Максим Исповедник за скриеното во скриеното на мистериозната теологија

Видете исто така: Скриено во скриеното (Зборови за контемплација на светлината) Виктор Неовитос Статијата на Виктор Неовитос ги истражува контемплативните мисли на свештеникот Максим Исповедник за мистичната состојба на „сакраменталната теологија“ што се јавува по воздигнувањето на умот над природното размислување за логоите на суштествата. Се покажува дека свештеникот Максим разликува три фази во светотаинското богословие, кои се разликуваат по степенот на прикривање. Првата фаза е почетниот процес на обожение на душата, кој се одвива преку единство со божествените енергии околу Бога. Во оваа фаза умот натприродно ја гледа несоздадената светлина на славата Господова и ја препознава Христовата Мудрост. Следниот стадиум се остварува преку негирање на спознанието за Бога околу Бога и воведување на душата во тајно место, скриено од секакво размислување, знаење и видување, каде што умот останува во состојба на целосна неизвесност и неспознание на Божествената суштина. Во овој стадиум душата, преку ипостасното соединување со божествената природа, е усвоена од Бога и по благодат станува се што е Бог, освен идентитетот во суштина. А последната трета фаза на таинственото богословие е вечниот живот на новиот човек околу Бога, кој повторно се втурнува во блаженството на скриеното видение на славата Господова, но во рангот на синот Божји по благодат. „Никој никогаш не го видел Бог“ (Јован 1:18). Нема ништо повеличествено и помистериозно од тајната на познанието на Бога, наречена свети Максим „сакраментална теологија“. Мистериозната теологија е знаење за Бога, но „Бог е еден, без почеток, неразбирлив и недостапен за сите суштества и не го познава ниту едно од постојните“ 1 . Уште од времето на Стариот Завет, непознавањето на Бога се нарекува темнина: „Тој ја направи темнината своја покривка“ (Пс. 17:12). Меѓутоа, постои незнаење поради оддалеченост од Бога, а има и незнаење поради единство со Бога, што е свето. Дионисиј ја нарекува најсветлината Божествена темнина: „Тајните на теологијата, обвиткани во осветлената темнина на таинствената тишина, во најдлабоката темнина сјаат на најсветлосен начин и ги исполнуваат умовите без очи со сосема мистериозен и невидливо убав сјај“ 2. Односно, Божествената темнина, криејќи ги тајните на теологијата во облакот на незнаење, се покажува како светлиот сјај на славата Господова за оние умови кои благодатта ги води во тајната на Божествената темнина. Мистериозната теологија е скриена од природното размислување, но се открива преку умешноста на молитвата во созерцанието на неискажливата тишина, 3 која во наше време се нарекува умствена активност или исихазам. Тоа им се случува на луѓето од контемплативен живот 4 на највисокиот степен на развој на контемплативната молитва, кога со милоста и милоста на Господа умот се издигнува над сите создадени нешта до натприродното созерцание на несоздадената светлина на славата Господова. За ова свештеникот Максим зборува фигуративно, споредувајќи ја практиката на исихастичкото созерцание со искачувањето на Мојсеј на планината на созерцанието: „Кога тој, откако веќе ја изгубил врската на умот со сетилото, ќе потроши време на оваа [планина] вредно во созерцанието својствено на [него] во духот (за тоа ќе му биде чест на времето, како што верувам, ќе му биде чест на времето. ментално (κατ᾿ ἔννοιαν) размислувач и слушател на неискажливиот и натприроден Божествен оган“ 5. Но, дури и кога умот ќе стигне до неискажливото созерцание на Божествениот оган, тогаш се случува следната состојба, каде што визијата престанува и умот се наоѓа во темнината на невидливоста и незнаењето: „Ова значи да се биде под божествен мрак - преку невидливост и незнаење да се види и разбере Битието над созерцанието и знаењето, тоа е самото знаење, гледање и гледање. Никаде на друго место не објаснува на овој начин што е знаење во незнаење“. 6 За над природната контемплација има скалила на натприродно искачување кон Бога, искачување на кои умот претрпува промени. И прво, се дава видение за славата на Господ Исус Христос, преку кое и во кое се остварува обожението на човекот и умот го спознава скриеното познание на Света Троица, а потоа целата личност се воведува во скриеното место во скриеното, каде што се случува светата тајна на раѓањето на нов човек во утробата на Божествената темнина. Мистичната состојба на светотаинската теологија го надминува природното созерцание на логоиите на суштествата за време на чистата молитва и произлегува само преку благодатта на обожението: „Само божествената благодат е вродена во природата според [приемливоста] на суштествата да дава обожение, осветлувајќи ја природата со натприродна Светлина и надминувајќи ја, со изобилството на сопствената слава,2. 96). Затоа, знаењето на мистериозната теологија е темнина на незнаењето за создадениот ум сè додека тој останува во границите на својата природа во обичното размислување или во природното размислување. Но, кога умот е обожен со благодатта, тогаш скриеното знаење на Божествената темнина се открива преку видението на најсветлата светлина, како светлината на сонцето. Во ликот на светлината, Господ му го покажува на умот Своето Лице - скриеното знаење за Неговата божествена Суштина: „Лицето на Словото, кое светна како сонце, е прикривање, карактеристична карактеристика на Неговата Суштина, која не може да се види со ментално објаснување, исто како што е невозможно [да се види] светлото сонце, дури и ако човекот има прочистена визуелна способност“7. Созерцанието на Лицето Господово останува во сеќавањето на умот како видение на светлината и затоа отците за ова знаење велат: „Бог е светлина“ (1. Јованово 1:5). Отците зборуваат за гледање на лицето на Господ како сончев оган, но тоа не значи дека обожениот ум, кој се наоѓа во мистериозната теологија, гледа какви било форми на лице, или тркалезен диск, или сончеви зраци, кои би можеле да се сфатат и опишат со ментално објаснување. Во огнот на славата Господова се откриваат „едноставни, апсолутни и непроменливи тајни на теологијата“ 8, кои немаат умствена слика и го надминуваат сето она што постои: „Едноставни и апсолутни се разбираат и размислуваат без слики, а не со алегорија. Тој го нарекува апсолутно она што не се сфаќа со откривање и објаснување на сè со откривање и објаснување со апстрактното значење на името, туку со отстранување на значењето на името. и замисливо“ 9. Светлината на светотаинското богословие е несоздадената светлина на Светата Троица, чие созерцание му станува возможно на умот „благодарение на обожението, правејќи го [целосно] светлина - сличност на Првата Светлина“ 10. Во созерцанието на светлината на Светата Троица, начинот на живот во Царството Небесно „како што ќе бидат примени [како што ќе се примат] ќе бидат примени]: светлината и созерцанието на Светата и Царска Троица, сјае појасно и почисто, дури и целосно мешајќи се со умот како целина, верувам дека ова [контемплација] е единственото Царство