожен, генералът не може да устои” (1189CD). Тази позиция на Максим за съществуването на интелигибилни същности (общи природи) в индивидуалните създадени ипостаси е коренно различна от фундаменталната идея на платониците за реалното съществуване само на интелигибилния свят и привидното съществуване на сътворения сетивен свят 17 . Затова ни се струва важно за практиката на менталното правене да изясним какво точно разбира Максим под ум, интелигибилен свят, сетивно небе, земя и рай и как се осъществява тяхната взаимовръзка. Отговорът на този въпрос не е очевиден поради факта, че св. Григорий Богослов използва двойните понятия „умно и разумно“, „небе и земя“ като синоними 18. Умните същности се наричат ​​ангелски и небесни, а разумните – също земни. Като се има предвид, че „Трудност 41” е посветена на тълкуването на св. Григорий Богослов, става неясно защо и как Максим прави разлика между разумното и небето, разумното и земята. Нека разгледаме по-подробно значението на тези термини в приложението към това „Затруднение“. Терминът „интелигибилно“ (noumenon) е въведен за първи път от Платон, за да раздели всичко съществуващо на два свята – невидимия свят, възприет от ума, и видимия свят, възприет от сетивата 19 . В същото време интелигибилният свят изглеждаше на Платон и неговите последователи като истински, неизменно и вечно съществуващ, а те гледаха на видимия свят като на постоянно променящ се, нетраен и реално несъществуващ, като имитация, отпечатъци, подобия на интелигибилни същности 20 . Интелигибилните същности се наричаха прототипи, прототипи, идеи, ейдоси или форма, които по същество са едно и също нещо, но отразяват различни аспекти на техните проявления в сетивния свят. Концепцията за ейдос се различава от идея 21 по това, че ейдосът разграничава нещо сред много неща и го определя като принадлежащо към определен прототип. Една идея, напротив, има интегрално свойство и обединява много неща въз основа на техния общ прототип. Диференциалният или интегрален нюанс на възприемане на прототипа зависи от метода на неговото съзерцание. Концепцията за форма се използва главно, когато се разглежда формирането на сетивни неща, но също така не се различава от ейдос. По този начин интелигибелното, ейдосите, идеите, формите и прототипите са по същество различни описания на едно и също нещо. Прототипите на Платон и неоплатониците не зависят от метода на разбираемост; те предсъществуват вечно и неизменно. И тук възниква препъни камъкът - към какво принадлежат прототипите? Платон и неговите последователи, включително по-късните неоплатоници в лицето на Плотин, вярват, че в основата на икономиката стои триадата на божествените ипостаси, Единния ум-Душата, която се различава от християнската Троица. Единият е най-висшата божествена ипостас, която поражда втората божествена ипостас, Ума, и която на свой ред поражда третата божествена ипостас, Душата. В същото време един Ум съдържа много интелигентни ейдо като цяло. Ейдосите имат божествен статус. Умът е Творецът-Създател (Демиург) на световния Космос като цяло и много умни ейдоси са прототипи и създатели на много сетивни неща, включително човешките души. Умът и умните ейдоси имат божествените свойства на вечността, неизменността и истинското съществуване. Човешкият ум принадлежи към царството на Ума по същия начин, както ейдосите, но поради връзката на ума със сетивната част на душата, не всеки човек има способността да разбере божествения ейдос. Интелигибелното на Платон, имащо божествен статус, е познаваемо от онези, които изчистват умовете си от привързаността към сетивното и се издигат до чистото съзерцание на ейдоса. А преди това ейдосите се възприемат от човешкия ум чрез техните проявления в сетивните неща под формата на отражения. Ето как Платон и неоплатониците, представени от Плотин, си представят умопостигаемото. Но в учението на Ареопагит и Максим, в съответствие с християнското учение за единия Бог Творец, статусът на интелигибилното се променя значително 22. Ареопагитът разделя понятията първообраз и интелигибилно и идентифицира първообразите с божествените логоси: „Ние наричаме прототипи логосите на съществата, които съществуват предварително в Бога в единство, създавайки същността, която теологията нарича предопределение и божествени и добри желания, разделяйки и създавайки съществуващи неща, в съответствие с които Свръхсъщностното едновременно предопределя и реализира вездесъщото” 23 . По този начин Ареопагитът лишава прототипите на Платон от статута на независимо съществуване извън първата ипостас на Бога и творческо самовъплъщение в сетивния свят. И Ареопагитът свързва концепцията за интелигибилното със сътворената сфера на интелигентния свят. Ако погледнете използването на термина интелигибилен в корпуса на Ареопагита, можете да намерите следните фрази: „разбираеми имена на Бога“, „разумни и разбираеми същности, сили и енергии“, „разумните са по-висши от разбираемите, тъй като съществуват близо до Бога и са най-близо до Него“, „разумни и разбираеми същности на богоподобни ангели”, „разумен живот”, „силите на ангелските умове са еднакво разбираеми, разбираеми в божественото”, „божествените интелигибилни умове на душата, след като са обединили и свели различните си идеи до една умствена чистота, се придвижват към свръхрационално Единство”, „колкото по-високо се издигам в мисълта до съзерцанието на интелигибилното, толкова по-тесен е хоризонтът на моя (духовното) виждане става”, „Бог като Причина за интелигибилното съществуване не е нещо интелигибилно”, „интелигибилни разумни същества, включително нашите души”, „възприемани чрез усещането за аромат – отпечатъци от разпространението на интелигибилното.” От контекста на горните фрази следва, че Ареопагитът включва ангели и човешки умове (души), техните сили и енергии, Божествени имена, това, което се съзерцава от ума и това, което е разбираемо в божествения към интелигибилния свят. Тоест можем да кажем, че интелигибилното е свързано с познанието за Бога. Но Ареопагитът подчертава, че Бог е свръхсъществуващ и над всичко съществуващо и разбираемо. И възниква въпросът - как се познава Бог с помощта на ума и какво е интелигибилното в божественото? На това Ареопагитът отговаря: "В допълнение към казаното трябва да зададем въпроса как познаваме Бог, който не е свързан с умственото, нито сетивното, нито със съществуването като цяло. Може би би било правилно да кажем, че познаваме Бог не от Неговата природа, тъй като тя е непознаваема и надхвърля всеки смисъл и интелигентност, а от структурата на всички неща, тъй като това е Негово дело, запазвайки определени образи и подобия на Неговите божествени прототипи" 24 Тук Ареопагитът разделя реалността на три различни сфери: 1) несътворени прототипи (логотипи), непознаваеми от ума, 2) създадени разбираеми изображения на лога, 3) създаде сетивни неща 25. В същото време Ареопагитът отбелязва, че Бог е познаваем не от Своята същност, а чрез Неговите прототипи (логои), които се появяват в сътвореното под формата на „определени образи и подобия“. Тоест логосите са познаваеми чрез проявленията си в тварния свят, но не принадлежат към сферата на интелигибилното. А сферата на интелигибилното включва образоподобието на логосите, съхранявани в сътворените неща. Платониците също могат да разграничат три сфери на реалността: 1) свръхсъществуващото непознаваемо Едно, 2) несътвореният свят на Mind-eidos, познаваем от чистия ум, 3) създаде разумни неща. Разликата между платониците и Ареопагита е във втората сфера на реалността, а именно какво принадлежи на тварното и какво на нетварното 26 . Платониците свързват интелигибилното с несътворения набор от ейдоси, съставляващи втората божествена ипостас на Ума. Ареопагитът приписва интелигибилното на сътворената сфера от образи на несътворени логоси, които възникват в ума на човек, който вижда сътворените неща. Образите под формата на отпечатъци се съхраняват в тварните неща, а логосите се съдържат във втората ипостас, Бог Логос, като единно неделимо цяло, но се проявява в тварния свят под формата на много логоси. Максим, подобно на Ареопагита, класифицира изображенията на логосите като разбираеми: "Целият свят е ограничен от своите логоси и [съществата], живеещи в него, се определят от място и време. [Светът] притежава [тези логоси] като образи на спекулации, присъщи на него по природа, които правят възможно частичното разбиране на Божията Мъдрост, [пребиваваща] във всички [същества]" 27. Така Максим и Ареопагитът разделят логосите и интелигибилното, приписвайки логосите на Божията Мъдрост, а менталните образи на логосите на интелигибилното. Максим изразява тази мисъл в Трудност 41 с тезата за разделянето на тварния свят на две части - интелигибилно и сетивно, тоест интелигибилното се отнася до тварната сфера. Трябва да се отбележи, че понятието „интелигибилно“ претърпява трансформация още при Аристотел, който признава съществуването на ейдоси и идеи като общи същности в много неща, но не признава божествения примат на тяхното съществуване и ги вижда като съществуващи само в сетивните неща. За Аристотел, за разлика от Платон, целият сетивен космос изглежда не сътворен, а вечно съществуващ и в този космос интелигибилното се намира в сетивните неща. Аристотел разглежда всички неща като състоящи се от материя и форма 28 . Нещо повече, термините „разумно“, „форма“, „ейдос“, „идея“ са синоними за него, но тези понятия нямат свойството да бъдат прототип на сътворението на нещата, тъй като целият сетивен Космос е несътворен. Ако сравним интелигибилния свят на Платон, Аристотел и Ареопагита, тогава общото е само името на интелигибилните същности като ейдоси, идеи или форми и фактът, че те отразяват нещо общо по много начини. Но значението на тези термини е много различно. Възниква въпросът: може ли разбираемото в „Трудност 41” да се нарече ейдос (идеи)? Отговорът на този въпрос зависи от това какво се разбира под ейдос. Ако под ейдос имаме предвид несътворените същности на Платон, тогава отговорът е отрицателен, тъй като Максим приписва интелигибилното на сътворената сфера. Но ако под ейдос (идеи) разбираме аристотеловата форма като това, което е познаваемо чрез съзерцанието на сетивните неща, тогава отговорът е положителен. И имаме примери за Максим, използващ термина „ейдос“, например, когато говори за ейдос като същност на сетивните неща, състоящи се от материя и ейдос 29 . Или, например, когато Максим казва: „„Същност” означава самият вид (εἶδος) и природата – това, което е сама по себе си” 30. Нещо повече, за Максим: „Природата и същността са едно и също нещо” 31. В такива случаи думата „εἶδος“ (ейдос) обикновено се превежда като „форма“ или „изглед“, което логично се отнася до Аристотеловата концепция за ейдос, а не до Платоновата. В края на краищата за Максим, както и за Аристотел, същността на едно нещо е вид или род, който не съществува самостоятелно, а само в отделни неща 32. А за Платон същността на едно нещо е неговият божествен ейдос. Така можем да заключим, че при Максим значението на платоновия термин „прототип” се трансформира в „логос”, терминът „интелигибилно” придобива значението на образ или подобие на логоса в сътворените неща, а термините „ейдос”, „идея”, „форма” придобиват значението на същността или, което е същото, природата на сътворените неща. Трябва също да се отбележи, че Плотин наред с термина „ейдос” (идея) използва и термина „логос” (λόγος). Плотин разграничава ейдос и логос като причина и следствие. Логос идва от ейдос и е семантичният и организиращ принцип на създаденото нещо, или, с други думи, логосът на Плотин има ареопагитовото значение на „волята” на ейдос при създаването на сетивни неща 33 . Плотин нарича отражението на ейдоса в материята ейдол. Тоест последователността на създаване на едно сетивно нещо е следната: ейдос-логос-материя-ейдол-нещо. Едно нещо се формира от ейдол и материя в съответствие с логоса на ейдос. Eidol е нещо друго по отношение на eidos и нещо друго по отношение на нещо. Ейдолът е образ на ейдос, отразен в материята преди образуването на нещо. Ако ейдосът се сравни с жив обект, тогава неговият ейдол може да се сравни с отражението на обекта в огледалото на материята, образувайки неодушевен образ на ейдоса. И ако този образ се насочи към повърхността на водата, тогава се образува изкривен образ, който виждаме на повърхността на сетивните неща. По същия начин при Максим образът на божествения логос е неговото сътворено отражение в сетивни неща, но не привидност, а разбираем образ, подобен на ейдола на Плотин. Следователно интелигибелното на Максим съвпада по смисъл с ейдолите на Плотин. Проведеното изследване на трансформацията на значенията на термините при Плотин и Максим ни позволява да направим предпазливо предположение за това на какво отговаря Плотиновата триада Един-Ум-Душа в християнската терминология на Максим. Първият ипостас на Единия, според свойството на непознаваемия произход, съответства на Бог Отец. Втората ипостас на Ума при Плотин е наречен Синът, роден от Отца, което отговаря на понятието Логос. Освен това Разумът, в който всички ейдоси съществуват като едно цяло, е, в пълно съответствие с думите на Максим, в Логоса, в който всички логоси на съществата съществуват от вечността. Концепцията на Платон за божествения ейдос (идея) съответства на концепцията за божествения логос у Максим. Ейдосите, подобно на логосите, съществуват предвечно, неизменно и са „творци” на сетивните неща. Ейдосите, както и логосите, са несътворени, но се раждат от Ума. Концепциите на Плотин за ейдос и логос отразяват две страни на християнското разбиране за логос. Eidos е предвечното предопределение на сътвореното нещо, а Plotinian logos е волята на Твореца да създаде създадено нещо. Освен това разликата, че Плотин нарича ейдоса интелигибилен, а Максим нарича логоса недостъпен за интелигибилност, е само терминологична. В края на краищата Плотин също казва, че ейдосите се разбират частично от ума, под формата на отражения във видимите неща, но те са обект на интелигибилност и затова се наричат ​​интелигибилни. Умът на Плотин обаче има двойственост: от една страна, Той е единосъщностен с първия ипостас на Единия и е неделим, а от друга страна, Той е множествен в ейдоса, точно както в християнската Троица втората ипостас, Логосът е един и неделим в Троицата по същество, но когато Бог Логос се явява в сътворения свят, Той се разделя на много логоси, съществуващи, и първият Му е логос, който обхваща всички логоси на съществата в едно цяло, е логосът, който Максим нарича логос на единството на тварния свят. По същия начин Плотин говори за появата на Ума в много ейдоси и нарича Ума, обхващащ всички ейдоси в едно цяло. Следователно, когато Плотин говори за Ума като втора ипостас на Бога, това съответства на втората ипостас на Светата Троица – Бог Логос. И когато Плотин говори за сътворения Космос или за съзерцанието на Ума, тогава Умът е първичният логос на сътворения свят. Освен това, третият божествен ипостас, Душата, според Плотин, принадлежи към интелигибилния свят на ейдосите и се генерира от Ума, както всички ейдоси. Душата е неделимо същество. Но когато Душата излезе от себе си в телесния свят, тя се разделя на много души във всяко тяло. Ейдосът на Душата обхваща всички ейдоси на видимите неща. Всяка видима (телесна) ипостас съдържа в себе си онзи общ елемент, който Плотин нарича душа, а Максим нарича чувствена природа или просто „чувствен“. Следователно ейдосът на Душата на Плотин съответства на логоса на чувствената природа, а световната Душа на Плотин съответства на понятието „чувствена природа” в Максим. Както казва Плотин: „Има нещо, за което Платон божествено и тайно разказва: „От неделимото и винаги съществуващото, общото, което става делимо в сферата на телата, е идентично, и от двете той смеси третия ейдос на същността.