Максим Сповідник про приховане в прихованому таємничому богослов'ї

також: Приховане в прихованому (Слова про споглядання Світла) Віктор Неовітос У статті Віктора Неовітоса досліджуються споглядальні умогляди викл. Максима Сповідника про містичний стан «таємничого богослов'я», що виникає після піднесення розуму вище за природне споглядання логосів сущих. Показано, що викл. Максим розрізняє в таємничому богослов'ї три етапи, що відрізняються ступенем прихованого. Перший етап – це початковий процес обожнювання душі, що відбувається через єднання з божественними енергіями навколо Бога. На цьому етапі розум надприродно бачить нетварне світло слави Господа і пізнає Премудрість Христа. Наступний етап здійснюється через заперечення богопізнання окрест Бога і введення душі в потаємне місце, приховане від будь-якого мислення, ведення і видіння, де розум перебуває у стані досконалої невизначеності та непізнаваності Божественної сутності. На цьому етапі душа через іпостасне поєднання з божественною природою усиновлюється Богом і стає благодаттю всім, що є Бог, крім тотожності по суті. І завершальний третій етап таємничого богослов'я – це вічне життя нової людини навколо Бога, яка знову занурюється в блаженство потаємного видіння Господньої слави, але вже в чині сина Божого за благодаттю. «Бога ніхто не бачив ніколи» (Ів. 1:18) Немає нічого величнішого і таємничого, ніж таємниця богопізнання, іменована преп. Максимом «таємничим богослов'ям». Таємниче богослов'я – це знання про Бога, але «Бог єдиний, незначний, незбагненний і недоступний для всіх існуючих і не пізнається жодним із існуючих» 1 . Непізнаність Бога з старозавітних часів називається мороком: «темрява зробила покровом Своїм» (Пс. 17:12). Однак є незнання, обумовлене віддаленням від Бога, і є незнання, обумовлене єднанням з Богом, яке св. Діонісій називає пресвітлим Божественним мороком: «Таїнства богослов'я, оповиті пресвітлим мороком потаємно таємничого мовчання, в глибокій темряві найсвітлішим чином сяють і абсолютно таємниче і невидимо прекрасним блиском сповнюють безокі уми» 2 . Тобто Божественна морок, що приховує таємниці богослов'я в хмарі незнання, виявляється пресвітлим сяйвом Господньої слави для тих умів, які вводяться благодаттю в таїнство Божественної мороку. Таємниче богослов'я приховано від природного мислення, але воно розкривається за допомогою молитовної навички в спогляданні невимовної безмовності 3 , що називається в наш час розумним діянням або ісихазмом. Це трапляється з людьми життя споглядального 4 на вищому етапі розвитку споглядальної молитви, коли благодаттю і милістю Господа розум підноситься понад усе створене до надприродного споглядання нетварного світла Господньої слави. Про це викл. Максим говорить образно, порівнюючи практику исихастского споглядання зі сходженням Мойсея на гору споглядання: «Коли ж він, вже втративши зв'язок розуму з чуттєвим, буде на цій [горі] працелюбно проводити час у властивому [йому] за духом споглядання (бо це, як я полагаю) удостоєний стати розумово (κατ᾿ ἔννοιαν) споглядачем і слухачем невимовного та надприродного Божественного вогню» 5 . Але і коли розум досягає невимовного споглядання Божественного вогню, то потім настає наступний стан, де припиняється бачення і розум виявляється в темряві небачення і незнання: «Це і значить бути під божественним мороком – за допомогою небачення і незнання бачити і розуміти Сущого вище споглядання і знання в самому небаченні. Адже це і є, каже він, по-справжньому бачити і знати. Ніде більше він не пояснює, що таке знання у невіданні» 6 . Бо вище природного споглядання є щаблі надприродного сходження до Бога, піднімаючись якими розум зазнає змін. І спочатку дарується видіння слави Господа Ісуса Христа, через яке і в якому відбувається обожнення людини і розум пізнає приховане знання про Святу Трійцю, а потім вся людина вводиться в приховане в прихованому місце, де відбувається таїнство народження нової людини в утробі Божественної мороку. Містичне становище таємничого богослов'я перевищує природне споглядання логосів, що існують під час чистої молитви, і виникає тільки за благодаттю обожнювання: «Однією тільки Божественною благодаттю за природою властиво відповідно до [сприйнятливості] сущих дарувати обожнення, просвітлюючи єство надприродним Світлом і роблячи його власним чином. (У 22:7, с. 96). Тому ведення таємничого богослов'я є мороком незнання для створеного розуму доти, доки він перебуває в межах свого єства за звичайного мислення або за природного споглядання. Але коли ум обожнюється благодаттю, то приховане ведення Божественного мороку відкривається через бачення яскравого світла подібно до світла сонця. В образі світла Господь показує розуму Своє Особі – приховане знання про Його божественну Сутність: «Особа Слова, яке засяяло, як сонце, – це прихована, відмінна риса Його Сутності, Яку неможливо розглянути уявним поясненням, подібно до того, як неможливо [розглянути] яскраве . Споглядання Обличчя Господа залишається в пам'яті розуму як видіння світла, і тому про це відання батьки кажуть: «Бог є світло» (1Ів. 1:5). Батьки говорять про бачення обличчя Господа подібно до вогню сонця, але це не означає, що обожений розум, що опинився всередині таємничого богослов'я, бачить будь-які форми обличчя, або круглого диска, або променів сонця, які можна було б осмислити і описати уявним поясненням. У вогні слави Господа відкриваються «прості, абсолютні та незмінні обряди богослов'я» 8 , які не мають мислительного образу і перевищують усе існуюче: «Прості й абсолютні вони – як зрозумілі й споглядані крім образів, а не шляхом іносказань. Він називає абсолютним те, що не розкриття і роз'яснення сенсу імен або символів осягається, але досягається усуненням і відволіканням від усього сущого і мислимого »9. Світло таємничого богослов'я – це нетварне світло Святої Трійці, споглядання якого стає можливим для розуму «завдяки обожнюванню, що робить його [цілком] світлом – подобою Першого Світу» 10 . У спогляданні світла Святої Трійці відкривається спосіб життя в Царстві Небесному: «І прийме їх [як спадкоємців] невимовне світло і споглядання Святої та царственної Трійці, що засяє виразніше і чистіше, навіть змішується цілком з розумом як цілим; це [споглядання], гадаю я, і [є] єдиним Царством Небесним» 11 . Однак бачення нетварного світла Святої Трійці – це лише «символ незримої потаємності (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) Божественної сутності» 12 , бо Свята Трійця є недоступною для видіння. Споглядання нетварного Світла є початковим етапом таємничого богослов'я, після якого розум занурюється в приховане