Небесно“ 11. Меѓутоа, визијата за несоздадената светлина на Света Троица е само „симбол на невидливата скриеност (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) на Божествената суштина“ 12, зашто Светата Троица е недостапна за визија. Созерцанието на несоздадената Светлина е почетната фаза на мистериозната теологија, по која умот е потопен во скриеното место на Божествената суштина, каде што исчезнува секоја визија, а умот се наоѓа во апсолутната темнина на незнаењето и невизијата, што е највисокиот врв на молитвеното спознание за Бога: „Се молиме да се најдеме себеси во темнина и да се разбереме преку таа несветлост. е повисоко од контемплацијата и знаењето, што е невозможно да се види или да се знае, зашто тоа е навистина гледање и знаење“ 13. Дионисиј Ареопагит вели дека негледањето и незнаењето е „вистинско гледање и знаење“ во смисла дека се случува целосно единство со Бога, во кое исчезнува способноста да се види и знае. Ништо не може да се запамети или да се каже за оваа состојба, а тоа е знаењето за кое апостол Јован, кој го видел Господовото лице, вели: „Никој никогаш не го видел Бога“ (Јован 1:18). Скриеното место во облакот на Божествената темнина не е апофатична шпекулација направена со напор на филозофскиот ум, ниту молитвено повлекување на умот, туку вистинска состојба откриена во искуството на единството со Божествената суштина. Скриената тајна на Божествената темнина е тајната на Божествената суштина, која е скриена не само за природната состојба на создадениот ум, туку и за натприродната состојба на обожениот ум. Божествената суштина е скриеното во скриеното на мистериозната теологија. 2. Почетната фаза на обожение е откривањето на скриеното „Блажени се чистите по срце, зашто тие ќе Го видат Бога“ (Матеј 5:8). Божествената суштина е скриена од знаењето и визијата на создадениот ум. Меѓутоа, во Царството Небесно постои место каде што Суштината се открива преку божествените енергии, блескајќи од непознатите длабочини на прикривањето со светлината на просветлувањето на умот и знаењето. Оваа мистична состојба се нарекува преп. Максималното место околу Бога е за оние кои се пред и што размислуваат за Бог лице в лице 14. Такви преченици. Максим ги нарекува сакани: „А оние кои веќе биле достојни за мистичната слика на контемплативната теологија, кои го исчистиле умот од сите идеи и го носат беспрекорниот лик и подобие на Божествената убавина, нека ни бидат „љубени“ 15. Гледањето на Господа лице в лице е достапно само за ум прочистен од сите идеи, т.е. за ум кој се очистил од сеќавањето на создадениот свет на суштества и станал како чиста светлина. На местото на визијата на несоздадената Светлина, обожението на душата се случува колку што е можно повеќе за создаденото суштество, како што вели Дионисиј: „А обожението е, колку што е можно, сличност со Бога и единство со Него“ 16. И за ова, Господ Исус Христос излегува од скриеното место на Божествената темнина и се појавува на созданието на саканата светлина од блиско до најмилиот. просветли го со познанието на вистината од Вистината. Така, на местото на визијата на Бога, осознавањето на Непознатото се остварува преку разбирањето на енергиите на вистината и добрината што произлегуваат од Божествената темнина на неспознаеноста на Вистината и Добрината: „Вистината и добрината, според него, го откриваат Бога. Но, [Тој се појавува] како Вистина кога Божественото удостои да биде откриено од Неговата суштина, бидејќи вистината е нешто едноставно, единствено, обединето, идентично, неделиво, непроменливо (ἄτρεπτον), непасивно, неизбежно (ἀλάθητον) и апсолутно непрестајно (ἀδιάστατον). И [Бог се појавува] како Добар кога [Тој угодува да биде откриен со Неговата] енергија, бидејќи доброто е корисно, дава провидениска грижа и штити сè што доаѓа од него“ 17. Согледувањето на божествените енергии од обожениот ум се нарекува преп. Максимално пребивање во Бога, но не во самата Суштина, туку во Неговата околина: „Кога тоа се случува во Бога: тогаш прво, од огнена љубов, тој бара разбирање на Неговата природа, но во тоа наоѓа утеха не од спознанието за она што е во Него: зашто тоа е невозможно и незамисливо за секоја создадена природа, но се утешува со знаењето на она што е околу, како е: неописливост, добрина, мудрост и моќ на семоќниот, сепромислениот и сеосудувачкиот. И само во Него на секого му е разбирливо дека Тој е бесконечен“ 18. Овде зборовите „кога ќе се случи во Бога“ треба да се сфатат дека се околу Бога во ранг на „оние што се пред“ и достојни за „задоволство [да се созерцува Бог] лице в лице“. За да остане во Бога, свети Максим упатува на мистични состојби во кои умот е издигнат со благодат над природното созерцание на создадените суштества: „Кога, со привлечноста на љубовта, умот се воздигнува кон Бога; тогаш тој не се чувствува себеси ниту нешто што воопшто постои. Осветлен од Божествената неизмерна светлина, тој е несвесен“1. Во терминологијата на свештеникот Максим Исповедник, како и на свети Дионисиј Ареопагит, просветлувањето или излевањето на Божествената светлина одговара на концептот на божествената енергија, кој настанал по споровите за природата на Таворската светлина. Православната теологија прави разлика помеѓу Божествената суштина (или, што е иста работа, природата/природата/божеството) на Бога и Неговите енергии, но во исто време, енергиите се неразделни од суштината и се несоздадена Божја пројава, која е спознаена за обожениот ум со дарот на благодатта, и енергиите се неразделни од суштината. Суштината и енергиите се два начина на предвечното несоздадено постоење на Бога, без оглед на создадените суштества. Самите несоздадени божествени енергии се непознати за создадените суштества, но нивните дејства се познаваат, што доведува до асимилација на суштеството со божествените својства. Една од манифестациите на божествените енергии на свети Максим ги нарекува логои - волјите Божји, со кои сè што постои на земјата и на небото се создава и чува во хармонично единство. Божествени енергии Св. Максим ги нарекува и делата Божји, кои постојат предвечно и не почнале да постојат во времето. На овие Божји дела/енергии присуствуваат создадени умови кои се наградени со мистериозна теологија околу Бога: „Ривнители [на верата] треба да испитаат кое од [неговите] созданија Бог требаше да го замисли како почетно, а кое како да не е. (ἔργα) на Бога, чие постоење започнало во времето, сите се суштества-учесници, како што се, на пример, различните природи на суштествата, бидејќи на нивното постоење му претходело непостоење, тогаш кога суштествата што учествувале сè уште не биле. Делата Божји, чие постоење не започнало со време, се можеби оние постоечки нешта кои дозволуваат учество во себе; суштества кои учествуваат во нив учествуваат по благодат. Такви, на пример, се: добрината и сè што е вклучено во овој концепт, како и едноставно целиот живот, бесмртноста, едноставноста, непроменливоста, бесконечноста и она што суштински се размислува околу Бога - тоа се суштината на Божјите дела и