“ „Единственото на Душата е нейният първи логос, „сетивно“, а многото от Душата са многото сетивни същности в телесните неща. И накрая, третият ипостас на християнската Троица, Светият Дух, може да се сравни у Плотин с второто име на първия божествен ипостас на Доброто, което Плотин разбира като енергията на доброто, излъчвана от Единия в целия сътворен Космос, а в християнството това се нарича благодатта на Светия Дух. Плотин подчертава, че Единият и Доброто са две имена на единия Бог, а Богът-Разум е едномножествен и единосъщен с Отца и че всичките му ейдоси са първоначално в Единия, което също отговаря на християнското разбиране за единството на трите ипостаси. По този начин можем да кажем, че има много сходна интерпретация на съзерцателната спекулация при Плотин и Максим. Разликата се вижда не толкова в значенията, колкото в имената. И така, вероятно можем да кажем, че християнските имена Бог Отец, Бог Логос и Свети Дух в учението на Плотин съответстват на имената Бог Един, Бог Разум и Бог Добри. В същото време Плотин отнася понятието „интелигибилно“, което разглеждаме, към ейдоса на Ума или, по терминологията на Максим, към логосите на Логоса. Но Максим под „разбираем” не има предвид логосите на Логоса, а техните образи в умовете на хората и ангелите. Плотин нарича разбираемите образи (репрезентации) на ейдосите „ейдоли“, но Максим не използва този термин. Ето защо, за да избегнем терминологично объркване, в тази статия няма да използваме платоновите понятия за ейдос, идея, форма, ейдол, а ще се ограничим до термина интелигибилно и ще изясним състава на интелигибилния свят, както го разбира Максим, а също така ще разгледаме как възниква интелигибилността на интелигибилното. В „Мистагогия“ Максим дава дефиниция на интелигибилния свят: „Целият свят на съществата, който е получил произхода си от Бога, е разделен на интелигибилния свят, образуван от интелигентни и безплътни същности, и на локалния свят, сетивен и плътски, който е величествено изтъкан от много видове и природи 34.“ Тук интелигибилният свят се определя като образуван от интелигентни и безтелесни същности (ουσια). В термините на Максим думата "ουσια" (ousia) може да означава или "битие" (ипостас), или "същност" (природа). Но в този случай можем да говорим само за природи, тъй като в противен случай разумният свят би се състоял от разумни и безплътни ипостаси, на които отговарят само ангелите. Но тъй като разумният свят не се ограничава само до ангелите, трябва да се изясни какво разбира Максим под разумна същност и какво под безплътна същност и какво за Максим има същност. За Максим същността е синоним на природата на съществата (ипостаси). Същността и логосът на съществуването не са едно и също нещо, тъй като логосът се отнася до несътворената божествена сфера от Максим, а същността до сътворената сфера. Същността не принадлежи към божествената сфера дори в потенциална форма, тъй като потенциалното съществуване на нещата в Бога е техният logoi 35 . Къде съществуват същностите или, което е същото, природите? Отговорът на Максим: същността, като общо и родово понятие по отношение на отделните ипостаси, няма логос на самостоятелно съществуване и следователно може да съществува само в ипостасите 36. Интелигентната същност е природата на ипостасите, които имат ум и следователно са способни да разбират интелигибилни същности. Интелигентните ипостаси включват ангели и хора. Безплътната (безплътна) същност е нещо общо в много форми, което се разбира само от ума. Те включват свойствата на ангелите и човешките умове, както и интелигибилното във видимия свят, които, както дефинирахме, са образи на божествените логоси. В тези дефиниции на интелигибилните същности остава неясно какви са образите на логосите на съществата. Образите на логосите съществуват в ипостаси обективно, тоест независимо от човешкия ум. Обективността е обусловена от логото. Тези образи са подобие на логосите, образувани по време на формирането на нещата, но това подобие е различно по същество от логосите и се свързва със сътворените неща. Освен това образите са различни по отношение на ипостасите и това, което се възприема на повърхността на ипостасите като външни форми на телесни неща или като случайности на ангели. Човешкият ум възприема образите на логоса субективно, в зависимост от способността на ума, и постепенно се доближава до разбирането на чистите образи чрез съзерцание. Следователно разбираемите образи на логосите са онези образи в ума, които възникват при разбирането на логосите в процеса на възприемане на създадените ипостаси. Логоси е едно от имената на божествената енергия и следователно логосите са познаваеми, но не от всеки ум, а от този ум, който според Трудност 41 е пречистен от добродетелите. И тъй като умът се пречиства, той разбира все по-висши логоси, до най-висшите и първични логоси на сътворения свят, който обхваща всички логоси на съществата. Максим обяснява, че логосите на отделните неща се разбират от ума, а логосите на общата и универсалната природа се разбират, когато умът придобие равно ангелско знание, чийто източник е Мъдростта на Господа: "Логосите на всичко разделено и частично, според [светците], са обхванати от логосите на цялото 37 и родовото. И ако логосите на по-интегралните родове се съдържат от мъдростта, тогава логосите на частното, съдържащи се по различен начин в логосите на родовете, са обхванати от разбирането" (1313C). На практика това означава, че съзерцавайки видимия свят, ние сме в състояние с помощта на разума да разделим видимото на части и да определим същността на видимото. Но тази спекулация ще бъде непълно знание за логото на нещо, а само някакво приблизително изображение на логото. И колкото по-общи неща се изучават, толкова по-трудно е да се схванат логата с известно разбиране. Лесно можем да формулираме образ на логото за ежедневните предмети, но ни е трудно да разберем логото на Шестия ден, например логото на небето и земята в началото на сътворението или логото на светлината в първия ден на сътворението. Разбирането на тези логоси е отвъд разбирането, но те се разбират, когато познанието за най-общите логоси се придобие чрез съзерцание на невидимия ангелски свят. Ще разгледаме практиката за разбиране на най-общите логоси по-подробно в раздел 6. И тук ще разгледаме ролята на ангелите в разбирането на логосите. Източникът на познанието на ума за божественото, включително логосите, не е умът, а Божествената светлина. Божествената светлина е едно от Имената на Бога, което според Ареопагита определя божествената енергия на очистване, просветление и усъвършенстване на ангелите и човешките души. Способността да се възприема Божествената светлина зависи от чистотата на ума. Ангелите имат чист ум, а човек постига чистота на ума чрез добродетели и молитва. Чистият ум, според Максим, е способен не само да съзерцава видимото и невидимото, но и да разбира логосите на съществата в състояние на чиста молитва, белег за което е "... възхищението на ума от божествената и безгранична светлина в самия импулс на молитвата, когато той изобщо не чувства себе си или нещо съществуващо, а само Един, Който така го осветява със Своята любов. Тогава, движейки се около логосите, които се отнасят до Бога, умът възприема чисти и очевидни образи на Него, които се отнасят до Него" 38. Възприемането на „чистите и очевидни образи” на Бога е разбирането на божествените логоси. В процеса на възприемане на Божествената светлина ангелите играят ролята на посредник между Бога и човека, а именно ролята на наставник, възпитател и учител на божествената мъдрост: „Защото онези, на които е дадено първи да познаят Бога и свръхестествено да участват в божествената добродетел, са първите, доколкото е възможно, собственици на сила и енергия, имитиращи Бога; и вече, доколкото имат силата, те правдоподобно насочват нагоре съществата, които са под тях, изобилно предавайки им светлината, която е дошла при тях, и тези отново на по-малките; и във всеки ред, първите предават на следващите божествена светлина, дарена и достигаща до всеки по подходящ начин благодарение на Провидението, така че началото на просветлението за всички онези, които са просветени, е Бог, който по природа, по истина и който всъщност е същността на светлината” 39. На друго място Ареопагитът директно казва, че ангелите просветляват човека с разбирането на логосите на съществуването: „Тъй като те са безплътни и нематериални, те се възприемат от ума, и тъй като те са умове, те супер-мирно разбират и подходящо просветляват логосите на съществуването и след това препращат своите собствени към свързаните с тях“ 40. Човешкият ум, който не е пречистен чрез съзерцателна молитва, не е в състояние да съзерцава директно логосите на съществата, подобно на ангелите. И следователно ангелите играят ролята на интелигентен посредник, който предава знанието за съществуващите лога под формата на опростени изображения на лога във формата, в която човек може да го възприеме. И можем да кажем, че ангелите представляват интелигибилното сияние на логосите, смътно схванато от ума при съзерцаването на видимия свят на сетивните неща и ясно схванато при съзерцаването на ангелския свят, „където всичко е светлина, навсякъде интелигибилно сияещо или умствено осветено“ 41 в ума на съзерцателя. Така логосите на съществата са както познаваеми, така и непознаваеми. Познаването на логосите зависи от чистотата на ума и способността на човека за ангелско съзерцание. Строго погледнато, според Максим логосите се разбират от човека в състояние на обожение и единство с Бог Логос не чрез ума, а чрез Светия Дух. Но разбираемостта на вторичните образи на логосите може да се нарече и разбираемост на логосите до степента, в която това е достъпно за конкретен човек. Образите, които се появяват в съзнанието на човек, могат да имат различни източници на произход. Те могат да произхождат от Бог чрез богоподобни сили и произхождащи от Бога (т.е. произхождащи от Бога) енергии на ангели. Но те могат да произхождат не от Бога, а от свободната воля на човека или демоните, и вместо просветление от светлината на мъдростта и добродетелта, те помрачават ума с непознаване на Божествената светлина. От тук става ясен смисълът на следната теза на Максим за поучителната и пречистващата роля на ангелите: "Вътрешният глас е като някакъв ангел, чрез съвестта, бичуващ грешния ум и осъждащ всяка мисъл, която се движи против това, което е правилно. Наистина, наистина, пътят на добродетелите е изпълнен с много свети ангели, тоест лога и методи, които произвеждат всякакъв вид добродетел, както и ангели, които невидимо допринасят за нашето добро и събуждат подобни вътрешни гласове в нас "42. В тази теза Максим директно говори за източника на своите духовни спекулации - умението да вижда умопостигаемото в единство със сетивното. Ангелите нямат чувствена природа. Но ангелската природа е свързана със сетивния свят чрез естественото свойство на ангелите да осветяват сетивния свят с вторичното сияние на Божествената светлина. Тази светлина въздейства не само на умовете, но и на всички неща, защото светлината е единствената енергия на логосите на Бога, която не се дели от имената „Добро“, „Светлина“, „Красота“, „Любов“, „Доброта“, а е източникът на съществуване на всички неща. Както казва Ареопагитът: "Умствената светлина се нарича Доброто, което превъзхожда всяка светлина, тъй като излъчва, сее сияние и ефервесцентно изливане на светлина" и "всеки, който има чувствена душа или живот - и всички те са оживени и оживени благодарение на Доброто. От Доброто и растенията всеки има живот, свързан с хранене и движение. И всичко, което е бездушно и безжизнено, е същност благодарение на Доброто и благодарение на Него е удостоено с свойството да бъдеш същност” 45. И така, можем да стигнем до следното разбиране на понятието „интелигибилно“ в „Трудност 41“ и състава на интелигибилния свят според „Мистагогията“ и Небесната йерархия: интелигибилното е безплътната природа на всички видими и невидими същества, отразяващи техните логоса под формата на ментални образи. Интелигибилният свят се състои от ангели и човешки души, както и от формирани в умовете им образи на съществуващи логоси, чийто източник е Божествената светлина, възприемана от ангелите според тяхната йерархия и пренасочена към човека в образа, в който умът е способен да я възприеме. Във „Въпроси и отговори” Максим определя интелигибилното като безплътно, а сетивното като телесно: „Знание, което обхваща телесни и нетелесни [неща], тоест телесни естества, [състоящи се от] материя и видове, и интелигибилни същества, [състоящи се] от същност и несъществени свойства” 46. Следователно термините „чувствен“ и „телесен“ могат да се разглеждат като синоними на Максим. Въпреки това, терминът „чувство“ се използва от някои отци, за да обозначи, наред с други неща, усещанията на ума, когато съзерцаваме неща, които са невидими и разбираеми само от ума. Как се използва този термин от Максим? Максим разделя ума и чувството и ги сравнява с подобни противоположности на сътворения свят – интелигибилен и сетивен. В същото време Максим нарича чувството връзката между чувственото и чувстващото, а мисленето връзката между ума и интелигибилното. Максим свързва сетивното и чувственото със съответните човешки сетивни органи, като не оставя възможността да се подразбира чрез усещане нещо, свързано с ума: „Всички сетивни и сетивни, тоест свързани със сетивното възприятие (αισθητικά), чрез чувството, стоящо между тях, което е обща връзка за разделените крайности (някои като чрез него възприемат сетивното; други като чрез него попадат в [възприятието] сетивно) около [съответния] сетивен орган (αισθητήριον), в който границата на силата на всеки е поставен във връзка с връзката [с другия] и около които крайностите са склонни да се обединят един с друг чрез междинна връзка” (1229A). Максим разделя интелигибилното и сетивното не само по естеството на техния атрибут (съотнасяйки интелигибилното с умствените способности на душата, а сетивното със способността на човешкото тяло), но и в отношението им към вечността и времето, което също не оставя възможност (по терминологията на Максим) духовното усещане на вечните интелигибилни същности, осъществявано извън времето, да се нарече чувство: В Трудност 41 възниква объркване поради използването на термините „небе“ и „небесен“ в противоположни значения. От една страна, Максим говори за разделянето на цялата природа на две противоположни природи - интелигибилната и сетивната, и по-нататък разделя сетивната природа на небето и земята (PG91, 1305A). И при първия прочит на тези параграфи възниква идеята, която лежи на повърхността, че под небето като част от чувствената природа, Максим разбира видимото небе - светещата синя твърд, нощните звезди 48. Но в същия текст, от друга страна, Максим говори за небето като интелигибилен свят на ангелски чинове: „като премина през всички божествени и интелигибилни редици, разположени в небе” (1309C). И той също говори за небето, цитирайки директно апостол Павел, който разглежда небето и земята като две части от целия сътворен свят, а не само сетивния: „[Господ Исус Христос] чрез Себе Си обединява нещата, които са отделни едно от друго, като слага край на съществуващата война и обединява с връзки на любов, мир и неделимо единомислие всичко, което е на небето и на земята, според думите на божествения апостол” (1313B). "Защото, ако небето по природа е границата на това, което се съдържа в него, и границата за всичко разумно, тогава е ясно, че всеки, който ограничава всяка добродетел или знание за logoi, краят, като граница на това, което е определено, и границата на това, което е ограничено, образно (τροπικώς) се нарича небе. Или също така е възможно това, което Писанието нарича "третото небе", да са трите ордени на свети ангели, които ни следват по възходящата стълба, която вероятно е достигнал св. Павел” (PG91, 1240B). Тоест апостол Павел и Максим разграничават три предели и граници за разделяне на природите. Първото небе е границата за всичко разумно, отвъд която има ангелски свят, който има йерархия от три ангелски чина, имащи една и съща природа, но различни в мерките на добродетелта и познанието на logoi. Втората граница е границата на невидимия свят на ангелите. Тази граница на разумния ангелски свят, която според Писанието е престолът на Бога (Ис. 66:1), може да се нарече второ небе. Тази граница на ангелското познание вероятно е била преодоляна от апостол Павел. Отвъд предела на всичко сътворено се отваря знанието за нетварното около Бога, което няма граница, защото е обител на единството с Бога и което може да се нарече третото небе. Така небето за Максим е не само обозначение на природен вид, но и логос на богословието: „Ако някой тълкува „небето“ като логос на богословието, а „бездната“ като тайнство на Икономията [на Бога], тогава, според моето разбиране, той няма да сгреши“ 50. И така, Максим нарича видимото небе сетивно небе, тоест небето, което виждаме със собствените си очи; но в същото време той отличава невидимото небе, което приписва на местоживеенето на безплътните ангелски чинове. Тази идея за видимото небе изглежда странна за съвременния човек, за когото небето е просто видима картина на звезди и планети, които по природа не се различават от земните тела. И следователно разделянето на природата на сетивния свят на небето и земята предизвиква недоумение. Но за тези, които са живели по времето на Максимус, когато все още не е имало телескоп, идеята за видимото небе е била различна. По това време човек, гледайки небето, виждаше само светлината от слънцето, луната, звездите и небето, възприемани чувствено, и следователно тези светила и небето изглеждаха сетивни същества, състоящи се от същата природа на светлината, която сега наричаме електромагнитни вълни. Максим казва, че звездите са леки: „[точно както] светлината на звездите не е [видима] през деня и самите звезди не се виждат, когато слънцето се появи в голяма и несравнима светлина, от която фактът, че те са светлина, е скрит и че изобщо съществуват става непознаваем за сетивата“ (1076C). Още по-конкретни твърдения за природата на звездите могат да бъдат намерени в Ареопагита и схолията към него: „Той нарича небето и това, което е в небето, като звезди, същества, които са над нас, тъй като тяхната финост и единство е по някакъв начин близко до нематериалността“ 51. Както виждаме, по времето на Максим звездите са били разглеждани като светещи същества, чиято най-фина природа е близка до нематериалността и които се намират във видимото небе. Тази идея за звездите беше естествена наука за онова време, в съответствие с библейския шести ден: „И Бог каза: да има светлини на небесната твърд“. Ето защо Максим говори в Трудност 41 за разделянето на всичко сетивно на две различни природи, небето и земята, от които небето се състои от най-фината видима материя от светлина, а земята от плътна материя. Именно това сетивно небе, състоящо се от фина материя, Максим нарича границата, отвъд която се намира нематериалният и невидим ангелски свят, наречен умопостигаем. Разделянето на ипостаса на всички неща на интелигибилни и сетивни, и сетивни, а не небе и земя, според „Трудност 41“, може да се представи схематично, като колело в колело (Езек. 1:16). Раят е сърдечно място в духовната „земя“ на Адам, където той може да се моли и да расте в знанието за логосите на съществата. На мистичния език на Максим, небето означава състояние на душата, която не е привързана към нищо разумно, но използва разумните неща като символи за познание на Бога: „„Земята“ е сърцето на Адам, което прие като престъпление [заповедите] едно „проклятие“ – лишаване от небесни благословения... И така, изядената „земя“ в добрия смисъл е пречистването на сърцето чрез [духовна] работа, „тревата“ е познанието на сътворените [същества, постигнати] в естественото съзерцание, а „хлябът“ е истинското тайно знание на теологията“ 53. Следователно раят съществува и днес за всеки, който пречиства сърцето си чрез духовна работа. И въпреки факта, че първото разделение отделя създадените същества от Бога чрез ужасна и голяма бездна 54, обединението на рая със земята на обитаване чрез духовна работа дава възможност на човек да преодолее бездната и да се обедини с Бога. Предлагаме на читателите втора част от публикувано по-рано изследване върху трактата на св. Максим Изповедник. Авторът продължава анализа на съзерцателната практика на умното правене, в която се осмисля значението на петте разделения и начините за тяхното преодоляване. Благодарение на това преодоляване, според св. Максим, се осъществява мистичното изкачване на ума към единението с Бога. 6. Практикувайте преодоляване на разделенията В този раздел е направен опит да се съпостави учението на Максим за преодоляване на разделенията с етапите и степените на развитие на молитвата в практиката на умствената дейност. Струва ни се, че именно тази практика е станала източникът на знанията на Максимус, които са изложени в „Трудност 41“. Въпреки че не разполагаме с исторически документи, потвърждаващи това предположение за Максим, такава корелация се предполага, ако вярваме в един единствен източник на православното Предание. И това ни позволява, не научно, а теологично, да се опитаме да съпоставим едното с другото. В Трудност 41 Максим говори за човека като притежаващ в себе си всички части на природата на сътворения свят и че съдбата на човека е да обедини в себе си отделените части в едно цяло и да се обедини с Бог. В този случай връзката трябва да се осъществи чрез последователно привеждане на краищата (на противоположните природи) в едно цяло и движение нагоре към Бога през средата (на противоположностите): „За тази цел човекът се въвежда в числото на съществата последен, като някакъв естествен сноп, опосредствайки с частите си краищата на целия свят и събирайки в себе си това, което по природа е отдалечено едно от друго на голямо разстояние, така че, като започне най-напред от собственото си разделение, той може да започне да събира всичко, което съществува. Бог като Причина, единението и след това, непрекъснато и последователно напредвайки през средата, да намери в Бог, в Когото вече няма разделение, границата на неговия възвишен възход, който обединява вездесъщото” (1305 г. пр.н.е.). За да разберете тази теза на Максим, трябва да отговорите на няколко въпроса: 1. Как на практика може да се постигне изкачването към Бога? 2. Какво означава да събереш противоположни натури? 4. Какво означава да вървим напред (нагоре) към Бог? За да не изморяваме търсещите отговор, първо ще дадем кратки отговори на поставените въпроси, а след това ще преминем към обяснения. 1. Възнесението към Бога се осъществява чрез активната и съзерцателната страна на човешкия живот. Активната страна е придобиването на добродетели. Съзерцателната страна е придобиването на знание за логосите на съществуването чрез умствено правене (исихия). 2. Събирането на противоположни природи в активната страна на живота означава спазване на праведен начин на живот, при който човек престава да бъде зависим от противоположностите, те престават да бъдат забелязвани и да влияят на волята на човека, обединявайки се в идентичността на цялото. А в съзерцателната страна на живота това означава придобиване на способност за чиста безмълвна молитва, в която умът схваща логосите, които обединяват противоположните природи в едно цяло. Максим нарича разграничаването на комбинирането на противоположности в едно съзерцателния тропос на объркването. 3. В активната страна на живота средата е добродетелта, а в съзерцателната страна на живота средата е знанието за logoi, свързващо противоположностите в едно. 4. Придвижването нагоре в активната страна означава придобиване на по-висша добродетел, като се започне с придобиването на морални добродетели, след това на добродетелите на познаването на природните закони и след това преминаване към по-висшата добродетел на съзерцанието в Духа. Напредването нагоре в съзерцанието означава преход, с помощта на благодатта, към съзерцанието на логосите на по-общите природи, като се започне от логосите на едната земя и се стигне до логосите на ипостаса на тварния свят, след което молещият се може да бъде издигнат чрез благодат до единство с Бога. Максим нарича разграничението между възхода или намаляването на нивото на съзерцание на logoi съзерцателен тропос на позицията. Нека си припомним какво казва Максим за преодоляването на разделенията на ипостаса на тварния свят отдолу нагоре от най-низшето състояние на падналия човек до най-висшето състояние на обожение. Петото разделение на самия човек на мъжка и женска уникалност е преодоляно „благодарение на най-безстрастното разположение в божествената добродетел чрез съвършено единство със собствения му, както казах, логос“ (1305C). Четвъртото разделение на природата на земята на рай и обитаема земя е преодоляно, когато "чрез своя свят живот човек ще направи обитаемата земя и рая една земя. Тя няма да бъде разделена за него според различията на нейните части, а по-скоро ще бъде събрана, тъй като той няма да изпита никаква зависимост от нито една от нейните части" (1305D). За двойка небе и земя, логосът на единството е логосът на една-единствена земя – „земята е една и неделима сама по себе си, тъй като тя запазва логоса, според който съществува свободна от разделение на различни [места]” (1309B). Третото разделение на разумната природа на небето и земята се преодолява, когато човек направи „живота си във всичко идентичен с ангелите в добродетелта (доколкото това е достъпно за хората)“ (1308A). За двойката на небето и земята, логосът на единството е логосът на чувственото - „разкрива цялата чувствено възприемана природа като едно в съответствие с нейните по-интегрални лога, унищожавайки в себе си оригиналността на разделението, което го разчленява“ (1309C). Второто разделение на ипостаса на сътворения свят на две универсални природи, интелигибилна и сетивна, е преодоляно „благодарение на равенството на ангелите в знанието, човек би направил цялото творение единно, което не би било разделено за него на известно и неизвестно, тъй като неговото познаващо знание за логосите на съществуването би било напълно равно на това на ангелите“ (1308A). За двойката интелигибилният и чувствен логос на единството е логосът на единния сътворен свят - „обединил интелигибилното и чувственото, разкривайки в себе си напълно неделимо и непоклатимо слизането на цялото творение в единство, извършено в съответствие с неговия най-висш и най-интегрален логос” (1309C). Максим говори за логосите на сътворения свят в Мистагогията като за логосите на една обединяваща сила, обединяваща интелигибилното и сетивното в една ипостас по закона на Твореца - "Всеки от тези светове, слети в единство, не отхвърля и не отрича другия, според закона [на Твореца], който ги е обединил. И в съответствие с този закон те съдържат логоса на обединяващата сила на ипостас в [това] единство” 55. Първото разделение между тварно и нетварно е преодоляно свръхестествено чрез благодатта и няма единен логос – „съединявайки тварната природа с нетварната природа чрез любов (о, чудото на Божествената любов към нас!), човекът би ги разкрил като едно и идентично в свойството на благодатта” (1308B). В Мистагогия V Максим нарича този съюз съюз с „единствения Логос и Бог, в когото, като Творец и Създател на съществата, в съответствие с една единствена и невъобразима простота, всички логоси на съществата еднакво съществуват и пребивават“. За да направим по-ясна представата на Максим за етапите на възход към Бога, нека си представим разделенията под формата на етапи на познание на логосите, свързващи отделните части на природите: Фиг. 2. Стълбата на изкачване по стъпалата на познанието на логосите на универсалните природи, свързващи противоположни природи в родово единство. Логосът на тварното обединява всичко съществуващо в една ипостас на тварния свят. Съединението на тварните и нетварните неща няма логоса на естественото единство, а се осъществява свръхестествено