місце Божественної сутності, де зникає всяке бачення, і розум виявляється в абсолютній темряві незнання і небачення, яке є найвищою вершиною молитовного богопізнання: «Молимося нам про те, незнання бачити і розуміти те, що вище споглядання і знання, що неможливо ні бачити, ні знати, бо це є воістину бачити і знати» 13 . Діонісій Ареопагіт каже, що не бачити і не знати «є воістину бачити і знати» у тому сенсі, що відбувається цілісне єднання з Богом, при якому зникає здатність бачити та відати. Про цей стан нічого не можна згадати або сказати і це є те відання, про яке апостол Іоанн, який бачив Особі Господа, говорить: «Бога ніхто не бачив ніколи» (Ів. 1:18). Приховане місце в хмарі Божественного мороку – це не апофатичне умогляд, що здійснює зусилля розуму, що філософує, і не молитовне відхилення розуму, а реальний стан, що відкривається в досвіді єднання з Божественною сутністю. Прихована таємниця Божественного мороку – це таємниця Божественної сутності, яка прихована не тільки для природного стану твореного розуму, але й для надприродного стану обоженого розуму. Божественна сутність – це приховане в прихованому таємничому богослов'ї. 2. Початковий етап обоження - одкровення прихованого «Блаженні чисті серцем, бо вони побачать Бога» (Мф. 5:8). Божественна сутність прихована від ведення та бачення створеного розуму. Однак, у Царстві Небесному є місце, де Сутність відкривається через божественні енергії, що сяють із невідомих глибин прихованого світлом освіти розуму веденням. Цей містичний стан називається преп. Максимальним місцем довкола Бога для тих, що знаходяться спереду і споглядають Бога віч-на-віч 14 . Таких преп. Максим називає коханими: «А удостоїлися вже містичним споглядальним богослов'ям, очистили розум від усякого уявлення і носять бездоганний образ і подобу Божественної краси нехай будуть для нас «улюбленими» 15 . Бачення Господа віч-на-віч доступне тільки для розуму, очищеного від будь-якого уявлення, тобто. для розуму, очищеного від пам'ятання про створений світ сущих і став подібним до чистого світла. У місці видіння нетварного Світла відбувається обожнення душі наскільки це можливо для творіння, як каже Діонісій: «А обожнення – це, наскільки можливо, уподібнення Богу і єднання з Ним» 16 . І задля цього Господь Ісус Христос виступає з прихованого місця Божественного мороку і є улюбленою тварюкою, щоб дарувати їй блаженство буття світлом від Світла і просвітити веденням істини від Істини. У місці видіння Бога, таким чином, відбувається пізнання Непізнаного через розуміння енергій істини і блага, що виходять з Божественного мороку непізнаваності Істини і Блага: «Істина і благо, за його словами, виявляють Бога. Але [Він постає] як Істина, коли Божественне волівить виявитися Своєю сутністю, тому що істина є щось просте, єдине, єдине, тотожне, неподільне, незмінне (ἄτρεπτον), безпристрасне, неминуче (ἀλάθητον) (ἀδιάστατον). І [Бог постає] як Благо, коли [Він воліє виявитися Своєю] енергією, тому що благо - благодійне, воно промислливо дбає і оберігає все, що сталося з нього» 17 . Сприйняття обоженим розумом божественних енергій називається преп. Максимом перебуванням у Бозі, але не в самій Сутності, а в Її околицях: «Коли ж буває в Бозі: то спершу від полум'яної любові шукає розуміння Його природи, але втіха знаходить при цьому не з пізнання того, що є в Ньому, бо це неможливо і немістко рівне для всякого сотвореного, а те, що твориться у всякого сотворення. , якось: вічності, безмежності, неописаності, доброти, премудрості та сили вседіючої, всепромислової та всесудної. І то тільки в Ньому кожному розуміється, що Він безмежний» 18 . Тут слова «коли ж буває в Бозі» слід розуміти, як перебування довкола Бога в чині «перебувають спереду» і удостоїлися «насолоди [споглядати Бога] віч-на-віч». Бо до перебування в Бозі преп. Максим відносить містичні стани, за яких розум підноситься благодаттю вище за природне споглядання створених сущих: «Коли, за потягом любові, розум підноситься до Бога; тоді він ні самого себе і нічого із сущого зовсім не відчуває. Осяяний Божественним безмірним світлом, він байдужий буває до всього створеного» 19 . У термінології викл. Максима Сповідника так само, як і у св. Діонісія Ареопагіту, осяяння або вилив Божественного світла відповідає поняття божественної енергії, що виникло після суперечок про природу Фаворського світла. Православне богослов'я розрізняє Божественну сутність (або, що те саме, природу/природу/божество) Бога і Його енергії, але при цьому енергії невіддільні від сутності і є нетварним проявом Бога, яке пізнається для обоженого розуму за даром благодаті, а сутність непізнавана. Сутність і енергія – це два способи споконвічного нетварного буття Бога, незалежно від створених створінь. Нетварні Божественні енергії самі по собі непізнавані для створених створінь, але пізнаються їх дії, що призводять до уподібнення тварюки божественним властивостям. Один із проявів божественних енергій преп. Максим називає логосами – воліннями Божими, якими твориться і зберігається в гармонійній єдності все, що існує на землі та небі. Божественні енергії викл. Максим називає також справами Божими, які існують споконвіку і не починали бути в часі. Цим справам/енергіям Божим причетні до створених уми, які удостоїлися таємничого богослов'я навколо Бога: «Ревникам [віри] слід досліджувати, які творіння [Свої] Богу належало подумати як початківці бути і які – як не початківці бути. Бо якщо Він відпочивав від діл, які починав творити, то ясно, що Він не почив від тих діл, які не починав творити. Отже, можливо, що справи (ἔργα) Божі, буття яких починалося в часі, суть усі сприйнятливі, як, наприклад, різні природи сущих, оскільки їх буття передувало небуття. Бог же був тоді, коли ті, що брали участь, ще не були. Справи ж Божі, буття яких не починалося в часі, можливо, суть ті, що допускають причастя собі; їм причетні по благодаті ті, хто сприймає сущих. Такими, наприклад, є: добрість і все те, що входить у це поняття, а також просто всяке життя, безсмертя, простота, незмінність, безмежність і те, що сутнісним чином споглядає окрест Бога, вони суть і справи Божі і не починали бути в часі». Через пізнання «життя, безсмертя, простоти, незмінності, безмежності і всього, що сутнісним чином споглядає окрест Бога» у Царстві Небесному пізнається Бог як Істина, бо «[Він постає] як Істина, коли Божественне виявляє виявитися Своєю сутністю». І Бог пізнається як Благо через такі енергії як «благість і все те, що входить до цього поняття». Божественні енергії навколо Бога обожнюють розум і дарують йому безмежне пізнання істинної премудрості: «безмежно