не започнале да постојат со време. Преку спознанието за „животот, бесмртноста, едноставноста, непроменливоста, бесконечноста и сè што суштински се размислува околу Бога“ во Царството Небесно, Бог е познат како Вистина, бидејќи „[Тој се појавува] како Вистина кога Божественото владее да се открие од Неговата суштина“. И Бог е познат како Добар преку такви енергии како што се „добрината и сè што е вклучено во овој концепт“. Божествените енергии околу Бога го обожуваат умот и му даваат неограничено знаење за вистинската мудрост: „бесконечно дарувачко излевање“ на вистинска мудрост, која дојде, според дозволената [мерка], „веќе нелегирана и директно на достојните им го доставува концептот за Бог, недостапен ниту за препознавање“20. Нелегирани и непосредни - тоа значи без посредничко учество на ангели, како што беше случајот во природното созерцание пред да се искачиме на нивото на мистериозната теологија, односно директно од Исус Христос преку визијата на несоздадената светлина на славата Господова. Ова знаење е недостапно ниту за препознавање, ниту за толкување, зашто е едно и едноставно, неделиво, непроменливо и бескрајно слично на божественото Единство и е сфатено од еден единствен ум: „Кога душата ќе стане едно (ἑνοειδῆ) и ќе се соедини со себе и со Бога, тогаш веќе нема да има логос (поделена волја, поделена на умствената глава со неа). обединети Логос и Бог, во кого, како Создател и Создател на суштествата, во согласност со единствена и незамислива едноставност, сите логоа на постоењето униформно постојат и опстојуваат“ 21 (Мис. V). Овде треба да се разјаснат зборовите „душата ќе стане една (ἑνοειδῆ) и ќе се соедини со себе и со Бога“. Зборот ἑνοειδῆ обично се преведува како сингл, но го има и значењето единечно/просто (единечно, просто). Во овој случај, зборуваме за единство со Бога, кога душата станува не само еднообразна, т.е. слична на единица, туку и совршена единица во единството со Едното. Состојбата на униформност се јавува дури и пред единството со Бога за време на природната контемплација, кога умот се споредува со едноставноста на размислуваните логои на постоењето. Но, во природната контемплација постои раздвојување помеѓу умот и предметот на контемплација, така што постои двојност на размислување. За, како што објаснува рев. Максим: „Размислувањето се формира од замисливите [нештата], без разлика дали е единечно или повеќекратно, се формира според сликата на секој од замисливите“ 22. Повеќекратното размислување се одвива со телесно-сензорната перцепција на видливиот свет; размислувањето станува унитарно со контемплација на разбирливиот свет на едноставни логои на суштества. Во исто време, разликата помеѓу телото, душата и умот исчезнува - сè станува едно. А отците зборуваат за состојбата на душата, за созерцанието на умот и за душевните чувства, подразбирајќи единствена духовна состојба на човекот, кога душата и телото стануваат единствен ум како ангели. Кога душата ќе се најде во таинствената теологија, тогаш станува едно со Бога, Кој е над секоја слика, множина и еднина, а потоа престанува фигуративното размислување: „Кога ќе се најде на другата страна од мноштвото сетилни и разбирливи [нешта] што ја формираат, и ќе стане потполно без слика 23 (ἀνείδεος) 23 (ἀνείδεος). тоа е мир [од бескрајно] наизменичното менување на менталните слики“ 24. Со природното размислување за логоите на постоењето, размислувањето се обединува, бидејќи се споредува со едноставните слики на Божествените логоа, кои имаат единствена едноставна несоздадена природа во согласност со единствената и незамислива едноставност на Божествената суштина. Едноставноста на сликите му се појавува на умот во форма на бесконечна разбирлива светлина која нема форма, деливост или променливост. Во природната разбирлива светлина нема визуелна разлика, но има внатрешна семантичка разлика и надворешна разлика помеѓу светлината и умот. Разбирливата светлина се перцепира како надворешен предмет на контемплација, просветлувајќи го умот со ангелско знаење преку посредство на повисоките ангели. Во исто време, умот се осознава и се издвојува како контемплатор и може да размислува за созерцаната светлина и, со силата на Светиот Дух, да го сфати едноставното неискажливо значење на логото на постоењето. Се размислува за логоите на поединечните ипостаси, но логоите на најопштите природи на создадените суштества, како што се логоите на природите на небото и земјата, логоите на природата на сетилните и логоите на ангелското знаење, за кои Отк. Максим зборува во Тешкотијата 41, како и логото на Промислата и Судот, за што зборува свештеникот Максим во Тешкотиите 10/19, каде што дава „кратко толкување на петте тропози на природното размислување“. Во исто време, умот ја чувствува својата позиција на скалата на искачување низ фазите на мешање на природи во уште поопшти природи и го разликува степенот на зголемување на знаењето. На врвот на природната контемплација, умот се споредува со „најоригиналниот и универзален логос“ 25, според кој целото создание нашло почеток (1. Мој. 1:1) и произлегло од непостоење до едно единствено суштество, сè уште не поделено на небо и земја. Според дејството на овој универзален логос, според кој „целото создание може да воочи еден единствен логос, целосно лишен од разлика (ἀδιάκριτον), душата станува „едно и се соединува со себе“ и со целото создание, но сè уште не е соединета со Бога. Ова е состојбата на врвот на природната контемплација на Св. Максим ја нарекува највисоката состојба на чистата контемплативна молитва: „Постојат две највисоки состојби на чистата молитва. Знакот на втората е восхитување на умот од божествената и безгранична светлина во самиот порив на молитвата, кога таа воопшто не се чувствува ниту себе, ниту нешто што постои, туку само Оној Кој така го осветлува со Својата љубов. Потоа, движете се кон Бога воочува чисти и очигледни слики за Него што се однесуваат на Него“ 26 . Во највисоката состојба на чистата контемплативна молитва, умот станува како единица во која целото создание е едно, така што умот престанува да се разликува, туку го разликува „само Оној Кој така го осветлува со Својата љубов“. Во оваа состојба престанува внатрешното разграничување на значењата поврзани со создадените природи, но надворешното раздвојување меѓу создадениот ум и Бог се уште е зачувано, така што умот е осветлен со разбирлива светлина, која повеќе не го открива логото на создадениот свет, туку логото на мистериозната теологија околу Бога. Логои околу Бога, како што забележавме погоре, свештеникот Максим ги нарекува вечните „дела“ Божји, учество во кое го обожува и просветлува умот со богопознание. Односно, на врвот на природното созерцание, душата е во близина на логоите на обожение, кои пак се во близина на Бога. Ова е двостепена положба на умот во близина во однос на Бога. Максим со зборови пренесува περὶ τοὺς περὶ Θεοῦ λόγους - околу логоите, околу Бога. Кога умот се искачува до мистериозната теологија, тој се соединува со единствената несоздадена природа