чрез благодатта на единението с Логоса-Бог. За по-нататъшно разглеждане на стълбата на изкачване към Бога е необходимо да се изясни какво разбира Максим под термините „логос“, „ум“ и „разум“, „съзерцание“, „знание“, „мислене“, „мъдрост“. Логоси - този термин е многозначителен при Максим, но в контекста на „Трудност 41“ ще се ограничим до значението, което Ареопагитът дефинира и което вече цитирахме във втория раздел за интелигибилното: „Логосите на съществата, които теологията нарича предопределение и божествени и добри желания, разделящи и създаващи съществуващи неща, в съответствие с които Свръхсъщностното всички съществуващи неща е предопределило и извършило“ 56. Умът и разумът не са два различни органа на душата, а две способности на човешкия ум. Интелигентната способност на ума се проявява в съзерцание и разбиране на логосите на нещата във видимия и невидимия свят. А рационалната способност се проявява в водещата роля на ума в постигането на добродетели: "... рационалната сила включва активни и съзерцателни способности; съзерцателното се нарича ум, а активното се нарича разум. Умът е движещият принцип на рационалната сила, а умът е провиден принцип на жизнената сила. Първият (имам предвид ума) е и се нарича мъдрост, когато напълно спазва неизменните си стремежи към Бог” 57. Съзерцанието е проява на способността на ума да съзерцава невидимите логоси на съществата, точно както зрението е проява на зрителната способност на окото да вижда външните форми на нещата. В съзерцанието умът "вижда" интелигибилните същности на нещата. Не всеки ум е способен на съзерцание, а само чистият ум: „Чистият ум е този, който е излязъл от невежеството и е просветен от Божествената светлина... Чистият ум пребъдва или в простите мисли за човешките неща, или в естественото съзерцание на видимото, или в съзерцанието на невидимото, или в светлината на Светата Троица” 58. Познанието е процесът на съзерцаване на логосите на съществата, които се съхраняват в паметта под формата на разбираеми образи, подобно на процеса на виждане с окото. Също така знанието означава резултат от процеса на познание под формата на опитно познание. Невежеството е липсата на способност да се съзерцава невидимото. Мисленето може да бъде множествено и единично. Множественото мислене е характерно за ума и включва рационално мислене, разбиране и разсъждение, възникващи във времето под формата на вербални мисли. Еднообразното мислене е характерно за съзерцаващия ум и се състои в простото възприемане на простите същности, които са логоси. Еднообразното мислене веднага възприема обекта на съзерцанието като цяло и веднага разграничава логосите в пълнотата на значенията, без да ги разделя на части. Единното мислене се постига „чрез отхвърлянето на символичното съзерцание от ума на съществата и прехода към единна и проста окултна мъдрост на теологичната мъдрост“ (1360C). Мъдростта е способността на ума да съзерцава еднакво най-висшите логоси, както и познанието за най-общите логоси на битието, включително най-висшите логоси на сътворения свят: „... умът е и се нарича мъдрост, когато съблюдава напълно неизменните си стремежи към Бога; умът, задвижван от мъдростта, стига до съзерцание; чрез съзерцание - до знание, силата на ума е мъдрост, а самият ум е мъдрост в възможност" 59 ​​. Любов към мъдростта - „любов към мъдростта като свързващ характер и воля (γνώμης), действие и съзерцание, добродетел и знание, и разбирана във връзка с мъдростта като причина“ (1136D). Максим прави разлика между „активна, естествена и богословска мъдрост, или, което е същото нещо, любов към Бога“ (PG91, 1296B). Терминът „философия“ в оригинала означава същото като „философия“, но тъй като терминът „философия“ в момента не се свързва с любовта към Бога, преводачите обикновено използват термина „философия“, който е по-близо до „любов към Бога“. Максим също нарича активната философия морална, тъй като нейната цел е придобиването на морални добродетели. Естествената мъдрост е разбирането на видимия свят и неговите закони с цел разбиране на Бог като Причина на всичко. Богословската мъдрост е мистичното съзерцание на божествените логоси и опитът на обожението: „Да направиш ума чист от всички страстни мечти е дело на активната философия; и естественото съзерцание - да го разкриеш на онези, които са изкусни в истинското познание на причината, поради която съществуват съществата; и богословската мистагогия - да го направиш по благодат подобен на Бога” и, доколкото е възможно, равен по собственост и не мислещ за нищо повече от това, което е след Бога, според до [неговото] превъзходство [над тях] (1241C). Сега нека преминем към по-подробно представяне на отговорите на въпросите, поставени в началото на раздела. Отбелязахме две страни на човешкия живот – активен и съзерцателен, „защото без добродетел и знание никога не е било възможно никой да постигне спасение“ (1065D). Активната страна на живота се контролира от ума, а съзерцателната страна от ума. И тъй като умът и разумът са две способности на един ум, тогава двете страни на спасението не се реализират отделно една от друга: "Умът, който, както казахме, също се нарича мъдрост, развивайки се чрез умение в съзерцанието на неизразимото безмълвие и в знанието, се довежда до истината с помощта на незабравимо и безкрайно знание. И разумът, който нарекохме благоразумие, чрез практическо умение в добродетелта, [осъществи] по телесен начин, намира своя завършек чрез вяра в доброто. И именно от тези две [начала] се формира истинската наука за божествените и човешките дела, наистина непогрешимото знание - най-висшата точка на цялата божествена християнска мъдрост" 60. Нека обърнем внимание на тезата на Максим за необходимостта от развиване на умението за съзерцаване на неизразимата тишина. Тук той посочва метода за придобиване на съзерцателно умение и разбиране на истината - неизразимото мълчание. Това е показател за умната работа на исихастите. Има и други мнения относно методите на съзерцателно издигане на ума към истината, които уж са възможни без практиката на тиха молитва или, което е същото, исихия. В следващия раздел, „За диалектиката“, ще разгледаме тези методи. И тук ще се спрем на метода, който за Максим е истинска наука. Няма да описваме характеристиките и практиката на исихастите, а само ще отбележим, че умствената дейност е достъпна не само за монасите отшелници, но и за всеки човек, стремящ се към богопознанието, и ще разгледаме онези мистични характеристики на умствената дейност, които се появяват в текстовете на Максим и които показват, че източникът на богословската мъдрост на Максим е мистичният опит на съзерцанието. Умствената дейност има три основни етапа: 1) умствена молитва, 2) сърдечна молитва и 3) чиста тиха молитва, която също се нарича съзерцателна. И ако първите два етапа помагат на молещия се за очистване на ума и сърцето и за придобиване на нравствени добродетели, то при чистата молитва умът се възнася чрез благодатта на Светия Дух до съзерцанието на божествените логоси. Неслучайно Максим започва „стотника за любовта” с думи за значението на чистата молитва за богопознанието: „Любовта е добро разположение на душата, според което тя не предпочита нищо съществуващо пред богопознанието... Всички добродетели насърчават ума в любовта към Бога, но молитвата е по-чиста от всичко”. Максим разграничава две състояния на чиста молитва, първото от които е характерно за подвижниците на активния начин на живот, а второто - за съзерцателния живот. Нещо повече, в първото състояние умът остава в присъствието на Бога, но не се издига до съзерцанието на logoi: "Две са най-висшите състояния на чистата молитва. Едно нещо се случва на хората с активен живот, друго с хората на съзерцателен живот. Едно нещо се случва в душата от страх от Бога и добра надежда; другото е от Божествена любов и изключителна чистота. Знакът на първата мярка е, когато умът е събран от всичко светско мисли, молейки се без разсейване или объркване, и сякаш самият Бог стои пред него, както наистина ще бъде” 61 . И във второто състояние умът се възхищава на благодатта към върха на умствената дейност - мълчаливото, единно съзерцание на логосите: "... възхищението на ума от божествената и безгранична светлина в самия импулс на молитвата, когато той изобщо не чувства нито себе си, нито нещо съществуващо, а само Един, Който така го осветява със Своята любов. Тогава, движейки се около логосите, които се отнасят до Бога, умът възприема чисти и очевидни образи от Него, които са свързани с Него” 62. Без интелигентна работа аскетът може да намали страстите и да разбере с помощта на рационално мислене логосите на отделните неща от видимия свят, но не може да достигне до знанието за рая и ангелското познание за логосите на съществуването, както е описано от Максим в „Трудност 41“. С това ние не омаловажаваме значението на разумните добри дела, но издигаме значението на молитвеното съзерцание. Без първото е невъзможно да се премине към второто. Когато аскетът намали страстите и премине от морална мъдрост към практиката на интелигентно действие, тогава настъпва промяна в неговото взаимодействие с Бога. Умното дело от самото начало се извършва не само от волята на човека, но и от дара на призоваващата благодат на Светия Дух. Благодатта учи и наставлява всеки, който се моли, дори когато наблизо няма опитен наставник, но има смирение и желание за Бога. Умственото дело започва с устната Иисусова молитва, извършвана с устни, и постепенно преминава в умението за внимателна молитва, извършвана първо с ума в главата, а след това в ларинкса. Молитвата пречиства ума и сърцето на молещия се и един ден настъпва момент на коренна промяна в молитвата, когато на човек се разкрива знанието за небето. Това става, когато духовното сърце на молещия се отвори чрез благодатта на Светия Дух и умът се отстрани от ларинкса и се съедини със сърцето. В този изпълнен с благодат момент сърцето става обиталище за Исус Христос и се изпълва с благодатта на Христовата Любов към всеки човек, който обича всички еднакво. Който се моли, изпитва райско блаженство, както казва Максим: „Блажен е човекът, който може да обича всички еднакво” 63 . И това, което се иска в Иисусовата молитва, се изпълнява, както е обещано от Христос: „Ако поискате нещо в Мое име, ще го направя и ще дойдем при него и ще направим обиталище при него“ (Йоан 14:14-23). С това значимо възстановяване на присъствието на Светия Дух и Христовата любов в сърцето и придобиването в себе си на логоса на небесното съществуване започва истинският духовен живот и преходът към съзерцателния начин на живот на натурфилософията. Велико и чудно, както казват отците, е познаването на небето в сърцето. Молитвата се извършва спонтанно чрез благодатта на Светия Дух; радостта и насладата са съчетани с плача на сърцето, което излива възхитителни потоци от сълзи заедно с молитвата. Това състояние се дава за известно време и благодатните усещания в сърцето постепенно намаляват, самодвижението на молитвата изчезва и молещият се връща към усилена молитва, но тихото и едва забележимо присъствие на Духа в сърцето остава и молитвата се извършва в единство на ума и Духа, както казва апостол Павел: „Ще се моля с духа, ще се моля и с ума“ (1 Кор. 14:15). Постепенно любовта към молитвата и търпеливото пребиваване в безмълвие се възнаграждават с преход към състояние, което Максим описва като грабване на небето. Ако преди това молещият се можеше да различи пространствените позиции на тялото си и можеше да чуе молитвата в локална точка на духовното сърце, тогава с възхищение от небето, молещият се преминава в състояние, в което тялото и сърцето престават да се различават, сякаш се обединяват в нещо едно и се разширяват до безкрайност. В този случай ориентацията в пространството се губи и молитвата се случва навсякъде. Умът получава свобода от мисли и чувства и лекота на безмълвни движения, но все още има усещане за движение на молитвата във времето и общо усещане за телесна безтегловност. Това съзерцателно състояние на молещия се може да бъде съотнесено с познаването на логоса на една единствена земя, когато телесната земя и земята на духовното сърце са обединени в идентичност. С придобиването на логоса на една единствена земя в себе си, молещият се едновременно се издига на небето до еднообразно възприемане на интелигибилния свят. След това, още по-високо състояние на единство на небето и земята е дадено в един сетивен логос. Умът се премества в тропоса на съзерцанието, в който напълно се отказва от образи и мисли за сетивни неща, а на молитвеника се дава благодатта на нечувствителността на всичко сетивно, включително времето, пространството, собственото тяло и физиологичните процеси в него. Всички телесни сетива на молитвеника сякаш престават да съществуват. Всичко чувствено е обединено в едно. В това просто възприятие на сетивното умът, сякаш забравяйки за всичко сетивно, се издига до ангелското съзерцание на умопостигаемото. Намирането в себе си на логоса на универсалната природа на сетивното означава, че нищо от сетивното, разграничено преди в множеството сетивни неща с помощта на телесни органи, сега не се разграничава и се възприема като проста единица. С ума е невъзможно да се видят логосите на сетивното, но могат да се възприемат неговите енергии. Ставайки прост, безкраен и свободен от възприемането на множество и ограничени от пространството и времето сетивни неща, умът става способен да възприема простите и безкрайни енергии на Логоса. Това състояние е придобиване на логосите на сетивната природа в себе си, а умственото възприятие в това състояние е съзерцание на логосите на един сетивен свят. Максим описва това мистично състояние в главите за любовта като първо състояние на чиста молитва, а в „Затруднение 41” като възнесение към небето: „Тогава, след като направи своя живот във всичко идентичен с ангелите в добродетелта (доколкото е достъпно за хората) и по този начин свърза земята с небето, човекът би направил цялото чувствено творение единно и напълно неделимо в себе си, което би имало абсолютно никакво пространствено разделение за него на разстояния, тъй като човекът ще стане духовна светлина и няма да бъде привлечен към земята от никакво телесно тегло и няма да бъде възпрепятстван да се издигне до небето поради пълната слепота за местните неща на неговия ум, всеотдайно насочен към Бога и мъдро извършващ, сякаш следващ общ път, изкачване, което започва с призив към Бога и естествено напредва стъпка по стъпка” (1308A). Максим също говори за телесната лекота и възхода към небето по време на чиста молитва в спекулативните "Глави за богословието