обдаровуючий вилив» істинної премудрості, що прийшов, згідно з припустимою [заходом], «вже безприйнятно і безпосередньо доставляє гідним поняття про Бога, недоступне ні розпізнанню». Безпосередньо і безпосередньо – значить без посередньої участі ангелів, як це було в природному спогляданні до піднесення на рівень таємничого богослов'я, тобто безпосередньо від Ісуса Христа, через видіння нетварного світла Господньої слави. Це ведення недоступне ні розпізнаванню, ні тлумаченню, бо воно єдине і просто, неподільно, незмінно і нескінченно подібно до божественної Одиниці і осягається воно єдиним розумом: «Коли душа стане єдиною (ἑνοειδῆ) і з'єднається з собою і з Богом, то вже не залишиться її багато на що; вона увінчає главу першим, єдиним і єдиним Логосом і Богом, у Якому, як у Творці і Творці існуючих відповідно до єдиної та немислимої простоти однаково існують і перебувають усі логоси сущого» 21 (Мист. V). Тут слова «душа стане єдиною (ἑνοειδῆ) і з'єднається з собою і з Богом» потребують пояснення. Слово ἑνοειδῆ зазвичай перекладається як одноподібний, але воно має також значення єдиний/простий (single, simple). В даному випадку йдеться про єднання з Богом, коли душа стає не тільки одноманітною, тобто подібною одиниці, а й досконалою одиницею в єднанні з Єдиним. Стан одновидності виникає ще до єднання з Богом при природному спогляданні, коли розум уподібнюється до простоти спостережуваних логосів сущих. Але за природного споглядання є поділ між розумом і об'єктом споглядання, отже існує двоїстість мислення. Бо, як пояснює преп. Максим: «Мислення формується мислимими [речами]; будь воно одноманітним або множинним, воно формується за образом кожного з мислимих »22. Множинне мислення відбувається при тілесно-чуттєвому сприйнятті видимого світу, одноманітним мислення стає при спогляданні умопостигаемого світу простих логосів сущих. При цьому зникає різницю між тілом, душею та розумом – все стає єдиним. І батьки говорять про стан душі, про споглядання розуму та про розумні почуття, маючи на увазі єдиний духовний стан людини, коли душа і тіло стають одноманітним розумом подібно до ангелів. Коли ж душа опиняється в таємничому богослов'ї, то вона стає єдиною з Богом, Який вищий за будь-який образ як множинного, так і одноманітного, і тоді образне мислення припиняється: «Коли ж воно виявляється по той бік безлічі чуттєвих і умопостигаемых [речей], що формують його, і стає цілком без тоді розумний [Бог] Слово засвоює його Собі і дарує йому спокій [від нескінченно] змін, що чергується, уявних образів» 24 . При природному спогляданні логосів мислення є одноманітним, бо воно уподібнюється простим образам Божественних логосів, що мають єдину просту нетварну природу відповідно до єдиної і немислимої простоти Божественної сутності. Простота образів є розуму у вигляді нескінченного умопостигаемого світла, що не має форми, ділимості та мінливості. У природному умопостигаемом світлі немає візуальних відмінностей, але є внутрішнє смислове різницю і зовнішнє різницю між світлом і розумом. Умопостигаемое світло сприймається, як зовнішній об'єкт споглядання, просвітлює розум ангельським веденням з допомогою вищих ангелів. При цьому розум усвідомлює і розрізняє себе споглядаючого і може мислити про світлі, що споглядають, і силою Святого Духа осягати простий невимовний сенс логосів сущих. Споглядаються логоси не індивідуальних іпостасей, а логоси найбільш загальних природ створених сущих, таких як логоси природ неба і землі, логос природи чуттєвого, і логоси ангельського ведення, про які преп. Максим говорить у Труднощі 41, а також логоси Промислу та Суду, про які викл. Максим говорить у Труднощі 10/19, де дає «коротке тлумачення про п'ять тропосів природного споглядання». У цьому розум відчуває своє становище на сходах сходження щаблями змішання природ у дедалі більше загальні природи і розрізняє ступінь зростання у віданні. На вершині природного споглядання розум уподібнюється до «первинного і загального логосу» 25 , згідно з яким все творіння набуло початку (Бут. 1:1) і виникло з небуття до єдиного буття, ще не поділеного на небо і землю. По дії цього загального логосу, згідно з яким «увесь творіння може сприйняти єдиний логос, зовсім позбавлений різниці (ἀδιάκριτον)», душа стає «єдиною і з'єднується з собою» і з усім творінням, але ще не з'єднується з Богом. Це стан на вершині природного споглядання преп. Максим називає найвищим станом чистої споглядальної молитви: «Два є найвищі стани чистої молитви. Ознака друга – захоплення розуму божественним і безмежним світлом у самому пориві молитви, коли він взагалі не відчуває ні самого себе, ні що-небудь із сущих, а лише одного Того, Хто Своєю любов'ю. Тоді, рухаючись навколо логосів, які відносяться до Бога (περὶ τοὺς περὶ Θεοῦ λόγους), розум сприймає чисті і явні образи Його, які стосуються Нього» 26 . У найвищому стані чистої споглядальної молитви розум стає подібним до одиниці, в якій все творіння єдине, так що розум перестає розрізняти самого себе, але розрізняє «лише одного Того, Хто Своєю любов'ю так осяює його». У цьому стані припиняється внутрішнє розрізнення смислів, що стосуються тварних природ, але ще зберігається зовнішній поділ між створеним розумом і Богом, так що розум осяяється умопостигаемым світлом, що вже не логоси створеного світу, а логоси таємничого богослов'я навколо Бога. Логоси навколо Бога, як ми зазначали вище, преп. Максим називає споконвічними «ділами» Божими, причастя яким обожнює і просвічує розум веденням про Бога. Тобто на вершині природного споглядання душа знаходиться довкола логосів обожнення, які у свою чергу знаходяться довкола Бога. Це двоярусне становище розуму на околицях по відношенню до Бога преп. Максим передає словами περὶ τοὺς περὶ Θεοῦ λόγους – окрест логосів окрест Бога. Коли ж ум підноситься до таємничого богослов'я, то він з'єднується з єдиною нетварною природою божественних енергій довкола Бога і згідно з логосом обожнення окрест божественної Одиниці (περί μονάδος λόγον) 27 стає одиницею подібно до божественної Єдиниці, «я невідомим чином досягає логосу [обожження] окрест Одиниці (περί μονάδος λόγον). І тільки в цьому логосі розум, споглядаючи власну непохитність, радіє радістю невимовною (1Пет. 1:8), сприйнявши світ Божий, який понад всякий розум (Флп. 4:7) і який пильно зберігає свою непорушну гідність» 28 . У логосі обоження окрест Одиниці душа стає простим світлом і нероздільно поєднується з нетварним Світлом. При цьому зникає двоїстість поділу між творінням і Богом і припиняється будь-який рух створеної думки від суб'єкта до об'єкта мислення і, таким чином, втрачається здатність мислити: «Будь-яке мислення відображає множинність або принаймні двоїстість. Бо він є посередній зв'язок деяких крайнощів, з'єднаних друг з одним, тобто є зв'язок мислячого і мыслимого. Жодної з цих крайнощів не властиво зберігати повністю простоти... Але Сам Бог, Цілий і Єдиний, є по суті Мислення, а за мисленням Він, Цілий і Єдиний, є Сутність. І в той же час Він весь – понад сутність і мислення, тому що є нероздільна, неподільна і проста Одиниця. А тому той, хто певною мірою сприяє мисленню, ще не виходить за межі подвійності; Той, хто зовсім залишає це мислення, виявляється якимсь чином в Одиниці і усуває від себе здатність мислити» 29 . У простоті нетварного світла зникає створений образ двоїстого мислення, але народжується надприродне мислення обоженого розуму, що став одиницею в єднанні з Одиницею. У цьому стані відбувається пізнання богослов'я, яке називається таємницею всередині таємничого богослов'я: «З іншого боку, “чоловік” є розум, що опинився всередині таємничого богослов'я і має главою [своєї] непокритого Христа, який невідомо осягається розумом у недоведених таємно; або, говорячи точніше, (головою є) пізнаване крім розуму Слово 31 віри, вище якого не належить жодне з тих, що існують: ні почуття, ні розум, ні розум, ні мислення, ні пізнання, ні мислене розумом або розумом, ні сприймається почуттям або відчувається. [Іншими словами, це є] розум, що подвизається в достохвальному, що абсолютно перевищує його самого і сущих і в вищій мірі зреченні, що обожнює [від усього] »32. У стані таємництва розум перебуває в надприродному осягненні Ісуса Христа і володіє надприродною «мудрою думкою таємничого богослов'я» 33 : ««Дружиною» цього розуму є думка, чиста від будь-якого чуттєвого мріяння, що має ніби головою [своєї] розуму, оку невимовних та невідомих догматів. Глава ж Христа, тобто відповідно до величі [Своєї] таємничого Слова, є Ум, абсолютно і в усіх відношеннях безмежно віддалений від усього; Його і робить пізнаним для гідних умопостиганий Христос, будучи за природою Словом Розуму» 34 . Тобто в стані таємництва розум осягає не самого Господа Ісуса Христа, а знання про Христа тією мірою, якою це є доступним для обоженого розуму. Це відання перевищує відання, що набувається при спогляданні логосів сущих. Як пояснює преп. Максим, при природному спогляданні знання про Бога обмежується лише вірою в те, що Бог існує: «Ведення сущих містять для доказу власні логоси, які природно з'єднані воєдино і чіткі межі яких надають існуванню природну стійкість. Що ж до Бога, то за допомогою цих логосів суть віра тільки в буття Його. Він дарує благочестивим людям сповідання і віру в те, що Він справді є, і [подібна віра] доступніше за будь-який доказ. Бо віра є істинним знанням, яке має недоказні початки, оскільки вона є іпостась речей, що перевищують розум і розум» 35 . А при спогляданні «розумного Христа» в стані таємництва незбагненним чином силою Святого Духа знаходить не віра, що не вимагає доказів, в таємниче знання про Отця, тобто істинне ведення про Святу Трійцю: «Бо [Священне Писання] свідчить: Бачив (4) . Справді, умогляд Слова стає ясним веденням Його розуму, оскільки Слово виявляє існуючий у Ньому по суті Розум, до якого воно і зводить [людський] розум». У таємничому богослов'ї душа «досягає віри – істинно твердої, непохитної та повної впевненості у [речах] божественних» 36 . Бачення Христа і набуття істинної богословської віри становлять перший етап таємничого богослов'я, що готує душу до занурення в приховане місце Божественної сутності Святої Трійці. Про підготовчу роль першого етапу таємничого богослов'я, у якому розум бачить Господню славу, преп. Максим говорить у «Богословських главах» як про зображення майбутнього другого пришестя Христа у славі, яке перетворює провідних для обожнення: «Другий (містичний образ явлення Христа) є передіом приходу [Господа] у славі, яке осягається духовно. Воно через мудрість перетворює провідних для обожнення, і завдяки цьому перетворенню [Бога] Слова в них вони відкритим обличчям, як у дзеркалі, дивляться на славу Господню (2Кор. 3:18)»37. Тобто бачення слави Господа обожнює душу для завершення обожнювання в єднанні з Божественною сутністю. Тут викл. Максим вживає образ дзеркала, що говорить про те, що святі бачать не самого Господа віч-на-віч, який недоступний для видіння, але бачать образ Його, як у дзеркалі. Таким дзеркалом є божественні енергії навколо Бога, силою яких відбувається перетворення і обожнення людини. І, з іншого боку, святі, уподібнені простоті божественної Одиниці, стають подібними до дзеркала, в якому Господь бачить свій Образ: «Всеціло з Ним, Всецілом, з'єднавшись, настільки, в міру можливості, сприйняли Його якості, що тільки Ним одним і пізнаються, наче чистіші зерцала божественних рис – вид Бога Слова, що дивиться [в них]» 38 . Єднання довкола Бога подібно до нескінченного дзеркального світла, в якому обожнена душа і Господь дивляться один на одного віч-на-віч, але при цьому вони не розділені, а повністю з'єднані, стаючи єдиним світлом. Це з'єднання преп. Максим називає зарученням з Логосом: «Вдивляючись у [цей] Логос, що перебуває вже не поза нею, але як Цілий у цілій, сама душа в простому схоплюванні (κατά άπλήν προσβολήν) буде знати εἴσεται логоси і причини існуючих з медом, до якого, і, просувалась за допомогою діретичних методів (ταίς διαιρετικαίς ύπήγετο μεθόδοις)» 39 . Заручини - це попередній договір про укладення шлюбу в майбутньому. Тобто заручення готує до обряду вінчання. Підготовчий характер першого етапу таємничого богослов'я відображається у Максима Сповідника словом тайноводство (μυσταγωγία), що буквально означає посвячення в таїнство або введення в таїнство богослов'я. Через посвячення душа уподібнюється Богу: «А [справа] богословського таємноводства – зробити його (розум), наскільки це можливо, подібним і рівним Богові за благодаттю та володінням» 40 . Ще однією ознакою незавершеності обожнювання душі першому етапі таємничого богослов'я є збереження руху душі навколо Бога. Бо рух – це ознака створіння, а спокій у нерухомості – ознака Божества 41 . Рух душі навколо Бога характеризується словами приснорухливий спокій, тобто одночасно і спокій, і вічний рух. Спокій означає, що душа перебуває у спокої від рухів умопостижения і прагнення єднання з Богом, властивих природному спогляданню. І коли душа обожнюється, підноситься вище природи сущих і з'єднується з Логосом, що містить у Собі всі логоси сущих і логоси, що відносяться до обожнення і пізнання Бога, то її бажання стає реальністю через надприродне причастя божественної слави Христа, і вона перебуває окрест Бога у наслання: пристосувальний