на божествените енергии околу Бога и, според логосот на обожението, околу божествената Единица (περί μονάδος λόγον) 27 станува единица како божествената Единица: „Конечно, оддалечувајќи се од различноста на логои, непозната е μονάδος, така што стигнува логоис. И само во овој логос умот, размислувајќи за сопствената непроменливост, се радува со неискажлива радост (1. Петрово 1, 8), согледувајќи го мирот Божји, кој е над се разбирање (Фил. 4, 7) и кој будно го чува своето непоколебливо достоинство“ 28. Во логосот на обожението, околу Единицата, душата станува проста светлина и неразделно се соединува со несоздадената Светлина. Во исто време, двојноста на одвојувањето помеѓу создавањето и Бог исчезнува и секое движење на создадената мисла од субјектот кон предметот на размислување престанува и, со тоа, се губи способноста за размислување: „Целото размислување одразува мноштво или, барем, двојност. Едноставноста... Но Самиот Бог, Целината и Единствената, во суштина е Мисла, а во размислувањето Тој, Целиот и Единствениот, е Суштина И во исто време, Тој е сè - над суштината и размислувањето, бидејќи постои една неделива, неделива и едноставна Единица, но сепак, тој што не мисли целосно го напушта ова размислување се наоѓа на одреден начин во Единицата и ја отстранува од себе способноста за размислување“ 29. Во едноставноста на несоздадената светлина исчезнува создадената слика на дуалистичко размислување, но се раѓа натприродното размислување на обожениот ум, кој станал единица во единство со Единството. Во оваа состојба се остварува знаењето на теологијата, што се нарекува езотеризам во светотаинското богословие: „Од друга страна, „човекот“ е ум кој се наоѓа себеси во светотаинската теологија и за глава го има непокриениот Христос, на непознат начин сфатен од умот во недокажливите окултилитети, поточно, главата на верата 30; спознајно одвоено од умот, над кој ништо од постојните нешта не е ставено: ниту чувство, ниту разум, ниту интелект, ниту размислување, ниту знаење, ниту спознајно, ниту замисливо од умот или разумот, ниту согледувано од сетилата или сетилата [Со други зборови, тој е ум што е крајно надреден и надмоќен да се пофали самиот себе. сè]“ 32. Во состојба на таинствено знаење, умот е во натприродно разбирање на Исус Христос и поседува натприродна „мудра мисла за светотаинската теологија“ 33: „Жената“ на овој ум е мисла, чиста од секакви сензуални соништа, имајќи, како да главата на [неговиот] ум, обвиткана со беспочетни и надвор од кучето, мислите на Христос, непознати за размислувањата на Тој. величината на [Неговото] мистериозно откриено Слово е Умот, апсолутно и во сите погледи бескрајно оддалечен од сè. Односно, во состојба на мистерија, умот не го разбира самиот Господ Исус Христос, туку Христовото спознание до степен до кој тоа е достапно за обожениот ум. Ова знаење го надминува знаењето стекнато преку размислување за логоите на суштествата. Како што објаснува рев. Максим, со природна контемплација, спознанието за Бог е ограничено само на верувањето дека Бог постои: „Познавањето на суштествата ги содржи за доказ нивните сопствени логоа, кои се природно обединети заедно и чии јасни граници даваат природна стабилност на постоењето на суштествата. Што се однесува до Бога, преку овие постоечки логоа се стекнува вера само во Неговото постоење. Зашто, верата е вистинско знаење, кое поседува непотврдливи принципи, бидејќи е ипостас на нешта што ги надминуваат умот и разумот“ 35. А кога се созерцува „разбирливиот Христос“ во состојба на мистерија, на неразбирлив начин, со силата на Светиот Дух, се стекнува вера во таинственото спознание на Отецот, односно вистинското спознание за Светата Троица, кое не бара доказ: „Зашто [Светото Писмо] вели: Оној Кој Ме видел во 19:4. Шпекулациите за Зборот стануваат јасно спознание за умот што го родил, бидејќи Словото го открива умот што постои во него во суштина, на кој го подига [човечкиот] ум“. Во светотаинската теологија, душата „достигнува вера - навистина цврста, непоколеблива и целосна доверба во [нештата] божествена“ 36. Визијата за Христос и стекнувањето на вистинска теолошка вера ја сочинуваат првата фаза на светотаинското богословие, подготвувајќи ја душата за потопување во скриеното место на Божествената суштина на Светата Троица. За подготвителната улога на првата етапа од светотаинското богословие, во која умот ја гледа Господовата слава, свештеникот Максим зборува во „Теолошките поглавја“ како претслика на идното второ доаѓање на Христос во слава, што ги преобразува оние кои водат кон обожение: „Втората (мистична слика на Христовото појавување) е претслика на доаѓањето [слика на Господа] што е претсликано на Господа] духовно преку мудроста ги преобразува оние што водат кон обожение и благодарение на оваа преобразба на [Божјата] Реч во нив, со отворено лице, како во огледало, гледаат во славата Господова (2. Кор. 3:18)“ 37. Односно, видението за славата Господова ја обожува душата за конечно обожение во единство со Божествената суштина. Св. Максим користи лик на огледало, кој вели дека светителите не го гледаат самиот Господ лице в лице, кој е недостапен за видот, туку го гледаат Неговиот лик, како во огледало. Такво огледало се божествените енергии околу Бога, со чија сила се врши преобразувањето и обожението на човекот. А, од друга страна, светците, кои станаа како едноставноста на божествената Единица, стануваат како огледало во кое Господ го гледа Својот лик: „Целосно соединети со Него, Севкупното, тие, онолку колку што е можно, ги согледаа Неговите особини што само од Него се познати, како најчистите огледала, без да го откриваат својот изглед на Бога, во целост и во Неговата реч нив]“ 38 . Единството околу Бога е како бескрајна огледална светлина, во која обожената душа и Господ се гледаат лице в лице, но во исто време не се раздвојуваат, туку целосно се соединуваат, станувајќи една светлина. Ова е врската на свештеникот Максим ја нарекува свршувачката со Логосот: „Гледајќи во [овој] Логос, кој веќе не е надвор од него, туку како Целина во целината, самата душа во едноставно сфаќање (κατά άπλήν προσβολήν) ќе ги знае εἴσεται logoi и причините на суштествата, благодарение на кои, веројатно и побавно, таа е побавна методи на Бога пред неа. (ταίς διαιρετικαίς ύπήγετο μεθόδοις)” 39 . Свршувачката е прелиминарен договор за склучување иден брак. Односно, свршувачката се подготвува за светата тајна на свадбата. Подготвителната природа на првата фаза од светотаинското богословие се рефлектира кај Максим Исповедник со зборот тајност (μυσταγωγία), што буквално значи иницирање во светата тајна или вовед во светата тајна на теологијата. Преку посветеноста душата станува слична на Бога: „А [делото] на богословската тајна е да го направи (умот), колку што е можно повеќе, сличен и еднаков на Бога по благодат и поседување“ 40. Друг знак за нецелосноста на обожението на душата во првата фаза од светотаинското богословие е зачувувањето на движењето на душата околу Бога. Зашто движењето е знак на