и икономията на Божия Син": "Този, който е преминал от активно състояние в умозрително състояние, отсъства от тялото. Увлечен, сякаш от облаци, до висините на умозрението, [той се намира] в чистия въздух на тайнственото съзерцание, в което винаги може да бъде с Господи. Този, който не е в състояние да съзерцава [божествените] спекулации с чист ум, без тяхното влияние върху чувствата (доколкото е възможно [за човек]), и който не е в състояние да съдържа една проста дума за Господа, без алегории, се отдалечава от Господа. Тук думите „да съдържа проста дума за Господа, без алегории“ означават способността за еднообразно съзерцаване на божествените логоси, които са прости и възприемани без рационално мислене. Тази способност се появява, когато телесните сетива замлъкнат и умът се издигне до съзерцание в тропоса на ангелския разум. От богословска гледна точка Максим обяснява тази трансформация на молещия се от гледна точка на катафатично и апофатично познание: „Защото всяка природа на словесните [създания], в съответствие със своя ранг и сила, научава и имитира гностическите свойства и катафатичните позиции на висшата същност и ранг чрез апофатични оттегляния на това, което му е присъщо, така че катафатичното знание за висшето е отрицание на това, което е останало отдолу [апофатично] отрицанието на сетивното е умственото 65 "(1240D). С отричането на сетивното молитвата преминава към съзерцание на интелигибилния свят. В това състояние се разбират енергиите на различните логоси на съществуването и умът преминава в съответните тропози на съзерцанието. В същото време не се разграничават логосите на частните неща от тварния свят, а логосите на провидението и съда по отношение на личността на молещия се и неговите събратя, както и логосите на объркването и положението, учещи и ръководещи молещия се по пътя на истината. В Трудност 10 Максим описва „пет тропоза [начини] на съзерцание, чрез които, разделяйки творението, светиите благочестиво събраха неговите мистериозни логоси, разделяйки го на същност, движение, разлика, объркване и позиция“ (1123B), от които тропосите на объркването и позицията съответстват на познанието за логосите на универсалните природи, обсъдени по-горе. В тропоса на объркването (или по друг начин Максим го нарича композиция, или синтез, (1136B) съзерцанието на логосите на противоположни природи е обединено неслято в логосите на единството. И в същото време, съзерцателят е наясно с действието на Светия Дух, който го грабва на по-висока позиция по отношение на общението на благодатта. Смесването и позицията променят мистичното състояние на съзерцателя и се възприемат от него като дар на благодатта в отговор на неговата воля за познаване на Бога, което води до загуба на изпълнените с благодат състояния на чистата молитва и се възприема като наказващо или изпитателно действие на Духа и насърчава молитвата към смирение и покаяние. Следователно, Максим нарича тропосите на объркването и позицията в Трудност 10 „педагогически, водещи до добродетел и близост с Бог“. Максим нарича тропоса на смесването символ на нашата воля, защото благодатта на смесването символизира истината за смирените стремежи на молещия се да познае Бога, а Максим нарича позицията учител на непоклатим характер, защото чрез увеличаване и намаляване на благодатта молещият се научава на правилния начин на живот и молитва. Нека разгледаме по-подробно съзерцателния тропос на позицията. Този тропос е пряко свързан със съзерцанието на логоса на единството. Колкото по-висока е степента на общност на логоса, толкова по-висока е позицията на човека и неговият тропос на съществуване става все по-опростен и съгласуван с Божия план за човека. Човекът постепенно се изкачва по стълбата на природните тропоси до най-висшата простота на ума (виж фиг. 2). Така възстановяването в себе си на логоса на един човек го издига над животинския начин на живот и го прави способен за духовен живот и молитва. С познанието за рая двете части на земята се обединяват в едно познание и човекът, намирайки в себе си логоса на единната земя, се изкачва в позицията си на едно стъпало по-високо, където единствената земя става част от чувствената природа. С възнесението към небето 66 всичко сетивно се обединява в единно знание за сетивния логос и човекът се изкачва в позицията си на още едно стъпало по-високо, където обединеното сетивно се превръща в противоположност на множествения интелигибилен свят. С познаването на умопостигащия свят като цяло и просто човек се издига до последната степен на естественото съзерцание и намира в себе си логоса на единния сътворен свят. В това най-висше съзерцателно състояние на чиста молитва и познание на логосите на битието, човекът стои пред Бога в една единствена простота на ума, подобно на най-високите чинове на ангелите. От тази позиция човек може да бъде издигнат чрез благодат до свръхестествено състояние на единение с Логоса. Изкачването на човек по стълбата на знанието става по волята на човек с помощта на благодатта. Освен това терминът „позиция“ отразява степента на участие на благодатта на Светия Дух. Позицията също има значение за посоката на движение по отношение на Бог, тоест движението на човек към благодат или унищожение. Най-висшата позиция на човека е позицията на Сина, която вече не зависи от волята на човека, а е възход към богословската мъдрост чрез дара на благодатта: „Имената, в техния обхват, са едни свързани със същността, други с отношението, трети с благодатта или унищожението. към благодат - когато Писанието нарича човек, който е станал послушен на Бога във всичко, Бог, според казаното: "Az rekh bozi este", въпреки че той нито по природа, нито по отношение има [основание] да бъде или да бъде наречен Бог, но по благодат и положение той става и се нарича [такъв], тъй като благодатта на позицията на [син] не е свързана с нищо и няма никаква възприемаща сила за себе си в природата, защото тогава не би по-скоро благодат, а проявление на действието на [тази] природна сила” (1237AB). Сега нека разгледаме по-отблизо съзерцателния тропос на объркването. Ако тропосът на позицията диференцира състоянието на ума и определя позицията на молещия се по отношение на благодатта, тогава тропосът на объркването, напротив, интегрира съзерцателните движения на ума и свързва възприятието на множественото и противоположното в просто единно възприятие на логоса, което свързва всичко в неделимата идентичност на единицата. Пътищата на объркването и позицията са проява на обединяващата сила на логоса, смесвайки възприемането на много неща от едно естество и двойствеността на неща от противоположна природа в едно възприятие чрез преход към съзерцание на по-високо ниво, където се прави различно разграничение според други знаци. Колкото по-високо е нивото на смесване на съществата, толкова по-просто е възприятието. Ако при смесването на възприятието на земните неща се губи разграничаването на телесните знаци, то при прехода от възприемането на всичко сетивно към възприемането на множествеността на разумния свят се губи възприемането на сетивните и духовните усещания и умът остава в състояние само на разбираемост и разграничаване на logoi 67 . Когато цялото многообразие на интелигибилната смес в тропоса се съчетае в едно възприятие, тогава интелигибилното и сетивното се смесват в единно и просто възприятие на енергиите на сътворения логос, свързвайки интелигибилното и сетивното в единна ипостас на всички неща. Следователно можем да кажем, че съзерцателният тропос на объркването на съществата означава тяхното просто еднообразно съзерцание. Връзката между простото възприятие и съзерцателния тропос на позицията е, че „катафатичното знание за това, което е по-висше, е отрицание на това, което е останало долу“, тоест отрицанието на възприятието означава простото възприятие на частите като едно цяло и прехода към разграничаване на по-висшето. Позицията „горе“ или „долу“ се определя от нивото на съзерцателно осъзнаване по стълбата на изкачване по стъпалата на логото на връзката, както е представено по-горе на Фигура 2. Необходимо е да се изясни какво означава загубата на разграничение в тропоса на объркването. При смесването на множеството неща в едно възприятие и при обединяването на противоположните части на природата в идентичност, умът не губи силата да разграничава частите, но ги възприема като прости на по-високо ниво на съзерцание. Точно както при обединяването на божествената и човешката природа в Христос, „тропосът на единството оставя логоса на различието непокътнат“ (1056CD), така и в тропоса на объркването логосът на човека не се променя и способността за разграничаване не се губи, но се губи влиянието на различията върху неговото възприятие. Така с придобиването на човешкия логос в себе си се губи зависимостта от различията между хората по пол. В същото време брачните отношения могат да останат, но те са изпълнени с духовно съдържание и съвместен стремеж към Бога, подобно на патриарха Авраам, който според Максим преодолява всичко, което отхвърля ума от съзерцанието на божественото (1148A). С придобиването на логоса на земята се губи разликата между разделенията, основани на живота на земята на обитаване и в рая на сърцето. В същото време грижата за поддържането на живота не е изключена, но тя престава да бъде основна, както в евангелската притча за Марта и Мария. С усвояването на сетивния логос се губи разликата между разделянето на сетивните неща според пространствените характеристики на телесни неща и светила във видимото небе. В този случай човекът остава да живее физически на земята, но по време на молитва умът му става светлоподобен и се издига до финото възприятие на умопостигащия свят. С придобиването на логоса на тварния свят се губи разликата между видимия телесен свят и невидимия ангелски свят на основата на знание и невежество. В този случай човек не става ангел, но по време на молитва от Светия Дух му се разкрива ангелското познание на универсалните логоси. Сега нека разгледаме по-подробно способността на ума за целенасочено съзерцание. Природата на човешкия ум е едно с природата на ангелския ум. А умът може да съществува както в тропоса (начина) на земното битие, така и в тропоса на ангелското битие. В ангелския тропос движенията на ума се извършват равномерно във вечността и безкрайността. А в земния тропос умът се движи във времето и в ограничено пространство. Умното действие позволява на ума да напусне земния тропос и да се издигне, с помощта на Духа, до тропоса на ангелското мислене. На практика това става по време на молитва, като се отдели ума от словесните мисли и се съсредоточи върху значението на думите на Иисусовата молитва. Значенията на думите на Иисусовата молитва са грозни, безсловесни, божествени, неизменни, вечни и са логосите на Божествената светлина. Прониквайки в смислите, умът напуска движенията във времето и се издига към движенията в тропосите на вечността, т. е. към съзерцанието на невидимите неща, обхванати от ума. В тропоса на ангелското съзерцание разумът и неговата сила на благоразумие не изчезват, а придобиват движения, характерни за неизменността и простотата на божествения логос. Благоразумието се проявява в разпознаването на вечно движещата се неизменност, а разумът - в добродетелната дейност на ума в стремежа да проумее съзерцаваното. В същото време Максим разграничава два вида мислене – единично и множествено: „Мисленето се формира от мислими [неща]; било то едно или множество, то се формира по образа на всяко от мислимите” 68. Разликата между единично (просто) възприятие и множествено възприятие е, че разликата между частите изчезва и всичко се възприема като едно. Например времето и телесното усещане са присъщи на всичко сетивно и един от първите признаци на прехода към просто възприятие е изчезването на всички сетивни усещания на петте телесни сетива, включително собственото тяло и ориентацията му в пространството, както и физиологични процеси като дишане, сърдечен ритъм, умора и тежест при стоене. Важно е да се отбележи, че преходът към простото съзерцание не се осъществява чрез волеви движения на ума, като например обобщаващ повърхностен поглед върху видимите неща, а се придобива като изпълнено с благодат „трансцендиране на ума в Духа“ (1237D), променящо тропосите на неговите движения в съответствие с съзерцавания логос. Мисленето е свързващото движение или енергия на ума между съзерцателя и съзерцавания обект. И ако обектът на съзерцанието съществува във времето, тогава умът мисли за него и разсъждава във времето. Ако обектът на съзерцанието съществува в тропоса на вечността, тогава умът мисли и разсъждава за него еднообразно извън времето. И докато умът съществува, той ще мисли и разсъждава или равномерно извън времето, или многократно във времето. И само когато умът се издигне до единство с Този, Който е над ума, умът престава да мисли и остава в състояние на свръхестествено съзерцание, в което няма разлика между двойствеността на субект и обект на съзерцание и няма множественост - умът става единна светлина, подобно на Светлината на Светата Троица. Максим го описва по следния начин: "Всяко мислене отразява множеството или поне двойствеността. Защото това е посредническа връзка на определени крайности, свързани помежду си, тоест това е връзка между мислещия и мислимия. Нито една от тези крайности не може да остане напълно проста. В края на краищата, мислителят е определен субект, който съдържа в себе си способността да мисли, която е неотделима от него. А мислимото е или субстратът, или това, което е в субекта; неотделима от него е способността да се разбира от мисълта или основната същност, към която тази способност се отнася. Защото никое същество не е само по себе си проста същност или проста мисъл, така че да бъде неделима единица. И следователно този, който до известна степен участва в мисленето, все още не надхвърля дуалността; този, който напълно изостави това мислене, се оказва по определен начин в Единицата и отнема от себе си способността да мисли” 69. В практиката на умственото деяние, описана от отците исихасти, се придобива опитът на единично умствено съзерцание и опитът на трансцендиране на ума и издигане до Единството, тоест до единство с единната и проста Троица. Такова равноангелско знание се дава от благодатта на Светия Дух по волята на молещия се на безмълвен начин на живот, при който взаимодействието на ума със сетивните неща е ограничено до минималната нужда от поддържане на живота и цялото внимание е насочено към съзерцание и мисъл за Бога. Умът на безмълвника по време на молитва постепенно се издига до тропоса на едно-единствено съзерцание на все по-общи логоси, като се започне от придобиването на човешките логоси в себе си и се стигне до съзерцаването на най-висшите и първични логоси на тварния свят. Над това състояние е само да бъдеш Бог в единство с Бога, което вече не зависи от волята на молещия се, а се дава свръхестествено по благодат. В единство с Бога умът престава да бъде ум и престава да мисли дори само по един начин, но придобива блаженството на божествения живот на светлината в Светлината на Светата Троица. 