спокій біля предмета бажання прямують до Нього. Приснорухливий ж спокій біля предмета бажання є постійна і безперервна насолода Бажаним. Ця ж постійна і безперервна насолода Жаданим полягає у перевищуючій природі [людській] причетності Божественному, яка є подобою причастя причастю. [609] А дана подоба є тотожність причастя з Причастю, дійсно сприймається ними через подобу. Така ж тотожність причастя з Причастю, що дійсно сприймається ними через подобу, є обожнення удостоєних обоження »(У 59, с. 343). Таким чином, викл. Максим Сповідник розрізняє процес обоження навколо Бога в єднанні з божественними енергіями і завершальне обожнювання в єднанні з Богом. З піднесенням розуму до рівня таємничого богослов'я починається процес обожнювання, який преп. Максим називає перетворенням розуму через бачення Господньої слави, пізнанням премудрості Розуму Христового, цілим єднанням з логосами обожнення і пристосувальним спокоєм довкола Бога, таємницею/посвятою/введенням у таємниці богослов'я та зарученням з Логосом перед таїнством єднання з Богом. «Батька не знає ніхто, крім Сина, і кому Син хоче відкрити» (Мф.11:27) Виявлення у уморозіннях преп. Максима Сповідника двох етапів таємничого богослов'я дозволяє інакше подивитись сенс незабутнього ведення у творі «Містагогія», дослідженню якого ми раніше присвятили окрему статтю 42 . Незабутнім веденням преп. Максим називає щабель у сходженні розуму до Бога: «Розум, що рухається мудрістю, приходить до споглядання; за допомогою споглядання – до ведення, через ведення – до незабутнього ведення, а за допомогою його – до істини. Навколо істини розум знаходить межу свого руху, і істиною визначається його сутність, сила, властивість та діяльність» 43 . Інтерпретація становища незабутнього ведення у цій послідовності щаблів залежить від цього, що розуміти під завершенням руху розуму довкола істини. Раніше ми припускали, що пізнання істини відбувається вище природного споглядання у стані обожнювання на єдиному щаблі таємничого богослов'я. Тому ми віднесли незабутнє відання до природного споглядання, а точніше до його найвищого стану. Але оскільки ми з'ясували, що преп. Максим розрізняє в таємничому богослов'ї процес обожнювання і завершальне обожнення в єднанні з Богом, з яких на початковому етапі здійснюється пізнання істини довкола Істини, а на наступному етапі відбувається єднання з Богом як Істина в невіданні і небаченні розуму, яке є пізнання того, що перевищує богослов'я і є незабутнє знання. Тобто незабутнє знання – це стан бачення Господньої слави навколо Бога, в якому і через яке відбувається обожнення і відбувається безмежно обдаровуючий вилив справжньої премудрості 44 : «З усього цього створюється внутрішній зв'язок з Істиною і Благом, тобто з Богом. Такий зв'язок, говорив [старець], є божественна наука, непогрішне знання, любов і світ, в яких і через які відбувається обожнення» 45 . За такої інтерпретації інакше розуміються слова преп. Максима про те, що обожнення дається замість незабутнього ведення: «Адже вона (душа) має розум розсудливий, мудрість розсудливу, споглядання діяльне, ведення доброчесне, а поверх них (ἐπ᾽ αὐταῖς) – незабутнє знання, найімовірніше і невимовне. І, розсудливо поєднуючи слідства з причинами та дії з можливостями, вона приносить [все це] до Бога, одержуючи замість обоження, що створює простоту». Тобто обожнення – це процес, який здійснюється через незабутнє ведення істинної премудрості Ума Христового на етапі таємноводства/посвяти в таємниці богослов'я. У цьому процесі обожнення створюється простота – розум перетворюється і уподібнюється до Божественної одиниці перед єднанням з пресвятою Одиницею. І відбувається це відповідно до «логосу [обожження] окрест Одиниці (περί μονάδος λόγον)», який ми розглянули вище. Стають також зрозумілі наступні слова про перетворення десятки в одиницю, тобто змішання п'яти пар рухів розуму і розуму в єдиний рух окрест пресвятої Одиниці: «Будь-яка душа, коли вона в силах, за благодаттю Святого Духа, а також завдяки власному працьовитості і розумінню, це з'єднати і поєднувати з усім діяння з спогляданням, чеснота з веденням, віру з незабутнім веденням, не применшуючи і не звеличуючи одне по відношенню до іншого, але відсікаючи всяке звеличення і применшення; або коли душа, говорячи коротко, зможе перетворити свою десятерку на одиницю, тоді вона з'єднається з Богом – Істинним і Добрим, Єдиним і Єдиним» 46 . При цьому колишня наша інтерпретація незабутнього ведення як найвищого стану природного споглядання також не позбавлена підстав, бо в цьому стані вищого ангельського чину розум стає подібним до тварної одиниці, в якій все творіння єдине, так що розум перестає розрізняти самого себе, але розрізняє «лише одного Того, Хто Своєю любов'ю так і Хто своєю любов'ю так природи розуму. У цьому стані також відбувається обдаруючий вилив справжньої премудрості, але він не безмежний і переходить до вищого стану таємничого богослов'я, в якому вже немає межі і відбувається безмежне вилив незабутнього ведення довкола Істини. Цю особливість безмежності незабутнього ведення преп. Максим зазначає у спеціальному визначенні незабутнього ведення: «Щодо незабутнього ведення (ἄληστον γνῶσιν), то воно є безперервним (ἀκατάληκτον) і мимовільним (ἑκτικὴν) вічним рухом (ἄν ведення, тобто сили. властивості та діяльності [розуму], навколо того Пізнаваного, Який вищий за всяке відання; межею цього руху служить непогрішне відання (ἀλάθητον γνωστόν). І дивно, яким чином незабутній (ἀλήστως) [рух] виявляється обмеженим, але ясно, що воно обмежується Богом як Істиною. Бо Бог є Істина, і довкола Нього нескінченно (ἀκαταλήκτως) і незабутньо (ἀλήστως) рухається розум, який не може ніколи зупинитися, тому що не знаходить межі там, де немає перерви (διάστημα)» (Myst. V) 47 . Звідси стає зрозумілим і саме найменування ведення «незабутнім», бо в стані одиниці, коли розум стає світлом у єднанні з нетварним світлом Христа і не усвідомлює себе і будь-що інше, крім видіння нетварного світла Господньої слави, знання не може бути перерване розумом і забуте. 