создадено суштество, а одморот во неподвижноста е знак на Божественото 41. Движењето на душата околу Бога се карактеризира со зборовите постојано движечки одмор, односно и мир и вечно движење истовремено. Мирот значи дека душата е во мир од сопствените движења на разбирливост и желбата за единство со Бога, карактеристични за природното размислување. И кога душата е обожена, се издигнува над природата на суштествата и се соединува со Логосот, кој во себе ги содржи сите логои на суштествата и логои поврзани со обожението и спознанието на Бога, тогаш нејзината желба станува реалност преку натприродната заедница со божествената слава Христова и таа пребива околу Бога во уживање на посакуваното: стремете се кон Него Постојаниот мир околу предметот на желбата е постојано и континуирано уживање во Посакуваното. Ова постојано и континуирано уживање во Посакуваното се состои во учество во Божествената која ја надминува [човечката] природа, што е сличност со оние кои се причестуваат со Учесникот. [609] И оваа сличност е идентитетот на оние кои учествуваат со Учесникот, всушност согледан од нив преку сличноста. Истиот идентитет на оние кои учествуваат со Учесникот, всушност согледан од нив преку сличност, е обожение на оние што се достојни за обожение“ (VO 59, стр. 343). Така, свештеникот Максим Исповедник прави разлика помеѓу процесот на обожение околу Бога во единство со божествените енергии и конечното обожение во единство со Бога. Со воздигнувањето на умот на нивото на мистериозната теологија започнува процесот на обожение, што свештеникот Максим го нарекува преобразување на умот преку видението на Господовата слава, познавање на мудроста на Умот Христов, целосно единство со логото на обожение и постојано движечки мир околу Бога, таинствено учење/поведување на моето иницијација во/во Логос пред светата тајна на единството со Бога. „Никој не Го познава Таткото, освен Синот, и кому Синот сака да му го открие“ (Матеј 11:27). Идентификацијата во шпекулациите на двете фази на мистериозната теологија на свештеникот Максим Исповедник ни овозможува да погледнеме поинаку на значењето на незаборавното знаење во делото „Мистагогија“, на чие проучување претходно посветивме посебна статија 42. движењето со мудрост доаѓа до созерцание - до знаење, преку знаење - до незаборавно знаење, а преку него - до вистината, умот ја наоѓа границата на своето движење, а неговата суштина, сила, својство и активност се определуваат со вистината“ 43. Толкувањето на позицијата на незаборавното знаење во оваа низа чекори зависи од тоа што се подразбира под завршување на движењето на умот околу вистината. Претходно, претпоставувавме дека знаењето за вистината се јавува над природното размислување во состојба на обожение на едно ниво на светотаинската теологија. Затоа, незаборавното знаење го припишавме на природното размислување, поточно на неговата највисока состојба. Но, бидејќи дознавме дека свештеникот Максим во светотаинската теологија го разликува процесот на обожение и конечното обожение во единство со Бога, од кои во почетната фаза се остварува спознанието на вистината околу Вистината, а во следната фаза единството со Бога како Вистина се остварува во незнаење и невидување на умот, што е тогаш почетното спознание на вистината. светотаинската теологија е незаборавно знаење. Односно, незаборавното знаење е состојба на гледање на Господовата слава околу Бога, во која и преку која се врши обожение и се случува бескрајно давање излевање на вистинската мудрост 44: „Од сето ова, се создава внатрешна врска со Вистината и Доброто, односно со Бога. остварено“ 45. Со ова толкување поинаку се сфаќаат зборовите на Св. Максимата дека обожението се дава во замена за незаборавно знаење: „На крајот на краиштата, таа (душата) има разумен ум, разумна мудрост, активно размислување, доблесно знаење, а згора на нив (ἐπ᾽ αὐταῖς) - незаборавно знаење, најсигурно и непоколебливо. Бог, примајќи за возврат обожение, кое создава едноставност“. Односно, обожението е процес остварен преку незаборавното познавање на вистинската мудрост на Христовиот Ум во фазата на таинствено учење/поведување во тајните на теологијата. Во овој процес на обожение се создава едноставност - умот се преобразува и споредува со Божествената Единица пред соединувањето со најсветата Единица. И ова се случува во согласност со „логосот [обожение] околу Единството (περί μονάδος λόγον),“ што го испитавме погоре. Следниве зборови стануваат јасни и за претворањето на десетте во едно, односно мешањето на пет пара движења на умот и разумот во едно движење околу светата Единица: „Секоја душа, кога е способна, со благодатта на Светиот Дух, а исто така и благодарение на сопствената трудољубивост и трудољубивост, соедини и спојува сето тоа, односно разумот со разумот со разумноста, разумот со разумноста, разумот со разумноста, разумот со разумноста. вера со незаборавно знаење, не омаловажувајќи го или воздигнувајќи го едниот во однос на другиот, туку отсекувајќи го секое воздигнување и омаловажување или кога душата, накратко кажано, ќе може да ги претвори своите десет во едно, тогаш ќе се соедини со Бога - Вистинскиот и Добриот, Еден и Единствениот“ 46. својствата и активностите [на умот] околу она познато Кое е над сето знаење; граница на ова движење е непогрешливото знаење (ἀλάθητον γνωστόν). И зачудувачки е како незаборавното (ἀλήστως) [движење] се покажува ограничено, но јасно е дека тоа е ограничено од Бога како Вистина. Зашто Бог е Вистина, а околу Него бескрајно (ἀκαταλήκτως) и незаборавно (ἀλήστως) се движи умот, кој никогаш не може да запре, зашто не наоѓа граница каде што нема дисконтинуитет (διάστημα)“ (Мист. V) 47. Оттука самото име на знаењето „незаборавно“ станува јасно, бидејќи во состојба на едно, кога умот станува светлина во единство со несоздадената светлина Христова и не е свесен за себе и за ништо друго освен за видението на несоздадената светлина на славата Господова, знаењето не може да биде прекинато од умот и предадено на заборав. 