7. Богословската мъдрост на Максим и диалектическият метод на Платон Ако обобщим накратко съдържанието на „Трудност 41“, можем да кажем, че този трактат на Максим има за цел да посочи пътя на възхода към Бога, който започва с активното придобиване на добродетели и естественото съзерцание на множествеността на видимия свят, преминава към единното съзерцание на интелигибилния свят и завършва с издигането към Бога. Тези три основни етапа Максим нарича действена, естествена и богословска философия, съставляваща единна философия на любовта към Бога. Богословската мъдрост, основана на единно съзерцание, е най-естествена за чистия ум, но остава непозната за мнозина. Древните философи Платон, Аристотел, Плотин и християнските теолози пишат за красотата на единичното съзерцание като най-висша човешка дейност. И възниква въпросът каква е причината много съвременни философи и теолози, просветени от вярата и знанието, водещи добродетелен начин на живот и съзерцаващи видимия свят, да не могат да придобият опита на единното съзерцание, постигнат от Плотин 70 . Неговото описание на единението с първия Бог, наричан Един и също като Добро, отразява опита на обожението. Плотин и преподобни християнски теолози описват това преживяване по същия начин – като видение на светлината. За сравнение, нека първо дадем описание на единството с Единното от Плотин: „Подобно на окото, нашият ум, когато затвори погледа си от всички присъщи му обекти и е напълно концентриран в себе си, тогава той може, без да вижда нищо, да види нещо - да види не онази отразена светлина, която е присъща на всичко, което се намира извън него (т.е. нумени), но светлината само в себе си и в себе си в цялата си чистота, ще го види, когато изведнъж той се появява не отвън, а вътре в себе си и го осветява точно в този момент, когато умът ни е осветен от такава светлина, той не знае откъде точно идва тази светлина, отвън или отвътре, и когато зрението спре, на ума му се струва, че светлината е била сякаш вътре в него, сякаш не е била там. 71 Подобно описание можем да прочетем в спекулативните и богословски глави на св. Симеон Нови Богослов: "Умът, бидейки прост, или по-точно, гол от всяка мисъл и напълно облечен в проста божествена светлина, покрит с тази светлина, не може да намери нищо друго освен това, в което пребъдва, бидейки светлина в светлината, но не светлина в себе си. Този, който е достигнал [висока] степен на съвършенство, като е мъртъв и не е мъртъв, живее в Бога, той е сляп като един който не вижда по природа; той стана преди всичко естествено зрение, тъй като получи нови очи, които са несравнимо по-добри от естествените, и виждаше свръхестествено” 72. Съвпадението на преживяванията на най-висшия опит на обожението между св. Симеон Нови Богослов и Плотин може да се проследи не само в думите, но и в представянето на опита от единното съзерцание и изкачване по стълбата на познанието на logoi. Много съвременни философи-богослови внимателно изучават трудовете на древните философи и богословските трудове на светите отци, включително отците исихасти, водят аскетичен начин на живот, отхвърлят излишъка от чувствени удоволствия, не предпочитайки нищо, както казва Максим, пред доброто разположение на душата да познае Бога, 73 но не подозират, че именно тяхната философска дейност се превръща в пречка за познанието на Бога. Проблемът, както ни се струва, е, че умът на такъв човек, нека го наречем „философ“, се държи в многообразно мислене. Източникът на знанието на „философа“ е рационалното разбиране на божествените логоси в образите на видимия свят, което само по себе си е добро и доставя удоволствие на ума в осветяването на истината, а удоволствието на ума от своя страна подтиква „философа“ към още по-голяма разумна дейност на ума в очакване да вкуси нови сладки открития. Но съзерцателната дейност на такъв „философ“ се разширява само в равнината на разбиране на логоса на земята и плодовете от тази дейност изглеждат само увеличаване на познанието за Бога. Но по същество рационалната философска дейност не се различава много от духовната дейност на музикантите и поетите, които, както казва Платон, „ценят ушите над ума” 74 . И в термините на Максим това означава, че активната и естествена мъдрост трябва да бъде последвана от теологична мъдрост, но „философът“ цени естественото знание над божествената мъдрост. Максим подчертава специалната роля на единното съзерцание, когато описва трите движения на душата - чувствата, разума и ума: "Чувството, съдържащо само прости духовни логоси на сетивното, светиите издигнаха до ума чрез разума. Те обединиха разбирането, съдържащо логосите на съществуващото, с ума в едно просто и неделимо разбиране. И успокоеният ум, напълно освободен от движение по отношение на всички неща и дори от най-естественото му дейности, те ги доближиха до Бога и в него [ума], напълно сведен до Бога, те бяха достойни чрез Духа да се смесят с Бога, като цяло с цялото” 75. „Простото и неделимо единно разбиране” не е плод на рационалната дейност на „философа”, а единно съзерцание на логосите на съществата в състояние на чиста молитва. А „спокойният ум“ е издигането на ума към мълчание в единство с Бога. И така, умът има способността и е предназначен за еднообразно мислене и съзерцание на интелигибилното. Именно тази способност на ума Платон нарича диалектика: "Самата мелодия, която диалектиката произвежда. Той е разбираем, заобикаляйки усещанията, само чрез разума, се втурва към същността на всеки обект и не отстъпва, докато с помощта на самото мислене не разбере същността на доброто. Така той се озовава на самия връх на разбираемото "76. „Върхът на интелигибилното“ и „разбирането на същността на доброто“ се постига чрез еднообразно съзерцание на ума. Следователно диалектиката на Платон не се ограничава до интелектуалната дейност на съвременния „философ“, а я използва само като предварителна подготовка за издигането на ума към мистичното съзерцание и придобиването на мъдростта на единното мислене до единението с Доброто. Плотин дефинира диалектиката по подобен начин: „Диалектиката използва разделянето на Платон, за да разграничи ейдос както при определянето на това какво е какво, така и в [намирането] на първите родове, преплитайки тези, които са възникнали от тези първи родове [с целия Ум], докато всичко интелигибилно премине през него; след това се разделя отново, докато стигне до началото; след това тя замлъква; диалектиката мълчи, докато присъства Там тя вече не остава многовнимателна, но вижда, че след като е възникнала в Едното, тя оставя т.нар. Тя непременно разглежда част от логиката като вид предварителна подготовка” 77 . Тук гръцкият термин ἡσυχία (исихия), буквално означаващ „тишина“, се превежда като „мълчание“. Именно с този термин в руската литература за умственото деяние обикновено се обозначава исихастката практика на мълчалива молитва, която се извършва в безмълвие (исихия) на ума от всички мисли и сетивни усещания с едно съзерцание. По същия начин Максим в Мистагогия V говори за „навика да се съзерцава неизразимата тишина“, чрез която умът се довежда до незабравимо и безкрайно познание и до истината. В същото време се придобива незабравимо познание – както при Платон, след като умът преминава през всичко умопостигаемо, а познаването на истината и доброто при Максим и Плотин означава единство с Единия – когато умът остава в мълчание. Диалектическият метод на Платон е методът на исихията, а диалектиката е знанието за логоса на съществата, придобито чрез еднообразно съзерцание в тропосите на объркването и положението, което разгледахме подробно по-горе в раздел 6. Плотин нарича това знание знание, което се придобива не от мнението на разума, а от единството с Този, който е над всяко мнение: „За същото знание Платон, който го видя, каза, че „това не е нищо друго освен Онзи, в Когото е“, но Платон ни остави да търсим и открием как се реализира това Знание, така че ако сме достойни да бъдем наречени „платоници“, може би е най-добре да започнем от тук.“ 78 Тоест диалектиката на Платон започва с търсенето на знание, което ние тук наричаме единно съзерцание, а Максим – богословска мъдрост. От това знание се раждат както логически предпоставки, така и методи на предпазливост. В същото време четирите логически метода на разделяне, дефиниране, доказателство и анализ, които са демонстрирани от Платон в неговите диалози и за които „философите – Прокъл, Амоний (син на Хермий), Елий, Давид и сред християните – Йоан Дамаскин и Йоан Скот“ 79 говорят като методи на диалектиката, за Платон са следствие от изкачването на ума по стълбата на познанието на логосите. (виж фиг. 2) в съзерцателните тропози на объркване и позиция. Максим в „Трудност 41” говори за знанието на светиите (тоест онези, които са достойни за обожение), че всичко, което съществува, е разделено на пет части. Същото това познание е описано от Плотин като познание на диалектиката. Нека разгледаме основните разделения на Плотин: „Тя (диалектиката) е наука, способна да говори за всеки според неговия логос: какво е и как се различава от другите, и какво общо има с онези, сред които е, и къде е всеки от тях; и ако наистина съществува, тогава какво е и колко са там; и отново колко несъществуващи са различни от съществуващите. Тук Плотин говори за първото разделение, отделяйки съществуващото от несъществуващото, тъй като за Плотин нетварното е съществуващото, а сътвореното е несъществуващото. По-нататък: „[диалектиката] говори за Доброто, за лошото и за всички онези, които се намират под Доброто, и за неговата противоположност; тя изяснява кое е вечно и кое не е вечно.“ Тук Плотин говори за доброто и злото. Добро в учението на Плотин е името на първия Бог, когото той нарича и Един. Под Доброто е умопостигащият свят (Разум и ейдос), а срещу Доброто и Ума е тленният сетивен свят на Душата. Първият свят на Ума е вечен, а вторият свят на Душата е непостоянен. Тоест, в терминологията на „Трудности 41” Плотин говори за второто разделение на ипостаса на всички неща на интелигибилни и сетивни. По-нататък: „След като се въздържа от скитане около разумното, диалектиката се установява в интелигибилното и там изпълнява своята [предвидена задача], отхвърляйки лъжите и насищайки душата в това, което (Платон) нарече полетата на истината.“ Тук Плотин говори за преодоляване на второто разделение чрез смесването на всички неща в едно и прехода към съзерцанието на множествеността на интелигибилния свят. Плотин нарича сетивното, което няма истина, лъжа. Познанието за истината се придобива в разбирането на интелигибилните ейдоси, което в терминологията на Максим означава разбиране на логосите. По-нататък: „Диалектиката използва разделението на Платон, за да разграничи ейдоса както при определянето на това какво е какво, така и в [намирането] на първите родове, преплитайки тези, които са възникнали от тези първи родове [с целия Ум], докато всичко разбираемо премине през него; след това се разделя отново, докато стигне до началото. Тук Плотин описва разделенията на родове и намирането на първия род по начин, подобен на Трудност 41. Максим нарича първите родове най-общите природи, чрез които цялата сетивна природа се разделя на небето и земята, рая и земята на обитаването. При Плотин на други места първото небе (слънце и звезди) също се разглежда отделно от земята, като специално творение на Душата. Според Плотин душата е сетивната природа на сътворения свят и Тя, заедно със своите творения, се разделя на две състояния - най-висшето, което е насочено към Бога, и нисшето, което е насочено към земята на обитаването. Тези състояния на душата в Трудност 41 се наричат ​​небе и земя на обитаване. В този текст Плотин говори за „вплитането” на първите родове в едно цяло, което в „Трудност 41” съответства на тропоса на смесването на всички природи в логоса на едно сътворено нещо, което обхваща всички логоси в едно цяло. И по-нататък Плотин говори за „отделяне, докато стигне до началото“. Началото за Плотин е Едното, а „отделянето” е отделянето на ума на съзерцателя от всичко, което преди това е било съзерцавано като цяло, и стремежът към Едното. И по-нататък: “Диалектиката мълчи, докато присъства Там (в Бога), тя вече не остава многовнимателна, а вижда, възникнала в Единното.” Тук Плотин говори за диалектиката като за съзнанието на съзерцателя, който, изоставил множественото и единично съзерцание на логоса на съществуването, остава в мълчание и виждане на Светлината в единство с Единното. Тоест Платоновата диалектика е метод за последователно изкачване по стълбата на познанието на логосите и издигане до тишината на ума в светлината на Светата Троица. От горното сравнение на платоничните разделения и тяхното преодоляване можем да заключим, че платоновата диалектика и богословската мъдрост на Максим, изложена в „Трудност 41“, са един единствен опит от съзерцателните спекулации на светците. Именно опитът на исихията и обожението е методът, който позволява да се прецени идеята на Платон за доброто и да се докаже истината не въз основа на мнение, а въз основа на познанието за Истината и Доброто, които, по думите на Максим, „разкриват Бога“ 80. Който пренебрегва исихията като метод на диалектиката, не може да придобие познание за идеята за Доброто и според Платон остава в мечтите: „Който не може да определи идеята за Доброто с помощта на доказателство, изолирайки го от всичко останало; който не преминава като на бойно поле през всички препятствия, стремейки се към опровержение, основано не на мнение, а на разбиране на същността; който не върви напред през всичко това с непоклатима увереност - за него, тъй като е такъв, ще кажете, че не познава нито самото добро, нито изобщо каквото и да е добро, и ако се докосне по някакъв начин до призрака на доброто, то ще бъде само с помощта на мнение, а не на знание, такъв човек прекарва сегашния си живот в зимен сън и мечти. Преди да се опитаме да отговорим на този въпрос, нека се обърнем към Бога, но нека Го призовем не с думи, а с душата си, издигайки се към Него в молитва. И в тази молитва ще се явим пред Него лице в лице, един към един, защото Той е единственият. За да