4. Завершення обожнення – усиновлення «Блаженні миротворці, бо вони будуть названі синами Божими» (Мт. 5:9) Бачення нетварного Світла у незнанні розуму є межею можливого пізнання для обоженого розуму на початковому етапі таємничого богослов'я. Але для тих, хто сподобився видіння Світла, уготовано посвяту в таємницю Божественної сутності, яка прихована у прихованому місці Божественної мороку. Тобто Божественний морок таємничого богослов'я двоякий за рівнем прихованого. Є місце бачення Бога в невіданні, в яке розум підноситься після природного споглядання. Це місце є межею пізнання Бога, доступним для обоженого розуму, перетвореного на світ. І є місце пізнання Бога в невіданні та небаченні, яке преп. Максим називає позамежним незнанням: «Занурившись тоді в абсолютно невідоме для будь-якого розуміння позамежне незнання, він усе пізнав» 48 . При цьому перше місце передує другому і всякий розум, який удостоївся видіння Бога, на наступному етапі таємничого богослов'я вводиться Господом у похмурий Морок невидіння неприступного світла: «Божественний морок (див. Вих. 20:21) – це “неприступне світло”, в якому, говориться, мешкає Бог (1Тим. 6:16), – невидимий через надмірну світлість і неприступний через надмір істотного світловиливу. У ньому виявляється кожен, хто удостоївся пізнати і бачити Бога, – у світлі невидимому самому по собі та непізнаваному» 49 . Тут у фразі: «У ньому виявляється кожен, хто удостоївся пізнати і бачити Бога» дієслова пізнати (γνωναι) і бачити (ιδειν) ужиті у формі аориста, тобто в минулому часі закінченої дії. І це вказує на те, що неприступне світло Божественного мороку – це стан, в якому виявляється обожнюватий розум після етапу бачення Бога. Неприступність Божественного світла означає, що він не видно і не пізнаваний сам по собі: «Наскільки хто отримає, каже він, знання сущих і суще світло, тобто саме розуміння істини, настільки побачить, що властиве Богові не пізнається. Бо воно не світлом або знанням прояснюється, але від тих, що володіють такими, скоріше ховається. І коли такі даються і зростають – я маю на увазі світло і знання, – божественне виявляється невидимим і непізнаним» 50 . Стан бачення нетварного світла Господньої слави викл. Максим характеризує як становлення Умом Христовим, однак «Розумом немислимим, маючи на увазі ніким не зрозумілий Розум» 51 . У цьому стані силою благодаті розум відмовляється від усього створеного, включаючи самого себе і бачить світло навколо Бога. А на наступному етапі таємничого богослов'я відбувається відмова не тільки від всього створеного, а й від незабутнього ведення Ума Христового. При цьому розум перебуває в стані досконалої невимовної невизначеності: «Один розпинається діяльною любов'ю через безпристрасність і переходить до природного споглядання в Дусі, немов від якоїсь плоті Христової [переходячи] до Його душі; інший убивається природним спогляданням, відкинувши символічне споглядання тих, що існують розумом, і переходить до одноманітного і простого таємництва богословського пізнання, немов від якоїсь душі Христової [переходячи] до Його розуму; а третій від цього [таємництва] таємниче зводиться до досконалої невимовної невизначеності, [здійснюваної] за допомогою заперечення і відволікання (ἀφαιρετικήν), немов від якогось розуму Христового [будується до Його Божества» 52 . У наведеній цитаті преп. Максим найбільш однозначно говорить про наявність після природного споглядання двох етапів надприродного містичного богопізнання, у тому числі початковий етап – це таємництво богословського пізнання, а наступний за часом етап, що є вищим за чином богопізнання – це досконала невимовна невизначеність. Ці два етапи не є двома способами пізнання одного і того ж містичного стану, з яких один можна було б назвати катафатичним, а інший – апофатичним у тому сенсі, який зазвичай мається на увазі для звичайного мислення, тобто коли ми можемо на власний розсуд думати про Бога ствердно чи негативно. Два етапи таємничого богослов'я розділені запереченням нижчого чину та піднесенням на вищий чин містичного пізнання Бога. І вищий чин є запереченням незабутнього знання про Бога навколо Бога. Вище чину споглядання нетварного Світла вже немає нічого, доступного для урозуміння обоженого розуму: «Заперечення по веденню тих, що перебувають нижче, є твердження переважаючих, [ствердження], шляхом заперечення просувається аж до найвищих з усіх з перевершення природи і чину; Якому [чину] після всіх чинів і сил успадковує безпосереднє заперечення ведення про Бога, [заперечення], яке не стверджується зовсім ніким із сущих, бо немає більше ніякої межі чи межі, що охоплює це заперечення» 53 . Шлях сходження до Бога завершується після заперечення незабутнього ведення окрест Бога і посвяти душі в абсолютно приховане від мислення таїнство єднання з Божественною природою, яка невимовна, немислима і абсолютно непізнавана: «Розум сходить “від сили до сили”, підноситься, перевищує все невимовного, немислимого і абсолютно непізнаваного» 54 . Про досвід другого етапу таємничого богослов'я нічого не можна згадати і сказати, бо душа перебуває в Божественному небутті, що перевищує всяке буття сущих: «Душа, що спромоглася здобути Божественний світ виходить і за межі (якщо так дозволено сказати) самої доброчесності і ведення, істини, істини невідомим чином, у престинному і преблагому спокої Божому... У цьому блаженному і всесвятому спокої здійснюється те, що приводить у трепет, що перевершує розум і розум таїнство єднання» (Myst. V). Про спокій Божий преп. Максим говорить також у «Главах про богослов'я» саме як про другий етап суботування і нерухомий спокій, що перевищує так званий стан «суботи субот», який відповідає першому етапу таємничого богослов'я і в якому розум перебуває в спокої від своїх природних рухів ведення, але ще триває дія божеств що полягає у баченні нетварного Світла Господньої слави: «Суботи Субот є духовний спокій розумної душі, яка відводить розум від усіх божественних логосів, що [містяться] в сущих, цілком з'єднує його з єдиним Богом в любовному шаленстві і через містичне богослов'я робить його абсолютно нерухомим в Богові. Субота , в яку спочив від Своєї праці Бог (1:44)... Божа Субота є остаточним поверненням до Бога всіх створінь. У цей час Бог відпочиває, відпочиваючи від [Своєї] природної енергії, спрямованої на них, і припиняє Свою Божественну дію, що здійснюється невимовним чином (1:47)» 55 . Таїнство кінцевого цілісного єднання душа пізнає невідомим чином і після цього стану розум не здатний сформувати умогляд про нього, ніби він пізнав непізнаване «ніщо Бога», як каже преп. Максим у «Главах про любов»: «І саме пізнання (γινώσκειν) ніщо (μηδὲν) Його є сприйняття (γινώσκειν), що перевершує розум, як сказали сильні мужі в богослов'ї – Григорій і Діонісій» 56 . На завершальному етапі обожнення відбувається іпостасне єднання обоженої природи людини і Божественної природи: «І, на довершення до всіх цих [єднань], [людина], з'єднавши тварючу природу з нетварною за допомогою любові (про чудо Божа людинолюбства до нас!), Явив би, напевно, їх благодаттю, цілковито цілком здійснивши взаємопроникнення (περιχωρήσας) з цілим Богом, ставши всім, чим би не був Бог, крім тотожності по