4. Завршување на обожение - посвојување „Блажени се миротворците, зашто тие ќе бидат наречени синови Божји“ (Матеј 5:9). Визијата на несоздадената Светлина во незнаењето на умот е граница на можното знаење за обожениот ум во почетната фаза на мистериозната теологија. Но, за оние на кои им е дадена визијата на Светлината, се подготвува иницијација во тајната на Божествената Суштина, која е скриена во скриеното место на Божествената темнина. Односно, Божествената темнина на мистериозната теологија е двојна во нејзиниот степен на прикривање. Во незнаењето има место на визија за Бога, до кое умот се издигнува по природната контемплација. Ова место е граница на богопознанието, достапно за обожениот ум, преобразено во светлина. А место на богопознанието има во незнаењето и невизијата, што свети Максим го нарекува трансцендентално незнаење: „Тогаш потопувајќи се во трансцендентално незнаење, целосно непознато за секое разбирање, тој знаеше сè“ 48. Во исто време, првото место му претходи на второто и секој ум што е достоен за мојата визија е воведен во следната фаза на Господа, трансценденталната темнина на невизија на непробојна светлина: „Божествена темнина (види Пр. 20:21) е „непробојната светлина“ во која се вели дека живее Бог (1. Тим. 6:16), невидлива поради прекумерната леснотија и недостапна поради вишокот на суперсуштественото излевање на светлината. Во него се појавува секој што е достоен да Го спознае и види Бога - во светлина сама по себе невидлива и неспознатлива“ 49 . Овде, во синтагмата: „Секој што е достоен да го спознае и да го види Бога, се наоѓа во него“, глаголите да се знае (γνωναι) и да се види (ιδειν) се употребени во форма на аорист, односно во минато време на завршено дејство. И ова укажува дека недостапната светлина на Божествената темнина е состојбата во која се наоѓа обожениот ум по фазата на гледање на Бога. Непристапноста на Божествената светлина значи дека таа сама по себе не е видлива и неспознатлива: „Колку што некој има, вели тој, знаење за суштествата и постоечката светлина, односно самото разбирање на вистината, тој ќе види дека она што е карактеристично за Бога не може да се знае. биди невидлив и неспознат“ 50. Состојба на гледање на несоздадената светлина на славата Господова. Максим го окарактеризира како да стане Христов ум, но „незамислив ум, што значи ум што никој не го разбира“ 51 . Во оваа состојба, со силата на благодатта, умот се одрекува од сè што е создадено, вклучувајќи го и самиот себе, и ја гледа светлината околу Бога. И во следната фаза на мистериозната теологија, одрекувањето се случува не само од сите создадени нешта, туку и од незаборавното спознание на Христовиот Ум. Во исто време, умот останува во состојба на целосна неискажлива несигурност: „Едниот е распнат со активна мудрост преку бестраст и преминува на природно созерцание во Духот, како од некое Христово тело [преминува] во Неговата душа; другиот е умртвен од природното размислување, отфрлајќи го симболичното размислување, униформното размислување на моето знаење и униформноста на битието. како од одредена Христова душа [преминува] во Неговиот ум, а третата од ова [тајно знаење] е мистериозно издигната до целосна неискажлива неизвесност, [изведена] преку негирање и апстракција (ἀφαιρετικήν), како од одреден Христов ум [подигнат] до Неговата Божественост“ 52. Во горниот цитат, свештеникот Максим најнедвосмислено зборува за присуството, по природното созерцание, на две етапи на натприродното мистично спознание за Бога, од кои почетната фаза е таинственото спознание на теологијата, а следниот степен во времето, кој е повисок во ранг на богопознание, е целосната неискажлива несигурност. Овие два стадиуми не се два начини на сознавање на иста мистична состојба, од кои едниот би можел да се нарече катафатичен, а другиот апофатичен во смисла што обично е наменета за обично размислување, односно кога можеме да размислуваме за Бога афирмативно или негативно по наша дискреција. Двете етапи на мистериозната теологија се разделени со негирање на понискиот ред и воздигнување до повисок ред на мистичното знаење за Бога. А највисокиот ранг е негирање на незаборавното спознание за Бога околу Бога. Над рангот на контемплација на несоздадената Светлина, веќе нема ништо достапно за разбирање на обожениот ум: „Одрекувањето, според знаењето на оние што се долу, е потврда на надредениот, [потврда], преку негација, напредување до највисокото од сите во супериорноста на природата и рангот; кој [рангот на моќта, директен по сите познанија Бог, [негирање], што не е потврдено од ниту еден од оние што постојат, зашто веќе не постои граница или граница што ја опфаќа оваа негација“ 53 . Патот на воздигнување кон Бога завршува по негирањето на незаборавното знаење околу Бога и иницирањето на душата во тајната на единството со Божествената природа, целосно скриена од мислата, која е неискажлива, незамислива и целосно неспознатлива: „Умот се искачува „од сила во сила“, се издигнува, ги надминува сите патишта, достигнувајќи ги чиновите [ незамисливо и сосема неспознатливо“ 54 . Ништо не може да се запамети или да се каже за искуството од втората фаза на светотаинското богословие, бидејќи душата останува во Божественото непостоење, надминувајќи го секое постоење на суштества: „Душата што се смета дека е достојна да го стекне Божествениот свет оди подалеку (ако е дозволено да се каже така) од самата доблест и знаење, вистина и добрина воспоставени за нас на најнепознат начин, на највистинито и на Бог почива... Во ова Во блажениот и сесвет мир се остварува таа стравопочитлива тајна на единството, надминатиот ум и разум“ (Мист. V). За мирот Божји, свештеникот Максим зборува и во „Поглавјата за теологијата“ токму како втор степен на сабатизмот и неподвижен одмор, надминувајќи ја таканаречената состојба на „сабота на саботите“, која одговара на првата фаза на мистериозната теологија и во која умот останува во мирување од неговите природни движења на знаење, но умот и понатаму останува во дејствувањето на Бога. што се состои во видението на несоздадената Светлина на Господовата слава: „Саботата во сабота е духовен одмор на разумната душа, која го одведува умот од сите божествени логоа [содржани] во суштествата, целосно го соединува со единствениот Бог во љубовна лудило и преку мистичната теологија го прави целосно неподвижен во Бога. од Неговиот труд (1:44)... Божјата сабота е конечното враќање кон Бога на сите суштества Во тоа време, Бог почива, почивајќи се од [Својата] природна енергија насочена кон нив и престанува со Своето Божествено дејство, извршено на неискажлив начин (1:47)“ 55 . Душата на непознат начин ја дознава тајната на конечното, потполно единство, и по оваа состојба умот не може да формира идеја за тоа, како да го спознал неспознатото „ништо Божјо“, како што вели преподобниот светител. Максим во „Поглавјата за љубовта“: „А самото знаење (γινώσκειν) не е ништо (μηδὲν) за Него е перцепција (γινώσκειν), што го надминува умот, како што рекоа луѓето силни во теологијата - Григориј и Дионисиј“ 56. Во последната фаза на обожението, се случува ипостасното единство на обожената природа на човекот и Божествената природа: „И како надополнување на сите овие [соединувања], [човекот], откако ја соединил создадената природа со несоздаденото преку љубов (о чудо на Божјата љубов кон нас!), веројатно би ги покажал како едно и исто во поседување (ἕξιν (имајќи го потполно заедништвото, со целосната милост) на Бога. откако стана сè што е Бог, освен идентитетот во суштина, за возврат самиот да го прими Самиот Бог во целост и, како награда за воздигнувањето кон Самиот Бог, да го најде Самиот Бог, единствениот, зашто Тој е крајот на движењето на движењето, трајниот и неподвижен мир на оние што се носат до Него, бескрајната институција на секоја природа и дефиниција. (Amb, 41, 1308b-c, стр. 692). Соединувањето со Бога се остварува хипостатски по благодат, слично на светата тајна на ипостасното единство на природите во Христа при Воплотувањето: „Оваа тајна, како што е