види Първото, човек трябва да влезе в самата дълбочина на собствената си душа, като че ли във вътрешното светилище на храм, и, отрекъл се от всичко, въздигнал се над всичко в пълен мир, мълчаливо да изчака, докато образите, като че ли външни и отразени, се появят за съзерцание първи, тоест Душата и Ума, а зад тях вътрешният, първичен, първосветещ образ – Първото” 84 . И също в есето си „За духовната война и свещената тишина, която й съответства”: „И онези, които славно избраха отдалечеността от хората и мълчанието и се бореха с цялата си душа, се предадоха на пустините - в планините, в пещерите, в земните клисури (Евр. 11:38), в уединение, във всякаква самота и отдалеченост от хората, прекараха целия си живот в мълчание и по никакъв друг начин не философства, а умно и свръхсветовно за интелигибилното и свръхсветовното божествено, което е последвано от единство на ума в себе си, просветление и неизказано просветление... Следователно, човек трябва да призове нашия Господ Исус Христос на помощ с разположение и усърдие” 85. Калист не само практикува умствена дейност, но и разкрива нейните плодове в главите „За божественото единство и съзерцателния живот“, където развива учението на Плотин за ума и Единното в светлината на християнската вяра и личния опит на просветление със Светлината на Светата Троица. Можем да кажем, че между Плотин и християнските исихасти има единство в главното и различие в частното. Основното е опитът на еднообразното съзерцание и обожествяване, а разликите са в тълкуването на опита в понятията, които са използвали в своята среда на общуване. Може да възникне въпрос относно липсата на християнска вяра у Плотин и факта, че неговият ученик е написал трактати срещу християнството. Но християнството учи, че основното нещо не е вярата в догмите, а любовта към Бога, "защото Отец търси за Себе Си такива поклонници. Бог е дух; и които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина" (Йоан 4:21). Но истинската вяра идва не от слушане, а от съзерцание на неизразимите глаголи на Божествената светлина: „Духовното знание е усещането на невидимото. И когато някой усети това невидимо и в много отношения най-превъзходно, тогава той получава от това името на духовното познание и в неговото усещане се ражда друга вяра, която не е в противоречие с първата вяра, но потвърждава тази вяра. Те го наричат ​​съзерцателна вяра” 86. Защо уединената молитва в тишината на ума е толкова важна? Факт е, че превключването на ума към единно съзерцание е над човешката воля и се дава по благодат. И следователно съзерцанието се постига не чрез разумно мислене, а чрез молитва за Божията милост. И докато „философът” разбере, че една тиха молитва в Духа е по-висока и по-важна от многословните му работи в ума, и не предпочете нещо друго пред нея, тогава вместо истинска диалектика той ще получи фалшиво мнение за нея. Защото едно нещо поражда много, но многото не пораждат едно, без да се отрича множествеността на мисленето в себе си и себе си в множествеността на неговото знание. Умът, непрекъснато въртящ се в кръга 87 на едносричната молитва вътре в себе си, имитира гностическите свойства на ангелите 88 и намира, както казва Аристотел, удивително удоволствие, самодостатъчност и мъдрост в единичното съзерцание, което превъзхожда всяко удоволствие на онези, които търсят знание чрез множествено мислене 89 . Много се отказва не само и не толкова от отшелничеството и уединението, а от усърдната молитва, както каза великият човек на мълчанието: "Молитвата е умъртвяване на концепциите, присъщи на волята на плътския живот. Защото този, който се моли усърдно, е като онзи, който е мъртъв за света; и да остане търпеливо в молитва означава човек да се отрече от себе си. В безкористността на душата най-накрая се намира Божията любов" 90. Но съзерцателните спекулации на Максим в „Трудност 41“ са в съответствие не само с диалектиката на Платон, но и със съзерцателните спекулации на Псевдо-Дионисий относно небесната йерархия. Разликата в позициите в небесната йерархия на ангелските чинове е подобна на разликата в позициите на ума при изкачване по стълбата на познанието на универсалните логоси. Низшите ангели познават логосите на сетивните неща не чрез изучаване на конкретни неща, а чрез състоянието на ума в тропоса на смесване на сетивния свят в проста единица. Тоест, ангелите не усещат сетивните неща, както и молещият се човек не усеща тялото си в чистата молитва. Но точно както тялото остава неразривно свързано с ума, така и ангелите с техните енергии остават свързани с всички сетивни неща като с един свят. Съединението на ангелите със сетивния свят се проявява в невидимото възприятие и предаване на сиянието на Божествената светлина на човешките умове като второстепенни светила на невидимия свят. Това е тяхната просветителска способност и мисия спрямо човека. Енергиите на логосите, съзерцавани от ума в чиста молитва, се възприемат благодарение на умствените енергии на ангелите. По този начин ръководството на човека, който се моли с чиста молитва, може да бъде съотнесено с ръководството на ангелите от по-ниската йерархия. Ангелите от по-висок ранг са свързани със сетивния свят чрез познаването на универсалния логос на единния тварен свят, който обхваща интелигибилното и сетивното като цяло. Познаването на логоса на един сътворен свят определя тропоса на ума, в който не се разграничават частите на двата свята, а целият сътворен свят се възприема единно като проста единица. И в същото време цялото многообразие на логосите на битието е свързано и обхванато от познанието за универсалните логоси на тварния свят. Това е значението на думите на Максим за гностическото опростяване: „целият сетивен свят съществува в целия умствен свят, гностически опростен от ума чрез logoi 91.“ Тоест сетивният свят по време на чистата молитва е гностически опростен до едно. Също така целият сътворен свят е гностически опростен до едно, когато молещият се ум на човек придобие в себе си единно знание за логосите на единствения сътворен свят. Умът се трансформира до най-голяма чистота и прозрачност на въздуха на съзерцанието, но Светлината все още не е запалена и разликата между съзерцателя и Съзерцаваното остава: „... възхищението на ума от божествената и безгранична светлина в самия импулс на молитвата, когато той изобщо не чувства нито себе си, нито нещо съществуващо, а само Един, Който така го осветява със Своята любов“ 93 . Максим, както вече отбелязахме, разграничава две състояния на чиста молитва, от които първото съответства на активен начин на живот, тоест на земния тропос в пространство-времето. В този тропос на битието молитвата се създава съответно и могат да се дадат образи, които имат форма, но дават семантично, еднообразно разбиране за тях, както в случая с апостол Петър, когато от небето се спускат кошници с различни ястия. И второто състояние на чиста молитва се случва сред тези, които мълчат, които се отказват от себе си и от своя ум, като търпеливо остават в молитва и любов към Бога. Тогава се дава незабравимо знание, по нищо не отстъпващо на ангелското знание за господства, сили и власти. В това състояние на разбиране на енергията на най-висшия логос на сътворения свят умът придобива сила и властва като владетел над целия сътворен свят, съединявайки се с него в едно цяло. Както казва Плотин, в това най-висше състояние на ума светът може да бъде описан като „жива прозрачна сфера, играеща с многоцветни лъчи, или маса от живи, прозрачни лица от всякакъв вид, обединени в едно цяло, и още по-добре – маса от чисти души, чужди на всякакъв дефект, образуващи нещо като пирамида, чийто връх е зает от ума и оттук осветява цялото пространство на този интелигибилен свят“ 94 . Намирайки се на върха на стълбата на възхода към Бога, умът не е в състояние да се превърне по свое желание в божествено нищожество и да се издигне до божествения мрак на невежеството. Но умът е способен да приеме благодатта на обожението и да се издигне до единство с Бога, подобно на най-високия ангелски чин от престоли, херувими и серафими 95 . В това състояние на единство се схващат еднообразно всички логоси на съществата, които преди това са били схващани под формата на образи и подобия на Божествената Светлина на различни нива на съзерцание: „Когато душата стане еднородна и се съедини със себе си и с Бога, тогава вече няма да остане мисъл, разделяща я на много неща, тя ще увенчае главата си с първия, единствен Логос и Бог, в когото като Творец и Създател на същества, в съответствие с една единствена и невъобразима простота, всички логоси на съществуването еднакво съществуват и пребивават в [този] Логос, който вече не е извън него, но като Цяло в цялото, самата душа ще познае логосите и причините на съществата, благодарение на които, вероятно, тя бавно напредва чрез диретични методи преди годежа си с Логоса и Бога [logoi] сега е внимателно и хармонично донесено до Него – Съдържателя и Създателя на всеки логос и всяка причина” 96 . Така съзерцателните спекулации на Максим в Трудност 41 за разделенията на сътворения свят се съчетават с Платоновата диалектика и Небесната йерархия на Ареопагита в едно знание на светиите за етапите на познанието по пътя към познанието и единството на човека с Бога. св. Максим Изповедник. „За различни недоумения на Григорий Богослов до Йоан, архиеп. (PG91, 1061A). В.В. Петров. „Максим Изповедник: онтология и метод във византийската философия на 7 век”; Рос. акад. науки, Институт по философия. М.: ИФРАН, 2007 В.В. Петров. „Трансформация на античната онтология в работата на ps-Дионисий и Максим Изповедник.“ XIX годишна богословска конференция. PSTGU. Материали. Том I. Страници 16–25. Ние сме благодарни на Григорий Беневич и Аркадий Шуфрин за обсъждането на терминологията на св. Максим Изповедник в "Трудност 41". Тук и по-долу препратките към „За трудност 41” са дадени в превода на S.V. Месяц. „За различни трудни пасажи в Свети Григорий и Дионисий. Трудност XLI“ (фрагмент 1304D-1313B), в колекция. Пространство и душа, стр. 280–286. Други колекции от глави „За трудностите на Йоан” (PG91, 1061–1418) са дадени в превода на архим. Нектарий. – „За различните недоумения сред светиите Григорий и Дионисий (Амбигва).“ Превод от гръцки и бележки архимандрит Нектарий. – М.: Институт по философия, теология и история на Свети Тома, 2006. св. Максим Изповедник. Глави за богословието и икономията на въплъщението на Божия Син. 1.48 преведено от A.I. Сидоров. / Творенията на св. Максим Изповедник. Книга 1. / М.: “Мартис”, 1993. Преводът на Фокин: "Ипостасът на всичко сътворено има пет дяла. Според тях първият от тях е този, който отделя от Нетварната природа тварната природа като цяло, получила битие чрез сътворението [буквално "чрез възникване"]." /Преподобни Максим Изповедник. „НА РАЗЛИЧНИ ТРУДНИ МЕСТА (АПОРИЯ).“ 103-та апория. / „Богословски сборник на Св. Тихоновския институт“ (М., 2003. С. 128–136). според публикацията: MAXIMOU TOU OMOLOGHTOU PERI DIAFORWN APORIWN / FILOKALIA TWN NHPTIKWN KAI ASKHTIKWN, 14D. КЕСАЛОН, 1992. С. 424–437. Превод на арх. Нектарий: „те казват, че битието (ύπόστασις) на всички сътворени неща е обхванато от пет разлики, от които първата се нарича тази, която отделя нетварната природа от общо [всяко] сътворено нещо и е получило съществуване от сътворението.” // Преподобни Максим Изповедник. За различни недоумения сред светиите Григорий и Дионисий (Амбигва). – М.: Институт по философия, теология и история на Свети Тома, 2006. Превод от Николас Констас: "светиите казват, че съществуването на всички неща, които са се появили, е белязано от пет разделения. Първото от тях, казват те, е това, което разделя нетварната природа от цялата сътворена природа, която е получила своето битие чрез процес на ставане. "// За трудностите в църковните отци: Двусмислието / Максим Изповедник; редактиран и преведен от Никълъс Констас. КЕЙМБРИДЖ, МАСАЧУСЕТСЛОНДОН, АНГЛИЯ 2014. Йоан Дамаскин: „Името „ипостас“ има две значения: просто казано, то означава просто същността, докато [думата] „ипостас“ в собствения й смисъл означава индивид и отделна личност“ (Йоан. Дамаск. Диалект. 30). св. Максим Изповедник. Мистагогия II и VII. //Творенията на св. Максим Изповедник. Книга 1: Превод на Сидоров.//Мартис, 1993, В.В. Петров. Връзки и разделения на ипостаса на създаденото в „За трудностите XLI” (PG 91, 1304D–1316A) от Максим Изповедник. с.60 в Сборник “Пространство и душа”. общо изд. П.П. Гайденко, В.В. Петров. – М.: Прогрес-Традиция, 2005. стр.241. Св. Максим Изповедник: „Ипостасното съединение е, според отците, слизане на различни същности в една ипостас, при което всяка от съставните части по отношение на другата [част] запазва в единението своята естествена оригиналност, автентична, неизменна и неделима.“ еп. 12 (PG 91, 484AC). „Също толкова важна характеристика на ипостаса е неговата независимост, оригиналност (τὸὑφεστάναι), така че ипостасът не е просто „колекция от отличителни свойства“, а независимо съществуващо нещо (τὸὑφεστὼς πρᾶγμα), индивид (ὁ καθ᾿ἕκαστον), субект (ὑποκείμενον), тоест субектът, притежаващ тези отличителни свойства.“ А.Р. Фокин. „Ипостас” като богословски термин в патристиката. св. Максим Изповедник, (PG. 91, 264B). Трактат 23. Богословски и полемични съчинения. пер. от старогръцки ДА. Черноглазов и А.М. Шуфрина; научно изд., предговор и коментар. Г.И. Беневич. – Света гора Атон; Санкт Петербург: Издателство RKhGA, 2014, с. 463. Изразът „обхваща всички логоса“ означава, че всички останали произлизат от това лого и че първото лого се проявява във всяко създадено нещо. Първичният логос от своя страна идва от Бог Логос, в когото всички логоси съществуват предвечно и неразделно. Разделянето на логоси става в сътворената сфера заедно с образуването на сътворените неща. Плотин: "Това, което не съществува, не е това, което изобщо не съществува, а само различно от това, което съществува [съществуващо]. Освен това, то не е битие, не по начина, по който движението и покоят на едно същество не са самото битие, а като подобие на същество или, може би, нещо дори по-несъществуващо [от подобие]. И точно това е всичко сетивно и всички състояния на сетивното; това са още: всичко случайно свойства на сетивните неща; това е началото на сетивното; такова е всяко отделно от нещата, които изпълват сетивния [свят]. Превод Бородай Т.Ю. / Плотин в руски преводи. Издателство "АЛЕТЕЯ", Санкт Петербург, с участието на гръко-латинския кабинет Ю.