суті, замість себе сприйнявши цілком Самого Бога і, немов у нагороду за сходження до Самого Бога, здобувши Самого Бога, Здобувши Самого Бога, Здобувши Самого Бога, і непорушний спокій несомих до Нього, безмежна межа і нескінченний кінець будь-якого визначення, встановлення та закону, логосу, розуму та природи» (Амб, 41, 1308b-c, с. 692). Єднання з Богом здійснюється іпостасно за благодаттю подібно до таїнства іпостасного єднання природ у Христі при богоутіленні: «Це таїнство, як очевидно, є невимовним і незбагненним іпостасним з'єднанням Божества і людства, що всіляко приводить з-поміж Божества і суспільству до [самого] сенсу іпостасі. складну іпостась, але аж ніяк не зменшує їх сутнісна і природна відмінність» 57 . У містичному досвіді іпостасного єднання з Богом завершується послідовне примирення протилежностей, про які преп. Максим говорить у «Труднощі 41», а саме примирення протилежностей землі проживання і раю, неба і землі, чуттєвого і умопостигаемого, і, нарешті, створеного і нетварного. У цьому полягає сенс Господньої заповіді про блаженство миротворців. Через містичне єднання протилежностей душа сходить до Бога і на завершальному етапі відбувається народження людини заново і усиновлення по благодаті: «Двояк образ нашого народження від Бога: один дає народжуваним [постійно] присутню благодать усиновлення в стані можливості, інший же – наводить всю цю благодать в стан дійсності і через неї. Богові, що народжує. Перший образ народження містить благодать у стані можливості, в одній тільки вірі, інший же – понад віру, за дієвим пізнанням, здійснює в пізнаному Божественну подобу Пізнаному шляхом дійсного і істинного пізнання втілив [їх] розум у блаженних променях Бога і Отця так, щоб цей розум вважався за іншого бога і випробував по благодаті, [Сам] Бог» 58 . Перший образ народження від Бога відбувається через святе Хрещення одного разу. І це є прообразом другого народження у Бозі, яке відбувається через таїнство іпостасного єднання з Богом. Тобто відбувається індивідуальне поєднання двох природ в єдиній іпостасі людини – обоженої людської природи та Божественної природи тією мірою, якою це можливо для творіння. У цьому єднанні людина стає подібною до іпостасі Христа, відрізняючись тим, що людина з'єднується з Божественною природою за благодаттю, а не за народженням. Ймовірно, можна припустити, що й друге народження відбувається один раз, бо не всиновлюється той, хто вже став сином. Усиновлення за дару благодаті відбувається один раз або в нинішньому столітті через містичне обожнення людини, або в майбутньому столітті через воскресіння в Богу. 5. Таємниче богослов'я майбутнього століття «Радійте і веселіться, бо велика нагорода ваша на небесах» (Мф. 5:12) Третій етап таємничого богослов'я – це життя людини довкола Бога після народження заново на світ Божий в утробі Отця Небесного згідно з провидінням Божим: «Нехай будете синами Отця вашого Небесного» (Мф. 5:45). У земному житті немовля народжується і зростає у віданні поступово перш, ніж досягне земної досконалості. Також і в досвіді первинного обожнювання та єднання з Богом людина бачить досконалість, але ще не стає досконалою. На другому етапі світло Боже засліплює розум людини достатком світла, але після народження наново людина бачить світло новим розумом, що породився з Умом Отця, і відкривається приховане раніше знання, і людина підноситься милістю Господа на вищий рівень таємничого богослов'я, який вже не має межі досконалості. До цієї досконалості закликає нас Господь: «Тож будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний» (Мф. 5:47). З іншого боку, після народження наново людина повертається до земного буття і знову піддається спокусам і випробуванням, які переживаються як відпадання від Бога: «Отже, якщо, – каже він, – я один із службовців Богу за допомогою споглядання і насолоджується блаженною красою, повністю несучий (“ (ἁπλώσας) себе для Бога, [досягнувши з Ним] нероздільної тотожності за наміром (κατὰ τὴν γνώμην ταυτότητι) і якщо, зійшовши на саму вершину Божественного [споглядання], доступну людям у справжньому (τῆς θεοειδοῦς ἕξεως), добровільно схиливши себе до любові до тіла, то, [значить], я “злучений”, “обтяжившись кайданами”, тобто турботами, і “відпав від Бога”, бо “піклування” і “шукання” не тільки слід було, – до земного життя, і допустив розуму не тягнутися до Бога, а захоплюватися разом із почуттями» 59 . Тут під спрощенням себе для Бога мається на увазі таїнство уподібнення душі простоті одиниці окрест пресвятої Одиниці, а під тотожністю за наміром – єднання з Богом, «як одне і те ж за володінням (ἕξιν) благодаттю, взаємопроникнення (περιχωρήσας) по суті»60. Досконалість – це доля обраних для особливого служіння у освіті людей веденням про Бога. У наш час досконалості богословського відання досягають ті, хто удостоюється багаторазового та стійкого причастя нетварному світлу Господньої слави та несення миру та святості людям. Такими були преподобні отці наші Іван Богослов, Григорій Богослов, Симеон Новий Богослов і, мабуть, Максим Сповідник і багато святих, проповіді та твори яких несуть людям досконале знання про таємниче богослов'я. Але й для тих, хто не досяг досконалості або первинного куштування обожнення, але спрямовував свою волю до його досягнення, приготоване в майбутньому столітті воскресіння з небуття досконалої невизначеності і народження наново в Богові, «бо не народжує Дух волі небажаючої, але Він лише бажає [волю] перетворює для. Для тих, хто любить Бога, приготоване пророкування Боже про вічне життя навколо Божественної сутності: «Адже ще до віків було продумано [Богом] з'єднання межі і безмежності, міри і безмірності, краю і безмежності, Творця і творіння, спокою і руху - те з'єднання, яке було явлено в Христі в Христі Того, Хто є по своїй суті нерухомим, постійно перебували рухомі за природою [душі], повністю вийшовши з руху по відношенню до самих себе та один одного, і на досвіді сприйняли дійсне знання Того, в Ком вони удостоїлися перебувати, – ведення незмінне і тотожне [завжди самому собі], що дарує їм. Сини Божі будуть перебувати у вічній насолоді видіння Господа Ісуса Христа віч-на-віч і невпинно зростати у веденні третього етапу таємничого богослов'я, яке буде невпинно і незабутньо виливатися на їхні уми світлим сяйвом із прихованого в прихованій темряві Божественної. Сини Божі будуть вічно осяяні неприступним світлом Святої Трійці і бачити світло, але не джерело світла, «бо як на сонці ми не можемо подивитися, хіба що на навколишнє сяйво, так і Самого Бога зрозуміти нам не під силу» 63 . Таким чином, пізнання таємничого богослов'я відбувається в