очигледно, е неискажливото и неразбирливо хипостатичко соединување на Божеството и човештвото, на секој начин што води, благодарение на [самото] значење на ипостасот, без сложено и човечко создавање на ипостас. намалувајќи ги суштинските и природните разлики“ 57. Во мистичното искуство на ипостасното соединување со Бога, доследно помирување на спротивностите, за што зборува свештеникот Максим во „Тешкотија 41“, имено, помирувањето на спротивностите на земјата погодна за живеење и рајот, небото и земјата, разумното и разбирливото, и конечно создаденото и несоздаденото. Ова е значењето на Господовата заповед за благословот на миротворците. Преку мистичното единство на спротивностите, душата се воздигнува кон Бога и во последната фаза човекот повторно се раѓа и се усвојува по благодат: „Сликата на нашето раѓање од Бога е двојна: едниот им ја дава на оние што се раѓаат [постојано] присутната благодат на посвојување во состојба на можност, другиот ја носи сета оваа благодат во состојба на реалност и преку неа сето во битието морално да го преобрази во волјата на Бога. Првата слика на раѓање содржи благодат во состојба на можност, само во верата, додека другата, над верата, преку ефективно знаење, ја реализира во оној кој ја познава Божествената сличност со Познатото преку вистинското и вистинското знаење, преобразувајќи го [нивниот] ум во благословените зраци на Бога и Отецот, така што овој ум се смета за друг бог и го доживува преку благодатното искуство што Бог не го прави во општествената заедница (8) . Првиот тип на раѓање од Бога се остварува преку светото Крштение еднаш. И ова е прототип на второто раѓање во Бога, кое се одвива преку светата тајна на ипостасното соединување со Бога. Односно, постои индивидуално соединување на две природи во една ипостас на човекот - обожената човечка природа и Божествена природа до степен до кој тоа е можно за едно суштество. Во тоа единство човекот станува сличен на ипостасот Христов, различен по тоа што човекот се соединува со Божествената природа по благодат, а не по раѓање. Веројатно може да се претпостави дека второто раѓање се случува само еднаш, бидејќи оној кој веќе станал син не е посвоен. Усвојувањето со дарот на благодатта се случува еднаш или во сегашното време преку мистичното обожение на човекот, или во следниот век преку воскресението во Бога. 5. Мистериозна теологија на идниот век „Радувајте се и радувајте се, зашто голема е вашата награда на небото“ (Матеј 5:12). Третата фаза на мистериозната теологија е животот на една личност околу Бога откако ќе се роди повторно во светлината Божја во утробата на Небесниот Отец според предзнаењето на Бога: „За да бидете синови на вашиот Отец небесен“ (Матеј 5:45). Во земниот живот се раѓа бебе и постепено расте во знаењето пред да го достигне земното совршенство. Исто така, во искуството на примарното обожение и единството со Бога, човекот го гледа совршенството, но сè уште не станува совршен. Во втората фаза, светлината Божја го заслепува умот на човекот со изобилство на светлина, но откако ќе се роди повторно, човекот ја гледа светлината со нов ум, поврзан со умот на Отецот, и се открива претходно скриеното знаење, и човекот се воздигнува со благодатта Господова до највисокото ниво на мистериозната теологија, која веќе нема граници за совршенство. Господ не повикува на ова совршенство: „Бидете совршени, како што е совршен вашиот Отец небесен“ (Матеј 5:47). Од друга страна, откако ќе се роди повторно, човекот се враќа во земното постоење и повторно е подложен на искушенија и искушенија, кои се доживуваат како отпаѓање од Бога: „Значи, ако“, вели тој, „јас сум еден од оние што му служат на Бога преку размислување и уживајќи во благословената убавина, целосно носејќи (έχων) „мир и светост“, бидејќи јас се поедноставив со Бога, Него] нераскинлив идентитет во намерата (κατὰ τὴν γνώμην ταυτότητι) и ако, откако се искачив на самиот врв на Божественото [контемплација], достапно за луѓето во овој живот, ја занемарив божествената состојба (τῆς θεοειδοῦς ἕξεως), доброволно наклонувајќи се себеси да го сакам телото, тогаш се оптеретувам, се обременувам]. односно со грижи и „отпаднав од Бога“, зашто ја применив „грижата“ и „потрагата“ само за Царството Небесно на она што не требаше да го направам - на земниот живот и дозволив умот да не биде привлечен кон Бога, туку да биде привлечен заедно со чувствата“ 59. Овде, под поедноставување на себеси за Бога, мислиме на светата тајна на споредувањето на душата со едноставноста на единицата околу пресветото Единство, а под идентитет по намера, единство со Бога, „како едно и исто во поседување (ἕξιν) на благодатта, меѓусебно навлегување (περιχωρήσας) со целиот Бог, освен во сè што Бог е единство. Совршенството е судбината на оние кои се избрани за посебна служба во просветлувањето на луѓето со спознанието за Бога. Во наше време, усовршувањето на богословското знаење го постигнуваат оние на кои им се доделува повторено и одржливо заедништво со несоздадената светлина на славата Господова и донесувањето мир и светост кај луѓето. Такви беа нашите преподобни отци Јован Богослов, Григориј Богослов, Симеон Нов Богослов и веројатно Максим Исповедник и многу светци, чии проповеди и списи на луѓето им носат совршено познавање на таинственото богословие. Но, дури и за оние кои не постигнале совршенство или примарен вкус на обожение, туку ја насочиле својата волја кон негово достигнување, воскресението од непостоењето на целосна неизвесност и повторното раѓање во Бога се подготвуваат во идниот век, „зашто Духот не раѓа неволна волја, туку Тој само преобразува воља [волја] за обожение“ 61 . За оние кои го љубат Бога, Божјото предзнаење за вечниот живот околу Божествената суштина е подготвено: „На крајот на краиштата, уште пред вековите, [Бог] размислуваше за соединувањето на границата и бесконечноста, мерката и неизмерноста, работ и бескрајноста, Создателот и создавањето, одморот и движењето - тоа соединување што беше откриено во Христа, така што се исполни во Христа на крајот на времето. Во суштина неподвижно, постојано ќе се движат нештата по природа [на душата], целосно оставајќи го движењето во однос на себе и едни со други, а преку искуство го воочувале вистинското знаење за Оној во кого биле достојни да пребиваат - знаење кое е непроменливо и идентично [секогаш со себе], давајќи им [духовно] задоволство во Познатото“ 62. Синовите Божји ќе живеат во вечното задоволство од гледањето на Господа Исуса Христа лице в лице и постојано ќе растат во спознанието за третиот степен на мистериозната теологија, која постојано и незаборавно ќе се излева врз нивните умови со најсветлиот сјај од скриеното во скриената темнина на Божествената суштина. Синовите Божји ќе бидат вечно осветлени од непристапната светлина на Света Троица и ќе ја видат светлината, но не и изворот на светлината, „зашто како што не можеме да гледаме на сонцето, освен на сјајот што го опкружува, така не можеме да го разбереме Самиот Бог“ 63 . Така, познавањето на светотаинската