А. Шичалина, Москва, 1995 г. Свети Григорий Богослов: „Бог изобретява, първо, ангелските и небесните сили... И така, поради такива причини Бог създаде разумния свят... Тъй като първите създания Му бяха угодни, Той изобретява друг свят - материален и видим; и това е хармоничното съчетание на небето и земята... И тъй, умът и чувството, толкова различни едно от друго, станаха в техните граници...” //Слово 38. Платон. Книга VI "Държави" Платон. Тимей, 39 e, 50 c. А. Ф. Лосев: "Както "ейдос", така и "идея" показват определена визия, външен вид, една или друга пряко съзерцавана реалност ... Разбира се, невъзможно е да се фиксира периферията, без да се съзерцава непосредствената реалност на обекта, нито последното без да се фиксира периферията. Това обаче са два различни стремежа на съзнанието към един обект и, следователно, два различни момента в самия обект. Първият точка, според моите внимателни наблюдения, е свързана с понятието ейдос, второто - с понятието идея, следователно има диференциална природа, идеята има интегрална природа... Едно понятие може да стане вместо друго, в зависимост от посоката на автора на едно или друго място. Есета върху античната символика и митология. Изд. мисъл. Москва 1993. С. 144–145. В.В. Петров, „Трансформация на античната онтология в произведенията на пс.-Дионисий Ареопагит и Максим Изповедник.“ XIX годишна богословска конференция на Св. Тихоновския хуманитарен университет. Дионисий Ареопагит. „За божествените имена“. 5:8. В.В. Петров смята, че разделянето на реалността на три сфери е направено от монах Максим, а не от Ареопагит – „Въпреки че Пс.-Дионисий постулира съществуването на една по-висша реалност – самата Причина на съществата, т.е. Бог, той прави това не за да издигне logoi над менталните прототипи, а само за да подчертае, че идеите на платониците не са най-висшата реалност, която е Напротив, Максим Изповедник въвежда божествените нетварни логоси като специална сфера на реалността, която съществува независимо от интелигибилното и сетивното. Вижте справка 11. Под „сътворено” тук разбираме възникналото от „нищото” по волята на Твореца, за разлика от това, което е родено от Отца и единосъщно. св. Максим Изповедник. „Глави за богословието и икономията на въплъщението на Божия Син“. 1:70. А. Ф. Лосев: "Една от традиционните фалшификации на Аристотел се основава на превода на аристотелевския термин ейдос не като "идея", а като "форма". И се оказва, че Аристотел изобщо не учи за идеите на нещата, а само за техните форми." / История на античната естетика. Аристотел и късната класика. Изд. ACT, Фолио, М. 2000 г., стр. 46. Св. Максим Изповедник: „И двойката, отново, е всяка кондензация на съществата след Бога, тъй като всичко сетивно, съставено от материя и външен вид, е двойка, както и интелигибилното, [състоящо се] от същността и по същество му придава вид на случайност. (PG91, 1400C). св. Максим Изповедник. OPUSC. 23 / Богословски и полемични съчинения, с.462. / пер. от старогръцки Д. А. Черноглазова и А.М. Шуфрина; научно изд., предговор и коментар. Г.И. Беневич. – Света гора Атон; Санкт Петербург: Издателство RKhGA, 2014. св. Максим Изповедник. OPUSC.14, пак там, стр.390. Св. Максим Изповедник: „Ако общото се е осъществило в частното, напълно неприемайки логоса на самостоятелно съществуване и реализация, то за всеки е ясно, че дори и с унищожаването на частното, общото не може да устои.“ Трудност X. 1189D. Плотин. Ennead VI.7.3: "Защото като занаятчия, дори и да прави неща, които не се различават едно от друго, той трябва да разбере тяхната идентичност [т.е. схемата на нещото, което прави] чрез логическо разграничаване [на тази схема от други схеми и произведените неща от тази схема], благодарение на което той ще направи всички нови отделни неща, въвеждайки разликата в идентичността. Това е така и в природата, въпреки факта, че нещата в тя възниква не чрез изчисление, а само чрез logoi: разликата тук е задължително свързана с ейдос. св. Максим Изповедник. Мистагогия II. С тази теза ние полемизираме с предположението на В.В. Петров в доклада си, че същностите съществуват в Бога в потенциална форма. Преведено от S.V. Месецът „логос на цялото” е тълкувателен превод на термина καθόλου, който други преводачи превеждат буквално като „най-общ” или „универсален”. В.В. Петров пише в книгата си, че „Идеята за всеобщност, универсалност е предадена [от Максим] чрез καθόλου и καθολικός, въпреки че тук е възможно и значението общ и цялостен.“ В „Трудност 41“ Максим се отнася до универсалния логос като логос на човека, земята, сетивните и сътворените неща. Точно там. Превод В.В. Петрова Псевдо-Дионисий Ареопагит. „За небесната йерархия“. 13, 3. Псевдо-Дионисий Ареопагит. „Небесна йерархия“, 15, 4. св. Максим Изповедник. „Въпроси към Таласия“. Въпрос XVII. Псевдо-Дионисий Ареопагит. „За небесната йерархия“. 1, 3. св. Максим Изповедник. Мистагогия II. //Творенията на св. Максим Изповедник. Книга 1: Превод на Сидоров.//Мартис, 1993. Псевдо-Дионисий Ареопагит. „За божествените имена“. 4, 2 – 4, 6. Преподобни Максим Изповедник. „Въпроси към Таласия“. Въпрос XL. св. Максим Изповедник. „Въпроси и обърквания“. Въпрос 43. / Прев. от старогръцки ДА. Черноглазова; научно изд. Г.И. Беневич; респ. изд. ДА. Поспелов. - Москва; Света гора Атон: Никея; Ермитаж Нова Тиваида на Светогорския руски Пантелеймонов манастир, 2010 г. Философите на древна Гърция разграничават първото небе и небесата. Аристотел, например, няма единна употреба на термина „небе“. В трактата „За небето“ в някои случаи той нарича небето горните (надлунни) сфери на космоса или дори само една крайна сфера, върху която са разположени неподвижните звезди, в други – космоса като цяло. св. Максим Изповедник. „Въпроси и обърквания“. Въпрос Л. / Прев. от старогръцки ДА. Черноглазова; научно изд. Г.И. Беневич; респ. изд. ДА. Поспелов. - Москва; Света гора Атон: Никея; Ермитаж Нова Тиваида на Светогорския руски Пантелеймонов манастир, 2010 г. Съчинения на св. Максим Изповедник. Книга 1: Глави за теологията и икономиката на въплъщението на Божия Син. 2:36. Изд. "Мартис", 1993 г. Дионисий Ареопагит. „Небесна йерархия“, глава 2 схолий 7. св. Максим Изповедник. „Въпроси и обърквания“. Въпрос 44. / Прев. от старогръцки ДА. Черноглазова; научно изд. Г.И. Беневич; респ. изд. ДА. Поспелов. - Москва; Света гора Атон: Никея; Ермитаж Нова Тиваида на Светогорския руски Пантелеймонов манастир, 2010 г. св. Максим Изповедник. „Въпроси към Таласия“. Въпрос V Св. Максим Изповедник: „Защото наистина ужасната и голяма пропаст между Бога и хората е любовта и привързаността към тялото и този свят“ (PG91, 1172A). св. Максим Изповедник. Мистагогия VII. //Творенията на св. Максим Изповедник. Книга 1: Превод на Сидоров.//Мартис, 1993. Дионисий Ареопагит. Есета. Тълкувания на Максим Изповедник. За божествените имена. 5:8. – Санкт Петербург: Алетея; Издателство Олег Абишко, 2002 г. св. Максим Изповедник. Мистагогия 5. св. Максим Изповедник. Глави за любовта 1.33 и 1.97. св. Максим Изповедник. Мистагогия V. св. Максим Изповедник. Глави за любовта. 2.6. Точно там. Превод В.В. Петрова. св. Максим Изповедник. Глави за любовта, 1.17. св. Максим Изповедник. Глави за богословието и икономията на въплъщението на Божия Син, 2.59. Тук терминът „ментално“ обозначава единно мислене в съзерцанието, различно от множественото дискурсивно мислене. Вижте по-долу за мисленето с единомислие. Вижте раздел 4 от тази статия относно понятието "небе" в Трудност 41. В първия раздел за интелигибилното изяснихме, че божествените логоси са неразбираеми за ума, но техните сътворени образи, образувани от висшите ангелски чинове, са разбираеми. Но, разбирайки образите на логосите, умът постепенно се издига до надумствено разбиране на логосите в единство с Логоса. Следователно, за простота на представянето, ще говорим за разбираемостта на логосите. св. Максим Изповедник. Глави за богословието и икономията на въплъщението на Божия Син, 1.82. Неизвестен автор (вероятно св. Никодим Светогорец): „Дори най-елементарните мъдреци са били наясно с ползите от мълчанието: философската школа на неоплатониците, която има много известни последователи под ръководството на философа Плотин, дълбоко развива съзерцателен, вътрешен живот, постигнат главно в мълчание“; Откровени истории на един скитник пред неговия духовен отец. Плотин. Енеади V.5.7–8./ Плотин в руски преводи. Издателство "ALETHEIA" (Санкт Петербург) с участието на гръко-латинския кабинет Ю.А. Шичалина, 1995, превод на Г.В. Малевански, стр. 106. св. Симеон Нови Богослов. Двадесет и пет спекулативни и теологични глави. 17–19. св. Максим Изповедник. „Любовта е добро разположение на душата, според което тя не предпочита нищо съществуващо пред познанието на Бога”; Глави за любовта, 1.1. Платон. състояние. Книга 7. 531а. Преподобни Максим Изповедник. Трудност X.8 (PG91, 1113AB). Превод В.В. Петрова. Платон. състояние. Книга 7. 532а. Плотин. Енеади. 1.3.4 / „Язовир. Първата Енеада.“ Прев., въведение. чл., коментар. Т.Г. Сидаша, Р.В. Светлова. – Санкт Петербург: Издателство Олег Абишко, 2004. с. 144 В.В. Петров. глава 3.3.1 в неговата книга. Платон. състояние. Книга 7, 534 стр. Пиер Хадо. Плотин, или простотата на възгледа. Превод Е. Щоф. Пиер Хадо. Plotin ou la simplicite du consider. Париж, 1989. М.: Гръко-латински кабинет Ю.А. Shichalina, 1991. (Пиер Хадо перфектно излага учението на Плотин за необходимостта от добродетелта на вътрешното съзерцание и неговите съвети как да се постигне това, но, без да има опит в умното правене, тълкува метода на Плотин като просто вглеждане в себе си). Т.Г. Сидаш: "...от древни времена в мистично-аскетическата традиция на Църквата е имало два пътя на възход, единият от които е напълно забравен, а другият се практикува и до днес. Първият се развива в дълбините на Александрийската школа и е много близък до платониците; Нейни основни представители на Изток са: Климент Александрийски, Ориген, св. Григорий Чудотворец, св. Григорий от Ниса (донякъде и св. Григорий Богослов), Евагрий Понтийски, св. Дионисий Ареопагит (който и да е той), преподобни Максим Изповедник и от по-късните учители св. Калист Катафигиот. дейност, но именно пътят на възхода към Бога в тази школа не е представен изобщо в руската духовност, тези хора могат да бъдат наречени християнски платонисти. Друга школа, която би било правилно да се нарече натуралистична, също се формира в Египет; Нейни най-видни представители са преп. Макарий Велики, преп. Йоан Лествичник, преп. Исихий, монах Никифор, преп. Григорий Синаит, св. Григорий Палама, св. Марк Ефески - поставяли ума в сърцето, учили за мистичния смисъл на физиологията, практикували Иисусовата молитва; на теория всички тези хора са били много по-близо до перипатетиците и стоиците, отколкото до платониците. Резултатът от разбирането на енергиите тук се смяташе за определено просветлено състояние. Тази школа беше представена в Русия от най-великите руски подвижници - свети и блажени Нил Сорски, както и св. Паисий Величковски, по-късно св. Игнатий (Брянчанинов) и Феофан (Вишински), както и всички, които сега поучават за „православната традиция на това или онова“ или просто „без никакви философии“ практикуват Иисусовата молитва в градовете и села. (Ако първото училище умира на Изток някъде около 14 век, то второто, поне в Русия, силно се изражда, губейки го до 20 век. последните останки от древно откъсване и величие, които раннохристиянската традиция е запазила до известна степен).“ / Плотин Шеста Енеада. Трактати VI-IX / Прев. от старогръцки и след това. Т. Г. Сидаша. – Санкт Петербург: Издателство Олег Абишко, 2005, с. 373. Плотин. Енеади VI.1.6. Плотин в руски преводи. Издателство "ALETHEIA" (Санкт Петербург) с участието на гръко-латинското бюро на Ю.А. Шичалина, 1995, превод на Г.В. Малевански, стр. 59. Свети Калист Ангеликуд. Слово XVI. За духовната война и свещената тишина, която върви с нея. / Пътят към свещената тишина: Малко известни творения на светите отци исихасти. М.: Издателство на Православното братство на св. Филарет Московски, 1999. С. 100–118. Св. Исаак Сирин. Думи аскетични. Дума 84. Аристотел: „Има нещо, което вечно се движи в непрекъснато движение и това е кръгово движение“; Метафизика, (XII 7). Св. Максим Изповедник (или Йоан Скитополски): "Това движение изглежда кръгово, защото е реципрочно и се извършва около Него. По този начин, като мислим за себе си и за Този, който го предшества, от когото той (умът) блести, тъй като е произведен от Бога, който иска това, то ще се върти около Него, да не кажа около желанието и любовта към Бога, като че ли около центъра. В небесната йерархия, 7.4, схолий 39. Псевдо-Дионисий Ареопагит: „Казват, че божествените умове се движат в кръг“. Схолий 49: "Те се движат, мислейки за това, което е по-висше, и те стоят, познати от по-слабите, като разбираеми, пребъдващи в собствената си идентичност, защото те са страж и жилище за себе си, разположени в себе си и концентрирани в себе си, а не разпръснати в чуждо благочестие. В крайна сметка всичко, което е по-малко, е насочено към това, което е по-висше. Движенията на умовете и душите са кръгови и циклични, както казва Езекил, тъй като те излизат от себе си и се връщат обратно към себе си, без да напускат себе си. Това се отнася до безплътното”; За божествените имена, 4.8. Аристотел: "философията, [или мъдростта], съдържа удоволствия, които са невероятни в своята чистота и постоянство, и, разбира се, прекарването на време в [съзерцание] доставя повече удоволствие на тези, които имат знание, отколкото на тези, които търсят знание. И така наречената самодостатъчност се свързва предимно със съзерцателна дейност, докато мъдрият човек е способен да съзерцава сам, и още повече, колкото по-мъдър е той "; Никомахова етика, (X 7). Св. Исаак Сирин. Аскетични думи. Дума 43. св. Максим Изповедник. Мистагогия II. 20–37 (PG 91, 669AB). Превод В.В. Петров от репортажа на линк 11. св. Максим Изповедник. Глави за любовта. 2.6.; Превод В.В. Петрова. Плотин в руски преводи. Издателство "ALETHEIA" (Санкт Петербург) с участието на гръко-латинския кабинет Ю.А. Шичалина, 1995, превод на Г.В. Малевански, стр. 211. Псевдо-Дионисий Ареопагит: „И първият [рангът на Първата Троица: престоли, херувими, серафими], казва той, винаги остава близо до Бога, близо до Него и преди другите, директно, според легендата, се съединява с Него. Небесна йерархия, 6.2. Преподобни Максим Изповедник. Мистагогия В. Превод В.В. Петрова Псевдо-Дионисий Ареопагит: „Името на херувимите е тяхната интелигентност и богоподобие, способността да възприемат най-висшата светлина и да съзерцават в първичната сила красотата на Божеството, да бъдат изпълнени с мъдро учение и изобилно да включват второстепенното в изливането на дарената мъдрост.“ Небесна йерархия, 7.1. Свети Григорий Богослов. Дума 38. Псевдо-Дионисий Ареопагит. Небесна йерархия, 3.2.