три послідовні етапи, розділених часом і місцем. При цьому під часом і місцем мається на увазі не перебіг часу в просторових місцях за подобою тварного світу, а перехід від одного стану вічної обоженості в інший, який здійснюється благодаттю і милістю Господа. Початковий етап преп. Максим називає тайноводством, що обожнює, другий етап обожнення – досконалою невизначеністю, а завершальний третій етап – виконанням провидіння Божого. На початковому етапі благодаттю і милістю Господа душа підноситься в надприродний стан навколо Бога, де перед поглядом розуму спалахує яскраве світло Господньої слави, що сяє подібно до нескінченного вогню сонця. Споглядання Господньої слави, преп. Максим називає баченням Особи Сина Божого. Через видіння Господа віч-на-віч відбувається таїнство обожнювання і пізнання божественних енергій навколо Бога, яке перевищує всяке природне роздуми тварного розуму. Обожняний розум стає світлом у Світлі і пізнає премудрість Ума Христового тією мірою, якою це доступно для твореного розуму. На наступному етапі душа занурюється всередину Божественного світла і опиняється в мороці абсолютного незнання і небачення, де відбувається народження людини заново в Богу і становлення Божим сином за благодаттю і всім, що є Бог, крім Сутності. Завершальний, третій етап – це повторне піднесення до видіння Господньої слави, але вже в новій якості іпостасного єднання з Божественною природою, а в майбутньому столітті – це вічне життя в насолоді буття світлом у світлі Господньої слави навколо Бога і безперервному осягненні таємничого бого. Максим Сповідник, преподобний. Амбіґви. Проблеми до Фоми (Ambigua ad Thomam), Проблеми до Івана (Ambigua ad Iohannem) / Преподобний Максим Сповідник; переклад із давньогрецької Д.А. Чорноглазова та А.М. Шуфрина; наукова редакція, передмова та коментарі Г.І. Беневича. - Москва: Ексмо, 2020. - 992 с. Максим Сповідник, преподобний. Питаннявідповіді до Фаласії / Пер. з грец., Предисл. та комент. А.І. Сидорова. - М.: Сибірська Благодзвінниця; Нижегородська духовна семінарія, 2019. - 974 с. Творіння преподобного Максима Сповідника. Книга I, Богословські та аскетичні трактати. Переклад, вступна стаття та коментарі О.І. Сидорова; вид-во «Мартіс», 1993р. Максим Сповідник, преподобний. Питання та здивування / Пер. з давньогрец. Д.А. Чорноглазова; наук. ред. Г.І. Беневич; відп. ред. Д.А. Поспєлов. - Москва; Свята гора Афон: Нікея; Пустинь Нова Фіваїда Афонського Російського Пантелеимонова монастиря, 2010. - 488 с. Діонісій Ареопагіт. Твори. Тлумачення Максима Сповідника/Переклад Г.М. Прохорова - СПб.: Алетейя; Вид. Олега Абишка, 2002. - 854 с. Розділи про богослов'я, 1:1, [3], c. 215. Діонісій Ареопагіт. Про містичне богослов'я. Розділ 1:1, [5], с. 737. Містагогія V. [3], с.161. Мається на увазі православна традиція ісіхазму. Глави про кохання, 2:6. [3], с. 107. Проблема 10/22. 22a. Уморозки на Мойсея, 1148с-d, [1], с. 372. Схолія 1 до Діонісій Ареопагіт. Про містичне богослов'я. Розділ 2, [5], с. 747. Питання та здивування. 191, [4], с. 194. Діонісій Ареопагіт. Про містичне богослов'я. Глава 1:1, [5], с.737. Схолія 1 до Діонісій Ареопагіт. Про містичне богослов'я. Розділ 1:1, [5], с. 737. Відповіді до Фаласію, 54, [2], с. 287. Амбіґви. Труднощі 7, 1088а, [1], с. 265. Амбігви, Складність 10/31, 1160b, с. 391. Діонісій Ареопагіт. Про містичне богослов'я. Розділ 2, [5], с. 747. Відповіді до Фаласію, 10:7, [2], с. 60. Відповіді до Фаласію. 10:3, [2], с. 57. Діонісій Ареопагіт, Про церковну ієрархію, 1:3, [5], с. 575. Містагогія V, [3] с.162. Переклад А.І. Сидорова із уточненнями. Глави про кохання, 1:100. [3], С.106-107. Розділи про кохання, 1:10. [3], c. 97. Амбіґви. Труднощі 41, 1308b, [1], с. 691. Переклад В.В. Петрова з уточненням слова ἑνοειδῆ, яке буквально означає єдиний, простий, а чи не єдиний. Розділи про богослов'я, 2:5, [3], c. 234. ἀνείδεος – літер. без ейдосу. т. е. без думки, здатної поринути у сутність мислимого об'єкта. Розділи про богослов'я, 2:5. [3], c. 235. Переклад А.І. Сидорова із уточненням. Амбіґви. Труднощі 41, 1309с, [1], с. 693. Глави про кохання. 2:6. Переклад В.В Петрова у книзі «Максим Сповідник: онтологія та метод у візантійській філософії VII ст.» / Ріс. акад. наук, Ін-т філософії. М.: ІФРАН, 2007. Стор. 89. Амбігви, Труднощі 10/45, 1200B, [1] с.402 та Глави богословські, 2:8, [3], c. 235. Глави богословські, 2:8. [3], c. 235. Переклад А.І. Сидорова з уточненням перекладу словосполучення περί μονάδος λόγον, яке ми переклали як «логос [обоження] окрест Одиниці» замість «логос Одиниці», тому що тут йдеться про логос обоження, завдяки якому розум перетворюється в одиницю і стає здатним перебувати окрест (π). Розділи про богослов'я. 1:82. Питання відповіді до Фаласії, 25:5, Схолія 7: «Сприймай «крім розуму» (το άνοήτως) у сенсі переваги, бо предмет віри, тобто Бог, перевищує мислення». Питаннявідповіді до Фаласії, 25:5, [2], с. 105-106. Питаннявідповіді до Фаласії, 25:5, [2], с. 109. Питаннявідповіді до Фаласії, 25:5, [2], с. 106. Розділи про богослов'я, 1:9, [3], c. 216. Містагогія V. [3], c. 163. Розділи про богослов'я, 1:97. [3], c. 232. Амбіґви. Труднощі 10/19, 1137bc, [1], с. 366. Містагогія V. Дієретичний метод – мислення за допомогою поділу на частини/Переклад В.В. Петрова. доповідь «Трансформація античної онтології у пс-Діонісія Ареопагіта та Максима Сповідника», ХIX Щорічна богословська конференція, с. 24. Амбігви, Труднощі 20,1241B-D, [1], c. 596. Розділи про богослов'я. 1:2–3, [3], с. 257. Віктор Неовітос. Про незабутнє відання (ἄληστος γνῶσις) у Містагогії V прп. Максима Сповідника. Частина II – богословський зміст: https://www.academia.edu/38112127. Амбіґви. Труднощі 41, 1308b, с. 691. Містагогія V. [3], c. 165. Містагогія V. [3], c. 164. Схолія 19 до Діонісій Ареопагіт. Про містичне богослов'я. Розділ 1.3. [5], с. 743, 745. Діонісій Ареопагіт. Про містичне богослов'я. Послання 5, с. 781. Схолія 3 до Діонісій Ареопагіт, Про містичне богослов'я. Послання 1, [5], с. 765-767. Схолія 13, Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 1:1, [5], с. 213. Амбіґви. Труднощі 47, 1360 cd, [1], с. 770. Амбіґви. Труднощі 20, 1240d, [1], с. 595. Амбіґви. Труднощі 20, 1241а, [1], с. 595. Розділи про богослов'я. 1:39, [3] c.221 та 1:47, [3], c. 222. Глави про кохання. 1:100, [3], c. 106-107. Питаннявідповіді до Фаласію, 60:2, [2], с. 354. Питаннявідповіді до Фаласію, 6:2, [2], с. 48–49. Амбіґви. Труднощі 6, 1065d-1068c, [1], c. 245-246. Питаннявідповіді до Фаласію, 6:2, [2], с. 49. Питаннявідповіді до Фаласії. 60:4, [2], с. 356-357. Схолія 6 до Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 1:1, [5], с. 209.