теологија се остварува во три последователни фази, разделени по време и место. Згора на тоа, под време и место не мислиме на минување на времето во просторни места по подобие на создадениот свет, туку премин од една состојба на вечно обожение во друга, што се остварува со милоста и милоста Господова. Почетната фаза на учењето Максим ја нарекува обожувачка мистерија, втората фаза на обожение - целосна неизвесност, а последната трета фаза - исполнување на предзнаењето на Бога. Во почетната фаза, со милоста и милоста на Господа, душата се издигнува во натприродна состојба околу Бога, каде што најсветлата светлина на славата Господова се разгорува пред погледот на умот, светкајќи како бескрајниот сончев оган. Созерцание на славата Господова, свештеникот Максим го нарекува видение на Лицето на Синот Божји. Преку Господовото видение лице в лице се остварува тајната на обожението и спознанието на божествените енергии околу Бога, што го надминува секое природно поимање на создадениот ум. Обожениот ум станува светлина во Светлината и ја спознава мудроста на Умот Христов до степен до кој е пристапен за создадениот ум. Во следната фаза, душата нурнува во Божествената светлина и се наоѓа во темнината на апсолутното незнаење и невидливост, каде што човекот повторно се раѓа во Бога и станува Божји син по благодат и сè што е Бог, освен Суштината. Последната, трета фаза е повторено вознесување кон видението на славата Господова, но во нов квалитет на ипостасното единство со Божествената природа, а во следниот век тоа е вечен живот во уживањето да се биде светлина во светлината на Господовата слава околу Бога и постојаното разбирање на мистериозната теологија. Максим Исповедник, свештеникот Амбигва. Тешкотии на Тома (Ambigua ad Thomam), Тешкотии на Јован (Ambigua ad Iohannem) / Свети Максим Исповедник; превод од старогрчки од Д.А. Черноглазова и А.М. Шуфрина; научно издание, предговор и коментари на Г.И. Беневич. - Москва: Ексмо, 2020. - 992 стр. Максим Исповедник, свештеник Прашања и одговори до Таласија / Транс. од грчки, предговор и коментар. А.И. Сидорова. – М.: Сибирска Благозвоница; Теолошка семинарија Нижни Новгород, 2019. – 974 стр. Дела на свети Максим Исповедник. Книга I, Богословско-аскетски трактати. Превод, воведен напис и коментари на А.И. Сидорова; издавачка куќа „Мартис“, 1993 г Максим Исповедник, Св. Прашања и збунетост / Превод. од старогрчки ДА. Черноглазова; научен ред. Г.И. Беневич; одн. ед. ДА. Поспелов. - Москва; Света Гора Атон: Никеја; Ермитажи Нова Тебаида на Светогорскиот Руски Пантелејмонски манастир, 2010. – 488 стр. Дионисиј Ареопагит. Есеи. Толкувања на Максим Исповедникот / Превод на Г.М. Прохорова - Санкт Петербург: Алетеја; Ед. Олег Абишко, 2002. – 854 стр. Поглавја за теологијата, 1:1, [3], стр. 215. Дионисиј Ареопагит. За мистичната теологија. Поглавје 1:1, [5], стр. 737. Мистагогија V. [3], стр.161. Ова се однесува на православната традиција на исихазмот. Љубовни поглавја, 2:6. [3], стр. 107. Тешкотија 10/22. 22а. Шпекулации за Мојсеј, 1148c-d, [1], стр. 372. Сколиум 1 на Дионисиј Ареопагит. За мистичната теологија. Поглавје 2, [5], стр. 747. Прашања и конфузија. 191, [4], стр. 194. Дионисиј Ареопагит. За мистичната теологија. Поглавје 1:1, [5], стр.737. Сколиум 1 на Дионисиј Ареопагит. За мистичната теологија. Поглавје 1:1, [5], стр. 737. Прашања до Таласија, 54, [2], стр. 287. Амбигва. Тешкотии 7, 1088a, [1], стр. 265. Ambigvy, тешкотија 10/31, 1160b, стр. 391. Дионисиј Ареопагит. За мистичната теологија. Поглавје 2, [5], стр. 747. Прашања до Таласиј, 10:7, [2], стр. 60. Прашања и одговори на Таласија. 10:3, [2], стр. 57. Дионисиј Ареопагит, За црковната хиерархија, 1:3, [5], стр. 575. Мистагогија V, [3] стр.162. Превод на А.И. Сидоров со појаснувања. Поглавја за љубовта, 1:100. [3], стр.106–107. Поглавја за љубовта, 1:10. [3], стр. 97. Амбигва. Тешкотии 41, 1308b, [1], стр. 691. Превод на В.В. Петров со појаснување на зборот ἑνοειδῆ, што буквално значи единечно, просто, а не еднолично. Поглавја за теологијата, 2:5, [3], стр. 234. ἀνείδεος – запален. без еидос. односно без мисла способна да навлезе во суштината на замислив предмет. Поглавја за теологија, 2:5. [3], стр. 235. Превод на А.И. Сидоров со појаснување. Амбигва. Тешкотии 41, 1309с, [1], стр. 693. Поглавја за љубовта. 2:6. Превод на В.В. Петров во книгата „Максим Исповедник: онтологија и метод во византиската филозофија од VII век“. / Рос. акад. науки, Институт за филозофија. М.: ИФРАН, 2007. Стр. 89. Ambigwa, Difficulty 10/45, 1200B, [1] стр.402 и Theological Chapters, 2:8, [3], стр. 235. Теолошки поглавја, 2:8. [3], стр. 235. Превод на А.И. Сидоров со појаснување на преводот на фразата περί μονάδος λόγον, која ја преведовме како „логос [на обожение] околу Единството“, наместо „логос на Единството“, бидејќи овде станува збор за логосот на обожение, благодарение на што умот се претвора во едно и станува способен да остане околу (περί) Светото Единство. Поглавја за теологија. 1:82. Прашања и одговори до Таласија, 25:5, Сколиум 7: „Размислете „надвор од умот“ (το άνοήτως) во смисла на супериорност, бидејќи предметот на верата, односно Бог, ја надминува мислата“. Прашања и одговори на Таласиј, 25:5, [2], стр. 105-106. Прашања и одговори на Таласиј, 25:5, [2], стр. 109. Прашања и одговори на Таласиј, 25:5, [2], стр. 106. Поглавја за теологијата, 1:9, [3], стр. 216. Мистагогија V. [3], стр. 163. Поглавја за теологија, 1:97. [3], стр. 232. Амбигва. Тешкотии 10/19, 1137 п.н.е., [1], стр. 366. Мистагогија V. Диретички метод - размислување преку поделба на делови / Превод на В.В. Петрова. извештај „Трансформација на античката онтологија во делата на пс. Дионисиј Ареопагит и Максим Исповедник“, XIX Годишна теолошка конференција, стр. 24. Амбигва, тешкотија 20,1241B-D, [1], стр. 596. Поглавја за теологија. 1:2–3, [3], стр. 257. Виктор Неовитос. За незаборавното знаење (ἄληστος γνῶσις) во Мистагогија V Свети Максим Исповедник. Втор дел - Теолошко значење: https://www.academia.edu/38112127. Амбигва. Тешкотии 41, 1308б, стр. 691. Мистагогија V. [3], стр. 165. Мистагогија V. [3], стр. 164. Сколиум 19 на Дионисиј Ареопагит. За мистичната теологија. Поглавје 1.3. [5], стр. 743, 745. Дионисиј Ареопагит. За мистичната теологија. Порака 5, стр. 781. Сколиум 3 до Дионисиј Ареопагит, За мистичната теологија. Порака 1, [5], стр. 765–767. Сколиум 13, Дионисиј Ареопагит, За божествените имиња, 1:1, [5], стр. 213. Амбигва. Тешкотии 47, 1360 cd, [1], стр. 770. Амбигва. Тешкотии 20, 1240d, [1], стр. 595. Амбигва. Тешкотии 20, 1241a, [1], стр. 595. Поглавја за теологија. 1:39, [3] стр.221 и 1:47, [3], стр. 222. Поглавја за љубовта. 1:100, [3], стр. 106-107. Прашања и одговори до Таласиј, 60:2, [2], стр. 354. Прашања и одговори на Таласиј, 6:2, [2], стр. 48–49. Амбигва. Тешкотии 6, 1065d-1068c, [1], стр. 245–246. Прашања и одговори на Таласиј, 6:2, [2], стр. 49. Прашања и одговори на Таласија. 60:4, [2], стр. 356–357. Сколиум 6 до Дионисиј Ареопагит, За божествените имиња, 1:1, [5], стр. 209.